Портрет Княжны Марьи Болконской. Художник Константин Рудаков. 1946.

Ключевые слова: житийный канон, святость, образ, жертва, другой.

О святом рассказывает житие, отличающееся не только от художественного произведения (романа, повести), но и от биографии (жизнеописания), имеющей установку на документальность. Жесткий канон призван удержать повествование в том особом пространстве, не художественном и не документальном («мира сего»), в котором только и может идти речь о святости. Святой живет в «мире сем», но ему не принадлежит. Стало быть, из всей жизни житием выбираются моменты святости, те моменты, когда святой пребывает в Боге. Ясно, что на них можно только указать, изобразить же святость, которая есть неотмирность, нельзя. Во всяком случае, с той полнотой, глубиной и последовательностью, которые при изображении литературного героя принято полагать критерием удачи художника и состоятельности образа.

Моменты проявления святости соединяются друг с другом линией, прорисовываемой твердой рукой агиографа, и само искушение подвижника (обязательный композиционный момент) влечет за собой победу, в которой мы не сомневаемся. Таким образом, здесь нет места сомнениям, переживаниям, слабостям — всему тому, что послужило бы связующей нитью между нашей жизнью и его житием, что дало бы нам надежду на возможность и нашей причастности святости. Отчасти этому может послужить жизнеописание ввиду его не подчиненности канону и большей информативности. Однако и в его задачи не входит проникновение в душевные глубины.

Стать третьим, небесполезным участником постижения опыта святости в каком-то смысле может художественная литература с ее психологизмом и художественным вымыслом. Не итоговые, прославляющие, а скрытые от глаз, переломные и имеющие открытую перспективу события, которые, по законам жанра, во всех тонкостях известны автору, представляют главный интерес повествования, основанном на художественном вымысле. Последний тем и хорош, что, не посягая на подробности жизни определенного, прославленного святого, рассказывает о человеческой душе, позволяя нам соотносить себя с персонажем. Впрочем, художественное произведение не может изобразить восхождение к святости как нечто последовательное, как жизненный путь ввиду самих законов художественной реальности. Святой — «плод» исполнения замысла Творца, а персонаж художественного произведения создается сложным соединением душевного опыта автора и осуществляющихся смыслов мира, в котором он живет, нашего мира. Однако поэтика имеет нечто общее с каноном, поскольку говорит о том, «как должно быть», и если предметом повествования являются не мелочи повседневных переживаний, а вершины человеческого духа, пусть в его борениях, то в персонаже художественного произведения проступают порой черты святого, светит причастность миру Царства Божия. В конце концов, порой герой подходит к святости совсем близко. Представляется, что так обстоит дело с тургеневской Лукерьей из рассказа «Живые мощи». Сложность состоит еще и в том, что художник должен одновременно и сохранять дистанцию, и, так или иначе, быть причастен опыту своего героя. Возможно, именно благодаря выбранной Тургеневым форме повествования в «Живых мощах» состоялся, может быть, беспрецедентный случай изображения воистину «святой простоты».

Тогда же, когда, как это и бывает обычно в романе, герою надлежит действовать и быть включенным в жизнь мира, художнику не миновать трудностей, преодолеть которые до конца не удастся. Так обстоит дело с княжной Марьей Болконской, одной из главных героинь «Войны и мира». Кто не помнит лучистые глаза, преображавшие некрасивое лицо княжны Болконской. Это одна из главных страниц школьной хрестоматии, набивших оскомину и представительствующих за роман Толстого, как яркие открытки за популярные туристические маршруты, многим поколениям. Между тем, Толстой здесь, плохо ли, хорошо ли, пытается создать икону, то есть явить преображенную природу, человека не от мира сего. Но если икона использует канон, то Толстой вынужден прибегнуть к декларации, что, конечно, соответственно и воспринимается. Однако к декларациям все не сводится, их можно извинить ввиду того, что в княжне Марье действительно присутствует некая «высшая духовная жизнь». Другое дело, что выражает себя она не с такой определенностью и прямотой, как порой хочется создателю образа.

Во-первых, княжна Марья все-таки очень «другая», чем сам Толстой. И потому до конца проникнуть в душевный мир своей же героини автору не удается. Так же как Николаю Ростову — в мир своей жены. Однако оба, в силу своей исключительной чуткости, а первый — еще и художественной одаренности, твердо знают об этой ее принадлежности иному. Показателен один особенно проникновенный взгляд Николая на жену:

«Боже мой! что с нами будет, если она умрет, как это мне кажется, когда у нее такое лицо, — подумал он, и, став перед образом, он стал читать вечерние молитвы»[1, с. 297].

Очевидно, что мысль о неотмирности жены принадлежит одной сфере — страха и трепета перед недоступным Иным, а чтение молитв — другой, упорядоченной, правильной жизни. И, как ни парадоксально, думая о жене, Николай более лично встречается с Богом, чем в чтении молитв, которое для него ритуально. С верой Николая Ростова обстоит так же, как и со всей остальной его нехитрой метафизикой. Толстой частенько, говоря о своем герое, прибегает к оборотам «как все» или «как девять десятых», «как это обычно бывает». Вот и верит Николай, «как все», то есть соблюдает правила и обряды. Впрочем, в отличие от совсем уж «всех», граф Ростов вовсе не считает соблюдаемое только формальностью, этикетом, он искренне видит в нем свидетельство веры. Однако «из глубины души» и «от сердца полноты» он обращается к Богу только в минуты отчаяния и растерянности. Это действительно обычная вера обычного человека. На этом фоне тем более очевидной становится религиозная одаренность княжны Марьи, нечто о Боге знающей с самого начала и раз навсегда, всю жизнь свою проживающей в обращенности к Нему. Однако сама по себе религиозность ни в коем случае еще не означает святости. Если понимать, скажем, под религиозной одаренностью способность, желание, потребность устремлять мысли и чувства к некой высшей силе, с ней же соотносить свои действия, как следствие такой открытости доверие к обрядам, желание подчиняться форме, то оборотной стороной часто оказывается детская незрелость души, стремление возложить на другого — или Другого, или другое — и решение, и ответственность. Так, к слову сказать, обстоит дело и с прочими талантами. Хорошо известны рассеянность кабинетных интеллектуалов или беспорядочность художественных натур. Кроме того, одаренный религиозно человек может быть мало развит в других отношениях. Таким образом, святость подразумевает нечто большее, чем сильное религиозное чувство.

Не случайно Евангелие говорит о малом числе «избранных». Они выделяются деятельной отзывчивостью к истине Христа. Такого рода «избранность» — главная черта княжны Марьи. И хотя в целом ее образ Толстым дан совсем не так выпукло и зримо, как Наташин, есть моменты и даже эпизоды, где он становится не менее живым и обаятельным, а вместе с тем приоткрывает нечто о святости. Реакция же Николая Ростова на «строгое выражение затаенного высокого страдания души, тяготящейся телом», проступившее на лице его жены, хоть и мимолетна, и не влечет за собой дальнейших разъяснений (Николай не привык долго останавливаться на своих мыслях, тем более таких трудных), но служит неким указанием на «божественную стыдливость страданья». Страданье княжны, — противоположное страданью романтика, о котором он всегда готов поведать и которым дышит весь его облик, — стыдится быть обнаруженным, поскольку в житейской суете ему нет соответствия. Речь не об утаивании героиней своих переживаний, но об их сдержанной сосредоточенности и кротости («та кроткая улыбка увяданья, что в существе разумном мы зовем божественной стыдливостью страданья»). Это не обыденное страданье, а то острое восприятие тягот мира, которое на выходе становится со-страданием, милостью самоотвержения, жертвенной любовью. Конечно, Николай Ростов видит в лице жены такое страданье. Правда, слова Толстого о «душе, тяготящейся телом», пожалуй, лучше проигнорировать как «отсебятину» его любимой мысли, его «нирванизма». Пытаясь создать икону, Толстой не замечает в сложившейся задолго до него традиции, что иконописное тело не бременит душу и не отменяется, а истончается ею. И вопреки воле автора, именно так и строятся отношения души и тела княжны Марьи.

Княжна Марья и Николай Ростов. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

Надо заметить, по житейской логике слова, звучащие в душе Николая Ростова «что будет со всеми нами…», скорее бы могли быть сказаны о нем самом его женой, а не принадлежать ему. Он, отец семейства, рачительный хозяин, своими попечениями, выдержкой, неустанными трудами сделал разоренное отцом имение доходным, обеспечил своим детям и жене спокойное будущее. Вот уж действительно — надежда и опора. Что будет с княжной Марьей, «если он умрет», мы можем судить по тому, как складываются ее отношения с богучаровскими мужиками в день смерти старого князя Болконского. Вовсе не желая ей зла, мужики, однако, вступают с ней в классические отношения бунта, где верх одерживает, уж конечно, не кроткий и милостивый. Они бы легко погубили ее, не подоспей неожиданная подмога. Знаменательно, что тут-то будущие супруги и знакомятся. Таким образом, на каком-то уровне все складывается в соответствии с житейской логикой: Николай показывает себя и воином и хозяином, укротив мужиков. Княжна же, в своей трогательной беззащитности и готовности к безусловному послушанию, — та, кто всегда по достоинству оценит волю и здравый смысл Ростова. Он, безусловно, почувствовал в княжне Марье лестную для себя готовность признать в нем господина и повелителя, но названные обстоятельства ничтожны перед тем, что действительно сделало их бесконечно близкими людьми. И, в конце концов, решающими вехами в развитии их отношений были моменты, когда в княжне Марье обнаруживало себя «затаенное высокое страдание души», и в день первой их встречи, когда умер старый князь Болконский, и в минуту главного объяснения, когда все решили ее слезы скорби об утраченной дружбе. Речь идет о том времени, когда Николай, впав в нужду и живя уединенно с матерью и Соней, стал сторониться княжны Марьи, считая унизительным теперь ухаживать за той, кто слишком очевидно превосходит его по богатству и положению. И здесь не-гордый помогает гордому, некрасивый красивому. Княжна Марья, поняв причину холодности Николая, дает волю жалобам и слезам, разрывая казавшееся минуту назад безнадежным отчуждение, по видимости, простым женским способом. Однако ее слезы не только женские, на них тоже лежит «кроткая улыбка увяданья». Дело в том, что она совсем не надеется на брак с Николаем, а хочет только вернуть его теплое отношение. Потому так чисто ее слезы и льются и так быстро размягчают сжавшееся сердце Николая. И сейчас, и раньше, и после в отношениях графа Ростова и княжны Марьи утверждается не-житейская логика: наибольшим уроном для мира будет утрата наименее практичного его насельника, непрактичной и некрасивой старой девы, а не рачительного хозяина и бравого гусара. «Что будет с нами, если она умрет» — если умрет эта чистая, готовая от всего своего отказаться душа! со всеми нами, такими здешними людьми! — вот что, в конце концов, звучит в думах Николая, глядящего на свою жену. Такая логика имеет прямое отношение к миру святости.

«Затаенное страданье» героини можно толковать как постоянную готовность к милосердию, тоску по ближнему в несчастье. Вспомним, что говорится о жертвенной любви княжны Марьи. Почти ничего. «Божьи люди» приходят к ней с заднего крыльца? Но они не очень убедительны в своей «божьести». Припасла себе одежду странницы? Но представить себе ее странствия можно только как вариации на тему ухода самого Толстого — как смятение сердца, с неизбежными призвуками нот одинокого стародевичества. Да и не впадет тихая княжна в такую истерику никогда. Наряду со странничеством воображение рисует ей и другие картины — семейной жизни с мужем и детьми. Но в них нет ничего не только жертвенного, а даже собственно княжнымарьиного. Так что не в религиозных мечтах, рассуждениях и беседах дело. Они или знак незрелой души, или тень не явленного пока, находящегося под спудом. Однако, будучи беспомощными, они не пусты, содержа готовность глубоко пережить нужду другого. Самоотвержение княжны ждет своего часа, до поры оставаясь только терпением отцовского гнета. Но любовным терпением, не сводимым к забитости и стертости личности, и такая его окраска — залог того, что все-таки обнаружит себя позже.

Отношения княжны Марьи с отцом по большей части таковы, что говорить о жертвенной любви со стороны дочери трудно: слишком она подавлена деспотичным Николаем Андреевичем Болконским. Слишком эгоистичен он в своих требованиях. Это касается и такой мелочи, как изучение геометрии, к которой у дочери нет способности и в которой нет нужды, и такой серьезной вещи, как замужество засидевшейся в девках княжны. Засидевшейся не потому, что некрасива — как помним, некрасивость ее отменяется для полюбившего ее Николая Ростова. Причем отменяется не тогда, когда их отношения развернулись и углубились, а после первой же встречи. Тетушке, которая самонадеянно мнит себя его свахой и молвила было о внешности княжны: «И она совсем не так дурна», — Николай обиженно отвечает: «Совсем нет!» То есть общее мнение, давно ему известное, просто перестает для него существовать.

