В отношении человека, на первый взгляд, такой проблемы не существует: множественность отдельных индивидуумов со всей очевидностью дана в опыте, и в то же время, не менее очевидно некоторое «сущностное» единство (если под сущностью в данном случае понимать аристотелевскую вторую сущность — родовое понятие). Вполне возможно говорить о человеке «вообще», и такой разговор вовсе не будет лишен плодотворности. Но надо признать, что характер такого разговора заведомо будет отвлеченным и абстрактным, и он нисколько не поколеблет неустранимой несводимости одного человека к другому. Другое дело — если говорить о Боге «вообще», то мы рискуем выпасть за пределы христианских смыслов в совершенно чуждое христианству понимание Бога. Применительно к Божественной реальности акцент на понятие «природы» или «сущности» опасен смещением смыслов и заслонением единичности и отдельности каждой из Ипостасей Пресвятой Троицы. В отношении же человека такой ход вполне возможен и для философского анализа зачастую даже необходим, как, например, в философской антропологии, выделяющей сущностные черты человека как такового, отличающие его от всех других форм бытия, и в той или иной степени присущие всем людям. Но все-таки, как правило, под понятием «человеческой природы» подразумевается определенный интеллектуальный конструкт, необходимый уровень обобщения, который впоследствии отбрасывается, когда обнаруживается выход к более определенным и онтологически конкретным структурам.

В христианском богословии, однако, понятие «человеческой природы» с постоянством и настойчивостью заявляется и разрабатывается на протяжении длительных веков его развития. В богословии Максима Исповедника, к примеру, человеческая природа имеет собственный, отличный от других «логос», дифференцируется по «тропосам существования», наделяется энергией (отличной от деятельности ипостасей), волей и т.п. Все указывает на то, что «человеческая природа», по св. Максиму, очень далека от статуса отвлеченного умозрительного конструкта и играет едва ли не более существенную роль, чем ипостась, которая выступает принципом индивидуации и «вместилищем» общей природы (сущности). Индивидуация в ипостаси реализуется за счет «ипостасных идиом» таким образом, что выражение «Петр курнос», где «курнос» является одной из ипостасных идиом Петра, может быть заменено эквивалентным выражением «человеческая природа реализует один из своих тропосов существования (курносость) в одной из своих ипостасей (Петре)». Как отмечает В.М. Лурье, «если бы общая природа человека была чистой абстракцией, существующей лишь в нашем уме, разговоры о реализации одного из ее тропосов существования в курносости Петра не имели бы никакого смысла, кроме комического»^[1]. Но для Максима Исповедника она не абстракция в той же степени, в какой не абстракция и онтологическая пропасть, отделяющая человеческую реальность от Божественной, мир тварный от мира нетварного.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Сказанное прояснится, если вспомнить о том, что различие природ необходимо св. Максиму для выстраивания учения об обожении, когда «человек становится Богом и от Бога Богом-бытие приемлет»^[2]. Различие природ в этом учении необходимо, т.к. если бы в результате сущность человека полностью отождествилась с божественной сущностью, тогда нельзя было бы уже говорить о человеке, остался бы только Бог. Но, согласно св. Максиму, обожение происходит именно с человеком, который становится Богом, оставаясь при этом человеком, т.е. оно, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением или обновлением человеческой природы внутри этой ипостаси. Стало быть, человеческую природу полагать как реальную не имеет смысла, если она не стоит в оппозиции Божественной, не является чем-то принципиально иным по отношению к последней. В противном случае, учение св. Максима об обожении, когда человек становится по благодати тем, чем Бог является по сущности, теряет свою логическую строгость. Кроме того, утверждение реальности человеческой природы необходимо для решения многих христологических и сотериологических вопросов, да и для всей христианской онтологии в целом.

В античной философской традиции природа как принцип инаковости обнаруживала себя скорее в отделении разумного сущего от неразумного: животная, растительная и разумная части души у Аристотеля имеют свое основание как раз в различии природ. С божественной реальностью разумная человеческая природа находится в изначальном соответствии и для достижения высшего блаженства античному человеку предписывалось действовать в соответствии со своей природой, которая оказывается неотъемлемым элементом естественного космического порядка и гармонии. При этом понимание содержания природы могло варьироваться в зависимости от «базовых установок» той или иной философской школы. Так, если для эпикурейца космос представляет собой совокупность бессвязных атомов, над которыми безмятежно блаженствуют боги, то следование собственной природе для него заключается в отделении собственной души от мира случайностей стеной безмятежности. И, напротив, если для стоика закон космоса есть предвечный Разум, то его согласная с природой жизнь исполняется в следовании всеобщей рациональной необходимости. Если же исчерпывающей полнотой бытия полагается мыслящее себя мышление Аристотеля, то высшей способностью человеческой природы оказывается естественная способность разума к созерцанию, повторяющая собой ритм, присущий Первоначалу. И если, наконец, следование собственной природе мыслится безусловным благом, то безусловным злом оказывается противоположное этому нарушение порядка, установленного природой внутри космической тотальности.

Так в античности. Ясно, что для христианина, если и существует общая человеческая природа, то она повреждена грехом и следование ей по образцу общеантичной парадигмы может только еще дальше увести от конечной цели. Тварная природа для христианина не может служить путеводной нитью к совершенству, поскольку она сама несовершенна и нуждается в преображении. Преображенная же природа (которую преп. Максим называет «присноблагобытием») есть результат и следствие уже совершенного усилия и порыва, направленного к Богу, и, будучи следствием, она не может определять причину, т.е. сам порыв. По большому счету, не вполне ясно, чем именно является эта преображенная природа: по отношению к изначальному состоянию она «сверхприродна», по отношению же к Божественной природе — тождественна ей, за исключением неустранимой характеристики тварности. Складывается впечатление, что здесь есть какая-то логическая инерция: если мы предполагаем Божественную природу, то также должны предполагать отличную от нее человеческую, в которой заложена потенция стать Божественной, оставаясь при этом от нее бесконечно отличной. В эту самодостаточную в своей непрерывности «игру природ» не представляется возможным последовательноввести никакого индивидуального бытия, оно оказывается где-то за пределами этой «игры», как принадлежащее какому-то чуждому и постороннему дискурсивному полю. Остается предположить, что наряду с индивидуальным бытием есть еще доиндивидуальное или, быть может, сверхиндивидуальное, которое едва ли не более значимо в деле спасения.

Подобное предположение в горизонте христианских смыслов вряд ли может быть оправдано. Начиная с богословия каппадокийцев, никакого индивидуального бытия, кроме ипостаси, быть не может: ипостась заключает в себе всю полноту того, что мы можем знать о сущности, т.к. кроме нее в ипостаси больше нет никакого содержания. Тогда ничто не мешает пойти дальше и утверждать, что сущность и есть ипостась, т.к. вне и помимо ипостаси она не может быть схвачена и все утверждения о непознаваемости сущности отменяются утверждением о познаваемости ипостаси. Ведь что же тогда познается в ипостаси, если кроме сущности в ней ничего нет? Очевидно, что как раз сущность и познается, но познается исключительно в ипостаси, которая, в свою очередь к ней ничего не добавляет, а значит терминологическое различение οὐσία и ὑπόστασις теряет свою необходимость и устойчивость ввиду того, что одна «поглощает» другую. Стало быть, в отношении человеческой реальности понятие природы, заключенной внутри ипостаси, попросту избыточно.

Как уже было сказано, понятие общей человеческой природы стоит в строгой зависимости от наличия божественной природы. При этом обе природы выполняют схожую функцию: подчеркивают и выражают единство. Но если в случае природы Божественной речь идет о единстве Бога «в себе» и ее наличие необходимо для определения внутрибожественной жизни, то единая человеческая природа высвечивается «перед Лицом Бога» как объект обожения и «место применения» благодати. Разумеется, речь идет не о действительной зависимости Творца от твари, но только о способе последовательного развертывания доктрины, который с неизбежностью предполагает определенного рода логическую необходимость. Нечто одно, чтобы оно могло быть идентифицировано, должно наряду с собой иметь нечто другое, одно должно отличаться от другого, иначе не будет ни первого, ни второго. При этом указанная асимметрия в промысливании различия природ говорит о том, что понятие человеческой природы конструируется из понятия божественной, но не наоборот. Сначала полагается божественная сущность, единящая Ипостаси, а затем из нее выводится единая человеческая природа как отражение, образ и подобие божественной, призванная не допустить смешения Творца и твари.

Если же обратиться к понятию Божественной природы в ее изоляции от человеческой, то кроме ее «единящей» функции в ней обнаружить ничего не удастся. И в самом деле, если устранить «природу», вместе с ней неизбежно устраняется и единство Божественных Лиц, ведь если сказать «сущность есть ипостась», то единство, которое до этого обеспечивалось единой сущностью, переходит в бессвязную рядоположенность трех отдельных Ипостасей в их самообращенности. Такой ход недопустим как минимум потому, что единство Пресвятой Троицы закреплено догматически. В своем докладе П.А. Сапронов убедительно выразил целесообразность помыслить единство как действие и самоизъявление каждого из Лиц Пресвятой Троицы в любви, направленной на два других Лица.

«Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в Ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них — это Бог таким образом, что вместе они суть не Боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица».

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Сущность Бога состоит в том, что Бог есть единство трех Лиц, и это единство есть любовь. При этом любовь — это такое единство, которое не есть некоторое «природное установление», но действие, исходящее из ипостасей, т.е. это действие и сами ипостаси нераздельны, оно есть их единственно возможный способ существования. Только так выражение «Бог есть любовь», помимо его несомненной лирической достоверности, приобретает категориальную внятность. Сущность Божия, понятая как любовь, не «зависает» угрожающе где-то над Лицами, но является тем, за счет чего они и есть как таковые. Любовь не может быть помыслена отдельно от Лиц: чтобы была любовь, с необходимостью должен быть ее субъект, т.е. кто-то любящий. Приходится признать, что понятие природы или сущности Божией для христианского богопознания ничего не дает и ничего дополнительно не открывает. По сути это лишь пустая форма, доставшаяся в наследство от античности, форма, из которой ее изначальное аристотелевское содержание было изъято еще в богословии каппадокийцев. Определяющее для античной мысли понятие в пределах христианского богословия превратилось в своего рода инструмент разума, «умозрительную скобу», не позволяющую разуму упустить из виду закрепленное в догмате единство Бога в трех Лицах. Если же объяснять единство Лиц через любовь, статичный и внутренне пустой фантом античной природы сменяется на динамику действия, исходящего от Ипостаси и одновременно ее собой выражающего и утверждающего как таковую. Пожалуй, такой ход мысли больше соответствует Откровению о Боге как личностной реальности, ведь, как показал опыт античной философии, для того, чтобы помыслить Бога сущностью, вовсе не нужно Откровение.

Ранее было показано, что понятие человеческой природы конструируется из божественной, что наличие первой выступает условием для появления второй и в ней обретает свое логическое оправдание. Если понятие божественной природы, помимо ее соотнесенности с человеческой, несущее функцию единения Лиц Пресвятой Троицы, пусть только формальную, то понятие человеческой сущности, при исчезновении своего условия, становится и вовсе не нужным, его попросту не к чему «прикрепить». Было бы нелепым считать Церковь единением по природе. Напротив — Церковь есть собрание личностей, предстоящих Триединому Богу. Не общая человеческая природа обращена к Божественной, но каждая отдельная личность в Церкви встречается с Богом. И для прояснения этой встречи не приходится говорить о чем-то природном или противоприродном («естественном» или «неестественном»), как это было в античной этике, для этого нужна другая терминология.

Было бы заблуждением утверждать, что богословие византийских Отцов Церкви полностью зависело от античного терминологического аппарата. Скажем, в учении Максима Исповедника (в той его части, которая не касается доиндивидуальной «метафизики природ»), содержится совершенно чуждая античному мировосприятию формулировка обожения как экстаза, которая подразумевает выход за пределы наличной данности природы. Безусловно, в такой формулировке остаточность античного представления о природе полностью не преодолена, однако его действительная роль сведена к минимуму. Не возникает сомнений, что для преп. Максима индивидуальное человеческое бытие в своем стремлении к Богу экстатично, а значит, не поддается никакому реальному обобщению. Далеко позади, как незначительные и онтологически не закрепленные структуры, остаются «и эллин и иудей, и мужской пол и женский, и рабы и свободные». Не есть ли это достаточная предпосылка для возникновения спустя несколько веков в философии декартовского cogito, субъекта, сознания и структуры «я»? И не подобная ли интуиция послужила основанием для того, чтобы Серен Кьеркегор однажды сказал: «мое вечное сознание есть моя любовь к Богу»?^[3]

Уже давно представляется очевидным, что понятийный аппарат античного мира недостаточен для прояснения христианского опыта, однако отдельные его «призраки» все еще не могут найти себе покоя. Возможно, если подойти к вопросу через понятия «Лицо», «я», «личность», «любовь» и пр. (как это предпринял в своем докладе П.А. Сапронов), удастся избежать указанных противоречий и найти тот самый необходимый порядок слов, который соответствовал бы порядку истины-догмата.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 365–366.

^[2] Ambigua 7, 1084 A.

^[3] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 47.

В иконописном изображении Собора Санкт-Петербургских святых присутствует образ и священномученика Илариона (Троицкого). Жизнь и деятельность этого святителя не были связаны с Петербургом, но его крестный путь завершился именно здесь.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

В 1929 г. архиепископа Илариона этапом отправили с Соловков, где он находился в заключении, на вечное поселение в Среднюю Азию.¹ По дороге он заразился сыпным тифом и был помещен в ленинградскую тюремную больницу им. доктора Гааза, где скончался 28 декабря по новому стилю. Тогдашний митрополит Ленинградский Серафим (Чичагов) добился разрешения на погребение тела на кладбище Новодевичьего монастыря. Чудом сохранившаяся на протяжении семидесяти лет могила Илариона (Троицкого) была особо почитаема православными петербуржцами. Еще до канонизации святителя митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым, 1927–1995) было составлено его житие. Православные жители города верят в молитвенное предстательство этого святого.

Рано оборвавшаяся жизнь святителя Илариона была воистину исповеднической. Он защищал и отстаивал истинную веру, Церковь, без которой «нет спасения», как он писал в одной своей работе.² и чему в целом было посвящено его богословское творчество. «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец», — любил повторять владыка слова священномученика Киприана Карфагенского. Весь духовный облик святителя, его нравственная чистота и отзывчивость привлекали к нему самых разных людей и в епархиях, где он служил, и на Соловках, где даже уголовники и лагерное начальство относились к нему с уважением. Известно подлинное чудо, совершенное при участии владыки Илариона, когда впервые в истории Соловецкого концлагеря было получено разрешение на проведение пасхального богослужения.³

24 июля 1998 г. в Санкт-Петербурге состоялось обретение мощей священномученика Илариона. Почти целый год они находились в Казанском храме Новодевичьего монастыря Петербурга, после чего перенесены в Москву. Здесь 10 мая 1999 г. было совершено прославление святителя как священномученика Православной Церкви.

Как известно, канонизация влечет за собой и создание иконографии святого, написание его икон. В Санкт-Петербурге иконописное изображение святителя Илариона (Троицкого) впервые было написано для его раки в церкви Казанской иконы Божией Матери Новодевичьего монастыря. Позднее иконы появились в храмах и часовнях во имя российских и петербургских новомучеников. Они входят в программы, включающие образы Царственных Страстотерпцев, Патриарха Тихона, а также мучеников предшествующих эпох.⁴

Остановимся на двух иконописных изображениях святителя Илариона, созданных непосредственно ко времени его канонизации в 1999 г. Условно их можно обозначить как петербургскую и московскую иконы святителя. Они созданы примерно в одно и то же время, но отличаются одна от другой по стилистике, композиционному и цветовому решению. Различие образов во многом обусловлено и самим их предназначением. Каждая из икон по-своему трактует образ священномученика, каждая имеет свою семантическую наполненность и глубину. Попытаемся дать краткое объяснение символического смысла этих изображений.

Первая из рассматриваемых нами икон, написанная незадолго до канонизации святого, к обретению его мощей, по сути представляет собой надгробное изображение, довольно распространенное во всех тех храмах, где почивают мощи святых, выставленные в раках для поклонения.⁵ Здесь необходимо отметить, что, по мнению Н.П. Кондакова, икона в христианском искусстве возникла как «портрет», полагаемый на гроб святого или мученика, или написанный на стене его усыпальницы, как живой образ его «памяти».⁶ Практически это определение Кондакова дает ключ к пониманию подобных современных иконописных изображений. В распоряжении автора иконы, выпускника Института им. И.Е. Репина PAX О. Мансурова, было житие святого, большой фотографический материал, ряд (тогда еще немногочисленный) его богословских трудов. Эти источники помогали иконописцу передать духовно-нравственный портрет мученика.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

Художнику близка стилистика русской религиозной живописи рубежа XIX–XX вв. Возможно, выбор стилистики оправдывает и то, что жизненный путь святого близок к этому времени. На иконе святитель изображен в полный рост, в белом архиерейском облачении, со сложенными на груди руками, с погребальным крестом в правой руке — так, как он был положен во гроб при отпевании. Композиционно икона соответствует своему назначению: напоминает надгробную плащаницу, являясь как бы иконописной проекцией мощей святого, еще не прославленного Церковью, но уже местночтимого. Фактически это изображение было одним из шагов, предшествующих акту канонизации святителя.

Тема святости и преображения звучит и в изображении несколько вытянутых пропорций фигуры святителя, в небесной голубизне фона, в чистоте и как будто сиянии белого облачения, данного для погребения митрополитом Серафимом (Чичаговым). Эта «убеленность одежд» мученика за веру глубоко символична.

Можно сказать, что весь облик изображенного на этой иконе святителя семантически соотнесен с темой Преображения. Иным предстает уже тот, кто был положен во гроб: прославленным и торжествующим, а не немощным и бессильным. По словам апостола Павла, «сеется в тление, восстает в нетление; сеется не в честь, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,35–38). Крестообразное положение рук святителя — образ блаженной кончины — сообщает всему изображению мотив созерцания, молитвенного, благого молчания, динамику духа, а не тела. Символом святости служит изображенный вокруг головы святого нимб.

Московский вариант иконографии святителя Илариона представлен в монастыре в честь Сретения иконы Владимирской Божией Матери. Владыка был последним настоятелем обители перед ее закрытием — и вернулся туда прославленным в лике святых, чтобы стать ее предстоятелем небесным. Московская икона священномученика — одна из нескольких, написанных для этого монастыря. Существует еще поясная икона святителя Илариона со свитком; иконописное изображение в полный рост находится над ракой с его мощами справа от Царских врат. Иконописцы работали в строго канонической манере письма, опираясь также на существующие фотографические образцы. Одна из этих икон, вероятно, является самой почитаемой, так как именно ее выносят на аналой в центр храма в дни памяти священномученика. При взгляде на этот образ невольно вспоминаются слова самого владыки Илариона: «Есть на земле носители торжествующего христианства, всегда радостные, всегда с пасхальными песнопениями на устах, и лицо их, как лицо Ангела»⁷.

В общем ее звучании икону действительно можно назвать «пасхальной». На это указывает и красный мученический цвет облачения святителя, и золотой (Царства Небесного) фон всего изображения, и торжественное величие лика облеченного божественной властью архиерея. На иконе святитель Иларион предстает в богослужебном епископском облачении красного цвета, как священномученик. На голове у него митра — особый головной убор, украшенный драгоценными камнями, символизирующий терновый венец Спасителя. Облачен он в саккос — верхнюю одежду, знаменующую багряницу Христа; на плечах священномученика омофор — длинный лентообразный плат, украшенный крестами, который является обязательной частью облачения епископа. Омофор символизирует заблудшую овцу, которую евангельский добрый пастырь несет на своих плечах домой.⁸ В правой руке святого, сложенной в благословляющем жесте, изображен крест как символ апостольского благовествования и жертвенности; в левой руке — книга, воплощающая образ Учения, «Слова Божьего» и через крест напоминающая об искупительной жертве Спасителя.

Святитель Иларион изображен на фоне контурно обозначенного архитектурного пейзажа, который символизирует Сретенский монастырь, святым покровителем которого является священномученик. Это подтверждают и строки из стихир службы святому, надписанные на церковно-славянском языке: «Днесь радуется обитель Сретенская, таковаго имущи помощника и заступника, Илариона чудного» (далее по тексту: «Ты бо, святителю Иларионе, еретиков и богоборцев из обители прогна, труцы же твоими обитель прославив»).⁹ Условность изображения архитектуры придает иконе святителя еще и обобщенный экклезиологический смысл, являя его «славой и похвалой Церкви русской», а не только отдельного региона.

Свщмч. Иларион (Троицкий). Икона из Сретенского монастыря (Москва). Фото 2015 г.

Скажем несколько слов об архитектонике службы святителю Илариону, составленной ему в Сретенском монастыре. Обращает на себя внимание канон священномученику с ирмосами канона Великой Субботы — дня, предваряющего Светлое Христово Воскресение. Совпадение это носит не случайный, а вполне обоснованный характер в контексте понимания смысла великопостного богослужения и жития самого святителя Илариона. Святитель умер накануне воскресного дня, в субботу, рано утром. В церковном календаре каждое воскресенье является воспоминанием Пасхи. В своей замечательной книге «Запечатанный Гроб. Пасха нетления» русский мыслитель и литургист В.Н. Ильин (1891–1974) пытался объяснить открываемую Церковью тайну Великой Субботы: «Тайна эта — сопряжение смерти и жизни, венчаемых Воскресением»¹⁰. В этот день вспоминается погребение тела Иисуса Христа и Его сошествие во ад с победой над смертью. По церковному преданию, «Пасха уже заключена в Великой Субботе, как плод во чреве материнском», а великосубботные тексты уже наполнены сдержанной пасхальной радостью. «Солнце Пасхи восходит» в Великую Субботу.

Таким образом, торжественное церковное богослужение в дни памяти святителя Илариона — с возлежащей в храме на аналое его иконой, с пением канона у раки с его мощами — по общему звучанию всех составляющих его элементов создает особый праздничный образ «малой Пасхи», а в литургическом смысле подчеркивает участие Церкви небесной в общем ритме богослужения.

Сравнение двух изображений святителя Илариона, рассмотренных в данном выступлении, говорит о развитии мотива преображения в образе мученика. И петербургская, и московская иконы в контексте жития, службы и творений святителя являют собой общий смысл иконы как победы над смертью, подтверждая положение о том, что православное церковное искусство есть видимое выражение догмата Преображения. Такой подход представляется не только правомочным, но и принципиально важным с богословской точки зрения. Авторы икон формальными художественными средствами выразили это достаточно убедительно. Еще раз напомним слова Л.А. Успенского: «Икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик условным, символическим языком, с целью направить человеческую природу на путь преображения»¹¹.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

1. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). Священномученик Иларион. Житие и свидетельства к церковному прославлению. М., 1999.
2. Иларион (Троицкий), свщмч. Творения: В 3 т. Т. 2. М., 2004. С. 217.
3. Жизнеописание свщмч. Илариона, архиепископа Верейского. СПб., 2004. С. 43–44.
4. Например, в храме святых апостолов Петра и Павла в усадьбе Знаменка под Стрельной тема мученичества подчеркнута особо, ведь и сами первоверховные апостолы были мучениками за Христа.
5. Например, изображения преп. Евфросинии Полоцкой, препп. Отцов Киево-Печерской Лавры, преп. Александра Свирского и др.
6. Кондаков Н.П. ИконографияБогоматери. В 3 т. Т. 1. М., 1998. С. 153–154.
7. Илларион (Троицкий), свщмч. Указ. соч. Т. 1. С. 5.
8. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. СПб., 2004. С. 196–199.
9. Свщмч. Иларион. Служба и житие. М., 2001.
10. Ильин В. Запечатанный гроб. Пасха нетления. Объяснение служб Страстной Седмицы и Пасхи. Клин, 2001. С. 80.
11. Успенский Б.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Зап.-Европейского экзархата. 1989. С. 145–146.

У Флоровского и Лосского мы в изобилии находим критику достаточно уязвимых построений русских религиозных философов, скажем, «Пути русского богословия» Флоровского в значительной своей части посвящены критике «религиозно-философского» пути в богословии. Можно вспомнить и развернутый комментарий В.Н. Лосского к софиологическому богословию о. С. Булгакова, в котором Лосский достаточно ясно показывает, где и в чем Булгаков отходит от аутентичного православного богословия.

С другой стороны, что представляется гораздо более важным, и Лосский, и Флоровский не только в критике религиозной философии, но и помимо этого пытались актуализировать интеллектуальный ресурс православного богословия, не ассоциируя его с каким-то определенным философским контекстом (например, с немецкой классикой, как это было у Соловьева). Идея «неопатристического синтеза» о. Г. Флоровского, определенная параллель европейскому неотомизму 30–50-х годов, предполагала акцентуацию в святоотеческом наследии собственной понятийности, или, точнее, набора экзистенциалов, способного и выражать полноту веры Церкви, и быть вместе с тем достаточно гибким, чтобы реагировать на духовные и интеллектуальные запросы современности.

В этой связи проблематика смерти и воскресения дает уникальный интеллектуальный ракурс: во-первых, философия, начиная с античности, смерть-небытие-ничто не полагала центральной категорией, смерть-умирание-небытие — это детализация бытия и его жизни-становления. Во-вторых, бессмертное — вечное, как правило, нечто недоступное чувствам, умопостигаемое и всеобщее. Бессмертие души платоновской традиции — это вечность, неизменность сверхиндивидуального в человеке, оно связывалось с познавательной активностью человека: кто способен познать сам себя, тот уже на пути преодоления своей преходящей самости и обретения «истинного знания в истинном бытии» по ту сторону собственной бренной индивидуальности, связанной с телом.

Если мы проследим тему смерти-бессмертия в русской философии начиная с Вл. Соловьева, мы заметим, при некоторых вариациях и у С.Л. Франка, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского, один и тот же мотив: человеческое я и не рождается и не умирает, оно пребывает, обязательно вводится в ряд абсолютных реальностей — «высших родов сущего», фактически обожествляется. Тем самым, блокируется разговор о воскресении, будучи к теме бессмертия сверхиндивидуального в человеке. Двигаясь в этом направлении, русская религиозная философия выходила из сферы притяжения христианских смыслов. Вопреки сложившейся традиции Флоровский возвращается к христианской проблематике. Основные ориентиры у него — это тварность мира и смертность человеческой души. «Душа — не независимое, не самодостаточное существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «воле Божией», то есть по благодати».^[1] В процитированном отрывке статьи «Воскресение жизни» Флоровский приводит целый ряд святоотеческих свидетельств, подтверждающих тезис о смертности души, но важно еще и другое: русский богослов фиксирует интеллектуально значимые и вместе с тем авторизированные Преданием параметры самого высказывания о смерти и воскресении. Их несколько: во-первых, ни мир, ни человек не необходимы в своем бытии, их статус можно рассматривать не столько в категориях бытия, сколько в категориях воли, благодати или энергии. Далее, смерть — следствие нарушение взаимообщения с Богом (со стороны человека, прежде всего), а воскресение — восстановление во Христе утерянной связи. И наконец, смерть — прекращение бытия «всего человека», но и сохранение его в руце Божией, т.е. скрепление человека не ему присущей имманентной природностью, но волей Бога, не дающей ему исчезнуть.

Если дохристианская мысль вполне была удовлетворена пониманием бессмертия как конца человеческого существования и обретения того, чем обладают боги (человеком он быть переставал: ведь подлинно, истинно только то, что относится к божеству), то смерть и воскресение для христианства неотделимы от самого тварного статуса человека. Он смертен и бессмертен как сотворенный. Чтобы человек обожился, ему недостаточно познать самого себя, совпадение с самим собой и радикальный уход от себя дают схожий результат — расчеловечение.

Флоровский находит эти апории в философии. В опыте классического рационализма обнаруживается невозможность удержать себя, свое «я=я» в его истинности (не претендуя одновременно на место Бога — источника не только познания, но и бытия). В опыте неклассического философствования «я» исчезает в ни к чему не сводимой, не сообщаемой отдельности, точечности своего «здесь и теперь» бывания. Тезис Флоровского: воплотиться, «стать человеком» может только Бог, только так человек обретет перспективу смерти и воскресения (не как потерю себя, а как самообретение своей тварной «не необходимости», которую сделал для Себя реальностью Сын Божий в Своем воплощении, смерти и воскресении. Детализация проблемы подводит к еще одному, впрочем, не новому различению: «данное и заданное», или, скорее, «сущее и чаемое». Смерть — данность, но она Богом не сотворена, смерть принята и побеждена Крестом, смерть Богочеловека уже не смерть, а знамение победы над смертью: «смертию смерть поправ».

«Неподлинность» человека, его смертность преображается изнутри, мы совоскресаем со Христом и соумираем с Ним: воскресение — центральная весть для христиан, сейчас живущих и умирающих, но это чаяние, упование обращено к концу истории, к тому моменту, «когда времени больше не будет». Координаты, привычные и для философии как таковой, и для религиозной философии, сдвинуты: нет взаимоперехода, «диалектики», чаяние не становится для нас знанием, как не становится смерть из невместимой трагедии «с необходимостью» — торжеством воскресения.

Ясно, что интенция Флоровского заведомо фрагментарна, по свидетельствам Писания и Предания мы способны очертить, иногда пунктирно, приблизительно, то, что относится к Пресвятой Троице, к Богочеловеку, однако проблематика мира и человека получила мало освещения в догматических спорах, у Святых Отцов, в Предании Церкви, что исторически вполне понятно. Дополнять Предание вряд ли возможно и нужно, остается продумывать понятийную «инфраструктуру» парадокса смерти и воскресения, особенно в ее неслиянности (а значит, и зависимости) с параллельными философскими контекстами. Если о. Г. Флоровский очерчивает примерный круг проблемы, то В.Н. Лосский пытается прикрепить тему смерти-воскресения к некой становой, ключевой категории (у Лосского это «личность»). Отличие от подхода Флоровского здесь очевидно, для последнего «личность» — один из элементов богословской феноменологии, для Лосского — центральный субординационирующий принцип. В.Н. Лосский разводит личностное и индивидуальное, личностное и природное (особенно подробно в статье «Богословское понятие человеческой личности»). Им настойчиво проводится идея: совокупность как природных, так и индивидуальных черт человеческого существа еще не составляет сути человеческой личности.

Лосский в богословском контексте воспроизводит достаточно известную мысль: совокупность человеческих качеств и свойств еще не человек, каждый из нас человечен, личностен по-своему. Если природа-сущность может быть смертной или бессмертной, тварной или нетварной, сущность, как ее описывал еще Аристотель, может выявлять себя в противоположностях, то к личностности-уникальности такой ряд определений не приложим, она конкретна, но неуловима. Лосский оставляет в стороне вопрос: смертна ли (будучи тварной) человеческая личность, но дает понять, что личность, как в отношении Бога, так и в отношении сотворенного Богом человека, нечто более фундаментальное и изначальное, чем само бытие и Бога и человека, бытие инициируется и оформляется персоной — личностью, обретается в личности, а не наоборот. Персонология Лосского, при том, что вызывает некоторые недоумения (не прошел даром опыт патрологических и философских штудий Иоганна Экхарта), обнаруживает важный опосредующий тему смерти и воскресения мотив — мотив личностного бытия, через который смерть и воскресение обретают дополнительное измерение, здесь это уже не аналог природного процесса, а выразитель персональности в человеке, не абстрактное «все вечно движущееся бессмертно…», а историческое и биографическое «днесь будешь со Мною в раю…».

Конечно, перед нами и в случае о. Г. Флоровского, и в случае В.Н. Лосского скорее развернутый в ряд предположений вопрос, чем сколько-нибудь детальный ответ. В связи с этим можно только в очередной раз констатировать: задача богословия (как и философии, в классическом ее понимании) — не столько разрешать нечто «раз и навсегда», сколько поддерживать духовный и интеллектуальный накал вопрошания.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Георгий Флоровский прот. Догмат и история. М., 1996. С. 232.

Уже сравнение этих двух мест из Писаний дает нам повод к размышлению. Творение, с одной стороны, является чем-то вечным, неизменным, метафизическим. Но с другой стороны, оно остается изменяемым, преобразуемым, подлежащим коренной перемене, то есть эсхатологичным. Оно включает и Парусию — второе пришествие Господа. Апостол Петр подчеркивает: физически нами видимое творение и даже «небеса разрушатся». Поэтому «мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:12–13).

Хочется подчеркнуть: истина о сотворении мира, человека и всей вселенной для христианина, независимо от его конфессиональной принадлежности, остается неоспоримой и фундаментальной. Вообще, для любого представителя монотеизма, включая иудаизм и ислам, в этом отношении не было бы особых вопросов: мир есть творение Божие. Мы видим мир и понимаем, как он красиво и мудро устроен. Более того: Бог сотворил весь мир из ничего (ex nihilo) одним Cвоим словом. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:3). Апостол Иоанн в прологе своего Евангелия подводит итог о сотворении всего следующим образом:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (1:1—3)».

Топология Св. Писания подтверждает истину о том, что понятие «творение» содержит в себе самые широкие контексты. Так, о творении можно говорить как о суверенном акте Божественной воли, животворящей мертвых и называющей несуществующее, как существующее (ср. Рим. 4:17). О творении можно рассуждать по отношению к пониманию времени, включая и вечность. Творение представляет собой и демонстрацию мудрого космического порядка. Оно в нашей современности соотносит религию с т.н. точной наукой, креационизм с эволюционизмом.