Таким образом, некрасивость, о которой упорно твердит Толстой, в которой уверен старый князь Болконский и которую знает за собой княжна, гораздо более следствие несчастного детства и грустной юности, чем неправильности черт и фигуры. Николай Андреевич, как помним, совсем не хлопочет о том, чтобы подыскать для дочери подходящую партию, а когда появляется жених — Анатоль Курагин — боится больше не его очевидной глупости, которая сделает несчастной дочь, а своего расставания с ней. Все это читатель легко может понять, а потому Анатоль в каком-то смысле самый подходящий образ для рассказа о невозможности для княжны Марьи брака, пока жив отец. Он говорит сразу о многом: и о наивности княжны, сразу увидевшей в нем доброго мужа, и об ужасе, которым бы обернулся для нее такой союз (тем самым Толстой нам несколькими абзацами рассказывает как бы еще одну типичную историю), и о проницательности князя — он-то сразу понял, что за гости к нему пожаловали. И о его отцовском эгоизме — не добром встретил бы он любого жениха, разлучающего его с дочерью. При такой деспотии уступчивость княжны не представляется подвигом самоотвержения, скорее растворенностью в более напористом и знающем свои цели отце. Однако эпизод смерти старого князя выявляет в княжне нерастворяемое ни в чем и задним числом окрашивает жизнь с отцом в патетические тона. Об этом и стоит поговорить.

Удар случился неожиданно, и для такого человека, как князь, это самый естественный, в смысле художественной логики, конец. Вся жизнь его держится на таких жестких пружинах, что они не могут обмякать постепенно, а должны непременно сломаться и вылететь. Но что остается в князе без этих пружин? Ведь Николай Андреевич Болконский настолько подчинил в себе все остальное неостановимой деятельности и не терпящей компромисса требовательности, что стал практически равен им. И вот, когда сын уходит на войну, он не считает нужным отвлечься от работы в прощальном разговоре с ним («Ежели нужно сказать что, говори. Эти два дела могу делать вместе» — его слова), вернее, он не позволяет себе отвлечься. В полной обращенности к князю Андрею звучат только две фразы, коротенькое, многозначительное «Жена!» и слова о смерти и дворянском достоинстве, заканчивающиеся гневными криками, перепугавшими домашних — они решили, что отец и сын поссорились. На самом деле старый Болконский криком заглушает боль разлуки, просящуюся нежность, стыд за свою чувствительность, в конце концов, неумение найти нужный тон. Трудно согласиться с однозначно резким суждением Страхова о старом Болконском, ставящим непроходимую черту между князем до удара и после. Но, безусловно, справедливо замечание критика о том, что развязка отношений старого князя с дочерью,

«когда старик, сломленный болезнью и близкий к смерти, выражает наконец всю нежность к дочери, — производит потрясающее впечатление» [3, с. 200].

Старый князь и княжна Марья. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

Однако Страхов крайне упростил ситуацию, сведя ее к извращенной (и только) любви к дочери, таящейся «под игрою страстей, под всеми формами себялюбия, своекорыстия, животных влечений» [3, с. 200] старого князя. Сильным преувеличением можно считать и слова о негодовании, которое более всех других героев романа вызывает у читателя старый князь. В гневных криках, в показной холодности к сыну, даже в грубых разговорах с дочерью содержится не только гнев, холодность и грубость, читатель способен увидеть и понять сквозящие в болезненных выходках достоинства.

Ставя вопрос о мере святости княжны Марьи, уместно, как ни странно, отнести тот же вопрос к ее отцу. Они все, Болконские, схожи в том, что мыслят жизнь как нечто безупречное, совершенное, такое пространство, где не будет места ничему мелкому, низкому, пустому. Старый князь, таким образом, стремится к аналогу святости, просвещенческого извода (по канону века Просвещения). Так же, как христианин, вставший на путь святости, он предписывает себе постоянную аскезу. Именно непрерывностью аскезы святой отличается от не святого. И именно такова, непрерывна, аскеза Николая Андреевича Болконского. Ею он силится спастись от скуки (пустоты), мелкости и глупости как следствия бездействия и несобранности ума. Таким образом, и в цели (спасения от небытия) его аскеза близка христианской. Отличается же от последней она тем, что совершается не в обращенности к Богу. Ориентир князя можно обозначить как содержательность жизни и постоянную актуализированность собственного «я». Перефразируя известное положение, можно сказать, что для него действовать и быть одно, и мыслить для него — тоже действовать, не созерцать. Область созерцания, как и область сердца, в представлении князя, так и оставшегося душой в восемнадцатом веке, столь же ненадежна, как праздные разговоры, чтение романов и прочие бесполезные вещи. И назначенной им самим себе «святости» князь достигает, что не может не вызывать, по крайней мере, уважения. Так что не себялюбием как таковым извращается любовь старого князя к дочери, а невероятно более сложным сплетением внутри его личности. Резкость и сухость, в обращении с дочерью доходящие до грубости, диктуются отчасти духом времени, но отчасти и личной робостью перед фальшью, позой, излишними проявлениями чувства… Наконец, перед самой областью чувства, в которой такой человек, как он, должен был ощущать себя чужим.

Но что же остается, повторим вопрос, когда пружины лопаются?

«Навстречу ей (кн. Марье) подвигалась большая толпа ополченцев и дворовых, и в середине этой толпы несколько людей под руки волокли маленького старичка в мундире и орденах» [2, с. 141]

— вот так, старичок, да еще и маленький, да еще тащимый волоком,  — и почему-то в мундире и орденах. Непонятно, даже нелепо: зачем маленькому старичку такое бремя, о чем и кому оно свидетельствует? — таким взглядом предлагает посмотреть на сокрушенного князя. Теперь мундир и ордена усиливают катастрофичность, неожиданность происшедшего и какое-то вопиющее несоответствие, чего-то чему-то: былой строгой властности и силы нынешней обмякшести, бессилию и зависимости. Цепочка несоответствий: маленький старичок — мундир и ордена — «выражение робости и покорности» — куется вторым, выпадающим, звеном (мундиром и орденами), тем, что осталось от прежней жизни, что никому теперь не нужно, включая обладателя. Предельно заостряет Толстой вопрос жизни и смерти. Речь не о накопленных богатствах, удовольствиях и прочих обычных в таких случаях обманчивых ценностях. Здесь ведь, действительно, труд, честь, «слава, купленная кровью», доблесть, заслуги. Почему же так нелепы они теперь? Смерть, подталкивает нас заключить Толстой, рано или поздно обнажает пустое нутро любой славы и любых заслуг человека. Пусть ордена заслужены, но грудь, украшенная ими, должна быть колесом, даже если воин давно в отставке, если он ветеран. Только пока вид обладателя орденов соответствует им, они представляют ценность. Ведь они тоже — вид, они только подтверждение, и действительны, пока награжденный продолжает быть тем, кто когда-то совершил подвиг. Далее они только воспоминание, и всегда не без грусти.

Грусть и растерянность окружающих, робость и бессилие «самого». И все?

«Старый князь был в беспамятстве; он лежал, как изуродованный труп. Он не переставая бормотал что-то, дергаясь бровями и губами, и нельзя было знать, понимал он или нет то, что его окружало. Одно можно было знать наверное — это то, что он страдал и чувствовал потребность еще выразить что-то» [2, с. 142].

Итак, осталось, как минимум, страдание, а к нему — «потребность еще выразить что-то», делающая страдание осмысленным и означающая продолжение жизни. Но обнаруживается суть беспокойства князя, — желание объясниться с дочерью и страх перед невозможностью, — живым стремлением аннигилируются телесный паралич и беспамятство как признаки смерти, а знакомый образ как будто обновляется и высветляется. Высветляет его, как ни странно, не в последнюю очередь — робость. О робком выражении, появившемся в лице князя, Толстой упоминает несколько раз, с особенной настойчивостью подчеркивая его:

«перемена произошла в его лице. Одно, что она увидала, было то, что прежнее строгое и решительное выражение его лица заменилось выражением робости и покорности» [2, с. 141],

— выражение, действительно свойственное старым людям, лишенным возможности действовать самостоятельно. Но если бы робость князя была только такой природы, кроме жалости и разочарования ничего бы она не вызывала. Между тем, сцена объяснения князя с дочерью из лучших в романе Толстого и вообще в мировой литературе. «Комический труд, с которым он (князь) ворочал языком», пытаясь высказаться, заставит не меньше обливаться слезами над вымыслом, чем признания каких бы то ни было романтических влюбленных.

«Княжна Марья вошла к отцу и подошла к кровати. <…> Лицо его, казалось, ссохлось или растаяло, измельчало чертами. Княжна Марья подошла и поцеловала его руку. Левая рука сжала ее руку так, что видно было, что он уже давно ждал ее. Он задергал ее руку, и брови и губы его сердито зашевелились».

Ну вот, опять отец сердится! И опять дочь боится:

«Она испуганно глядела на него, стараясь угадать, чего он хотел от нее».

Но мы погрешим против очевидности, если остановимся на этом «опять». Нет, теперь в гневе и страхе видится совсем другое. Князь сердится на помеху свидания с дочерью, она же страшится не понять его. Нам предлагается посмотреть на князя как на маленького жалкого старичка в ненужных орденах, но не так смотрит на него дочь. Для нее не существует рухнувшего величия. Она с прежним почтением и трепетом думает о нем и обращается к нему. Его робость не делает ее «сильной» и «власть имущей». Она занимает все то же подчиненное положение. Ясно, однако, что не забитость и рабская покорность тому причиной, а освященность ее отношения к отцу. Князь «стал говорить, робко и умоляюще глядя на нее, видимо, боясь, что она не поймет его». Во всех оттенках робости князя есть общее: она — порождение живой души и тонкого чувства, бывшего и до удара, но уступавшего более громкому и внешнему. Ситуация после удара — бессилие внешнего и сверхусилие внутреннего.

«Княжна Марья, напрягая все силы внимания, смотрела на него. Комический труд, с которым он ворочал языком, заставлял княжну Марью опускать глаза и с трудом подавлять поднимавшиеся в ее горле рыдания».

«Комический труд» указывает на несущественность для князя внешнего, опущенные глаза княжны Марьи — больше чем деликатность, стыдливость почтения, не позволяющие смотреть на попранное достоинство, она не может смотреть на «комичного» князя, потому что боится разрыдаться. То, что комично само по себе, вызывает боль у того, кто любит. Безошибочно найденный Толстым штрих есть указание на то, что все действия и события не существуют сами по себе, цена им назначается отнесенным к ним субъектом. Княжна Марья боится унизить происходящее своими рыданиями. Тем самым, обманывая ожидания, слово «комический» делает еще ярче безоглядную любовь княжны к сокрушенному старику. И что же, эта жертвенная любовь появилась только сейчас или выросла из порабощенности и забитости? Так не бывает! Продолжим чтение.

«— Гага — бои… бои… — повторил он несколько раз. Никак нельзя было понять этих слов. Доктор думал, что он угадал, и, повторяя его слова, спросил: княжна боится? Он отрицательно покачал головой и опять повторил то же…

— Душа, душа болит, — разгадала и сказала княжна Марья. Он утвердительно замычал, взял ее руку и стал прижимать ее к различным местам своей груди, как будто отыскивая настоящее для нее место».

Это объяснение парализованного старика и неуклюжей старой девушки напоминает, вот парадокс, любовное объяснение Левина с Кити, самую счастливую сцену в «Анне Карениной». Они стоят у бильярдного стола, и Левин мелом пишет первые буквы слов, которые не позволяет себе произнести вслух. Он не может после унизительного для него отказа Кити повторить предложение, которое она на этот раз готова принять. Предложение легитимируется в случае, если Кити поймет написанное, вообще-то недоступное пониманию.

И не очень одаренная Кити понимает, как будто осененная высшим смыслом происходящего. Отвечая Левину тем же способом, она, в свою очередь, избавлена от тягостных для нее признаний своих слабостей. Все решают невысказанные, реющие в воздухе слова. Но, может быть, княжна и ее отец трогают глубже, хотя бы потому, что не обременены молодыми ненадежными восторгами, а также потому, что это не начало, а конец их отношений, с которым они останутся навсегда. Выше и лучше ничего не могло произойти.

Старый князь и княжна Марья. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

«— Все мысли! об тебе… мысли, — потом выговорил он гораздо лучше и понятнее, чем прежде, теперь, когда он был уверен, что его понимают. Княжна Марья прижалась головой к его руке, стараясь скрыть свои рыдания и слезы».

То потрясающее впечатление, которое производит сцена, основано на самом известном и таинственном из всех чудес нашей жизни. Двое людей перестают быть отдельными индивидуумами, преодолевают свою обособленность обращенностью друг к другу. Ну да, любовь князя таилась под себялюбием. Но как она может отодвинуть его назад, заслонить собою? Просто поменять их местами, затаить себялюбие под любовью способ заведомо провальный. Только встав над ним, а поскольку себялюбие покрывает толстой корою существо человека, то и над собою, то есть отменив границы себя, можно достичь действительной перемены. Вот и все чудо: ты перестал быть только собой, отдав себя ожиданиям другого, ты проник в него, и он тоже перестал быть только собой. Старый князь как только он — парализованный старик, которому отказали главные способности, в частности речь и движение. Старый князь как тот, кого любит дочь, начинает говорить «гораздо лучше и понятнее», поскольку видит, что понять его для нее важнее всего на свете. И вот он оживает. Да, но ведь он все-таки умрет, говорит скептик-позитивист. Разумеется, как и любой из нас. Но умираем и живем мы по-разному, в том числе с разным багажом подходим к черте между жизнью и смертью. Если позитивисту это не важно, остается ему посочувствовать. Ну, а Толстому, княжне Марье и бывшему сухарю старому князю важно. Важно, что он успевает перед смертью исполниться недожитым в жизни, высказать невысказанное самому себе, а не только своей дочери. Главное же — обнаружить в себе и узнать подлинное отношение к ней.

«Он рукой двигал по ее волосам.

<…> — Душенька… — или — дружок… — Княжна Марья не могла разобрать; но, наверное, по выражению его взгляда, сказано было нежное, ласкающее слово, которого он никогда не говорил» [2, с. 144—145].

Она — «душенька», она — «дружок», а не «дура», не «баба», не «плакса».

Но довольно, здесь можно остановиться, чтобы договорить главное. Конечно, любовь князя к дочери была в нем всегда, она только высвободилась и очистилась. Однако и удар не освободил бы его любовь от причуд самолюбия и принятых раз навсегда убеждений, если бы не терпела его причуды всю жизнь дочь. Уступая, подчиняясь, она удерживала в их отношениях тепло и понимание — оба понимали происходящее гораздо лучше, чем то казалось окружающим. В противном случае, если бы она сопротивлялась, как это делал князь Андрей (в чем мы ему, безусловно, сочувствуем), они бы существовали в отчуждении и противостоянии. Никаких близких, ежедневных отношений не было бы между отцом и дочерью, как их не было между отцом и сыном. Старик окончательно бы замкнулся, нахмурившись на весь свет. Для того, чтобы он мог сказать дочери слова «душенька», «дружок», «все мысли об тебе», нужна была уверенность не только в своей вине перед ней, но и в ее готовности простить, дающей надежду, что гордость будет отодвинута не зря. Некогда казавшаяся только жалкой и только свидетельством бессилия робость княжны Марьи оказывается почвой, на которой держится возможность ее последнего объяснения с отцом. То есть возможность для его робости быть не жалкой робостью бессильного, а трепетом любящего.

Не будем, впрочем, заблуждаться, для князя Андрея его самостоянье столь же органично, как для княжны Марьи ее покорность, и речь, конечно, не о том, кто ведет себя лучше. Уточнить нужно только следующее: ее покорность не сводится к природной робости, в ней есть еще «божественный свет, какое-то легкое пламя, которому имени нет», если только не считать таковым — благодать. В подчинении и уступчивости, отодвигании себя княжны Марьи есть особая одаренность, избранность. Ее чувствуют все, и старик отец, и муж, чуть ли не со священным ужасом взирающий на ее тихость, и Наташа, так полюбившая золовку. Все, кому доступна чуткость к «высшей жизни духа». Так называется «избранность» княжны Марьи в художественном произведении. Но не является ли это выражение переводом святости на язык художественности?

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Толстой Л.Н. Война и мир / Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12 т. М.: Художественная литература. 1974. Т. 6.
2. Толстой Л.Н. Война и мир / Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12 т. М.: Художественная литература. 1974. Т. 7.
3. Страхов Н.Н. Война и мир. Сочинения графа гр. Л.Н. Толстого. Тома I, II, III и IV. Издание второе. Москва, 1868. Статья первая // Война из-за «Войны и мира»: Роман Л.Н. Толстого в русской критике и литературоведении. СПб., 2002.

E.A. Evdokimova.

The experience of holiness and the language of artistry.

The article is devoted to the problem of the image of holiness in a literary text. The author compares the principle of the narrative of the hagiographic genre and author’s literature. Then the problem is investigated on the material of the novel «War and Peace». The image of Princess Mary was placed in the center of consideration.

Keywords: hagiographic genre, holiness, image, victim, the other.

Ключевые слова: «я», лица, лицо, маска актера, миф и сценарий, первая сущность, встреча, образ, ипостась

В данной статье мы постараемся проследить, сделать абрис того, как философская культура античности и тексты Священного Писания оказались, каждый раз по-своему, в преддверии раскрытия личностной реальности. Сегодня это необходимо не только для рассмотрения происхождения понятия «личность», но и в качестве опыта движения мысли в сторону точек соприкосновения богословия и философии. Философия вымывала золото «подлинно человеческого» из языческой мифологической руды. В текстах Откровения возможно наблюдать раскрытие того, кто именно создан «по образу Божьему» с помощью все новых граней обогащения слова «лицо». Оба эти процесса происходили, можно сказать, под одним и тем же девизом выраженным псалпопевцем: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8). Но главный акцент мы сделаем всё же на античности. Этимологически греческое слово πρόσωπον (лицо, личность) связано с идеей личного отношения. Но, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают» [1, c. 27]. Сегодня нам это кажется странным. В древнегреческом употреблении слово πρόσωπον означало лицо, черты лица, выражение лица — не они ли являются образом личной открытости одного человека другому. Не под взглядом ли другого человека мы ощущаем особую личную собранность. Но в употреблении этого слова Гомером, даже когда речь идет об одном человеке, оно всегда стоит во множественном числе [2, с. 24]. «Так двигался и огромный Аякс — оплот ахейцев; грозными лицами усмехался, снизу же шагом широким крепко шагал» [3, с. 128], или: «Лица старуха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая» [4, с. 648]. Аналогично во множественном числе использует слово πρόσωπον Гесиод. По-видимому, такая известная ныне личностная собранность раньше была другая. Возможно ли сегодня представить свой взгляд на лицо другого человека не как свидетельствующий о единстве его «я», подобно нашему, а как на его, «другого», череду «грозных лиц» или, в случае «старухи», на то, что закрывается руками не как свое лицо, а сразу (или последовательно) как все свои «лица». И это все в связи с одним и тем же человеком, без ясного представления, что его, собственно, единит. Естественно тогда предположить, а не было ли какого другого слова, обозначающего личностную реальность в единственном числе относительно одного человека, но производного не от πρόσωπον (лицо)? Похоже, что такого слова не было. Этимология слова πρόσωπον некоторыми греческими учеными связывается с «частью лица, относящейся к глазам», другими относится к тому, «что находится напротив глаз [другого]» [5, с. 131], т.е. обращено к взгляду другого. Могли ли такую роль выполнять «глаза»? Ведь глаза — это «окна души», они «не обманут». Да, но в них уже присутствует парность, которая снимается опять-таки только «одним лицом», которому они принадлежат. Действительно, глаза, безусловно, принадлежат только одному лицу. А если лиц много у одного и того же человека, может ли сквозь глаза просвечивать одна и та же личность, одно и то же «я»? Конечно, может. Но слова для обозначения этого, по-видимому, не было. А значит, и реальность личности словом была не опознаваема. Человек жил в какой-то мере обезличенной для слова жизнью, что можно назвать — «во тьме и сени смертной».

Надо заметить, однако, что лицо с дохристианской эпохи употреблялось в языке не только по отношению к человеку, богам, но и птицам, животным, рыбам. Софокл пишет о лице луны, Еврипид — о ликах статуй, Пиндар — о ликах песен. Оно могло обозначать переднюю часть, внешний вид, фасад, наружность, «приближаясь к значению русского слова «личина» [2, с. 26]. На таком фоне глаза отнюдь не фокусируют в лице ничего особенного, личностно постоянного.

«Я» в своей первоначальности есть, прежде всего, то же самое «я», а уже потом, как «я есть… то-то и то-то…»: как «я есть взгляд», т.е. «я смотрю», или «я есть мысль», и значит, «я мыслю», или еще «я есть жизнь», а значит, «я живу своей жизнью». Похоже, эта очевидность, что есть само по себе «я», как в собственном смысле личность, и то, чем она является, — такое различие у древнего грека было в значительной мере «под спудом», как сегодня бы сказали — неосознаваемым. Но, наверное, целиком в этой реальности человеку отказывать никогда нельзя, ведь он создан по образу личностного Бога. Такое изведение «из-под спуда» личности человека связано как раз с обретением по этому поводу соответствующего слова. Оно появлялись в результате философских исканий древних греков и у народа, получившего Божественное Откровение. Конечно, первенство здесь принадлежит потомкам Авраама, Исаака и Иакова, с которыми лично говорил Бог. Но языком, который сформировал в себе поисковую среду, был греческий. Такая среда формировалась в неравновесии языческой религии с зародившейся философией. Язык этот был языком последователей Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, которые лично вопрошали о сущем.

Статус своего внутреннего единства человек мог опознать только перед Лицом Единого Бога. Свою внешнюю собранность ему удавалось удержать перед лицом мира как божественного целого. К единому Богу человечество приходило усилиями, вспоминая о потерянном рае и себя в нем. Мир как целое единился из рассмотрения творения, в котором «вечная сила Его и Божество от создания мира… видимы» (Рим. 1,20).

Религиозная же традиция древних греков была такова, что человек как индивид целиком распадался в ней, и его самосознанию не удавалось закрепиться на чем-то устойчивом для человека как такового. Всякая конкретная душевная его сторона находила совершенную и идеальную меру своего проявления в конкретном божестве. Человеческая радость имела высший образец своего проявления в радости, например, богини (плодородия) Деметры. Масштаб этой радости мифически задавался встречей богини со своей дочерью Персефоной, выпускаемой богом подземного царства Аидом для свидания с матерью, на что отзывалась вся природа наступлением весны. Человеческая радость — это только отзвук радости природы с приходом весны.

Не приглашенная на свадебный пир богов богиня раздора Эрида провоцирует начало троянской войны. Сами греческие боги и герои заслуживали в словах своего поэта не личной славы. Не герой Ахилл, а его грандиозный и впечатляющий гнев достоин того, чтоб его воспела богиня Муза:

«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал» [3, c. 26].

«Великий гнев, великая печаль, великая любовь или великая ненависть составляют этот действительно психологический космос, истоки которого выходят далеко за границы индивидуального сознания» [5, c. 45].

Самим богам некогда поразмыслить о последствиях своих деяний. Человеку, одержимому подобием таких «божественных» чувств, тоже некуда было деться от этакой полифонии своей души. Политеистическая религиозная традиция не позволяла человеку увидеть онтологическую цельность собственной индивидуальности.

Попробуем предположить, что новая онтология слова πρόσωπον могла проступать в некоем опыте расслоения лица на его подлинное значение и личину. Как известно, слово πρόσωπον обозначало маску актера. Пусть не покажется это слишком психологичным, но актер, исполняя свою роль, подчиняясь сценарию, написанному автором, оставался все же по ту сторону сценария, а значит, имел опыт нерастворения себя в своей роли. Скрывая за маской истинное свое лицо, человек оставался самим собой. Почему рядом с таким неизбежным психологическим следствием оказалось слово πρόσωπον? Похоже, что в таком соседстве оно имело культурную предпосылку очищения от своего безличного слоя в сторону все же подлинного присутствия актера, его подлинного «я».

Намек на «подлинное» значение личностного начала мог быть угадываем и в персонофицированности самих греческих богов, деяния которых были так близки к судьбам людей.

«Преимущество… языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии…» [6, с. 53].

Сами боги в греческом пантеоне являли не столько божественное для людей, например в своем бессмертии, сколько то же самое человеческое в его героическом аспекте и в личном противостоянии всеобщей судьбе.