Самое главное: Писание говорит о сотворении человека — первых людей — по образу и подобию Творца (Бытие 1:26). Человек — венец всего творения Божьего. Но в таком случае основной акцент падает на отношения Бога и человека. Отношения эти включают сотрудничество человека с Абсолютом-Творцом. Человеку доверяется определенное господство над творением; в то же время он несет ответственность за свои поступки перед Богом.

Речь в этом кратком докладе пойдет об одном аспекте творения; он тесно связан с богословской мыслью апостола Павла, с его антропологией. Именно св. Павел — тот новозаветный автор, который показывает глубокую связь между Адамом и Христом.

Далее я попытаюсь: обрисовать общее представление о творении у апостола (а). Во второй части доклада от общего онтологического момента творения перейду к аспекту антропологическому — тесно связанному с христологией (б). В последней, заключительной части будет вкратце затронуто окончательная перспектива — эсхатологическая слава творения (в).

А. Общее представление о творении

Взгляды апостола на мир — теоцентричны и монотеистичны. Прежде всего, мир для Павла означает творение Божие — вселенную и все в ней сущее^[3]. Мир принадлежит Богу как Его собственное создание. Павел обозначает греческим словом κόσμος обитаемый мир, место проживания человечества. Это мир, где рождаются люди (1 Тим. 6:7), где верующие, стремящиеся к духовному совершенству, обязаны сосуществовать с грешниками (1 Кор. 5:10 и далее). В некоторых местах «мир» в таком понимании противопоставляется небесам^[4]. Κόσμος для Павла также и все человечество. Но космос должен оставаться связанным в духовно-моральном отношении с Богом. Потеря связи с Творцом у Павла рассматривается как что-то грешное, враждебное Богу. В таком случае κόσμος нередко указывает на присутствие зла. Мир и люди сами по себе не «зло», поскольку они — Божье творение. Однако фактически люди сопротивляются Богу, Его воле. Это — основная тема Послания к Римлянам 1:18–3:21. Таким образом, понимание апостолом мира рассматривается в сопоставлении добра и зла. Павел «видит целый ряд причин, мешающих жить в мире, который он называет “настоящим лукавым веком” (Гал. 1:4)»^[5].

К миру можно отнести почти все, включая любые способности и таланты человека. Но «мудрость мира» апостолом противопоставляется Божественной мудрости (1 Кор. 1:20 и далее). Интеллектуальное познание не осуждается как таковое; но неразумно верить в него как в самое верное средство достижения познания Бога, поскольку сам разум часто извращен грехом (ср. 1 Кор. 8:2–3). Знание о Боге можно получить только в Откровении, поскольку «дух мира сего», т.е. общее направление этого мира, отличается от «Духа Божия» (1 Кор. 2:12). Мир и человечество в целом остаются под властью старого века, старого эона.

Взгляды Павла на творение — иудейские, а не греческие^[6]. Бог — Творец всего этого мира (Еф. 3:9; Кол. 1:16), в том числе человечества (1 Кор. 15:45). Все сотворено Богом и — через Христа (1 Кор. 8:6). Ибо, как пишет Павел к ефесянам, Бог «избрал нас в Нем [во Христе] прежде создания мира чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. 1:4).

В учении апостола нет места для греческого Демиурга, который удалял бы Бога от Его творения. «Создание мира» (Еф. 1:4) предполагает creatio ex nihilo, а не придание формы ранее существовавшей материи. Все, что мы знаем о Боге, открыто Самим Богом не только в специальном Откровении, но и через Его же творение. Во-первых, творение означает нечто предвечное, потенциальное, говоря словами Символа веры, оно и есть творение «всего невидимого». Но в то же время подтверждается и творение «всего видимого», осязаемого, исторического. Обе стороны творения, видимая и невидимая, упоминаются апостолом Павлом:

«что можно знать о Боге, явно для них [для язычников], потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим. 1:19—20).

Но далее тот же апостол отмечает: утрата связи с Богом была причиной искажения восприятия того же мира как творения, и вследствие этого — необъективного его понимания. Павел констатирует:

«Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку … Ибо они, — пишет апостол к римлянам, — заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца…» (Рим. 1:21—23,25).

Есть закономерности и истины, которые, будучи божественными, видны и в тварном мире. Они, по убеждению апостола, в той или иной степени знакомы всем людям, включая и язычников. Это касается как общего бытия, так и общей морали: и для тех, которым не был дан письменный Закон, знание о порядке и этических ценностях остается в силе. Более конкретно: речь у апостола идет о язычниках, не имеющих иудейского Закона; они не знают откровения как Закона Божия. Тем не менее, и им дано определенное познание: «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). В своем известном толковании Посланий Апостола Павла свт. Феофан Затворник отмечает: «Созданный мир существует по известным законам, это видимо. <…> Нельзя не видеть свойств устроившего их Божества, особенно премудрости и благости. <…> Приискивая причину для видимого в видимом же, ум для невидимого Творца не может приискать причины и должен признать Его вечным»^[7]. Незримая природа Бога явлена в сотворенном зримом мире. Определенные качества Бога проявляются в природе и в мире: Его сила и божественность.

По христианскому учению, человечество — часть творения Божьего. Точнее говоря: все творение направлено и адресовано Абсолютом именно человеку — как некоему «центру» всего тварного. Творение зависит от Бога (ср. Рим. 9:20 и сл.). Бог может претендовать на благодарность и поклонение людей (Рим. 1:21,25). К тому же творение бренно и тленно (Рим. 8:21). Само по себе оно бессмысленно и подвержено разрушению, в конечном итоге ведущему к смерти. Из-за своей греховности оно обречено на гибель, «ибо, — как пишет апостол, — проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31). Но такое положение — предполагает не уничтожение творения, но его искупление «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21).

Κόσμος для Павла включает в себя все земные отношения между людьми: радость и печаль, борьбу между добром и злом, всю совокупность человеческой деятельности. Это не «просто мир», но некая «система мира». Тем не менее, верующие не должны глубоко вовлекаться в мирской порядок (ср. 1 Кор. 7:29–31). И это при том, что апостол прямо не призывает к безбрачию, бедности и эмоциональному равнодушию к жизни. — Он настаивает на том, что подлинная жизнь возможна только на основании более высоких устремлений. Конечный смысл существования человечество может найти только в духовном мире и его объективных ценностях. Человек, продолжая жить в этом мире, не должен подчиняться ему и предаваться безоглядно его радостям, потому что радости эти могут послужить некоей преградой между ним и Богом. Но апостол нигде не рассматривает творение как «зло» само по себе, противопоставляя материю «духу». Однако вне Христа человечество ограничено мирскими принципами, «вещественными началами мира» (Гал. 4:3). Истинная свобода может прийти только через искупление во Христе. Даже иудаизм и письменный закон (не говоря о языческих религиях) не совершенны. Согласно Павлу мир обречен на Божий суд (1 Кор. 11:32) и нуждается в примирении через Христа (2 Кор. 5:19; Рим. 11:15).

Б. Антропологический аспект творения

Один из известных протестантских теологов ХХ века Рудольф Бультман подчеркивал то обстоятельство, что в Писании каждое предложение о Боге соответствует предложению и о человеке. Спасение, по убеждению Бультмана, происходит между Богом и человеком как индивидуально, так и коллективно, т.е. в Церкви. Последняя, будучи сообществом веры, пользуется общим для всех понятным языком. «Поэтому и в таком смысле Павлово богословие в то же время и есть антропология», — отмечает Бультман^[8]. Иными словами: тема-рема о Боге совпадает с темой-ремой о человеке.

Однако мир в его нынешнем состоянии оказывается не тем миром, каким он был задуман. Грех отклонил мир от намеченного курса; он отпал от Слова-Логоса, в котором он был сотворен. Эту ситуацию самым ярким образом в своих Посланиях и рисует апостол Павел. Но наряду с картиной искаженного состояния человека апостол дает и новую перспективу. Павел на месте старого человека видит нового человека «во Христе». Возникает вопрос: неужели Бог ответственен за зло? Конечно же, нет, поскольку разрушительная сила греха присутствует в мире не по замыслу или разрешению Божьему. И в этом нас убеждает постоянно присутствующая мысль о благости творения и немыслимой свободе, существующей в тварном мире.

В итоге положение человечества апостол видит в тесной связи с первородным грехом. Павел верит в «первородный грех» в том смысле, что грех Адама сделал грешниками все человечество. Когда апостол утверждает, что «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22), он выражает распространенную ветхозаветную идею о человеческой солидарности. Впрочем, такая солидарность сильно отличается от современного индивидуализма. Весь род человеческий — един с Адамом. Его грехи смерть — грех и смерть всего человечества. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). «Ибо, как непослушанием одного человека, — отмечает апостол, — сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Это значит, что люди «праведны» не только потому, что совершают праведные дела; они праведны «во Христе». Так же и грешны они не только потому, что грешат; они грешны «в Адаме». В буквальном понимании это может означать: все согрешили в Адаме. Грех Адама стал грехом всего человечества, как и смерть, — достоянием всех людей! Однако в дальнейшей перспективе, кроме смерти всех «в Адаме», апостол исповедует также и Воскресение «во Христе» — как Воскресение в «новом Адаме» (1 Кор. 15:22 и сл.). Тезису «весь род человеческий — един с Адамом» апостол противопоставляет другой: «Весь род человеческий — должен быть единым с Христом»^[9].

Адам был создан по образу Божьему. Он принадлежит, если можно так выразиться, первому творению. Он был свободен от обычных слабостей и недостатков, которые впоследствии поразили человеческую породу. Падение человека привело к снижению уровня своего призвания. Но было бы неверным считать, что Божественный план по поводу всего творения изменился. В результате непослушания первых людей образ Божий в человеческой природе был искажен. А поскольку все человечество ведет свое происхождение от Адама и Евы, оно все и разделяет эту обезображенность образа Божьего. Апостол Павел утверждает, что многие стали грешниками через неповиновение Адама (Рим.5:19).

Но теперь миссия Адама выполняется Христом — небесным Адамом. Мы можем вновь обрести полноту природы, ранее данную Адаму, только во Христе — Втором Адаме. Именно в нем приоткрывается перед нами глубинный смысл осознания человеческого призвания. Мы должны уметь распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. И если Адам, пребывая в единении с Богом и исполняя Его волю, не нуждался в этом, поскольку Божественный запрет к познанию добра и зла оберегал его, то мы нуждаемся в понимании такого различия.

Апостол свидетельствует о смерти и Воскресении Христа в тесной связи со смертью и жизнью верующих — как о процессе нового творения (Рим. 6:1 — 11). Крещение означает соединение с Христом в Его смерти и Воскресении. Верующим необходимо признать эту перемену и по этой причине повиноваться теперь не греху, а Богу (Рим. 6:17–18,22). Именно на таком основании они призваны «представить себя Богу, как оживших из мертвых <…> в орудия праведности», стать «рабами праведности на дела святые» (Рим. 6:13.19). В итоге: смысл всего творения апостол видит в новых, правильных отношениях человека с Богом. Творение понимается не как нечто обще-онтологическое, но как нечто этическое и духовное.

Другой способ обозначения Павлом той же истины нового творения — образ распятия «плоти». Когда человек принимает Христа и Его Духа, он освобождается от власти «плоти». «Плоть» умирает, остается «распятой» (Гал. 5:24). Сам апостол в реальной метафоре о себе пишет: «я сораспялся Христу» (Гал. 2:19). Та же самая идея выражена в истине: Павел распят для мира, а мир — для него (Гал. 6:14). Он живет в мире, но он больше ему не принадлежит, потому что вошел в новое существование. Союз верующего с Христом в Его смерти означает, что он умирает также и для этого мира (Кол. 2:20). Это не просто «пережитый опыт», но уже свершившийся факт во Христе, на основании которого христиане должны жить. Так как они умерли для мира, они больше не должны жить так, как жили в мире. Верующие воскресли вместе с Христом, вознесенным на небеса. Теперь их жизнь «сокрыта со Христом в Боге». Они должны «о горнем помышлять, а не о земном» (Кол. 3:2–3). Апостол общему, природному познанию Бога противопоставляет радикально новое, т.е. христианское Его познание — через Христа Распятого (1 Кор. 1:21–23) и Воскресшего.

Признание значения смерти Христа как примирительной жертвы ради нас не позволяет оставлять без внимания и следующее учение апостола: смерть Христа нужна была и для ответной любви со стороны человечества. На зов Бога люди должны отзываться. Так как Христос умер за всех, люди призваны жить для Того, Кто ради них умер и воскрес (2 Кор. 5:14–15). Моральное влияние смерти Христовой на жизнь отдельных людей нельзя просто игнорировать. Любовь Христа проявилась в том, что Он отдал Себя в жертву Богу, и люди должны подражать Ему в этой любви^[10]. Примеру предельной кротости Христа, подчинившегося Богу в совершенстве, вплоть до смерти на кресте, должны последовать Его ученики. Прежде всего — в общении друг с другом, в Церкви. Но и в любых формах своей земной жизни (в браке, в семье, в работе, в священстве). Паранеза апостола относится ко всей жизни христианина^[11].

Понятие новой жизни во Христе у Павла встречается неоднократно: «…мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4). Обычно такие и подобные места у апостола толкуют с точки зрения индивидуального, субъективного опыта. Однако идея всего нового явно относится к эсхатологии, к общему, к вселенной и космосу (ср. Еф. 1:10). Уже пророки предсказывали тот день, когда Бог сотворит нечто новое, включая «новое сердце» и «новый дух». Он сотворит «новую землю» и «новые небеса»^[12]. Идея всеобщего обновления сохраняет свой эсхатологический, окончательный характер и в Новом Завете (Откр. 21:1; 2 Пет. 3:13). «Новое творение» относится не к простому «обновлению» физического мира. Оно предполагает полное и окончательное эсхатологическое свершение, когда, как пишет апостол к римлянам, «и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21; ср. стихи 22 и 23).

Такое утверждение следует понимать в свете того, что именно нового видит апостол «во Христе», через Которого нам дается избавление от «настоящего лукавого века» (Гал. 1:4). Ибо во Христе люди больше не должны соответствовать старому веку (Рим. 12:2). Новый завет с Богом уже заключен (1 Кор. 11:25). Именно через Христа Бог сотворил новое творение. «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять», — пишет апостол в Послании к Ефесянам (Еф. 2:10). Верующие призваны жить праведно, потому что уже отказались от «ветхого человека» и «облеклись» в нового, «который, — как подчеркивает апостол, — обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:9–10). Павел призывает отказаться от старого человека, проявляющегося в языческом образе жизни, «обновиться духом» и облечься в нового, сотворенного по подобию Божьему человека (Еф. 4:22–24).

Смысл этого и подобных утверждений апостола не означает наивного равнодушия к мирским делам. Однако верующие должны в этом мире всегда стараться поступать по духу, руководствоваться вечными, духовными ценностями. В духе они соединяются со Христом, становятся частью нового творения. Ибо, — говорит апостол, — «кто во Христе, тот новая тварь [καινή κτ…σις]; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17).

Свт. Феофан Затворник в своем «Толковании Посланий» апостола отмечает: «христиане возрождены к новой, духовной жизни, которая, как пророчески предвидит св. Павел, должна совершенно переродить людей и преобразовать по-новому мир: все древнее — плотское, эгоистическое — должно прекратиться, а вместо него родиться “потаенный сердца человек”, который и начнет всем заправлять и в душе, и в теле, и во внешних отношениях»^[13].

В. Откровение славы — откровение нового творения

Великая особенность славы (δόξα) включает победу над враждебными вселенскими силами; она выражается в смерти Христа, за которой следует Воскресение. Согласно учению Павла, люди подчинены не только закону, греху и смерти, они — также рабы злых духов. Одна из задач миссии Христа — уничтожить «всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:24–25; ср. Кол.2:15).

Некоторые толкователи считают эти и подобные высказывания апостола ссылкой на смерть Христа, лишившую Его плоти, через которую силы зла и смерти могли воздействовать на людей. Другие предполагают, что благодаря Своей смерти Христос, тем самым, оторвал от Себя силы зла, которые цепко держались за Его человеческое начало^[14]. Во всяком случае, именно смерть стала триумфом Господа над духовными врагами, победой Бога над темными силами космоса. Однако окончательная задача искупительного замысла — это восстановление порядка Божьего во вселенной, испорченной злом и грехом. Сюда относится область человеческого опыта, духовный мир (Еф. 1:10), даже сама природа. Бог окончательно примирит все с Собой через Христа (Кол. 1:20), поскольку все было изначально сотворено через Того же Христа и для Него (Еф. 3:9; Кол. 1:16). Христос в конечном итоге будет обладать должной властью (Кол. 1:18). Космос, взбунтовавшийся против Бога, примирится со своим Творцом.