Таким образом, мы видим, как в античной культуре слово «лицо» как бы онтологически зрело, будучи своего рода зерном. Оно сближало в себе нечто внешне являемое, относящееся совсем не обязательно к человеку и даже живому существу и нечто связанное непосредственно с человеком. Употребляясь во множественном числе, лицо относительно одного человека было и разъединяющим человека, не позволяющим увидеть его единство, и возводящим этого самого человека в своих осколках к «божественным» прообразам самого же себя. Его синонимичность исполняемой роли в театре греческой трагедии давало возможность актеру сокрыть свое истинное лицо, не только на сцене, но и в реальной жизни, среди других людей. И все же в употреблении этого слова было мало указывающего на онтологию личности. Скорее, предпосылки к ней созревали. С одной стороны, указывая на преходящесть, изменчивость человека, только человеческого настроения и самоощущения, отражающихся на его лице. С другой стороны, давая человеку ощутить свою идентичность, некую особую для себя встречу с собой «без масок», «без грима», для которой еще не было слова «личность» («ипостась») в привычном для нас употреблении. Оно несло в себе уже признаки особой человеческой свободы, в которой ему отказывала культура языческого мира.

Характерное явление происходило в греческой культуре и на пути обретения человеком личностного статуса в результате преодоления мифологии со стороны зародившейся философии. В религиозном мифе отнюдь не единое начало возводилось в принцип бытия человеческой души, а, как мы писали выше, отдельные стороны ее были тем, в чем древний эллин узнавал жизнь небожителей. Миф всегда кем-то рассказывается, и его содержание не зависит от рассказчика. Он не зависит и от слушателя, ставящегося просто перед фактом им услышанного. Оба, и рассказчик и слушатель, пассивны в отношении мифа, миф просто определяет их место в космическом целом. Выйти из этого круга и позволила философия. Появляется особый род знания, стремящийся

«объять все сущее с позиции человека, обнаружить его истоки и тем самым освободить человека от господства неведомого» [5, c. 46].

На место рассказа, повествования приходит рассуждение, а значит — и рассуждающий субъект. Такая дерзновенная смена человеком своей позиции от пассивного слушателя к ответственному рассуждению заслуживает всяческого удивления. Реформы Солона, одного из семи мудрецов, конечно же, могли подвигнуть грека как гражданина полиса, участвующего в политической жизни, к созиданию политического космоса в противоположность варварскому хаосу, отважиться рассуждать и на более высокие материи. Но все же. Как в пределах политеистической религии человек дерзнул сам задуматься над всем космосом, над миром как целым и дать на этот счет свои собственные суждения? Причем, эти суждения по своей первоначальной и внешней видимой наивности оказались в истории духа не маргинальным явлением, но спровоцировали особую культуру вопрошания о сущем и поступательное обогащение ее все новыми и новыми ответами на этот счет.

После трех попыток Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена дать физический ответ о всеобщем начале уже Гераклит со своим огненным началом ясно указывает на его логосность. Очевидно, что интеллектуальная честность первых мыслителей не позволяла им долго находиться во власти фюотса. Да и сама эта власть была очень относительной. От видимой природы отталкивались, пользуясь ее образами в сфере философской мысли, в которой еще не было никаких понятий. Первый же шаг от «воды» до «апейрона» задает меру интенсивности темпа философского поиска. Обращение к «беспредельному», «бесконечному», «неопределенному» («апейрон») провоцирует возвращение мысли к чему-то физически всё же более реальному. Следующий мыслитель, Анаксимен, в стихии «воздуха», обращает особое внимание на его, воздуха, «репродуктивные» свойства, которые в своем сгущении и разряжении порождают все остальные стихии. Причем процесс такого «превращения» обладает в какой-то мере большей степенью очевидности, чем появление всего в результате разделения сухого и влажного, теплого и холодного. Так философская мысль, отталкиваясь от своих опытно вводимых понятий, порождает в самой себе поисковую среду, задающую теперь новую, неведомую доселе меру человечности. Из вопрошающего человек становится отвечающим за свои прозрения о предельной мере сущего. Теперь он включен в это сущее далеко не как некая безгласная пассивность. Человек спрашивает о сущем и учится на эти вопрошания отвечать. Человеческая «логосность» становится мерой для сомнения по поводу предельных ответов о беспредельном и одновременно удовлетворения ими. Ведомо-неведомый мир мифа теснится поисковым миром человека-философа.

Такая обнаруженная и раскрытая повадка человеческой мысли быстро обличает всю наивность для неё греческого пантеона богов. Но это обличение само далеко не наивно. В философской мысли боги начинают являться символами неведомого, а не самим по себе неведомым. Раньше человеку никак нельзя было, дистанцируясь, выйти из него для его рассмотрения с позиций человека, поскольку он не мог соревноваться с олимпийцами. Теперь же выходящие на такую дистанцию начинают называть себя не обладателями мудрости, а любителями мудрости. Такая позиция задается человеческой логосностью. Мудрость как-то относится к богам, но так как их много, то ей принадлежат только осколки знания. А человек ощущает в себе какой-то внутренний призыв эти осколки соединять. В этот процесс и вовлекает философа его склонность к тому, что мы называем логосностью. Философски соединяя воедино очевидное для себя, философ раздвигает границы обыденного. В результате такого соединения очевидность обыденного раскрывает в себе неведомое, которое до того было неразличимо. Это неведомое не мифическое, не то, что собой поглощало человека целиком, оставляя его безответным. Это неведомое призывает человека к ответу, отклику на наличие в нем логосности. Логосность постепенно становится судьбой человека, от которой он теперь не бежит, не пытается спрятаться за маской актера, он принимает ее теперь за свое дело. По Гераклиту, «Личность (ᾖϑος) — божество человека» (119 DK) [7, с. 243]. Конечно же, «личности» здесь еще далеко до «я», которое в собственном смысле является, прежде всего, самим «я».

В этом фрагменте у Гераклита термин «этос» употребляется в смысле нрава, характера, душевного склада. Переводчик употребил слово «личность» здесь авансом. До «нашей эры» этому слову предстояло еще созреть. «Божество человека» у Гераклита — это «его даймон» или его судьба, которая ведет человека. Для личности же в её христианском понимании судьба подобной роли не играет. Однако внутри античной философии мы будем наблюдать только подступы к её, судьбы, преодолению.

У Платона пусть иносказательно и на языке мифа, но именно Отец, которого трудно представить безличным существом, проговорен как Демиург, упорядочивающий хаос при помощи божественных идей в космос. Верховный бог на своей подобающей ему высоте не теряет личного аспекта присущего остальным богам греческого пантеона. Эта особенность греческой религии, имеющая существенное отличие от восточного пантеизма, склонного к обезличиванию верховного божества, олицетворяющего в себе мир как целое.

Перводвигатель Аристотеля как Ум обращен на себя. Что такое Ум, как «разум, мыслящий самого себя» [9, с. 215], как не еще один прообразовательный подступ к личностной реальности. Реальности, проговаривающейся в зеркале мышления, ближайшим образом находящемся рядом с пока неопознанным «я», которое в пределе встречи с самим собой стремится направить свое внимание на себя же. Упомянем и роль понятия «первая сущность», используемого Аристотелем. «Первая сущность» так же относится ко «второй сущности», как частное к общему, как конкретный Петр к своему человечеству вообще.

«Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого. Из вторых сущностей вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности» [2, с. 56].

Такая философская оснастка уже напрямую будет использоваться святителем Василием Великим для определения различия бытия

Лиц Пресвятой Троицы в отношении к Их единой сущности. «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» [11, c. 289].

Но особенным образом коррелят личности в качестве «Я» обнаруживается у Плотина по отношению к человеку. Вначале некий намек на него.

«Каждый человек двояк: одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам» II 3 (52), 9, 30–31.

«Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда» IV 3 (27), 30, 13–15 [12, c. 61].

А вот мы встречаем, как Плотин использует само личное местоимение «Я»:

«Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше “я”, между тем как ощущаемый предмет — вне нас» (V 3, 3) [13, c. 72].

Чуть ниже проводится подобное разграничение между мыслящим субъектом и мыслимым объектом.

И еще одна цитата из Плотина, описывающая практически феноменологическую редукцию.

«Нужно мысленно отделить от человека, то есть от себя самого, от своего “я”, прежде всего — тело, потом пластическую (организующую) часть души, затем ощущающую, и, наконец, страстные желания — гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы называем образом Ума» (V 3, 9) [13, c. 80].

Итак, мы видим в человеке, что он есть: «он сам», «наше восприятие (мышления)», «наше «я» как ощущающий субъект», «оставшееся в душе «я» за вычетом всего» — все это является только образом Ума, над которым стоит еще Единое.

П.А. Сапронов, отыскивая следы личностной реальности у Плотина, идет следующим путем. Он исследует возможность нахождения ее не в человеке, а там, где ей больше всего подобало быть, там, где она будет опознана и собственно названа в христианскую эпоху [14, c. 14–15]. Очень близки или совпадают в «я», как и в плотиновском Первоедином, — «самообращенность и самосовпадение». «Я», являясь одновременно воспринимающим и воспринимаемым, совпадает с собой в акте «я есть я». Но в то же время Первоединому Плотина чуждо самосознание, что неотъемлемо от «я». Первоединому чуждо и необходимое для «я» присутствие другого «я», личная встреча с другим. Первоединое Плотина, напоминающее «я», все же в главном отлично от него, оно — безлично. Безличен у Плотина и Ум, истекающий из Первоединого и содержащий в себе всю совокупность «частных умов» и «индивидуальных душ». Все это чуждо «я». На первый взгляд, ему должно быть ближе самосознание, в чем «я» может быть ближе к Уму, чем к Первоединому. Но самосознание Ума — это сознание в себе своего источника, своих порождений — частных умов, с которыми он одноприроден, но не совпадение с самим собой, что необходимо самосознанию «я». Таким образом, Плотином личностная реальность как бы разбирается на свои составные части, ее необходимые признаки. Самосовпадающее единство и саморазъединяющееся самосознание. Эти необходимые признаки личностной реальности полагаются по отдельности Плотином в верхних этажах иерархии всего сущего. Личностная реальность в качестве единого и ума представляется как бы в разобранном виде, и ее составные части необходимо вписываются в парадигму иерерхичности бытия.

Но, более того, личностная реальность у Плотина прослеживается и в так называемом иносказании:

«призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред Ним лицом к лицу один на один, ибо Он есть единый и единственный» (V 1, 6) [13, c. 59].

Что это, как не оснастка для будущего личностного богословия и философии?

В связи с этим историческим феноменом вспоминаются слова Климента Александрийского о том, что философия для греков явилась таким же детоводителем ко Христу, как Ветхий Завет для иудеев.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации <…> Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинов ко Христу — тем же, чем и Закон был для иудеев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5) [цит. по:15, с. 83–84].

А вот слова св. мч. Иустина Философа:

«Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога и <…> Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с разумом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Илия и многие другие» [16, с. 290].

Теперь переходим к упомянутым св. мч. Иустином Философом этим самым «варварам», абсолютная чуткость которых философски позволила Божьему Слову достичь человечества не преломлённым в человеческих мудрованиях.

В Священном Писании Ветхого Завета слово πρόσωπον используется для перевода еврейского слова «panim», что означает — «лицо» [4, c. 132]. Оно, как и в языческой литературе, может означать внешнюю сторону, поверхность чего-либо. В книге Бытия говорится о лице земли: «пар <…> орошал все лицо земли» (2,6). Это слово может иметь собирательный характер: «перед лицом всех братьев своих» (25,18). Значение нахождения перед чем-либо, напротив чего-либо: «Востав же Авраам <…> и воззрел на лице содома и гоморры, и на лице окрестныя страны» (19,27–28).

Чаще всего слово «лицо» употребляется по отношению к человеку: «…лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (9,23), «и поклонился ему лицом своим до земли» (48,12). На лице отражаются как телесные (Дан. 1,10), так и душевные состояния человека (Еккл. 8,1). Еще чаще оно используется не в отношении анатомической части головы: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (2,7), «и пошел Исав в другую землю от лица Иакова» (36,6), «если не придет с вами меньший брат, то вы более не являйтесь ко мне на лицо» (44,23) — во всех этих случаях слово «лицо» предполагает самого человека.

Особое значение слово «лицо» имеет для православного богословия, когда оно употребляется в смысле Лица Божия. «И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога» (3,8), «лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх. 33,20), «…Я обращу лицо Мое на человека того» (Лев. 22,5), «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя!» (Числ. 6,25). «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26,8), «Ты укрываешь их под кровом лица Твоего от мятежей людских» (Пс. 30,21). Слово «лицо» употребляется, означая встречу человека с Богом, когда грешник скрывается, бежит от Бога — в смысле невозможности человеку увидеть Бога, поскольку обращение лица Божьего на грешника карает, а светлое Его лицо обращено к кающемуся, милуя его. Господь скрывает лицо Свое от обратившихся к иным богам (Втор. 31,18) и обещает не отвратить лица Своего от обратившихся к Нему (2 Пар. 30, 9). Господь в сердце человека призывает искать лицо Его, как высшее благо для него, «да воссияет лицо Твое, и спасемся!» (Пс. 79,4). На вопрос Моисея «как Ему имя?»:

«Бог сказал Моисею Я есмь Сущий» (Исх. 3, 13–14).

Этот ответ передавался таинственным начертанием четверобуквия (тетраграмматон), означающего «Я есть Тот кто Есть». Это то же, что сказать «Я есть Я», ибо, определяя Себя, приходится ссылаться только на Себя, поскольку Богу нет ничего подобного.

Личные отношения человека с Богом наиболее очевидным образом выражаются в словосочетании «лицом к лицу».

«И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32,30).

«И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Здесь, как мы видим, ни о какой анатомической поверхности или какой-либо другой природной представленности не может быть и речи, по крайней мере, со стороны Бога. Говорил «лицем к лицу» — это значит, говорил «Я» к «я».

«Видеть … panim или πρόσωπον означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем πρόσωπον» [4, c. 132–133].

Добавим еще, что речь идет о «взаимоподобной» личной встрече онтологически не совместимых сущих. Поскольку, человек создан по образу Божьему, то его встреча с Богом — это узнавание себя вне прежней онтологии, это «слышание глаголов неизреченных», для которых ему предназначено быть. Этого нельзя сказать о том, когда Плотин употребляет похожее выражение «лицом к лицу». Его предстояние — это на самом деле совсем не встреча, а расставание со своим «я» перед лицом безличного Первоединого. Это потенциально личностная встреча только с одной стороны, со стороны человека, в результате которой слышащему уже нечего и не от кого услышать. Предстоящему приходится расставаться со своей логосностью.

Итак, глубине человеческой онтологии существенно задается новая перспектива в опыте личной встречи с Богом. Эта встреча уже выходит за рамки экспликации психофизических возможностей человека, которые могли бы в полной мере отразиться на его лице в прежнем смысле этого слова.

Постараемся сделать следующий шаг в выяснении возможностей употребления слова «лицо» теперь в текстах Нового Завета. Господь Иисус Христос употребляет его по отношению к лицу неба, земли, лицемерию, Он говорит о Своем лице и о лице Отца. Поскольку через лица люди, общаясь, открываются друг другу, с этим обстоятельством связан соблазн лукавого притворства. «Лицемеры! Лицо неба и земли распознавать умеете, как же времени сего не знаете?» (Лк. 12,56). Особую важность представляют места, где указывается на лицо Христа. Так, лицо может указывать на человеческую природную данность во Христе. «И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9,29), «и, закрыв Его, ударяли Его по лицу…» (Лк. 22,64). Но за этим природным лицом христианам открывается все более и более иная реальность: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божьей в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4,6). Конечно же, здесь идет речь не только о внешнем эффекте, когда, например, ученики увидели во время Преображения, как «просияло лицо Его как солнце» (Мф. 17,2). Слава Божья открывается ученикам Иисуса Христа таким образом, что Господь говорит им, непосредственно обращаясь: «…Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: “покажи нам Отца”? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14,9–10). Хотя здесь прямо не говорится о лице «Видевший Меня…», но понятно, как по-человечески можно видеть себе подобного. Взираем мы на лицо другого. Это же лицо Евангелие нас приучает видеть не просто как таковое, «анатомическое», и не только как свидетельство о том, «что у него на душе», но в новой открывшейся Божественной перспективе, так что Сын, «будучи сияние славы», есть и «образ ипостаси Его» [Отца] (Евр. 1,3). Как любой человек по своей природе есть образ любого другого человека и любой конкретный «вот этот человек» есть образ «этовости» любого другого конкретного человека, так и Сын Божий в Своем лице есть образ Ипостаси Своего Отца. Слово «ипостась» уже прописывается в Священном Писании Нового Завета, но употребление его как нового содержания понятия лица — дело будущего богословия. Священный же текст Нового Завета продолжает нам открывать принципиально новый религиозный опыт живых свидетелей богоявления, насыщая общеупотребительное слово «лицо» далеко не общеупотребительным значением. Это не оставляет без изменения и самосознание самих верующих христиан. «Мы все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3,18). Об иной открывающейся после Боговоплощения в новой полноте Божественной реальности оказывается возможным повествовать, еще раз прибегая к слову «лицо»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Такое открывшееся знание в будущем веке позволит видеть лицо Божие. «И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22,4). Об Ангелах говорится с целью передачи образа их видения Бога: «Ангелы… видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). Понятно, что в ангельском мире не может быть и речи о значении лица в смысле какой-либо поверхности чего-либо. Наконец, слово «лицо» используется и когда Христос возшел в самое Святая Святых «не в рукотворное святилище…, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божие» (Евр. 9,24) для принесения последней Своей жертвы. На земле же у святого первомученика Стефана сидящие в синедрионе: «видели лицо его, как лицо Ангела» (Деян. 6,8). А он после своей исповеднической речи, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7,55). Позволю себе предположить, при определенном повороте речи повествования, если бы такая необходимость сложилась, данная фраза едва ли могла бы обойтись без употребления слова «лицо» в отношении отверстых святому первомученнику небес.

Итак, мы видим, каким онтологизмом Священное Писание наполняет слово «лицо». При помощи него указывается на то глубочайшее, что есть в Боге и что есть в том, кто создан по образу Его. Не только человеку возможно предстоять лицом к лицу Богу. Его лицо видят Ангелы. Сын Его во Святая Святых предстоит пред лицом Божьим. Он является образом ипостаси Его. Предстояние Богу «открытым лицом» для человека связывается с преображением его образа в направлении личностной реальности Бога Троицы. В арсенал тематики личностной реальности, таким образом, входит и закрепляется авторитетом Св. Писания понятие образа.

Если греческие философы в сформированной ими культуре слова о мире как целом незаметно для себя же вынесли человека за пределы этого языческого космоса, сформировали потребность нового отношения к человеку, поиска наименования ему, то иудео-христианское Откровение явило эту новую жизнь, ясно открыв миру приличные Имена Бога и при-личные имена для людей. Что делает встречу Афин и Иерусалима вечной потребностью богословия.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие. Богословский сборник. М.: ПСТГУ, 2002. Вып. X. Прим. 4.
2. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М.: ПСТГУ, 2011.
3. Гомер. Илиада. Одиссея. Библиотека всемирной литературы. М., 1967.
4. Иеромонах Мефодий (Зиньковский). Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014.
5. Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб.: Издательство института богословия и философии, 2009.
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М.: «Паломник», 1999.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: «Наука», 1989.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. Тимей. М.: «Мысль», 1994.
9. Аристотель. Метафизика Кн. XII, Гл. 10. М.–Л., 1934.
10. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Категории. М.: «Мысль», 1978.
11. Св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. Т. 3. СПб., 1911.
12. XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. ПСТГУ. М., 2006.
13. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.
14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
15. Иоанн Мейендорф (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. Мн.: «Лучи Софии», 2001.
16. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд. «Даниловский благовестник», 2002.

Priest Laurence Donbay.

The Path to Personality.

The Culture of Pagan Antiquity and the Holy Scripture.

The article is an attempt of the author to single out the prerequisites of the development of the concept of self (personality), and to scrutinize, with that end, the cultural background of the Greek mythology. The intuition is being analyzed of the possibility that had existed of «removing the mask», through which, in the tradition of the Greek Theatre, fate is overcome. On the one hand, the philosophical quest of the single beginning makes its agent transcend the limits of all being and perform a passage into the area of the hypostatic reality-to-be, and, on the other, reveals reality of the personality. In the Holy Scripture of the Old Testament «πρόσωπον» undergoes a transition from the most common general meaning to gradual elevation up to use of the word in relation to God.

Keywords: ego, me, self, person, persons, a theatrical mask, myth and scenario, first essence, encounter, image, new fullness of a person

Ключевые слова: имя, человеческая и божественная реальность, Отец, Сын, Святой Дух.

Имя давно и с полным на то основанием входит в круг богословских понятий. Иначе и быть не могло, поскольку имени придает большое значение Св. Писание. Достаточно вспомнить в этой связи наречение имен человеком «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2,20) или коррекцию в именах Авраама и Сарры. Явно, согласно Св. Писанию, то и другое было не последним делом, несмотря на то, что смысл его неочевиден. Не проясненным в достаточной мере по настоящее время остается и смысл понятия имени на богословском уровне. Во всяком случае, это понятие не входит в качестве одного из ключевых в тринитарное богословие или учение о человеке, как этого можно было бы ожидать. Почему нам и остается очертить самый общий контур понятия применительно к Богу и человеку, не претендуя на большее, чем актуализацию проблемы, далекой от разрешения ее ключевых моментов. И начнем мы с имени в качестве человеческой реальности. Все-таки на человеческом уровне оно легче поддается осмыслению, к тому же это осмысление позволит нам перенести какие-то существенные моменты, связанные с именем человеческим на Божественные имена. Уже потому, что между личностью и Лицом (Ипостасью) существует прямая связь и отношение подобия первой последнему.

Оттолкнуться в настоящем случае можно от того, что имя составляет один из трех основных конститутивных моментов личности, наряду с «я» и образом. Собственно, имя и можно для начала определить как фиксацию образа, образ, сведенный к точечной концентрации. Именно образ, так как он есть бытие для другого, формируется прежде всего в его восприятии и только потом возвращается своему носителю. Имя ведь никогда не дается себе самим человеком, а если дается, исходит от человека как высшей инстанции, то что-то в этом происходит не то. И обозначить его можно как самозванчество. Этимология этого слова и есть самоназывание, самоименование. Конечно, в самозванчестве акцент обыкновенно делается на подмене, присвоении себе чужого имени и забвении своего. Однако по существу оно является таким же присвоением и самоименованием. Тут вполне возможны параллели еще и с образом. Свой образ ведь можно пытаться создавать самому. Причем в двух вариантах. Во-первых, в собственном воображении. Это будет раздвоение образа, чреватое раздвоением личности как таковой. Но возможно и навязывание того, каким ты хочешь видеть свой образ, другим. В относительно безобидном варианте это означает, что человек, как говорили еще недавно, «рисуется», «красуется», не искренен, скрывает себя от других. Прямо это обыкновенно не патология, хотя и не так далеко от нее отстоит, как это может показаться. Так или иначе, навязывание своего образа или его самостоятельное выстраивание сопрягается с самозванчеством. Объединяет две реалии неправомерность взятия на себя того, что обязательно должно исходить извне, от другого.

В отличие от самоименования в качестве самозванчества самоименование как псевдоним принимается, в нем не видят, и совершенно справедливо, ничего опасного и разрушительного. И это несмотря на то, что псевдоним по определению тождественен не настоящему имени. Ограничителем здесь, правда, выступает уместность псевдонима у людей, выступающих на публичном поприще. У литераторов, художников, музыкантов, актеров etc. В этом случае на самом деле происходит не перемена имени, а создание в дополнение к настоящему еще и такого, которое принадлежит не человеку как таковому, а тому роду деятельности, которому он принадлежит. Так, Н.В. Яновский стал Гоголем не вместо Яновского. Как Гоголь он неотрывен от своих произведений, в качестве автора даже сближен с их персонажами, отвечает за них, так же как и за свои произведения в целом. И потом, давайте учитывать, что псевдоним касается прежде всего фамилии, иногда, правда, в сопряжении с именем (Максим Горький, Андрей Белый). Фамилия же — случай особый. Самым откровенным образом она принадлежит семье, а не только лицу, почему и именем в собственном смысле не является, хотя и может играть эту роль. Особенно когда речь идет о знаменитостях. У них фамилия, по существу, оттесняет имя на задний план, от чего наша общая трактовка имени не меняется.

Нужно отдавать себе отчет в том, что как образ, так и имя не вправе быть самозамкнутыми. По самому своему существу они предполагают размыкание личности, ее бытие с другими. И не только не вправе, но и, строго говоря, не в состоянии. Если быть точным, то самозванчество, которое нас непосредственно касается, именование отрицает и разрушает. Имя человеку дается другими. Ближайшим образом родителями или родственниками. В христианской традиции имя принято выбирать еще и по святцам. С одной стороны, эта традиция ограничивает родительское произволение и соотносит его с более высокой инстанцией. С другой же стороны, может показаться, что, поскольку имя связано со святцами, причем оно одноименно с именем святого или святой, то этим поименованный входит в некоторый ряд «тезок». По поводу этого ряда как раз и нужны специальные пояснения.