Эсхатологическое удовлетворение происходит именно через смерть и Кровь Христову на кресте, чтобы примирить «и земное и небесное» (Кол. 1:20). Тот же акцент на всеобщем примирении встречается и в других местах Посланий апостола. В великом христологическом гимне говорится как о смиренном, послушном, так и о вознесенном Господе (Флп. 2:10–11). Окончательное подчинение всех враждебных сил — как распространение власти Христа на всю вселенную — подтверждается и в 1 Кор. 15. Христос будет править, пока не подчинит Себе всех врагов, последним из которых будет смерть. Когда Христос покорит все враждебные силы, Он передаст Царство Отцу (1 Кор. 15:24–25). Так как Павел подчеркивает: Иисус уже вознесен и правит как Господь по правую руку Бога (Еф. 1:20–23; Флп. 2:9), мы должны считать, что правление Христа началось с Его Воскресения. Ему принадлежит высшая власть.

Окончательное восстановление творения через Христа относится ко всему в целом, включая человека и весь материальный мир. Оно уже началось с Воскресения Господня. Но окончательно творение будет освобождено от цепей тления и от бремени зла, под которым оно до сих пор стонет (Рим. 8:19–22) в завершение сего эона, т.е. сего века. Верно, апостол не развивает темы об искуплении всей природы, но в ее основе лежат глубокие библейские богословские истины. Искупление природного мира от зла и смерти необходимо для искупления тела. Пророки постоянно описывали установление Божьего Царства как искупление всего мира (ср. Ис. 11:6–9; 65:17–25).

Говоря о конечном положении тех, кто не принял Благую Весть о Христе, Павел утверждает: они «подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1:9; ср. 1 Фес. 5:3). Основная идея этих и подобных изречений — исключение из присутствия Господа в свершении Царства и последующая утрата благословений жизни в божественном присутствии. Судя по словам, которыми пользуется Павел, можно предполагать: после суда неверующих ждет кара, справедливое наказание за грех и за неверие. Однако суд над неверующими для апостола не самоцель, а лишь необходимое действие — для установления Божьего правления на земле. В конечном итоге, Замысел предполагает объединение всех людей в кроткой покорности Божьему правлению, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28)^[15].

Заключение

В завершение попытаемся сформулировать некоторые выводы из рассмотрения темы. Учение о сотворении всего сущего остается наследием веры Ветхого Завета; оно заимствованно апостолом и развито в тесной связи с христологией и антропологией. При этом сотериологический аспект творения превалирует над космологическим. Окончательный смысл всего творения апостол видит во Христе как в «новом Адаме». Точнее говоря: обновление человечества происходит через Христа и Его Духа. Поэтому в творении есть и его пневматологическое измерение. В то же время Павел разъясняет творение в тесной перфлексии обще-онтологического с морально-этическим.

Творение само по себе как таковое не имеет своего собственного смысла и цели. Оно направлено к Творцу через человека. Точнее: через перерождение ветхого человека в нового. Но нового человека апостол видит в тесной связи со смыслом и значением смерти Христовой. Это подразумевает и устойчивость при воздействии стихий материального мира.

Творение — это и великий парадокс: умирание ветхого, соучастие верующих в кенозисе Христа для того, чтобы жить новой жизнью. Это есть состояние, когда «не все мы умрем, но все изменимся <…> Ибо тленному сему, — как пишет апостол, — надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие…» (1 Кор. 15:51,53.). Vita creata mutatur, non tollitur. — Жизнь сотворенная преобразовывается, а не отнимается.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] «Начало — это тот первый и краткий миг, который приобщает тварное бытие к вечности, потому что с того момента, как потечет время, вселенная должна будет подчиниться его законам, согласно которым прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть неуловимое и всегда ускользающее мгновение, которое, не успев начаться, уже кончается». — Епископ Иларион (Алфеев). Таинство веры. М. — Клин, 2005. С. 67.

^[2] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 2004. Изд-во свят. Льва папы Римского. С. 403.

^[3] Рим. 1:20;Еф. 1:4; 1 Кор. 3:22;8:4—5.

^[4] 1 Тим. 1:15;3:16; Кол. 1:20; Еф. 1:10.

^[5] Ср. Л. Моррис. Теология Нового Завета. СПб., 1995. С. 75.

^[6] Богословие апостола нельзя понять просто в контексте греческого дуализма. Суть мысли апостола — не космологический (или антропологический), но эсхатологический дуализм. Павлу чужда мысль о том, что человечество, да и весь мир, просто находится в неком «промежутке» между двумя веками (эонами). Скорее, для него новый мир уже «включен» в старый мир! При этом вся деятельность Бога через Христа (ср. Еф. 1:10!) направлена на окончательное учреждение Царства Божьего; оно затрагивает все творение. До того времени продолжается старый, «лукавый век». Его определяют грех, зло и смерть. Однако через Христа и через Дух верующим уже даны благословения грядущего, нового века (основная тема Рим. 8). Взгляд Павла на мир и человечество часто объясняют — и не правильно — как «влияние греческого (эллинистического) дуализма в космологическом и антропологическом понимании». Космологический дуализм — это наличие двух уровней: земного и небесного. Антропологический — существование двух реальностей, составляющих личность человека: тело и душу. Тело принадлежит земному уровню, а душа — небесному или духовному. У Платона материальный мир не зло в полном смысле слова, но «препятствие», мешающее душе и разуму человека связываться с Божественным. Душа вечна и по своей природе неразрушима, бессмертна. В гностицизме дуализм обостряется до такой степени, что материя считается «царством зла». Таким образом, искупление как у Платона, так и у гностиков заключается в освобождении души из-под гнета материи и тела. У греков не было представления о Боге-Творце. У Платона Демиург «породил» мир, но он сделал это, придав форму уже существовавшей материи. Нам необходимо такому взгляду противопоставить истину Ветхого Завета о монотеизме и о сотворении Богом всего видимого материального мира. Борьба гностицизма, отрицающего Бога-Творца и Им созданный материальный мир (ср. Бытие 1:31!), с христианством самым ярким образом проявляется позже, во II веке (у Маркиона и др. гностиков). — См. Д. Е. Лэдд. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 466 и сл.

^[7] К Рим. 1:20. «Толкование Посланий св. Апостола Павла по трудам святителя Феофана Затворника», составленное священником Н. Рудинским. Русский Хронограф: М., 2002. С. 318 и сл.

^[8] „Deshalb und in diesem Sinne ist die paulinische Theologie zugleich Anthropologie“ — R. Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen (3.Aufl) 1958. S. 192.

^[9] Ср. Д.Е. Лэдд. Богословие Нового Завета. С. 474.

^[10] 1 Кор. 4:16; 11:1; Еф. 5:1–2;ср. Флп. 3:17–18.

^[11] Ср. напр. Флп. 2:5; Рим. 12:1–2 и Еф. 4:22–24.

^[12] Ис. 43:19. — Ср.: Иер. 31:21; 31:31 и сл. — Иез. 34:25; 37:27; 11:19; 18:31; 36:26. — Ис. 62:2; 65:17; 66:22.

^[13] 2 Кор. 5:17. — Толкование Посланий… С. 263.

^[14] Д. Е. Лэдд. Богословие Нового Завета. Прим. 1415. С. 508.

^[15] Д. Е. Лэдд. Богословие Нового Завета. С. 649–650.

Как обещало, не обманывая,
Проникло солнце утром рано
Косою полосой шафрановою
От занавеси до дивана.

Оно покрыло жаркой охрою
Соседний лес, дома поселка.
Мою постель, подушку мокрую
И край стены за книжной полкой.

Я вспомнил, по какому поводу
Слегка увлажнена подушка.
Мне снилось, что ко мне на проводы
Шли по лесу вы друг за дружкой.

Вы шли толпою, врозь и парами,
Вдруг кто-то вспомнил, что сегодня
Шестое августа по-старому,
Преображение Господне.

Обыкновенно свет без пламени
Исходит в этот день с Фавора,
И осень, ясная как знаменье,
К себе приковывает взоры.

И вы прошли сквозь мелкий, нищенский,
Нагой, трепещущий ольшаник
В имбирно-красный лес кладбищенский,
Горевший, как печатный пряник.

С притихшими его вершинами
Соседствовало небо важно,
И голосами петушиными
Перекликалась даль протяжно.

В лесу казенной землемершею
Стояла смерть среди погоста,
Смотря в лицо мое умершее,
Чтоб вырыть яму мне по росту.

Был всеми ощутим физически
Спокойный голос чей-то рядом.
То прежний голос мой провидческий
Звучал, не тронутый распадом:

«Прощай, лазурь Преображенская
И золото второго Спаса.
Смягчи последней лаской женскою
Мне горечь рокового часа.

Прощайте, годы безвременщины!
Простимся, бездне унижений
Бросающая вызов женщина!
Я — поле твоего сраженья.

Прощай же, взмах крыла расправленный,
Полета вольное упорство
И образ мира, в Слове явленный
И творчество, и чудотворство».

Перед нами два стихотворения Пастернака, в которых звучат темы, обозначенные в заглавии — преображения и смерти. Каковы их заявка и осуществление, как они сопрягаются, в этом предстоит разобраться.

Нет сомнений в том, что праздник Преображения Господня был для Пастернака некой жизненной органикой. С ним связаны, по меньшей мере, дорогие детские воспоминания, а по некоторым свидетельствам, и важные события. С этим днем сам Пастернак сопрягал пробуждение своего поэтического дара, к месяцу август и празднику Преображения как главному событию этого месяца относились предчувствия им своей смерти. Ясно, что этот праздник для него реальность не внешнего благочестия, не формальная, а глубоко личная.

Борис Леонидович Пастернак

Но праздник Преображения и реальность Преображения, конечно, не одно и то же. Вопрос в том, причастен ли пастернаковский праздник Преображению как таковому, ему как событию? Событие, как известно, состояло в том, что Лик Христа просиял полнотой Божественности, что стало явным для взятых Им с собой на гору Фавор апостолов, ощутивших и в себе полноту бытия как следствие причастности Христу. Вряд лив поэтическом произведении возможно осмысление непосредственно события на горе Фавор, того, что произошло с Богочеловеком. Поэту доступно повествование о своей реакции на событие, максимум — о преображении своей души в соотнесенности с этим событием. О празднике Преображения говорится много и проникновенно, и значит, души каким-то образом он коснулся. Каким же? Преображение человеческой души в полноте своей подразумевает встречу и единение с Богом, обожение и есть преображение человека, что немыслимо без движения к Богу человека и открытости человеку Бога.

Начинается стихотворение как раз с того, что реальность божественного дает о себе знать человеку: «Как обещало, не обманывая, проникло солнце утром рано…». Солнце, вестник мира высшего, посещает мир человеческий, предстающий нам во всей его скудости и малости: занавесь, диван, постель, подушка мокрая, стена, книжная полка, — всю эту обыденность, снизойдя, оно «покрыло жаркой охрою», благословило, пробудило. Причем, пробуждение начинается еще во сне — ведь подушка увлажняется слезами, и, если брать архаический пласт, — а он в стихотворении постоянно дает о себе знать, — как не вспомнить то, чем начинается ритуальное действо (которое и подразумевает движение к соединению с Богом), — очищение-омовение. Только здесь, в стихотворении Пастернака, оно, как и все остальные архаические мотивы, истончаясь и смягчаясь, переосмысляется. Омывают не воды ручья или реки, а собственные слезы.

Итак, еще во сне происходит душевный перелом, поворот от профанного к сакральному, пробуждение к иной, относительно повседневности, жизни, а потом оно продолжается, поддерживаясь вспоминанием сна, как бы указавшего ему путь, по которому надлежит двигаться. И опять заявляет о себе архаика — движением, древним образом шествия, навстречу событию безусловной ценности: «Я вспомнил, по какому поводу / Слегка увлажнена подушка. / Мне снилось, что ко мне на проводы / Шли по лесу вы друг за дружкой». Рассказ об этом шествии, пока еще непонятном читателю, так долог и вместе с тем в нем так нарастает напряжение, что не замечаешь, как вспоминаемый сон постепенно вытесняет реальность, которой, впрочем, совсем не жалко. Она как будто с самого начала предназначалась к вытеснению с своим неприкрашенным ничем, скудным бытом (каким унылым представляется «край стены за книжной полкой» в тот момент, когда его только-только начинает покрывать «жаркой охрою» раннее солнце).

Но не следует думать, что это вытеснение — возвращение в сон, переход в мир грез и мечтаний, нереальный, неподлинный. В данном случае припоминание сна — мостик от сна-указания-предчувствия через повседневную действительность к сакральной реальности. Вспоминание сна должно помочь, подтолкнуть к еще сокрытому сверхчеловеческому. И вот оно, указание на то событие, с которым надлежит встретиться: «Вы шли толпою, врозь и парами, / Вдруг кто-то вспомнил, что сегодня / Шестое августа по старому, / Преображение Господне». Это «вдруг» звучит резким, неожиданным толчком навстречу ясно обозначившемуся плавному, грустно-нежному движению, имеющему какую-то таинственную логику («толпою, врозь и парами») и напоминающему тихий, неведомый танец.

Но теперь остановка. Ясно: сейчас-то и должно то, к чему все двигалось, произойти. Однако остановка длится, и в мире становится как будто еще тише: в то дальнее, недоступное, — особость дня Преображения, — на что было указано, вглядываются, но — пока, по крайней мере, не встречаются с ним. Оно остается где-то: то ли в воспоминании, то ли на горе Фавор, то ли исключительно во владении осени. Не должно, кстати, ввести в заблуждение слово «обыкновенно» («Обыкновенно свет без пламени исходит в этот день с Фавора»). Это не обыкновенность обыденности, а обыкновение — вечное теперь — ритуала, о котором мандельштамовское «И евхаристия как вечный полдень длится…». Вероятно, именно потому, что то, во что вглядывались, остается чем-то сторонним, движение возобновляется. И куда же теперь направляется это шествие, навстречу тому, о чем вспомнили, или это воспоминание было задержкой на пути к иному. Да, складывается впечатление, что Преображение с его ясностью и беспламенным светом так и не стало реальностью, его заменил «мелкий, нищенский, нагой, трепещущий ольшаник», сквозь который прошли провожающие «в имбирно-красный лес кладбищенский», так и оставив где-то в стороне фаворский свет. Правда, возможно, о нем напоминает имбирно горящий лес, возобновляющий мотив «осени, ясной как знамение». Но, пожалуй, это то самое зеркальное отражение, которое больше искажает, чем отражает — что-то похожее на бесконечность зеркал Георгия Иванова: «Друг друга отражают зеркала, взаимно искажая отраженья». Хоть в данном случае отражение только одно, но им вытесняется так же, как и у Г. Иванова, внятность существующего и настоящего. Осень напоминает свет без пламени, лес — горит, «как печатный пряник». Там ясность, легкость парения, здесь — тяжеловесность лубка, может быть зов земли, той, которая не только примет, когда в нее «отыдеши», но и придавит. Ведь этот пряничный лес — кладбищенский, и поджидает в нем — смерть.

Вот тема Преображения и обернулась темой смерти, вот и обмануло отражение… Однако говорить о том, что событие Преображения осталось в стороне только потому, что забрезжила смерть, нет никаких оснований, тем более, что тихое ее обещание было еще в самом начале, и еще тогда, хоть и только намеком, подразумевалась связь смерти и дня Преображения. Напомню, в первобытном ритуале обожению необходимо предшествует жертвоприношение, и в приносимом в жертву умирает вся община, через него она и обоживается. Вообще преображение немыслимо без отказа от себя прежнего — это ясно — и такой отказ родственен смерти. Другое дело, как звучит ясно обозначившийся мотив. Будучи обещанной в словах о кладбищенском лесе, смерть появляется не сразу, ей предшествует поражающая своей тихой, умиленной торжественностью строфа, которую можно бы прочитать как приуготовляющую к выходу через смерть в открывающийся простор иного пространства, ведь сама эта строфа («С притихшими его вершинами соседствовало небо важно…») распахивает и высь и ширь. Тем более страшно, когда после этого приуготовления герой остается один на один со смертью, без всякого иного, без всякой выси и шири. Вроде бы шел он навстречу Преображению, а уперся в смерть. И здесь, надо сказать, не только не совершается событие Преображения, но, пожалуй, и архаика, столь обаятельно преломлявшаяся в предшествующих строфах, свое отговорила. Ведь, повторю, и Преображение, и архаический, первобытный ритуал предполагают смерть необходимой вехой пути. Но в том и другом случае смерть — этап, у Пастернака же все заканчивается тем, что она просто берет человека себе, в общем, без борьбы и сопротивления. Она даже не улыбается ему, как в стихотворении Георгия Иванова: «Это месяц плывет по эфиру, это лодка скользит по волнам, это жизнь открывается миру, это смерть улыбается нам». Здесь все тоже страшно, поскольку за смертью остается последняя в строфе строчка, а значит, можно быть уверенным, — последнее слово, и улыбка означает предвкушение этого торжества. У Пастернака она и не играет коварно с человеком, как в античной трагедии, открывая ему будущее в туманных предсказаниях. Конечно, ее дело верное и у Георгия Иванова, и в античной трагедии, и все-таки «жизнь открывается миру» хоть на время и, пока открывается, отодвигает смерть. У Пастернака ей ни к чему улыбаться и шутить, ей надо действовать по разнарядке — «казенной землемершею», и без проволочек, так что она приглядывается деловито и спокойно к пришедшему, «чтоб вырыть яму … по росту», вот и все.