Касаются они в первую очередь того, что никакого ряда Иоаннов, Петров, Павлов и т.п. не образуется, В том и парадокс имени, что оно у каждого свое, единственное и исключительное. Конечно, одно и то же имя в качестве слова носит множество лиц. Это, тем не менее, вовсе не означает, что у них действительно одно и то же имя. К слову оно не сводится. Тайна имени состоит в том, что имя указывает на вот этого человека. И если, положим, он Сергей, то не один из Сергеев. Каждый Сергей носит имя иное, чем любой другой, которого вроде бы тоже называют Сергеем. Попробуем, например, представить себе Сергея вообще, у нас ничего не получится. В нашем воображении или возникнет вполне определенный образ, или вообще никакого не возникнет. А вот солдат или крестьянин возникнуть в нашем воображении вообще и как таковой может именно потому, что это не имена, не личностное обозначение.

Сказанное нужно учитывать и при рассмотрении соотнесенности имени человека с именем его небесного покровителя, данного ему в соответствии со святцами. Именем этим небесный покровитель чествуется, к нему обращаются за покровительством, как будто стремясь однозвучием имен породнить того, кому дали имя, со святым, установить между ними отношение духовного отцовства и сыновства. А это вовсе не предполагает умножения имени, то есть одноименности двух человек. Вопрос, конечно, остается: почему сближение двух лиц производится через посредство имени? Если мы предположим, что соотнесенность имени со святцами обозначает собой его выбор не одними только родителями или родственниками, а еще и со стороны Бога, то в этом вряд ли будет какое-то искажение или произвол, несмотря на недостаточность этой нашей попытки объяснения.

По поводу наречения имени человеками и Богом все встает на свои места, стоит нам обратить внимание на то, что имя дается во время крещения. Оно есть таинство, а следовательно, предполагает участие в нем Бога. В конечном счете, нарекает имя Бог, давая свое согласие на человеческий выбор. Уже одно это делает перемену имени и тем более самозванчество тяжким грехом. Оно как бы отменяет утвержденное Богом. Он же утверждает помимо прочего тождество личности с самой собой, каким оно существует в глазах других людей. Распад или раздвоенность этого тождества не может не сказаться на восприятии личностью себя, в конечном счете, на ее единстве в саморазличении как «я есть я». Ведь, давая человеку имя, нарекая его, Бог подтверждает этим его творение как вот этого человека, личности. С ней Он себя соотносит, готов вести ее по пути спасения. Ускользая же от именования, данного раз и навсегда, личность ускользает и от Бога, становится анонимной. Так как свое настоящее имя она потеряла, приобрести же новое имя не в ее возможности.

В вопросе о том, почему, выбирая имя, нужно ориентироваться на «одноименных» святых» мы остановились на том, что «одноименность» не есть тождественность имен, их умножение, она не предполагает однородность носителей одного и того же имени. Оно как раз не одно и то же, а каждый раз разное и единственное. Видимо, по этому поводу уместным будет вспомнить, что наше русское обыкновение предполагает наличие у человека помимо имени еще и отчества. Указывая на отца, отчество одновременно и «превозносит» и размывает имя. «Превознесение» тут очевидно, так как по отчеству называют взрослых людей, к тому же подчеркивая свое уважение к ним. Между тем, вольно или невольно через отчество человек становится в ряд родства, происхождения, в котором могут наличествовать братья или сестры. Когда все они Ивановичи, это уравнивает и нивелирует их как членов одной семьи во главе с Иваном. Впрочем, нивелировка может и не происходить, когда она блокируется интонационным и контекстуальным единением имени и отчества, в результате чего возникает Иван Петрович в качестве одного и единственного имени.

Обязательно нужно обратить внимание и на то, что, помимо имени, человеку может даваться еще и кличка, прозвище. Обыкновенно оно снижающее, нередко ироничное. Как будто обращенность на другого человека не способна удержаться на одном именовании, требуя восполнения тем, что именем не является и даже по существенным моментам противоположно ему. Один из этих моментов — обезличенность клички-прозвища. Может показаться, что как раз наоборот: имена повторяются, кличкой же запечатлевается именно вот этот человек. Не говоря лишний раз о неповторимости имен, в кличках нельзя не почувствовать их овнешненный характер. Кличкой человек попадает на крючок, взгляд другого схватывает в человеке некоторую странность, неважно — смешную, угрожающую или просто сбивающую с толку. Через кличку человек выпадает из ряда, это действительно так, но в качестве кого? Менее всего в своем личностном измерении. Оно-то и не принимается в расчет. Само слово «кличка» однокоренное с глаголом «окликнуть», более мягкое «прозвище» от «прозвать», то есть звать, призывать многократно. В кличке до лица никому нет дела, его как бы и не существует. Совсем не случайно, что клички даются животным. Они могут фонетически совпадать с именами, отчего суть дела не меняется. Животных именно окликают, с человеком же человек встречается и общается. Это отношение обоюдно. Оно осуществляется на уровне имен. Общение и начинается со знакомства как называния имени от лица к лицу и лицом к лицу. Кличка здесь ни при чем. Как самоименование она неизменно есть знак самоуничижения. Окликают «со стороны», не считаясь с лицом. В определенных ситуациях кличка становится дразнилкой, то есть зачеркиванием имени. Чаще кличка имя заслоняет, отодвигает его на задний план, отводит ему более или менее ограниченное место.

Кличка, прозвище тяготеют к тому, чтобы как-то определить человека, свести его к тому или иному свойству, качеству. Но определение это есть нечто несовместимое с именем. Оно объясняет, в пределе стремится к выявлению сущности, то есть к противоположному именованию. В последнем утверждается само существование человека в его несводимости ни к кому другому. Тут образуется одна из взаимодополнительных противоположностей. В обращенности на себя человек, личность бытийствует как «я есть я». Это его точечная, она же преимущественная бытийственность. Имя тоже точечно, в нем фиксируется бытие лица как такового. С той только разницей, что имя — это бытие для другого, когда твое «я» оборачивается Иваном, Петром, Павлом. Объяснить кому бы то ни было, каков ты, если твое имя Иван, Петр или Павел, невозможно. Имя существует не для этого. Объяснение всегда чтойно в противоположность ктойности именования. Однако, если имя — это то, кто ты (он) есть, то в пояснении нуждается это самое «кто».

Будучи не определением, имя разрешается в образ, он предстает перед умственным взором обратившегося к имени другого. Но это не цепь картин, ассоциаций, за которыми стоят ситуации и поступки, а нечто их объединяющее и стягивающее, делающее выражением некоторого единства. Имя — это чистое «есть» другого, его «я» в измерении доступности другому. И, что характерно, насколько «я» непередаваемо в своем существе как «я есть я», настолько же имя не вместимо в его «я». В своей обращенности на себя «я» совпадает с собой как чистое «я». Имя же как будто слышимо им со стороны и входит в него как вторичная реальность. Однако, несмотря на свою вторичность, имя конститутивно для личности. Вне имени личность как чистое «я есть я» начинает цепенеть или проседать (проваливаться) в самое себя. Без ответа на вопрос, кто я есть, личности в себе не удержаться. А ответ здесь тождественен имени. Оно вводит личность в круг других личностей, делает человека человеком среди людей, без чего человеческое существование невозможно. Ему остается перспектива перехода от «некто» того, кто вопрошает о том, кто он есть, к «никто» того, кого уже нет как растворившегося в «никто».

Все до сих пор сказанное об имени подводит нас к тому, что именование — нечто иное, чем познавательный акт, хотя, называя свое имя, люди знакомятся друг с другом. Ознакомление при этом — слово однокоренное со знакомством, хотя в нем звучат познавательные ноты. Вряд ли этим стоит смущаться. И в ознакомлении присутствует момент встречи, пускай и остаточный. Но вернемся к противоположности познания и именования. В последнем случае происходит упомянутая встреча, общение, контакт. Ими люди взаимно удерживают друг друга в личностном бытии, подтверждают себя в качестве личностей. И вряд ли может быть что-либо более важное для них, чем это. Попробуем представить себе другого человека. Он будет явлен нам в качестве образа и никак иначе. Однако если перед этим, после или во время этого его никак не именовать, то встречи не состоится. Образ останется незавершенным в своей устойчивости, собранности, равенстве себе, совпадении с собой. Познание здесь окажется особенно ни при чем. В познании образ расщепляется и теряет цельность. Предположим, что мы узнали вот об этом человеке нечто новое по части его поступков, не вписывающееся в ранее известное о нем. От этого привычный образ, несомненно, пошатнется, его придется обновлять и как-то считаться с происшедшим обновлением. Если вдруг новизна окажется слишком резкой и негативной, то, как ни покажется странным, имя тоже может быть поколеблено, настолько, что именование человека станет затруднительным. В голову полезет какая-нибудь кличка, или именование сменится анонимностью вроде чего-либо подобного: этот тип (негодяй, мерзавец, идиот). В анонимности обнаружит себя отказ воспринимать другого как лицо, обезличивание. В противоположном же случае ярко выраженной позитивной новизны именованию уже ничего не угрожает. Оно наполняется восхищением, а то и благоговением того, кто соотносит себя с именем. И вот ведь что примечательно. И в одном и в другом случае знание о другом человеке существует не как таковое, оно замыкается на имени в качестве ктойности, заново выстраиваемой на основе знания. Ктойность же соотнесена с личностью, «я», образом, стоящими за именем.

Переходя от имени в человеческом измерении к нему как реальности Божественной жизни, естественным будет обратиться к именам Лиц Пресвятой Троицы. И в этом случае мы сталкиваемся с некоторой по человеческим меркам странностью. Несомненно, с одной стороны, что Отец — это имя первого Лица, Сын — второго, Святой Дух — третьего. Но, с другой стороны, в человеческом мире Отец и Сын вовсе не имена. Помимо прочего, этими словами обозначается, скажем, статус человека в семье. Отцов, понятное дело, великое множество, так же как и сыновей. В действительности же дело оказывается не так просто, как оно представляется на первый взгляд. В этом легко убедиться, обратив внимание на то, что отец называет сыновей по имени тогда как они его отцом, имя отца может прозвучать в устах сына только в игровом ключе. И разве это обстоятельство не указывает на, как минимум, сближенность сыновнего обращения «отец» с именем. Нужды нет, что отцы неисчислимы. Мой-то отец единственный, совершенно особенный. И потом, никого другого этим словом я не зову. Между прочим, в отличие от употребления имени. Так что «отец» для сына — это все-таки имя по прямому подобию Богу-Отцу.

В общем-то, и обращение отца к сыну через имя, данное ему в крещении, не исключает и именования его сыном. Слово «сын» может быть сближено с именем, хотя и не вплоть до отождествления одного с другим, как это имеет место в случае «отца». Отметить оба эти момента было не лишним в виду того, что применительно к Божественной реальности восприятие «Отца», «Сына» и «Святого Духа» как имен особой дистанции между человеческим и божественным не образует. А оно, это восприятие, не согласуется с широко распространенным представлением о производности слова «Отец» от порождения первым Лицом Сына, слова «Сын» от рожденности второго Лица от первого, словосочетания «Святой Дух» от исхождения третьего Лица от первого. В этом варианте получается некоторое подобие «функциональности» в обозначении каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Его иными словами обозначают, исходя из характера связанных с ним действий. Когда Отец является «субстратом» порождения, Сын — рождения — порожденности, Святой Дух — исхождения. С чем, разумеется, согласиться было бы странно и ни с чем не сообразно.

Имена Лиц Пресвятой Троицы так соотнесены с ними, как и применительно к личностям. По сути своей обязательная соотнесенность каждой из личностей с именем — это один из моментов, делающих человека образом и подобием Божиим. Понятно, что имя Божие и имя человеческое все равно отличаются друг от друга очень существенно. Одна из проблем, в этом случае возникающих, касается того, что в человеческой реальности имя всегда дается личности другими, ее именование не может быть самоименованием, тогда как с Божественной реальностью такой же ясности нет. Утверждение об именовании каждого из Лиц Пресвятой Троицы другими Лицами, по крайней мере, проблематично. Почему этой проблемы и необходимо коснуться.