Но не является ли сопротивлением смерти то, что говорит о себе поэт: «прежний голос мой провидческий дышал, не тронутый распадом»? Действительно, сопротивление есть, но чье? Только голоса — акцент Пастернаком поставлен вполне определенно: поэтический дар нечто большее, чем сам человек. А это тема совсем иная, чем противостояние человека смерти, или преображение души через преодоление смерти, победу над ней. Преображение всегда так или иначе выводит в другую реальность, а у Пастернака провидческий голос продолжает звучать в этом мире, действуя как бы помимо отношений личности со смертью. Сказать к слову, это традиционная, даже хрестоматийная тема — поэта и поэзии. Нельзя не вспомнить столь известное пушкинское «Нет, весь я не умру — душа в заветной лире / Мой прах переживет и тленья убежит…». Однако, заметим, хрестоматийность хрестоматийностью, но у Пушкина «заветная лира» является таинственным вместилищем, — сосудом, ковчегом, рамой, — в котором сохраняется душа (думаю, что вся, во всей полноте), когда тело помогать «лире» хранить ее уже не может, рассыпаясь прахом. Гораздо ближе пастернаковскому провидческому голосу строки М. Цветаевой из «Есть счастливцы и счастливицы петь не могущие…» об Орфее: «Если б Орфей не пошел в Аид Сам, а послал бы голос Свой, только голос послал во тьму, Сам у порога лишним Встав, — Эвридика бы по нему Как по канату вышла…». В варианте Цветаевой сам человек (поэт) только мешает поэтическому дару своим человеческим: эмоциями, страстями, порывами — всем тем, чему с Аидом и думать нечего совладать. Но, похоже, таково человеческое и в «Августе» Пастернака, т.е. масштабов весьма скромных, не личностно, не бытийственно (в то время как у Пушкина оно вполне соотносимо с «лирой», с даром). А сам провидческий голос, так ли уж он не подвластен смерти? Ведь он от лица уже умершего прощается с жизнью, прощается с «лазурью Преображенской», а должен бы, как небожитель, быть ей родственен. Получается, голос поэта больше его самого, но тоже не абсолютен. Тем более странной представляется та просьба, с которой он обращается к лазури, к небесам, к сакральному. Понятно, что последняя воля открывает нечто очень существенное в умирающем, его душевные глубины, может, не лучшее в нем, но сокровенное. И это — женская ласка, хочется сказать, всего-то-навсего. Не потому «всего-то-навсего», что, как воскликнул Рылеев, «любовь ли петь, когда отчизна страждет». А потому как раз, что вспоминает он не о любви, не о ней как той единственной, с которой хочет встретиться или никогда не разлучаться: напоследок ему захотелось, чтоб его утешили и пожалели, приласкали, окутали нежностью, неважно чьей, ясно, что природа этой нежности исключительно материнская, защищающая и ничего не требующая. Если бы у Преображенской лазури он попросил встречи с той, которую любит, и действительно была бы «она», был бы «он», то, возможно, было бы и преображение — где же еще оно совершается, как не в любви, встрече двух лиц перед Лицом Бога. А что же здесь? Здесь есть «лицо мое умершее» — так ощущает себя герой — в которое смотрит смерть, есть лазурь Преображенская, а не Лик Божий и тоска по женской ласке, а не открытость другому, не «ты». И как же быть Богу и «ты», если лицо умершее, и как же лицу не умереть, если он воспринимает себя полем ее сраженья, полем битвы, на котором она борется за него. Это так откровенно беспомощно, что не знаешь, удивляться ли его слабости или предположить в словах «я — поле твоего сраженья» осознание им вины перед ней: очень хочется в таковом именовании себя увидеть запоздалое (осознающее свою запоздалость) полагание себя «подножием ног ее», пускай и не отменяющее его вечную детскость перед ее вечной женственностью.

Итак, преображения души в стихотворении «Август» не происходит, т.к. не может состояться ни встреча с Богом, ни встреча с человеком. Но, на мой взгляд, можно говорить о Преображенском свете, который ощущается и в «лазури Преображенской», и в «осени, ясной как знамение», и в «притихших вершинах», с которыми «соседствовало небо важно», — ведь это очень похоже на обожение, вершины освящаются небом и становятся равными ему, соседями. И если лирический герой Пастернака не выходит к тому уровню личностного бытия, вне которого невозможно преображение, то ему дана необычайная чуткость к присутствию Божию в природе, ее открытости Богу, утишенности и освященности, дана ему и способность склонить голову перед преображением природы, ощущая свое недостоинство.

Но есть стихотворение, в котором становится возможным то, что не смогло состояться в «Августе», оно называется «В больнице» и написано тремя годами позже, в 1956 году. Я вынуждена ограничиться приведением ключевых, на мой взгляд, строк, сведя остальные к обозначению так называемой сути дела. Как можно понять, человека, которому стало плохо на улице (видимо, сердечный приступ), увезли на скорой в обычную больницу, со всеми тягостными признаками советскости: «носилки втолкнули в машину», «положили у входа», «разило парами иода и с улицы дуло в окно». Вся первая половина стихотворения наполнена этими унылыми подробностями, перечисляя которые, автор очень рискует получить от читателя: «уж не исписался ли поэт, которому далеко за шестьдесят» — так в поэтической истощенности подозревали тридцатилетнего Пушкина. Но седьмая строфа:

Как вдруг из расспросов сиделки,
Покачивавшей головой,
Он понял, что из переделки
Едва ли он выйдет живой.

задает безупречную ясность классической формы и драматическую напряженность перелома, отделяя первые шесть строф от последующих шести без каких бы то ни было специальных указаний и восклицаний, — она звучит так же буднично и неярко, — но, безусловно, здесь и совершается мощный поворот к строфам, совершенно иным, чем строфы первой части, хоть и равным им числом. Однако не стоит сводить первые шесть строф только к функции терпеливого и тусклого ожидания: нельзя ограничиться в их адрес следующим: «да, все это неинтересно и скучно, но зато как чувствуется контраст». Первые шесть строф — это скудость и ужас жизни советского человека глазами поэзии. Это не фельетон, не газетный очерк, не политический обзор, не философский трактат, не развернутая художественная форма (роман или повесть). Изображение не преследует — это очевидно — никакой цели: ни разоблачить, ни заклеймить, ни даже пожаловаться. Это очень тихий рассказ (до того личный, что кажется, будто третье лицо — условность, так можно рассказывать только о себе, и до того свободный от какой-либо эмоциональности, всего того, чем нередко как раз и создается эффект личного присутствия, что кажется, это было очень давно, и душа смотрит на то, о чем речь, из далека и высока) — рассказ о том, что делает с человеком на уровне внешнем равнодушная, непостижимым образом соединяющая отлаженность и раздраенность действий жизнь. Но вот седьмая строфа — и оказывается, что внутренняя жизнь в человеке ждет толчка к преображению, каковым является осознание неизбежной смерти. Ожидание же присутствует с самого начала. Ему-то и посвящена первая часть, в этом ее нелишнесть и неслучайность, отсюда ее тихость и безгневность, несмотря на безотрадность изображаемого. Напоследок замечу, изображаемое безотрадно, скудно, неуютно, но все-таки не безжизненно. Правда, это жизнь в ее минимальности, остаточности: «окно обнимало квадратом часть сада и неба клочок» — вот та «пайка» жизни, что выпала попавшему в больницу «новичку», — но в этом клочке очевидность сколь ее нищеты, столь и ее наличия, в чем и видится источник спокойствия повествования и залог преображения. Преобразиться должно нечто, небытие не может ни возрасти, ни воспарить, ни воскреснуть.

Итак, вот реакция героя стихотворения (впервые, кстати, он реагирует, до сих происходящее над ним совершалось, но его не затрагивало) на открытие о том, «что из переделки едва ли он выйдет живой»:

Тогда он взглянул благодарно
В окно, за которым стена
Была точно искрой пожарной
Из города озарена.

Там в зареве рдела застава,
И, в отсвете города, клен
Отвешивал веткой корявой
Больному прощальный поклон.

«О Господи, как совершенны
Дела твои, — думал больной, —
Постели, и люди, и стены,
Ночь смерти и город ночной.

Я принял снотворного дозу
И плачу, платок теребя,
О Боже, волнения слезы
Мешают мне видеть тебя.

Мне сладко при свете неярком,
Чуть падающем на кровать,
Себя и свой жребий подарком
Бесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук твоих жар.
Ты держишь меня, как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр».

Приведенные строфы исключительны не завоеваниями на почве формы, ясно, что ни изысков, ни сложности, ни новизны, ни блеска на уровне поэтики здесь нечего искать. Но есть здесь нечто большее, и любому мало-мальски искушенному в поэзии человеку ясно, что речь не может идти об одном содержании: имею в виду ясность и точность интонаций, причем тогда, когда автор выходит в пространство, если можно так выразиться, сверхпоэтическое. Я не готова его назвать религиозным, поскольку этот термин несет на себе семантические наслоения, которые могут стать помехой в разговоре. Ведь поэзия и музыка тоже могут быть своего рода религией, не в смысле даже поклонения им, но кому не известно то «томление духа», которое способны вызывать равно музыка и поэзия. Они создают подобие сакральной реальности, необязательно даже замещая ее, может быть, находясь при дверях, приоткрывая, но не пуская туда. Другого рода религиозность — высказывание религиозного чувства средствами поэзии (что часто, кстати, приводит к срыву или фальши и больших поэтов). У Пастернака неизмеримо большее: просто встреча с Богом, предстояние лица перед Ликом. И, конечно, в предстоянии не может не совершиться преображение, хотя бы потому, что нельзя встретиться с Богом, не отказавшись от себя прежнего (бывшего вне Его) и в то же время не приняв себя и мир в освященности Божиим присутствием, ничего не приукрашая и ничего не зачеркивая, не отвергая.

Это и происходит с героем стихотворения, и граница между прежним и преображенным прочерчена вполне отчетливо — словом «тогда». Обычно от него ждешь указания причинно-следственных связей, к примеру, «ну раз так, тогда…». И естественной реакцией на известие о смерти может быть испуг, смятение, борьба со своим страхом, самообман… Здесь же словом «тогда» начинается иное, противоположное ожиданиям. Тишина остается, но раньше она была сухой, тусклой и придавленной, теперь, оставаясь тишиной, становится ликующей, торжественно-приподнятой и в то же время размягченной благодарностью. За что же благодарить, и почему сейчас, когда все будет взято? Можно не сомневаться, не потому, что он обрадовался смерти как избавлению от страданий или переходу в лучший мир. Как возможен благодарный взгляд во всей искренности и глубине, если знаешь, что вот-вот из него будешь вытеснен смертью? Тут бы остаться до конца твердым и спокойным, это уже очень много и доступно не каждому. Не хотелось бы толковать эти строки и в том духе, что в свете скорой смерти начинаешь особенно ценить каждое мгновенье. Или как благодарность за то, что скоро кончатся страдания. Или предполагать утешения мыслью, что попадешь в иной, лучший мир. Нет, во всех этих так просто не дающихся нашему сознанию затертых формулах не хватает искренности и глубины, присущей строкам Пастернака. В этих строках ясное осознание «я умру» вместо «о ужас!» или «я не готов, только не сейчас» пробуждает «я — Божий». Почему же этому помогает смерть? Пока человек жив и более или менее здоров, он, опять же в большей или меньшей мере, ощущает себя чем-то реальным и себе принадлежащим со всеми вытекающими отсюда последствиями, а именно — неизбывной мелкостью: допустим, сегодня ты собой доволен и горд, и для этого есть основания (разбирать мелкость безосновательного самодовольства, боюсь, будет и мелко, и самодовольно) — завтра это чувство, по крайней мере, сильно ослабеет, но и сегодня ты знаешь, что не все так же довольны тобой, как ты сам. А чаще по чему-нибудь тоскуешь, чего-то ждешь, или просто испытываешь большие сомнения по поводу своей персоны.

В переживаниях, указанных мною кратко и поневоле грубовато, масса оттенков, главное же — собственная мелкость, на которую постоянно натыкается человек, в то же время ощущая себя достаточно плотным и не так-то легко устранимым. Ты предмет, имеющий некоторую цену, некоторый вес и занимающий некоторое место в этом мире. И вот тебя устраняют, извне, не спросив. Значит, ты уже не плотный, принадлежащий себе комок, и был ли таковым когда-нибудь? Это может вызвать ужас надвигающегося небытия, ввергающий в отчаяние, подталкивающий к самообману или исторгающий из души пламенную молитву: «Из глубины воззвах к тебе, услыши мя, Господи!» У Пастернака нет ни того, ни другого, ни третьего. Свою судьбу — смерть — он понимает «из расспросов сиделки, которая, между прочим, напоминает мойру: равнодушие, которым дышит действительность, сказывается и в ней. Умеренно сочувственные расспросы и мерное покачивание головой сродни слепоте мойры, жужжанию веретена, сучащейся пряже, мерность и отстраненность — в изматывающем однообразием ритме растянувшегося почти на всю строку «по-ка-чи-вав-шей-го-ло-вой» с массой равных по длине слогов.

Весть о смерти не наносит сокрушительного удара, может быть, еще потому, что во всем происходившем до сих пор актуализировалась затертость и оскудненность жизни, иначе говоря, смерть всему этому не чужая. Это, впрочем, не делает перелом, происходящий в сознании героя, чем-то само собой разумеющимся, а преодоление смерти более легким. Скорее наоборот, это могло бы способствовать спокойному подчинению ей. Да и не только же сокрушать может смерть, может источить, извести, тихонько задавить, как это и происходило с советскими людьми. Так вот, она не сокрушает, ее осознание доводит до предела ощущение своей беспомощности, но зато и до конца исчерпана безжизненность действительности, поскольку действительность вообще отменяется. И тут же беспомощность переходит в осознание своей полной защищенности богоприсутствием. Не будем задаваться вопросом, почему это произошло: была расположена к этому душа больничного новичка, с самого начала с какой-то особой тишиной и спокойствием все принимавшего, окликнул ли его Господь, — во всяком случае несомненно, переведя взгляд с сиделки в окно, он видит все преображенным, свидетельствующим о Боге. Раньше все было сухо-молчаливо, с поджатыми губами, теперь все говорит, хоть и остается таким же неказистым. Стена, которую он видит, явно глухая, безотрадная, но она «была точно искрой пожарной из города озарена». Это, конечно, закат, солнце, заходящее, но продолжающее быть и не закрытое для него. (А раньше «окно обнимало квадратом часть сада и неба клочок»). И «клен отвешивал веткой корявой больному прощальный поклон». Равнодушия и замкнутости. Нет. Все в мире откликается ему еще до вопроса, принимает его своим без всякой просьбы. А раньше «к палатам, полам и халатам (какая глухая унылость в самих звуках — Е. Е.) присматривался новичок» — ясно: в надежде не стать своим, а хотя бы приладиться, привыкнуть. И клен со своей корявой веткой так спокоен и дружелюбен, что ветка его некрасива, но не безобразна, даже уютна, ведь они родня, оба Божии существа в Божием мире. А то что ветка корявая — так немудрено быть корявым в этой скудости и глухоте, этой стороне никак не скажешь: «Спасибо, сторона родная, за твой врачующий простор», — не осталось ни простора, ни врачевания в больничном московском дворе. Но «о Господи, как совершенны дела твои, думал больной». Все наполняется жизнью в уверенности богоприсутствия. В своем несовершенстве все полно совершенством Бога, как больной в своей смертельной болезни ощущает себя пребывающим в Нем. Его наполняет восхищением любовь, попечение Бога, данная ему в зареве заката, в поклоне дерева, а он своим любовным взглядом актуализирует жизнь в окружающей его скудости. Хорошо, но ведь жизнь кончается, а что же после ее конца? А вот что: «Кончаясь в больничной постели, я чувствую рук твоих жар…». После конца пребудет Бог, которому я не только не безразличен, которым я любим любовью, бесконечной, как Он Сам, и делающей бесконечным меня. Делающей меня из горстки праха драгоценностью, дарящей меня мне («Себя и свой жребий подарком бесценным Твоим сознавать»). Без нее, будь я и не прахом, что я? То, что могло жить, но не получило жизни, не начало быть.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

Гора Фавор (Израиль).