Наречение именами Сына и Святого Духа как будто особых вопросов не вызывает. Поскольку Отец первенствует над Сыном и Святым Духом как их источник, то и именование их именами только и можно прикрепить к Отцу. Отец воспринимает рожденного и изведенного Им в качестве образов и тут же собирает образы соответствующими именами. Но как тогда быть с именованием Отца? Без имени Лицо не существует, самоименование для него исключено. Тогда и выходит, что Отец получает свое имя от Сына и Святого Духа. Логика в этом утверждении как будто есть. Но это если закрыть глаза на предшествование первого Лица по отношению к двум другим Лицам. Ведь в своем предшествовании оно безымянно, что в понятие Лица не укладывается. Это действительно так, и все-таки выдвигать тезис, согласно которому Отец получает свое имя через рождение Сына и исхождение Святого Духа, означало бы довершенное становление Лицом Отца только в обращенности к другим Лицам, от которых он получает свое именование. Но, с другой стороны, сам принцип Лица предполагает соотнесенность его с другими Лицами. Одно и единственное Лицо — это противоречие в понятиях. Отчасти проблему снимает то, что без Сына и Св. Духа Отец никогда не существовал, а значит, никогда не был непоименованным. В самом рождении и изведении Он именовал Рожденного и Изошедшего и, соответственно, воспринимал от них свое имя.

Первенствование же Отца состояло в том, что вначале Он давал имена Сыну и Святому Духу и только в ответ получал от них свое имя. Впрочем, о начале здесь можно говорить исключительно вне времени, как осуществляющемся в вечности.

Очевидно, что имена Сына и Святого Духа, полученные ими от века, даны им раз и навсегда. С именем Сына положение иное. Произнося Символ Веры, мы, в частности, воспроизводим формулировку: «…и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного…». В ней имя второго Лица Троицы как бы раздваивается. Он именуется и предвечным именем, и тем, которое получил, воплотившись и став богочеловеком. Разумеется, это не «двоеимие», и все же известная раздвоенность здесь присутствует. На определенном уровне она снимается, скажем, в молитве «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня». Здесь именование можно интерпретировать как обращение к троекратному имени, в котором одно именование продолжено в другом. И тогда оно будет одним и тем же именем. Однако в результате вопрос о перемене имени за счет его дополнения все равно не снимается. Имя воплотившегося Сына восполняется человеческим именем. А оно таково еще и в том смысле, что воплотившемуся Сыну дается родителями, для которых он Иисус, Христос же — это уже от реакции на Иисуса со стороны общины верных, Церкви. Если мы попытаемся продолженность имени Сына в Иисусе Христе истолковать с позиции наличия у воплотившегося Бога двух природ, это станет тупиковым путем. Имя только и может быть прикреплено к Лицу или личности, более того, оно и есть само Лицо или Личность в одном из своих измерений. А Ипостась у Иисуса Христа Сына Божия одна, на этом со всей категоричностью настаивает Церковь. Идя далее, можно вспомнить о доктрине, согласно которой единая Ипостась у Богочеловека божественная. Но тогда придется заключить, что у одной и той же Ипостаси имя существенно изменилось, а это невозможно помыслить без такого же существенного ипостасного изменения еще и на уровне «я» и образа.

Так что нам придется отталкиваться от того, что имя Сына претерпело изменения после Боговоплощения: из Божественного оно стало богочеловеческим. У него появилось еще и человеческое измерение. И потому именно, что изменения произошли в Ипостаси Сына Божия, она, сохраняя единство самовосприятия, впустила в себя момент человеческого. Сам Иисус Христос буквально подчеркивает это, называя себя Сыном Человеческим, видимо, подразумевая: таковым стал Сын Божий, Ипостасные изменения Лица предполагают соотнесенность двух сторон «я» по взаимообратимой логике: «Я, Сын Божий, есть Иисус Христос», так же как и наоборот: «Я, Иисус Христос, есть Сын Божий». Узнавая Себя, совпадая с собой таким образом, в саморазличении Лицо несет в себе двусоставность своего сохраняющего единство имени.

На то, что «Отец», «Сын», «Святой Дух» — это имена, указывает, в частности, сопряжение их с понятиями Бога и Троицы. Попробуем относительно этих понятий задаться вопросом, являются ли они также именами? На этот вопрос придется ответить отрицательно. Бог — это не имя, поскольку этим словом обозначается некто, с кем мы в непосредственный контакт не входим, а если входим, то примысливаем к нему единство трех Лиц, то есть усматриваем в Боге Пресвятую Троицу или одно из Лиц Пресвятой Троицы, прямо не именуя Его. Как, например, в молитве «Боже духов, и всякая плоти, смерть поправый и дьявола упразднивый и живот миру твоему даровавый». Под Богом в ней можно понимать Иисуса Христа, который, по известной формуле, «воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав», но, видимо, можно и Пресвятую Троицу, поскольку в Иисусе Христе присутствуют два других Лица. Непосредственно от этого, однако, слова «Бог» и «Троица» именами не становятся. Совсем по-другому выстраивается молитва, дарованная нам Иисусом Христом — «Отче наш». В ней молящийся обращается к первому Лицу Троицы прямо по имени. Может показаться, что, поскольку в ней обращение происходит не просто к Отцу, а к Отцу нашему, то этим обозначается наше сыновство у Бога Отца, то есть усыновление, характер нашей связи с Богом. Не согласиться с этим позволяют следующие слова молитвы: «…да святится имя Твое». А какое оно еще, ежели не «Отец». Никакого другого быть не может, так как в молитве личность обращается к Лицу (Ипостаси), а не к некоторой сущности, и как к ней еще обращаться, если не по имени? И потом, предположить, что у Бога Отца есть какое-то другое имя, было бы странно и дико после того, как Бог открыл себя человеку в качестве единства трех Лиц. Если настоящее имя каждого из них сокрыто от нас, то Откровение по существу не состоялось, Бог остался за непроницаемой завесой, что христианину утверждать заповедано и бессмысленно.

Посмотрим на сказанное еще и с несколько иной, чем до сих пор, стороны. В Евангелиях нам открылось, что Бог и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вероучение содержит в себе формулировку о единстве Бога в трех Лицах. Он Бог, а не боги, и все же и Отец Бог, и Сын Бог, и Святой Дух Бог. Считать их безымянными у нас нет никаких оснований. Даже античные боги обязательно были носителями имен, иначе становился невозможным их культ. Если в них верили, значит, они были поименованы. Эта логика распространяется и на Бога христиан. С той разницей, что имена их прикреплены к Лицам, а не Богу вообще, не к Пресвятой Троице. Да, мы можем обращаться к ней со словами «Пресвятая Троице, помилуй нас», однако, в ясном сознании того, что существует она не как таковая, за нею стоят пребывающие в неразрывном единстве три Лица, со своим именем каждое из них. И, наконец, последнее по этому поводу. Безымянный Бог — это и не бог, безымянность подобает демону, а вовсе не Богу. Или же речь необходимо будет вести о боге неведомом, то есть не раскрывающем себя (отчего он не лишен имени), этим обозначая бесконечную дистанцию между собой и людьми. Надо ли лишний раз упоминать о том, что к христианскому Богу это не имеет никакого отношения.

Говоря о божественном, мы, походя, упомянули еще и о демоне. Для христианского вероучения, однако, никаких демонов не существует, а если в христианском лексиконе это слово и используется, то под демонами понимаются бесы. В разговоре об имени придется остановиться и на них. Но не с тем, чтобы рассмотреть вопрос об их именах. Разговор на эту тему заведомо беспредметен в виду того, что никаких имен у бесов нет. И пусть нас не вводит в заблуждение упоминание всяких там Люциферов, Мефистофелей, Асмодеев, Белиалов и иже с ними. Да, именования эти действительно многочисленные, только встречаются они не в Св. Писании, не в вероучительных текстах, а в литературе околохристианской. Там, где обращаются к христианским реалиям в игровом плане, или авторы соответствующих текстов предаются собственным фантазиям. Они могут быть оригинальными и художественными, от этого не становясь приемлемыми вероучительно и богословски. В основе своей ситуация с бесами достаточно очевидна. Они являются падшими ангелами, а наличие у ангелов имен несомненно. Из них нам известны немногие, что общей картины не меняет. Ангельское же имя, в свою очередь, указывает на личность в ангеле. Наверное, возможен вопрос о том, является ли ангел Лицом или личностью. Не касаясь его специально в настоящей статье, можно настаивать на том, что безымянный ангел — это противоречие в понятиях. Точно так же, как и поименованный бес.

Бесы свои имена утеряли с падением, поскольку перестали быть личностями. А это, в свою очередь, указывает на то, что если у них и есть «я», то остаточное, точно так же, как остаточны и бесовские образы. По поводу последних, наверное, уместной будет метафора тени. Она все-таки от образа: это образ отбрасывает тень. Но она же и демонстрирует свою вторичность, а главное, истощение образа до последнего минимума, когда это и образ, и нечто ему противоположное. С именем же, видимо, произошло нечто сходное. Оно исчезло, но осталось некоторое подобие псевдонима. В тех случаях, когда возникает необходимость как-то отличить одного беса от другого, они пускались в ход, принимаясь за имена. Не будет ничего несообразного и в предположении о том, что бес способен на самоименование как самозванчество в случае, когда он выдает себя за того, кем не является. Ничего по существу это не меняет. Имя все равно остается реальностью Лица и личности, на внеличностные и обезличенные существа оно не распространяется.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

P.A. Sapronov.

The Name of God and the name of man.

The article is devoted to the theological concept of a name. The author updates the problem, pointing out that she is far from resolving her key points. The author claims that the name is one of the main constitutive moments of the personality and is closely related to the image. Therefore, the name is considered in two dimensions: as a human and as a Divine reality. In the first case, the name correlates with imposture, a nickname, an alias and the name given at the baptism. In the second case, the author expresses the basic position: the Father, the Son and the Holy Spirit are God’s names that differ from the human appeals «father», «son». Further arguments originate from this position.

Keywords: name, human and divine reality, Father, Son, Holy Spirit.

Понятие «образ» неоднозначно по смыслу, его можно рассматривать в трех аспектах: первый — повседневное использование данного понятия, второй — его смыслы, выявленные в истории философии, и, наконец, третий, — его сущность.

Феофан Грек. 1378 г. Фрагмент фрески «Пантократор» в куполе. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород.

Для повседневного использования понятия является характерным то, что его несущественные, вторичные смыслы начинают восприниматься как сущностные. Этот процесс деградации смыслов обнаруживает себя в изменении понятия слова во времени. Любое слово имеет свою семантическую историю. Древние языки, используемые на протяжении тысячи лет, наиболее наглядно показывают, что любое понятие раскрывает не просто определенный смысл, а некоторую проекцию смыслового поля. Слово проходит целый круг смыслов, утверждающих и отрицающих духовные основания. Когда мы рассматриваем понятие «образ», мы с необходимостью должны констатировать, что и оно не избежало расхождений в смыслах. Понятие «образ» разложилось на два несвязанных между собой значения, которые стали словообразующими основаниями. Слова, возникшие из ограниченных смыслов, уводят человека от истинной полноты понятия «образ».

В языке утвердилось два следующих узконаправленных значения:

1. Взгляд на образ как на некое умозрительное представление чего-либо, например предметов.

2. Восприятие идеального представления о чем-то, ком-то.

Оба этих смысла идут к нам еще от античности, для которой характерно отделение предмета от его образа.

В первом значении понятие «образ» разумеет то, через что запоминается предмет. Считается, что объект непосредственно задается человеку через восприятие, а воображение непосредственно дает не сам объект, а его образ, т. е. воображение связывает меня с объектом через посредство образа. Это и есть повседневная установка сознания: получается, что сознание имеет дело с двумя классами объектов: с реальными пространственными и с психическими, т.е. с образами. Эта установка сознания настолько считается чем-то само собой разумеющимся, что слово «воображение» производят от слова «образ». Также многие другие слова, корнем которых является слово «образ», несут в себе печать этого повседневного понимания.

Пересмотр основ понимания помогает понять, что вышеописанное удвоение объектов идет «от лукавого». Сошлемся на один из примеров повседневного восприятия предмета: «Допустим, что я стою во дворе Мраморного дворца в Санкт-Петербурге и любуюсь памятником Александру III работы Павла Трубецкого. По приходе домой я начинаю думать об этом памятнике; он возникает в моем воображении во всех деталях. Это тот же самый объект, который я видел незадолго до этого во дворе Мраморного дворца, только теперь он дан мне другим способом. Это никакой не «образ»,а тот же самый объект» [1].

Получается, что воспринимаем мы всегда одно и то же — объекты, которые нам даны в обращении нашего сознания на них. Мы воспринимаем то, что мы можем воспринимать, и в том виде, в каком объект может нами мыслиться в направленности сознания на предмет.