Название моего доклада может показаться претенциозным. Действительно, употребляя такие понятия, как обожение или спасение, вследствие их фундаментальности, традиции тщательного осмысления, мы оказываемся в сфере онтологически всеобщего. Бог сотворил человека для обожения, или Бог воплотился, войдя в историю, чтобы каждый мог спастись — эти суждения свидетельствуют об универсальности соответствующих понятий. В свою очередь, в связи с понятием преображения такого контекста не возникает. Первичное восприятие данного слова, скорее, фрагментарно или, как кажется, узко специфично. Так, например, за ним стоит событие на Фаворе, определенный литургический праздник. Кроме того, словом «преображение» может характеризоваться нечто происходящее с человеком, и в этом случае оно граничит с некоторой художественностью, выступает в качестве впечатляющего эпитета, синонимичного, скажем, обновлению. Однако я полагаю, что упомянутые контексты нисколько не противоречат теме и идее моего выступления. Напротив, они обладают скрытым ресурсом, позволяющим осмыслить реальность преображения как универсальную и всеобщую.

Однако прежде чем вникать в суть данной реальности, устанавливать соотношение каких-либо терминов, следует коротко оговорить другой момент. Дело в том, что существует целый ряд понятий, каждое из которых претендует на тот самый универсализм. Я имею в виду такие реалии, как изменение (движение), развитие, становление. Совершенно очевидно, что между собой названные категории могут существенно различаться. Например, категория движения имеет смысловую интенцию к механистичности, тогда как развитие и в большей степени становление указывает на органику. Становление в глубине своей мифологично, восходя к началам космоса и хаоса, свидетельствуя об органическом архетипе произрастания бесформенных недр в некоторое определенное сущее. Конечно, предложенное рассуждение ближе к интуициям в духе Шпенглера, нежели к выверенному понятийному движению Гегеля. Тем не менее и у последнего мы не найдем таких умозаключений, которые бы не позволили мне упомянутые понятия ставить в один ряд, а преображение выводить за его пределы. Здесь самое время заявить, что весь этот ряд, сколь бы длинным он ни был, обладает неискоренимой внеличностностью.

Действительно, необходимо исходно держаться той позиции, согласно которой личность не может быть сведена ни к механике, ни к органике, ни к их совмещению или, скажем, к какой бы то ни было системе противоположения. Будучи трансцендирующей реальностью, личность (лицо) выходит за пределы любых понятийных конструкций и, тем более, мифологем. Здесь принципиально важно, что в качестве понятия преображение непосредственно указывает на субъект деятельности, на лицо, личность.

Обратимся теперь к Преображению на горе Фавор. Можно смело говорить о том, что именно это событие позволяет ввести термин «преображение» в более широкий, а точнее, всеобщий догматический контекст. Разве не имеет онтологический статус любой евангельский эпизод? Это тем более так, если евангельское событие включается в литургический круг, к тому же как один из двунадесятых праздников. Необходимо только уточнить одно важнейшее обстоятельство. Применительно к Фавору — будь то догматически, будь то в истолковании соответствующего иконографического извода — обычно делается акцент на происходящем с Самим Христом. С этим, разумеется, не приходится спорить. Напротив, только подчеркнуть то, что в Лице Сына преображается тварная природа. Это само по себе свидетельствует об универсализме реальности преображения. Но сосредоточим внимание на том, что нередко оказывается обойденным стороной.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г.
Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

В христианском религиозном опыте хорошо известно то, что часто называли «подражанием Христу». Также известна та граница, которая отделяет подлинное богопознание от пути, ведущего к тем или иным искажениям. Я напомню лишь главный аспект: подражание не должно означать следования некоторому образцу, понимаемому в качестве наличия внешнего примера. Иначе говоря, знакомая нам формула «жизнь во Христе», предполагает буквальное пребывание в Нем. Подражание Христу или следование Его пути, свидетельствование Его образа жизни, по существу, возможно лишь постольку, поскольку нечто совершается человеком не как повторение некогда бывшего, но как продолжение того, что совершает Сын Божий. Следовательно, нечто истинное осуществляется человеком настолько, насколько оно осуществляется Богом. Таким образом, онтология Фавора включает в себя не только то, что происходит со Христом, но и то, что происходит с апостолами. Это означает, что Преображение Христа равным образом предполагает преображение Его возлюбленных учеников. Даже более того, соответствующая икона являет нам преображение всего творения, среди которого присутствует и так называемая неживая природа. Иконографический образ показывает это посредством особой прописи горы. В самом деле, обычное преодоление физического массива является не просто символом восхождения к горнему миру, но вместе с тем преображением самого творения, заключенного в образе горы. Она уже не подавляет своей физической, пространственной несоизмеримостью, но включена в онтологическую реальность Преображения. Она, пользуясь гегелевским термином, снята Преображением Христа и в Нем — тварного мира, преодолена и сохранена в лицах Господа и Его учеников.

Сказанное подтверждает универсализм понятия преображения, поскольку собирает в себе все сущее: нетварное и тварное, Закон в лице Моисея, Пророка — в лице Илии, а стало быть, и историю — Ветхую и Новую в лицах Петра, Иакова и Иоанна. Теперь, на мой взгляд, очевиден приоритет данного понятия перед тем же становлением, и прежде всего, благодаря его личностному статусу. Нас при этом не должно смущать, что апостолы на Фаворе пали ниц. Напротив, это как раз свидетельствует об онтологическом скачке, отказе от «слишком человеческого» в себе ради обретения своего лица перед Лицом Бога. Это и есть преображение тварной личности. Глядя на икону Преображения, никогда не скажешь, что перед нами становление личности. Еще можно было бы предположить, что здесь имеет место этапное становление учеников апостолами, но как-то не получается. Дело, конечно, не просто в некоторой «чужеродности» самого термина или его так называемой абстрактности. Скорее, следует говорить о другом. О том именно, что реальность становления, прежде всего, имманентна, не предполагает скачков. В ней, кроме того, нужно мыслить последовательное, постепенное разворачивание того, что исходно положено — сущее как таковое. Важно подчеркнуть, что в этой исходной точке нет различения сущего на личность и нечто иное по отношению к ней. Если даже допустить, что в разворачивании сущего есть перспектива проявления личностного начала, некоторого указания на онтологию лица, тем не менее, изначально оно не дано, размыто в доличностном. Поскольку же в становлении становится то, что исходно дано, постольку в нем нет и не будет полноты личностного бытия.

Итак, с полным основанием можно говорить, что преображение — это не «технический» термин, описывающий реальность, но есть самая реальность, всеобщность которой демонстрирует Фавор и его иконография. Представляется вполне ясным, что Преображение Христа делает возможным преображение апостолов. Здесь важно отметить, что оно суть реальность их собственной деятельности. Апостолы не пассивные участники, не сторонние наблюдатели за происходящим, не просто испугавшиеся величия События. Действительно, если «начало премудрости — страх Господень», если страх по истине положил данное начало, то оно продолжается. Другими словами, состоявшееся начало означает дальнейшее осуществление того, что началось. То, что в преображении концентрируется свершение человека, его путь из образа в подобие, можно показать на примере знаменитой «Беседы преп. Серафима Саровского о цели христианской жизни».

Прохорова Х.Г. «Явление Святого Духа по молитве прп. Серафима Саровского». XXI в.

Свет, осиявший лик преп. Серафима Саровского, правомерно отождествляется с фаворским светом. Явленное Христом на горе Фавор явилось в Саровской пустыни. И там и здесь как апостолы, так и Н.А. Мотовилов становятся непосредственными участниками, некоторым деятельным началом реальности как таковой, т.е. преображения. Они не сосуды, в которые Богом вкладывается «записка» потомкам, не безразличные хроникеры неких фактов, виденных, как принято говорить, собственными глазами. Они следуют за Божьим призывом, и на этом пути преображения высветляется их личностное (иного на самом деле и не может быть) предстояние Лицу Святого Духа. В подтверждение сказанного я хотел бы обратить внимание на ряд эпизодов, предшествовавших апогею беседы со святым Серафимом, донесенной до нас Н.А. Мотовиловым. Они красноречиво свидетельствуют то преодоление, отказ, восхождение, которые в себе указывают на преображение личности Николая Александровича.

Итак, напомню, что Серафим Саровский позвал Мотовилова, но прежде попросил его подождать, пока он поговорит с «сиротами моими». «Долго я сидел в ожидании, когда и для меня отворит дверь великий старец. Думаю, сидел я так часа два».^[1] Полагаю, всем хорошо понятно, как можно истомиться за два часа ожидания, потерять при этом свою решимость и подойти к желанной встрече с раздражением. Не забудем также, что часть этого ожидания заняло общение Мотовилова с неким отцом Павлом, келейником старца Серафима. Однако вместо скрашивания томительных минут, утешения духа от возможного уныния, эта беседа оказалась соблазном, который мог «ослабить мою любовь и веру в заслуги перед Богом великого старца Серафима»^[2].

Согласно рукописи, первая беседа со старцем состоялась уже в этот раз, однако приуготовительные испытания перед главной встречей с преп. Серафимом еще были впереди. Святой подвижник предложил Николаю Александровичу прибыть к нему на следующий день «после ранней обедни». Вот что сообщает Н.А. Мотовилов: «И на другой день отправились мы к батюшке о. Серафиму в его ближнюю пустыньку, даже ничего не пивши, и ничего не закусивши; и целый день до поздней ночи не пивши, не евши, пробыли у дверей этой ближней его пустыньки»^[3]. Хоть и не в одиночестве, но уже и не два часа, как накануне, ждал

Н.А. Мотовилов. Причем он не только выдерживал невольный сверхстрогий пост, но и наблюдал, как «тысячи народа приходили к великому старцу и все отходили, не получив его благословения»^[4]. Тут уж не только уныние посетит, но и до отчаяния недалеко, видя, к тому же, как другие «смутились духом» и отступили, в том числе отец Гурий, бывший с Н.А. Мотовиловым в течение всего дня. Важно подчеркнуть, такое длительное томление требует не только терпения, ведь парадоксальным образом, вроде бы волею высидев часами у закрытых дверей, к концу испытания можно подойти вполне безвольно, растеряв решимость духа, растеряв самого себя, свое лицо в кажущейся бесконечной борьбе душевно-телесных состояний и немощей. Однако, как кажется, укрепляясь и возрастая, Николай Александрович говорит о. Гурию: «Поезжайте вы один назад, если боитесь чего, а меня пусть хотя и звери растерзают здесь, а я не отойду от двери батюшки о. Серафима, хоть бы мне и голодною смертью при них пришлось умереть; я все-таки стану ждать его, покуда отворит он двери святой своей кельи»^[5]. Только истинная стойкость духа, ясность самосознания, трезвая ответственность за свои слова — все эти свидетельства преображающегося личностного бытия — смогли позволить с радостью встретить св. Серафима и принять его боголюбивый отказ поговорить сегодня и приглашение приехать завтра: «Так, друг, так-то, радость моя, завтра с господином пожалуйте ко мне, на ближайшую мою пажнинку, — там меня обрящете; а теперь грядите с миром. До свидания, ваше Боголюбие»^[6]. Стоит поразиться еще вот чему. Преп. Серафим, объясняя причину переноса беседы, говорит: «Я вас звал, но не взыщите, что я не отворял целый день: ныне среда, и я безмолвствую»^[7]. Нетрудно было бы предсказать возможный душевный порыв Н.А. Мотовилова, его досаду и раздражение: «Зачем же звать во вторник, если знаете, что в среду безмолвствуете?!» Но нет. Вот чувства Николая Александровича: «Я плавал в блаженстве. Мысль, что <…> я хоть под конец сподобился <…> не только узреть лицо о. Серафима, но и слышать привет его Богодухновенных словес, так утешила меня»^[8].

Таким образом, лишь на следующий день состоялась та самая беседа, с которой ассоциируется обычно у нас содержание рукописи Н.А. Мотовилова. Позволю себе еще одну цитату, описывающую теофанию Святого Духа, преображение Серафима Саровского и — мы смело добавляем — преображение самого Николая Александровича: «Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня и великого старца»^[9]. Рассказ об осиянном лице святого Серафима указывает на его личностное бытие, остальное же снято в качестве чувственного, но при этом ощутимо, как, например, незримые руки, фигуры, или согрето, «изменяет» свою природу, как снег, который вместо холода дает, по ощущениям Николая Александровича, «теплоту необыкновенную».

Итак, мы можем с полным правом утверждать, что не только преп. Серафим, но и Н.А. Мотовилов стяжал дары Святого Духа, так же как не только Спаситель, но и ученики Его в Нем преобразились, как и всякий человек преображается постольку, поскольку пребывает в Нем. В связи со сказанным имеет смысл дополнительно акцентировать: Христос не символ, не внешний образец, не парадигма действий. От этого предостерегает Церковь, от такого понимания подражания, согласно которому в сознании подражающего путь отрывается от Путника и дорога, образец представляются самодостаточными. В этой ситуации Истина и Путь оказываются без личностного носителя, подражающий забывает, что именно Лицо Христа есть Путь, Истина и Жизнь (см. Ин. 14,6). В результате онтологический принцип смещается из сферы ипостасного (Кто есть истина) в доличностное «что», в неизбывную неполноту чтойности. Тем самым, присутствие Бога, если оно все-таки имеет место, опосредовано понятийной реальностью, но при этом нивелируется отношение лиц — первичная онтологическая данность. Сказанное можно отобразить условными формулами, имеющими существенное различие в свете нашего рассуждения, — «жизнь по Христу» и «жизнь во Христе». Именно в последнем случае непосредственное пребывание «в» означает личное предстояние Его Лицу — преображение в обожение. Следовательно, если апостолы видели Преображение Господа, то и сами в Нем были преображены, если Мотовилов видел преображение святого Серафима, то не мог не быть личным участником со-бытия лиц в непосредственном присутствии Бога.

Преображение как всеобщая реальность тварного бытия, фокусирующаяся в личности человека, подводит нас к еще одному центральному богословскому понятию синергии. В самом деле, во Христе непрерывно содействуют божественная и человеческая природы, в едином Лице (ипостаси) Бога осуществляются действия двух природ. Следовательно, человек во Христе, приобщаясь нетварному Богу, содействует Его обоживающей силе. Помимо Личного участия Господа невозможно ни преображение, ни спасение. Заметим, что в том числе об этом говорит наше предшествующее рассуждение, разводящее принципы жизни во Христе и жизнь по данному Им «образцу». Чтобы проиллюстрировать синергию Бога и человека, собственную силу Творца и собственное деятельное преображение человека, я рискну обратиться к примеру, который может показаться неожиданным и даже дерзким, к грандиозной реальности пирамиды Хеопса.

Позволю себе несколько цитат из статьи О.Е. Иванова «Великая Пирамида Гизы». «Здесь мы имеем дело <…> с выходом за пределы человеческого вообще <…> Действует человек, и действует с природным, естественным материалом, как если бы он строил жилище или общественные здания. Но в то же время обращение с этим материалом осуществляет совершенно сверхъестественным образом <…> И здесь обнаруживает себя именно сущностная, субъектная сторона Творения, неотменимо присутствующая божественная воля. Воля проявляющаяся именно в человеческом деянии…»^[10] Автор очень точно подмечает, что уже только цифры — 2,3 миллиона блоков, каждый весом по 2,5 тонны, — рождают мысль о «превышающем человеческие силы». Но «окончательно выводит нас за пределы повседневности и вообще человеческого мира ее видимый образ <…> И ты отчетливо видишь, что перед тобой не гора, а творение, человеческое деяние, но такое, которое человек сам по себе только своими силами не может сделать»^[11].

Я, разумеется, далек от того, чтобы отождествить древнеегипетскую историю с евангельской, — различия достаточно очевидны, чтобы специально на них останавливаться, — но при этом нельзя пройти мимо некоторой, на мой взгляд, общности, являющей себя синергии божественного и человеческого. Действительно, восхождение на гору Фавор, которым снимается чувственное как слишком или просто человеческое, и строительство горы-пирамиды не есть натянутая формальная аналогия. Сблизить эти, казалось бы, несопоставимые реальности позволяет их сверхприродный, сверхчеловеческий результат. Следующие слова из цитируемой статьи усиливают проводимую мной мысль: «Помимо невозможности вообще собрать такое количество двух с половиной тонных блоков в единое целое, поражает идеальная точность ее геометрии. Невозможно так долго и бесповоротно выдерживать линию, чтобы не дрогнула рука, эта единая, воистину космическая рука создателя, чтобы в течение двадцати лет, которые строилась пирамида, ничего не изменилось в человеке, не возникло провокации «округлить», изменить»^[12]. Здесь проступает искомое со-действие, со-творчество Бога и человека, синергия воль, обоживающее чудотворение одного и преображающее усилие другого.

У кого-то может возникнуть соблазн вопреки высказанной позиции уподобить Пирамиду Хеопса строительству известной библейской вавилонской башни. Полагая, тем самым, что Пирамида представляет собой исключительно рукотворное создание. Однако подобные опасения нетрудно рассеять. В самом общем виде смысл соответствующего библейского повествования состоит в том, что чисто человеческое деяние в истине вещей невозможно, оно не может пребывать, длиться, стоять, оно, действительно, округляется, в конечном счете, рушится. Напротив, Великая пирамида, невозможная по человеческим меркам, оказалась возможной для безмерного Бога. Ее «идеальная диагональ длится и длится, символизируя собой некоторую правильную, построенную жизнь, до того правильную, что рукой геометра не мог не руководить Бог»^[13]. Поэтому она и стоит и живет в отличие от вавилонской башни, являя единство божественного и человеческого деяния. Пирамида свидетельствует путь мы-бытия египтян, персонифицированное в единой фигуре фараона. Неожиданным образом здесь кроется перспектива я-бытия преподобного Макария Египетского. Понятно, что монаху уже, видимо, не столь требуется возведение колоссальных строений, ему может оказаться достаточным восхождения на столп, камень или пень, как Серафиму Саровскому. Но возможным это стало благодаря воплощению Бога, Его пути, в том числе на гору Фавор, и следованию с Ним и в Нем Петра, Иоанна и Иакова. Того пути, к которому присоединился Н.А. Мотовилов.

В заключении осталось сказать, что преображение человека и творения в целом в сущности непрерывно, каким оно было в пределах первозданного мира, в котором со-творчество Бога и Адама не знало пауз, отклонений, сомнений, трудностей выбора и т.п. Одним из возможных образов данной непрерывности служит как раз Великая Пирамида, ее длящаяся прямая диагональ, свидетельствующая постоянство богоприсутствия в человеческом созидании. Без Творца «сам человек не может не оглянуться, не задержаться, не отойти. Его экзистенция центростремительна, она сокращает расстояния, стремится вместить внутри себя как можно больше, что никогда не осуществится на прямых путях. Продолжение прямой линии всегда жертва, расставание с иллюзией возвращения, скругления, превращения…»^[14] Действительно, именно самость человека, т.е. действие, мнящее, что оно исходит исключительно из самого себя, как бы помимо Бога, прерывает преображение, растаскивает подлинные путь и жизнь на фрагменты, мечты, чувственность как таковую. Непрерывное дление преображения или богочеловеческого отношения заостряет еще то обстоятельство, что в истинном смысле жизнь христианина не знает остановок, нейтральных состояний. У преображающегося человека, спасаемого и спасающегося от греха, по существу и в пределе нет возможности быть самому по себе, как обычно принято говорить, побыть наедине с собой. В этом состоит смысл непрестанной памяти о Боге, непрестанной молитвы и радости, смысл бытия человека как венца творящей воли, его верности Творцу. При всей кажущейся невероятности этого нам следует отдавать себе отчет в том, что именно такова онтологическая ситуация. Преображение, будучи сущностью тварного, в самом деле есть всеобщая реальность, собирающая в себя творение и удерживающая его в личности человека перед Лицом Бога.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Беседа о цели христианской жизни // Русский паломник. 1990. №2. С. 74.

^[2] Там же. С. 76.

^[3] Там же.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 76.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же. С. 88.

^[10] Великая Пирамида Гизы // Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб., 2000. №9. С. 162.

^[11] Там же. С. 163.

^[12] Там же. С. 164.

^[13] Там же.

^[14] Там же. С. 164-165.

Адам олицетворяет подпавшее под грех человечество, Христос — освобожденное от греха. Все человеческое (= людское), весь мир тварей, все духовное и весь мир духов представлены в Лице Иисуса Христа как бы в миниатюре, в зародыше и в органическом соединении, так как «все в Нем существует» (Кол. 1,17), ибо Он один синтезирует все тварное и духовное, все видимое и невидимое (Кол. 1,17–20; Еф. 1,10; Ин. 1,3–4). В Едином Безгрешном все содержание человеческого естества: весь ум, все сердце, вся воля, все тело, вся душа, — восходят к обожению^[4]. Христос и пришел ради этого, так как ясная цель воплощения Христова — это освободить человеческую душу от греха, соединить сущность человеческой личности со Христом. Согласно протопр. И. Мейендорфу, искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2,15)^[5].

Макарий Египетский в своих Беседах подробно описывает пути преображения отдельных сторон человеческого существа: ума, воли и сердца. Он подробно рассматривает движения ума и воли: веру, надежду, любовь. Аскетическое богословие преп. Макария своеобразно и даже уникально тем, что отдельные аспекты аскетической теории и практики непосредственно им связываются с христологической и триадологической перспективой. Аскетика представляется опытом жизни в Боге, отсюда центральность понятия обожения для всего богословия преп. Макария.

Вся совокупность человеческого естества как на уровне души, так и тела подлежит преображению — в этом преп. Макарий и видит цель аскетики. По учению преподобного Макария Египетского, обожение личности сосредоточивается вокруг орудий познания, но ни в коем случае не исключает ее телесной части.^[6] Обожение объемлет всего человека без остатка. Соединяясь с Иисусом Христом, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено самой Личностью Богочеловека Христа. Не только совершенный человек — «в Боге», но и Бог «в нем». Любое совершенство онтологически зависит от Троичного Божества. «Рожденное по Духу совершенно». Рожденный от Духа «имеет образ совершенства, в виде и в членах». «Совершенные христиане» удостаиваются «достигнуть степени совершенства», т.е. стать «богами… по благодати».^[7]

Начало веры и все ее возрастание органически связано и обусловлено покаянием. «Metanoeitai» (= покайтесь) — этим словом Иисус начал проповедовать (Мф. 4,17; Мк. 1,15). «Metanoeitai», т.е. измените nous (ум), ибо приблизилось Царство Небесное; измените обладаемый грехом, земной ум, чтобы реально почувствовать и познать приближающееся Небесное Царство. Надежда происходит из существа веры, но вера тем вера, что надежда — ее сущность (Евр. 11,1); бытие первой обусловлено бытием второй. Без надежды слишком тяжелый подвиг веры завершился бы скепсисом; с надеждой горький подвиг самоотречения становится сладким.

«Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем». «Должно также христианину всякий день иметь упование, радость и чаяние будущего царства и избавления и говорить: “Если не избавлен я сегодня, буду избавлен наутро”».^[8] И вера и надежда для преп. Макария неотделимы от молитвы: молитва — и образ бытия человека, и то, чем он познает самого себя и Бога.

Мысли должны руководиться молитвой, этим «мудрым кормчим»; разум должен быть проникнут непрестанной молитвой, чтобы не был он соблазнен мятежными помыслами духа зла; вся душа должна порываться в молитве к вышнему пристанищу и предавать всю себя Богу, в Которого уверовала и Которого возжелала. Молитвой собирается в Боге рассеянный грехом рассудок, собирается и очищается от греха, поэтому необходимо «всю душу с телом предать молитвам».

Молитвой побеждаются и порабощаются страсти, очищаются все орудия познания, освобождается от греха и исправляется совесть.^[9] Нередко во время молитвы человеческий ум «входит в покой; и в такой мере противостоящую стену злобы подкапывает он и углубляется под нее, что в итоге та разрушается, и человек входит в видение и мудрость, до чего не достигают сильные, или мудрые, или витии, и они не могут постигнуть или познать тонкость ума его; потому что занят он Божественными тайнами».^[10]

Молитвой не только человек очищается и освобождается от греха, но и «демоны, крепкие, как твердые горы, пожигаются молитвою, как воск — огнем».^[11] «Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, постоянство, незлобие» и прочие добродетели. Молитва с прочими добродетелями — это путь любомудрия (философии), путь праведности, приводящий к истинной цели. «Глава же всякой добродетели… есть постоянное пребывание в молитве». «Дело молитвы выше всех других».

Обожение ума достигается через соединение человеческого ума с умом Иисуса Христа. Вечный смысл человеческого ума — это «прийти в срастворение с Безначальным умом». Но такое соединение предполагает, что человеческий ум прошел через тяжелые подвиги веры, надежды и любви. Лишь когда он пройдет через эти подвиги, когда переработает себя верой, надеждой и любовью, лишь тогда человеческий ум удостаивается стать «одним духом с Господом»^[12], обогочеловечиться. Ум, очищенный молитвой и соединенный со Христом, спасается от греховной ветхости и становится «новым умом».^[13] Господь «обновляет ум, исцеляет его от слепоты и глухоты неверия и неведения, возвращает ему здравие и проницательность», вновь дарует ему целостность и сияние.^[14] Из ада греховности и смерти Господь воскрешает умерщвленный ум, освобождает его от рабства сатане и возносит «в Божественный воздух».^[15] Обоженный, обогочеловеченный, Христо-образный ум — это характерный признак святых, ибо они «умом своим причащаются Христовой сущности и Христова естества»^[16]. О таком Христо-подобном уме не мог знать ветхозаветный мир. Чистота ума — это новая реальность, принадлежащая Новому Завету, ибо лишь «крещение огнем и Духом очищает и омывает оскверненный ум», ибо лишь «небесный меч обсекает излишество ума, т.е. нечистое краеобрезание греха».^[17]

Христос — единственный Уврачеватель, знающий и могущий исцелить «слепоту ума» и очистить сущность ума от греха. Совершенные христиане имеют помазанный ум^[18], имеют обоженный ум, ибо они суть «боги».^[19] Очистить ум человеческий возможно только единым Чистым и единым Безгрешным; поэтому лишь совершенные христиане, которых преподобный Макарий называет богами, достигают чистоты ума, со-воплощаясь со Христом. Чистота ума — это то единственное, что в христианстве можно назвать совершенством, так как совершенство — это не воздержание от видимых зол, а «очищение ума», «ибо «воздержание от худого не есть еще самое совершенство, разве вошел уже ты в уничиженный ум и убил змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов,.. разве его ты умертвил и изринул из себя всякую бывшую в тебе нечистоту».^[20] Обоженный ум — это «престол Божества», но точно так же и «Божество — престол ума».^[21]

Составляя единосущную часть души, воля своей природой определена к самостоятельному прохождению всех ступеней развития души. Обожение души проявляется и через волю. Соединяясь с благодатью, воля обожается. От греховности волю излечивает лишь соединение с волей Божией. В воле Божией человеческая воля обретает свою целостность, свое исцеление и непогрешимое путеводительство. Так для преподобного Макария Великого, обожение воли становится истиной христианской жизни и существенного познания Истины.

Преображение ума начинается с освобождения ума от греховной гордости и усвоения смирения как категории мышления. «Высокоумием и надменностью змий вначале низложил Адама»; «Христос, зрак раба приим, победил дьявола смиренномудрием»^[22]. Смирение — это единственное оружие, которым побеждается дьявол. Поэтому смирение — это необходимое условие спасения; и «нужно принуждать себя к смиренномудрию перед всяким человеком», «принуждать себя,.. хотя бы сердце того и не хотело» (Ин. 4,8; 4,16).^[23] Непрестанным подвигом молитвы человек постепенно погружается и соединяется со всеми добродетелями, пока не достигнет самой сущности всех добродетелей, сущности Бога — любви. «Любовь больше молитвы», больше всех прочих добродетелей, больше настолько, насколько Бог больше добродетелей, ибо «Бог есть любовь». Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. «Ибо любовь — это не имя, а божественная сущность». Любовь есть не только (действие Божие), но и (= сущность Божия), Его (бытие)^[24].

Согласно И.В. Попову, если Божество входит в общение с человеческой природой через посредство ума, а ум есть носитель свободы, орган познания и руководитель чувства, то этим самым выдвигается элемент самодеятельности души, идущей навстречу божественной любви, которая нисходит к человеку.^[25]

Особую роль в обожении в богословии преп. Макария играет сердце. Сердце — центральный элемент человеческого устроения, в котором соединяются ум и воля, сердце — главный «орган» молитвы. Чистота сердца — условие присутствия Бога в человеке. «Сердце подлинно есть необъятная бездна», «и достигнуть чистоты сердца не иначе возможно, как чрез единого Иисуса». Чистое сердце становится «чертогом Христовым». «Ибо Царь Христос с Ангелами и святыми духами идет упокоиться там, и пожить, и походить, и основать Свое царство».^[26] Поэтому «со времени Христова пришествия Бог требует… чистоты сердца».^[27]

Душа приемлет от Духа Святого «совершенное избавление от греха и тьмы страстей», ибо только Дух Святой может «совершенно искоренить грех» и освятить все части, все составы человека.^[28] Но по установленной Богом икономии спасения для достижения «совершенной чистоты» необходимо со-работничество духа человеческого и Духа Святого.^[29] Душа соединяется с Душой Христовой, сущность с Сущностью, ум с Умом, воля с Волей, сознание с Сознанием Христовым, и, соединившись, человеческое самосознание полностью очищается от сознания, пораженного грехом, оно обретает свою природу, свой оригинал, свой смысл. Человек переживает себя как Божий образ.^[30] Через познание себя, своего духовного устроения как образа Бога, обоженная личность приходит к познаниям тайн Святой Троицы, «ибо кто возмог познать достоинство души своей, тот может познать силу и тайны Божества».^[31]

Чистота сердца достигается молитвой, молитва вводит и любовь, «ибо кто ежедневно принуждает себя пребывать в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию, и приемлет благодать духовного освящающего совершенства».^[32] Любовь приобретается молитвой, любовь зависима от молитвы,^[33] она — сущность всех духовных даров. «Если я имею все дары… и отдам тело мое на сожжение, если я говорю языками ангельскими, а любви не имею, — то я ничто». «И если имею пророчество, и знаю все тайны и все познание, и если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1–2). Любовь дает познание Бога; «любящая сила души» — это центральный элемент богопознания: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8). Соединившись с Божественным Святым Духом, человек удостаивается истинного богопознания, и его око зрит то, чего око не видело, его ухо слышит то, чего ухо не слышало, и его сердце переживает как величайшую истину то, что не приходило на сердце человеку^[34] (1 Кор. 2,9). Любовью достигается новая сущность личности, новая природа; человек исходит из своей природы, проникает в другую природу и соединяется с ней до забвения своей собственной природы, ибо «кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружен и отведен пленником в иной мир, как бы не чувствуя собственной своей природы».^[35]

Любовь неотделима от познания, от гносиса. Она — признак личностного сознания, без которого путь к единению был бы слепым и бесцельным, был бы, по выражению святого Макария Египетского, «призрачным подвижничеством».^[36] Молитвенно-мистическое соединение с Божеством преподобный Макарий Великий характеризует как собирание себя, собирание своей души в Боге через обращенный к Богу подвиг любви.^[37] Но главное усилие молитвенного делания любви сосредоточивается на собирании ума в Боге, на собирании в Боге «мыслей, рассеянных грехом».^[38] «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам… Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим»^[39] (Ин. 14,21). Любовью человек укореняется, успокаивается в природе Божества: «Имеющий любовь не падает».^[40] Без любви к Богу невозможна и существенная любовь к людям. Первая заповедь любви — всегда первая, а вторая — всегда вторая. «Кто не любит Бога всей душой и всем сердцем, как может тот здраво и искренне прилагать попечение о любви к братиям, если во вторую входят дверью первой». Для того чтобы человек любил людей любовью, которая «никогда не перестает», это должно совершаться «от Бога», через личное переживание первой заповеди.^[41] «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4,7–8). «Надлежит… принуждать себя к любви, если кто не имеет любви», надобно принуждать, хотя бы сердце того и не хотело. «Если кто любит Бога, то и Бог сообщает ему любовь Свою». «Не бывает того, чтобы любовь к Богу зародилась в нас просто и самодвижно, но сопряжено сие с многими усилиями и великими трудами, при содействии Христовом».^[42]

Благодатно преобразуемая верой, надеждой и любовью человеческая личность постепенно формируется по Христу, пока не обожится. Разумеется, переход в Божественное бесконечно таинствен и всегда над-аналитичен для любого человеческого разума. Здесь необходимо благодатно-мистическое переживание самого факта. Преподобный Макарий Великий как раз служит исключительным образцом опытного переживания этого таинственного перехода в Божественную Троицу. Обожение — это высшая на земле ступень, которой достигает человек. Преподобный Макарий сам опытно переживает и богодухновенно описывает благодатно-мистическое возрастание человека в совершенного человека.

До полной зрелости человеческая личность проходит через все фазы роста; «постепенно возрастает человек и приходит в мужа совершенна, в меру возраста».^[43] Богочеловеческое возрастание человека постулирует рождение от Бога. «Жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия». Всю икономию спасения Господь Иисус Христос сводит к рождению «от Его Божества» (Ин. 3,3). Жизнь души прямо зависит от сосредоточения всех жизненных сил в образе Христа. Душа мертва, если не имеет в себе «жизни души», т.е. если не носит «небесного образа Божественного света».