Второй аспект значения слова формирует параллельный данному миру вещей мир идеальный. Образ выносится за пределы нашего восприятия чувствами. Образ вещи оказывается не в нас воспринимающих и не принадлежит собственно самой вещи, а относится к миру идеальных конструкций. Это представление повлекло за собой изменения в повседневном понимании понятия «образ». Образ стал осознаваться как нечто недоступное человеку, как некий идеал, который невозможно постичь, — недостижимый, но желанный.

В повседневном понимании фиксируются данные вторичные смыслы понятия «образ» в двух противоположных вариантах: в первом случае образ воспринимается как память о предмете, во втором образ направляет человека к должному и желанному. Второй случай оказывается также словообразующим: появляются такие слова, как «образование», «таким образом», «здоровый образ жизни» и многие другие, которые предполагают некоторое завершенное состояние вещи в идеале. В историческом ракурсе оба этих неполноценных взгляда на понятие «образ» привели к невозможности воспринимать духовный смысл Образа Божьего. В первом случае Он стал отождествляться с субъектом, а икона стала только предметом произведения искусства. Во втором Образ Божий представился как идеал человека, к которому следует стремиться. В этом случае считается, что, если человек не соответствует идеалу, то он перестает соотноситься с Образом, а в некоторых случаях перестает считаться человеком. В этом случае человек перестает быть объектом Божией Милости, а икона тут же становится предметом иконоборчества.

Несомненно, нам следует отойти от обоих вторичных смыслов понятия «образ», чтобы сформулировать истинно духовное, сущностное понимание слова. Чтобы перейти к сущностным основам понятия, нам требуется пройти путь декартовского сомнения, утверждения неоспоримых основ мышления и, наконец, осознать сущность кантовского понятия «вещи в себе», совершить изменение ума, «коперниканский переворот», а затем предстоит утвердиться и удержаться в этом обновленном для разума состоянии.

Философ всегда пытается решить проблему через соединение разделенных образов мира в сознании человека. Декарт делает три поступательных шага, необходимых для рационального осмысления проблемы: он ставит вопрос о необходимости предварительного сомнения в том, что мы привыкли считать заведомо истинным, определяет вещи, остающиеся для разумного человека несомненными, и, наконец, возвращает все, что человек сознавал непосредственно истинным, на определенное место, но не в сущностных, а во вторичных смыслах.

В истории философии большое внимание обращалось на выделение из всего разнообразия существующего в представлении человека того, что всегда сохраняет свою несомненность. Для разумного человека всегда первичнее целостность собственного сознания, которая включает в себя все, что угодно, о чем только может помыслить человек. Но «Cogito ergo sum» Декарта определяет существующим мыслящего человека не тогда, когда он направлен в своем сознании на объекты, а тогда, когда он фиксирует в себе себя мыслящего. Это есть такая целостность, которая остается после того, как человек убирает, выводит за рамки, редуцирует, все, что он мыслил, показывая мышлению самое себя. Именно такая работа в рамках понимания необходима первоначально, чтобы вывести из границ осознаваемой целостности все, что не относится к несомненной данности. Однако любой человек сталкивается в процессе выхода к абсолютно для него несомненному с тем, что в нем это несомненное существует, но его невозможно вытащить к осознанию. И здесь только и можно последовать за Декартом: выразить надежду и уверенность, что Бог не обманывает нас и то, что для нас является несомненным, таковым и является.

Таким образом, через неоспоримую веру в то, что Бог не обманывает, человек способен возвратиться к тому, во что он верил до радикального сомнения, однако возвращенные смыслы уже будут сохранять вторичность, ибо первична была есть и будет непосредственная встреча с Богом, а значит, человек непосредственно выходит к понятию «образа Божьего» в себе. Понятие «образ» в духовном смысле обозначает именно «Образ Божий». Однако это понятие также оказывается искаженным повседневным пониманием.

Понятие «образ Божий» часто формулируется в трех аспектах: первый имеет в виду, что человек при любых условиях является образом Божиим, во втором образ Божий отождествляется с каким-то определенным внешним поведением человека, а в третьем образ предполагается тем, к чему человек стремится, но чего не может достичь. И хотя образ Божий открывается нам именно в этих аспектах, мы должны понимать, что это есть вторичные смыслы понятия «образа Божиего», которые характеризуют состояние человека после грехопадения. После грехопадения человек перестал узнавать Божий Образ в себе, он не потерял Его, но утратил способность воспринимать его как прежде в Эдеме. Из-за невозможности узнавания Образа Божьего, из-за того что человек примешивает к нему непозволительные представления, фиксируя его то в одном, то в другом внешнем выражении, разумный человек вынужден признать, что прямого пути к постижению духовных смыслов уже нет. Человеку остается только один путь возврата духовного сущностного смысла понятия «образ», следует рационально рассмотреть возможности изменения ума для различения вторичных и сущностных смыслов.

Обнаружение противоречия в использовании понятий не позволяет нам исправить привнесенное искажение. Мы с необходимостью вынуждены обратиться к философскому способу мышления, который показывает нам особую роль разума в человеческой жизнедеятельности. Выше мы обратились к методу рассуждения Рене Декарта, теперь же рассмотрев основные моменты познания в осмыслении Эммануила Канта, попытаемся найти рациональные выходы к рассмотрению религиозных смыслов понятия «образ Божий».

Коперник достиг большого успеха, когда предположил, что движутся не планеты и звезды, а наблюдатель. Кант проделал то же самое в метафизике. Он утвердил мысль о том, что вещь, которую мы воспринимаем, представляется нам такой, какой она может быть нами воспринята. Он определенно доказал, что существует такая вещь, «вещь в себе или вещь сама по себе», которую мы не воспринимаем, а следовательно, не можем и познать. «… Предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют . . . утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно … в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе». [2] Кант отмечал, что нельзя без противоречия мыслить будто приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами, как вещами самими по себе. Поэтому безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (насколько они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем (в вещах самих по себе). Говоря иначе, вещь представляется нам такой, какой мы ее можем воспринять, естественно, что все, что не входит в наше восприятие нами не воспринимается. Получается, что воспринимаемый объект остается для человека нераскрытым в полном смысле этого слова, а во взгляде на вещь выявляются только способности самого наблюдающего. Поэтому человеку, чтобы воспринять вещь в ее полноте, следует обратиться не к внешнему восприятию вещи, а к умозрительному восприятию того «безусловного», что заложено Богом в эту вещь.

Для человека, не сведущего в философии, это путь к нецерковной мистике, теософии, эзотерике. Однако указанные способы являются попыткой воспринять «вещь саму по себе» все так же, своими человеческими способностями, которым это никак не дано. Познание, основанное на непосредственном восприятии вещи, остается неполным, вторичным, дает выводы, которые имеют основания только в очень ограниченном пространстве отношений с данной вещью, более того, имеются и совершенно ложные попытки познания вещи, в которых происходит разрушение личности, ее овеществление.

«Вещь в себе» раскрывает новое отношение к познаваемому, она учит человека выстраивать свои отношения к неизвестному, непостижимому, сокровенному.

Отношение к «вещи в себе» может быть разным: ее существование можно отрицать, и тогда для человека из познания исключаются вещь и он сам как некоторая «потаенность», человек ограничивает все свои отношения с вещью и людьми функциональностью, полезностью, и наоборот, когда понятие «вещи в себе» для человека существенно, тогда человек выходит к сущностному пониманию. Тогда познаваемое становится для человека не просто объектом, данным для познания, а тем, что относит человека к его Творцу.

В век функциональной рациональности признание ограниченности познания воспринималось и воспринимается как попытка подвергнуть сомнению возможности разума и разрушить рациональные основания. Однако легко показать, что кантовская «вещь в себе» не только не подтачивает рациональные позиции, а наоборот закрепляет их еще более основательно, показывая, однако, границы, в которых разуму необходимо себя удерживать. Рационалисты напрасно опровергают «вещь в себе», опасаясь, что разум посадят в клетку. Границ, которые фиксирует «вещь в себе», для разума не существует, ибо «вещь в себе» не может ограничивать разум, поскольку сама «вещь в себе» разуму не доступна. Ограничение, которое фиксирует «вещь в себе», оказывается иного порядка. «Вещь в себе» как совершенно непознаваемая, позволяет человеку выстраивать отношения не только с познаваемым, но и с непознаваемым.

«Вещь в себе», будучи непознаваемой, отнюдь не ведет к агностическим, скептическим выводам, так как, повторюсь, она вступает с разумом в совершенно особые отношения. Через осознание потаенного, сокровенного и непознаваемого разум обретает новые, не открывающиеся в других условиях, возможности. Разум выстраивает отношение с трансцендентным, выходящим за пределы возможного опыта и недоступным теоретическому познанию, обретая новые формы познания, но никак не ограничивая его.

Здесь важно подчеркнуть значимость для нас кантовской «вещи в себе»: через признание за вещью скрытости своей сущности, сокровенности человек производит переворот в разуме. Отныне человек преодолевает эгоцентризм, маниакальную устремленность к всезнайству и утверждение себя центром и источником всего. Он открывает «потаенное» как неотъемлемое качество вещи наряду с её познаваемостью. Этот переворот похож на коперниковский, преодолевающий Геоцентризм [3].

Вернемся к рассмотрению понятия «образ». Итак, мы выделили противоположные вторичные значения понятий «образ» и «образ Божий». Отсутствие единства в их восприятии объясняется именно тем, что человек не предполагает наличие «вещи в себе», некоторой непознаваемой области в познаваемом. Так, в 20 веке выражением отрицания «вещи в себе» стала в философии дихотомия материализма и идеализма, которые объединяются в одном общем моменте: они оба не воспринимают образ как некоторую «потаенность», а выражают необходимость человеку познать все без остатка.

Чтобы преодолеть разрушительную тенденцию в таком освоении мира, следует вернуться к принятию «вещи в себе» как метафизическому синониму понятия личности. Это изменит не только отношение к вещи, но и к человеку, в котором, кроме его биохимического состава, откроется образ Божий, неоткрытый разуму, но являющий себя во всей полноте. Когда это случится, тогда понятию «образ» вернутся его сокровенные смыслы, присущие Божественному домостроительству. Для человека существенной станет истина Боговоплощения, которая раскрывает образ Божий в подобии человека Господу, Богу Нашему, Иисусу Христу. А для разума откроется скрытый смысл Откровения в его открытости Богу. Феофан Затворник писал, что душа — это существо духовное, она есть самостоятельная особая личность, нормальное состояние которой есть жизнь в общении с Богом.

В пространстве личности «Я» становится образом Божиим, а то, другое «Я», которое грешное, ограниченное, начинает умаляться. Личность сознает себя не иначе, чем «Я» грешное, но каждый ее шаг в постижении совершенства Бога есть сотворчество Творцу. Личность есть преображенная душа в Духе: такое «Я», которое добровольно принимает на себя Волю Божию. И когда воля «Я» соединяется с Волей Божией, обнаруживается синергия двух личностных планов бытия: личности, относящейся к индивидуальному бытию «Я», и личности как Троичного бытия Бога. Тогда личность, по словам святителя Григория Нисского, способна выражать и выполнять свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Такое совпадение есть осуществление личности в подлинном ее смысле.

Итак, в качестве заключения необходимо отметить, что несмотря на оперирование в языке вторичными смыслами понятий, мы не должны забывать об их первичном сущностном смысле. Для открытия его в своем уме мы должны преодолеть ограниченность их использования. Так «εΐκών» по-гречески означает «образ, изображение, подобие, образ мысленный, представление о ком-либо» [4]. Взаимосвязь образа с изображением ограничивает для нас понимание того, что образ в свете сущностного понимания, по Иоанну Дамаскину, есть выявление и показ скрытого. Мы с необходимостью должны образовать в нашем уме область для духовного содержания понятий. Как пишет святитель Григорий Нисский:« … Всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять наперед, обдумывать и все прочее, чем изображается Божественное Естество в созданном по образу Его» [5].

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. СПб, Наука, 2001. С. 89.
[2] Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль, 1994. С. 307.
[3] Согласно геоцентрической системе мира, планеты, Солнце и другие небесные светила обращаются вокруг Земли по орбитам, представляющим сложное сочетание круговых орбит. Геоцентрическую систему мира сменила гелиоцентрическая система мира.
[4] А.Д. Вейсман. Греческо-русский словарь. М., 1991.
[5] Святитель Григорий Нисский. Человек есть Образ Божий. Храм Космы и Дамиана на Маросейке в Москве, М.,1995, С. 26.