Душа не имеет ценности, если не имеет образа небесного Духа в неизреченном свете, т.е. отпечатленного в ней Христа. Христиане распознаются по тому, что имеют «образ Царя» Христа. «Если кто не рожден от царственного и Божия Духа и не соделался небесным и царским родом и Божиим чадом,.. не может носить небесный и многоценный бисер, сей образ неизглаголанного света, т.е. Господа». Христианин — это таинственный синтез мира горнего и дольнего, мира физического и метафизического, ибо он носит в себе «образ небесного» человека. Христиане Духом Святым преобразуются в образ Христов, ибо Христос для сего и пришел.^[44] Христианин совлекается древнего человека и облекается в «небесного и нового Человека, то есть во Христа». Облечься во Христа, написать в себе образ Христов, усвоить Его образ в качестве сущности своего естества — это и есть единственный и предвечный смысл человека. «Соединенные с Божиим Духом уподобляются Самому Христу» (Рим. 8,29; 2 Кор. 3,18; Гал. 4,19).

Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его; потому что делается обожженным.^[45] Через обожение человек породняется с Христом, становится Его «братом и сыном».^[46] Поэтому христиане — это «сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братья Христовы, подобные Отцу своему, Адаму духовному и светоносному». Божественная Троица — единственно вечно-новая; и срастворяясь (= соединяясь) с Ней, человеческая личность становится и остается «новой тварью».^[47]

Родившиеся от Бога горним рождением, рождением от Духа Святого, имеют в себе Христа, их освящающего и упокояющего; они всегда путеводимы Духом Святым, невидимо путеводимы к облагодатствованию в своей обоженной душе.^[48] Когда душа «взойдет к совершенству, совершенно очистившись от всех страстей и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и, срастворяемая Духом, сама сподобится стать духом, — тогда делается она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостью, вся — упокоением, вся — радованием, вся — любовью, вся — милосердием, вся — благостью и добротою». «Душа, носящая в себе Бога, или, лучше сказать, носимая Богом… делается вся оком».^[49] Такой человек, наконец, ощущает себя обоженным, обогочеловеченным и всю суть своей жизни выражает таинственными словами святого и великого Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20).

Процесс обожения охватывает все аспекты бытия и познания человека. Освобождение их от греха через веру, надежду, любовь и соединение без остатка с Христом приводит, наконец, человека к состоянию обоженности. Созерцая эту бесконечную, эту блаженную тайну, душа преподобного Макария выливается в радостное воклицание: «О, какое тесное общение невесты с Небесным Женихом!»^[50] Соединение души с Христом совершается Духом Святым. Когда душа вся всецело в вере, надежде и любви посвящает себя Господу, когда всю Ему себя предает и непрестанно творит Его заповеди, тогда Дух Святой озаряет ее, и осеняет, и удостаивает «быть в единый со Христом дух и в единое срастворение».^[51] Через соединение со Христом человеческая душа становится поистине «как душа Господа «а также и «Господь становится ее душой»»; и Господь, «седящий в небесном граде на престоле величествия на высоких, весь пребывает с душею в теле ее, потому что образ ее положил Он горче, в небесном граде святых Иерусалиме, а собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле ее».^[52]

Восстановление человека и познания сводится к непрестанному со-воплощению Христу; поэтому святой Макарий Египетский всю сотериологическую проблему сводит к воплощению Христа в душе спасаемой личности, к обогочеловечению спасаемого. Вся жизнь и все познание человека заключается в непрестанном устроении себя «по образу Божию»,^[53] в соединении самосознания с сознанием Иисуса Христа. Весь человек обращается, обитает и пребывает в категории богочеловечности. Человек знает и видит себя как «образ Божий». Но на эту ступень возводятся лишь обоженные, просвещенные, так как только «озаренные Божиим светом видят образ души».^[54] Божественную тайну души открывает им Дух Святой. «Ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается точное ведение о душе».^[55] Духом Святым Христос открывает «тайну души», открывает теоцентричность ее природы, которая по значению онтологической необходимости всегда устремлена к Богу, обретает в Нем свою цель, свой смысл, свое бессмертие и над-смертность.^[56]

Преподобный Макарий дает полное применение главному христианскому принципу познания: подобное познается подобным, духовное — Духом. «Кто только имеет себе подобного небесного Божия Духа, тот и знает подобного ему, «знает духовного и духовное, (знает), что от Духа Божия, от Бога».^[57] В своем исследовании трудов преп. Макария, И.В. Попов подчеркивает, что последней целью подвижничества, по воззрениям преподобного, служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека: его души и тела с Богом.^[58] Дух Святой исходит от обоженных подвижников.^[59] Свет Духа Святого просиявает не только через их мысли, но и через суть, сущность их сознания, их духовного устроения; «в их душах — постоянная и непрерывная светозарность сущностного света». «Те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, ибо научаемы Богом».^[60]

Преподобный Макарий Египетский различает три главных ступени познания: чувство (=ощущение), видение и просвещение. Просвещение — высшая ступень, на которую познающий субъект восходит, когда свой ум просветит светом Христа и Духа Святого, когда его душу «просветит невещественный и Божественный огнь».^[61] Очищенный, просвещенный ум, возвращается к своей первозданной чистоте, которую он имел до грехопадения, приемлет «свою собственную природу «и производит чистое, непорочное знание». Такой ум зрит Господа, зрит «ту славу, какую до преслушания видел отец наш Адам»».^[62] Христос «действительно видим до дня воскресения» очами очищенной, духоносной души. Святой человек, т.е. человек, совершенно очищенный и освященный, иногда в молитвенном восхищении зрит «горний град Иерусалим, светлые тамошние жилища и беспредельный и неизреченный свет». Божественный огонь Духа Святого «делает ум чистым, дабы он, восприняв естественную способность видения, непрестанно созерцал чудеса Божии». Границы познания размыкаются; откровение становится источником новых познаний, «великие дела и тайны Божии открываются душе».^[63]

Откровение и познание становятся синонимами; границы познания сливаются с границами откровения; их сферы соединяются; безграничность становится границей познания; конечность познания возрастает в бесконечность. Путем со-действия подвига веры, надежды, любви и благодати Божественной Троицы бесконечность богоподобной души избавляется от адского, греховного состояния^[64]; «стены порока, окружающие ум,.. разрушаются Божией силой»^[65], и узкая категория зла перестает быть категорией познания, и сатана перестает быть творцом познания.

Обоженный человек приемлет откровение как наивысший источник познания; поэтому для него познание не имеет границ. Бог постепенно Своею силою возращает душу, «расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания… пока не возрастит в собственный Свой возраст». Тем самым онтологически уготовано бесконечное и безмерное возрастание в сфере познания. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, — это действует и для познания. Соединившаяся со Христом душа «настолько расширяется мыслью, что бывает повсюду».^[66]

Но распространение познания до бесконечности, по существу, носит соборный, церковный характер, ибо лишь со всеми святыми человек может познать, что широта, и долгота, и высота, и глубина тайны Христовой. «Ум совершенно не бывает занят ничем видимым» и вещами, которые по сущности не добрые, но он весь — во Христе, он становится «одним умом» со Христом, и поэтому все его творчество — богочеловечно. Духовное познание — это плод деятельного участия Духа Святого в творчестве ума, и «все мысли становятся небесными, чистыми и святыми, обращаясь в Божественной сфере».^[67]

Экклезиологичность познания-обожения подчеркивается евхаристическим аспектом обожения, в евхаристии Господь Иисус Христос воплощается в причастнике, становится для него вечной Жизнью, и он опытно достигает познания Христа. «Господь бесконечен и непостижим… Бог ни для кого не постижим и не измерим, кроме тех, которые вкусили от Него же Самого».^[68] Вкушение Бога — это единственный путь к реальному познанию Бога и Христа. Без личного причащения Христу абсолютно невозможно познать тайну Его Личности, потому что Он — «Премудрость Божия» — «еллинам безумие» (1 Кор. 1,18).

Общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение для преподобного Макария не было идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке, напротив, преподобный подчеркивает, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. «Небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов».^[69] Огнь сей — это «сила воскресения»; он «воскрешает истлевшие тела».^[70] Обоженные и душой и телом святые «прелагаются в Божественное естество и соделываются богами и чадами Божиими»,^[71] этим достигается последний, вечный смысл человека: вся душа и все тело навсегда становятся богоподобными; вечное блаженство человека наполняется вечной богоподобной жизнью, богоподобным ведением (знанием) и вечным созерцанием «несказанной красоты Лица Христова».

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 46:4.

^[2] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 259.

^[3] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 11:9.

^[4] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 262.

^[5] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании.

^[6] Творения преп. Макария Египетского. 10.4.

^[7] Там же. 17.1, 8.4.

^[8] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 26.11: 5.6.

^[9] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 272.

^[10] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 15.15.

^[11] Там же. 43.3.

^[12] Там же. 10.11.

^[13] Там же. 44.1.

^[14] Там же. 5.25, 25.5.

^[15] Там же. 11.11–12.

^[16] Там же. 15.38.

^[17] Там же. 32.4, 47.

^[18] Под этим подразумевается то, что как Христос есть Помазанник, такое же помазания, т.е. пребывание Св. Духа (Св. Дух пребывает на Сыне предвечно), по благодати сообщается всем христианам.

^[19] Творения преп. Макария Египетского. 17.1.

^[20] Там же. 17.15.

^[21] Там же. 6.25.

^[22] Там же. 27.5.

^[23] Там же. 19.1.

^[24] Там же. 7.1.

^[25] Попов И.В. Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвиль, 2002. С. 52.

^[26] Творения преп. Макария Египетского. 15.33.

^[27] Там же. 13.1.

^[28] Там же. 10.4.

^[29] Там же. 24.5.

^[30] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 295.

^[31] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.1, 32.11.

^[32] Там же. 40.2.

^[33] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., Паломник.1996. С. 444–445.

^[34] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 27.17.

^[35] Там же. 27.16.

^[36] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 2007. С. 279.

^[37] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 31.2, 33.4.

^[38] Там же. 31.2.

^[39] Там же. 14.23.

^[40] Там же. 27.14 : 5.6.

^[41] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 279.

^[42] Творения преп. Макария Египетского. 15.22.

^[43] Там же. 15.41.

^[44] Там же. 5.10.

^[45] Там же. 26.2.

^[46] Там же. 14.3.

^[47] Там же. 16.8:12.17.

^[48] Там же. 17.7.

^[49] Там же. 18.10:30.2.

^[50] Там же. 25.8.

^[51] Там же. 9.12.

^[52] Там же. 46.4.

^[53] Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1. С. 292–294.

^[54] Творения преп. Макария Египетского. 7.6.

^[55] Там же. 49.4:15.14–15:11.4.

^[56] Там же. 1.2: 49.4.

^[57] Там же. 9.8: 15.44.

^[58] Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. М. Египетского. Богословский вестник. 1905. Т. 1. №1. С. 57–58.

^[59] Св. Дух исходит от подвижников по благодати, а не по природе, по природе Он исходит от Отца через Сына.

^[60] Творения преп. Макария Египетского. 15.20: 46.6.

^[61] Там же. 25.9: 7.5.

^[62] Там же. 45.1.

^[63] Там же. 7.5.

^[64] Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., Паломник, 2004. Т. 1. С. 302–303.

^[65] Творения преп. Макария Египетского. М., Паломник, 2002. 50.3.

^[66] Там же. 47.17: 46.4.

^[67] Там же. 46.3:27.12:49.3.

^[68[ Там же. 26.17.

^[69[ Творения преп. Макария Египетского. 5.7: 11.1.

^[70] Там же. 25.10.

^[71] Там же. 34.2.

Вступительное слово к XI Пасхальной конференции Института богословия и философии «Преображение, воскресение, обожение».

Понятие Преображения находится в ряду ключевых понятий православного вероучения. Таких как «спасение», «обожение», «Воскресение», «творение». Между тем, его понятийная проработка гораздо менее основательна по сравнению с только что перечислен­ными. Ближайшим образом Преображение соотносится нами с про­исходившим на Фаворе и соответствующим православным празд­ником. Разумеется, к этим реалиям дело не сводится. В творениях Св. отцов можно встретить соответствующие разъяснения и истол­кования, существенно расширяющие и углубляющие тему Преобра­жения. И все-таки мне представляется, что тема эта нами недооценивается во всей своей глубине и универсальности. Нам все еще не приходит в голову осмыслять самые различные реалии сквозь приз­му Преображения даже тогда, когда такой ход буквально просится к его осуществлению.

В частности, как я это понимаю, сегодня адекватное и углубленное обращение к Преображению способно противостоять всеобъемлю­щему в своих претензиях секуляризму. Скажем, весь он базируется на таких понятиях, как прогресс и развитие. Первое из них в XX веке в значительной степени отходит на задний план, выходит из моды. Вто­рое же очень часто интерпретируется под знаком циклизма. И тем не менее, современная западная секулярная мысль в отношении дина­мики всего сущего вся располагается в пределах между движением как усовершенствованием и вечным возвращением одного и того же. Понятно, что осторожность и взвешенность позиции предполагает, что и прогресс и вечное возвращение — это крайности и лучше попы­таться исходить из или приходить к некоторому совмещению того и другого. Ко всякого рода единствам, включающим в себя моменты как нового и более совершенного, так и хорошо забытого старого, воспро­изводимого в своем новом качестве.

Никакого отношения подобного рода осмысление динамики к Преображению не имеет. Преображение — это тоже динамика, поче­му бы нам и не принять подобную предпосылку. Но сразу же в этом случае становится необходимым внесение при всей ее очевидности совершенно необходимой коррективы. В качестве динамики Преоб­ражение не имманентно. Преображается человек, весь тварный мир, но не в самих себе, а в Боге. Преображение личностно и только потом распространимо на все сущее. Оно совершается с теми, чье бытие ис­торично и вместе с тем не вместимо в историю. Преображение укоре­няет тварное бытие уже не во времени, а в вечности. Оно есть переход из одного в другое.

Просто-напросто, держать в уме эти сами по себе очевидные реа­лии, связанные с Преображением, означает не делать уступок секуляризму. Но не просто в духе его категорически неприемлющем и отвер­гающем, на уровне голого отрицания. Дело-то как раз в том, что, нахо­дясь на позиции Преображения в его строго и последовательно хри­стианском истолковании, можно обрести существенные и фундамен­тальные преимущества в плане ориентации человека в мире истории и культуры, осмысление собственного существования.

Сказанное я попытаюсь продемонстрировать на материале про­фессионально близкой мне области. Положим, сфера моих интересов — история культуры, и на первый план для меня выходит фундамен­тальный (и в то же время «проклятый» в виду своей все еще неразре­шимости) вопрос периодизации и типологизации культурных фено­менов и процессов. В соответствии с давно ставшей традиционной и, как кажется, неотменимой схематикой я должен увидеть ту или иную культуру развивающейся и прогрессирующей (была архаикой, стала классикой), а в чем-то и регрессирующей и деградирующей (упадок, «осень», варваризация и т. п.). Возможно и возрождение культуры, когда, казалось бы, навсегда ушедшее получает новый импульс своего развития — оно не есть буквальное возвращение и реставрация и все же это пускай и новая вариация,но старой темы.

Ряд динамики при периодизации и типологизации культуры вполне допускает дальнейшее продолжение. Скажем, через фикса­цию застоя, стагнации в культуре, проигрывании ею одних и тех же клише и матриц, все менее несущих в себе актуализирующийся смысл. Но разве всего этого достаточно, чтобы схватить существо свершающегося и становящегося в культуре? Разве привычные схе­мы не оставляют у нас впечатления невместимости в них самого на­сущного и важного? Полагаю, что именно так и происходит. Но в этом контексте для меня как раз и выходит на передний план поня­тие и реальность Преображения.

Обращение к нему становится необходимым тогда, когда происхо­дящие в культуре изменения настолько радикальны, что становится необъяснимым, как вообще такое могло произойти. Понятно, что пре­жде всего речь идет о происходившем в западной культуре после кру­шения Античности и возникновения средневековой и далее новоев­ропейской культуры. Это по-прежнему та же самая западная культу­ра. Она сохранила, несмотря ни на какие потери, свое сквозное един­ство. Античность не стала чем-то чужим, было и прошло. И все-таки, как все переменилось. В культуре появилось ранее ей недоступное. То, без чего все предстает холодноватым, пустоватым, лишенным ка­кой-то животворящей силы. Сравним ли мы античного воина и сред­невекового рыцаря, то, как любят в античном или новоевропейском романе, в чем видят достоинство и недостоинство человека и станет очевидным: не просто, де, вот, они другие для нас, а мы для них. Нет, человек преображен. Конечно, преображение здесь не спасение и не обожение. Но и не прогресс или регресс, не развитие или трансформа­ция. Здесь другое, совсем другие отношение к Богу и с Богом. Не пой­мешь этого — и краски потускнеют, мир истории и культуры упло­щится, подступит монотонность и скука.

Я попытался намекнуть на то, что значит понятие «преображе­ние», какие перспективы открывает перед историческим знанием. Но это лишь один, и притом не самый важный, аспект темы Преображе­ния. Они многообразны. В чем, я полагаю, мы сможем убедиться в процессе работы нашей сегодняшней пасхальной конференции.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.