К. Д. Ушинский

Современная палитра сферы образования помимо обычной государственной школы представляет собой очень разнообразный спектр направлений, методик обучения и воспитания. В отличие от советского времени, когда выбор образовательной системы, как и мировоззрения человека в целом, был выбором государства и, по сути, был предопределен, сейчас каждый родитель имеет возможность выбрать ту или иную систему образования и воспитания. Школы раннего развития (включая практику работы с новорожденными), всевозможные курсы и методики «развития сверхинтеллекта», Вальдорфская система образования, школа Монтессори, множество частных школ и т.д. и т.п. — все это доступно при желании и наличии денежных средств. Порой у современного родителя разбегаются глаза – что выбрать, какую систему предпочесть? Как разобраться в этом море образовательных программ и методик? А для родителя православного прежде всего встает вопрос – как та или иная система образования влияет на душу ребенка, какие  несет в себе мировоззренческие основы? Мы не будем останавливаться на вопросе о том, почему в церковных кругах иногда с некоторой настороженностью воспринимают вальдорфскую систему педагогики и некоторые другие школы, и даже относят их к разряду педагогических сект[1], наша задача осветить некоторые островки православной педагогической мысли в бурном море образовательных систем. Речь пойдет о Русской Классической Школе (сокращенно РКШ).

«Русская Классическая Школа – образовательная система будущего, проверенная прошлым» — читаем как некоторый девиз на сайте РКШ[2]. На какое прошлое опирается РКШ и каковы её главные идеи? Попробуем ответить на эти и некоторые другие вопросы.

РКШ возникла в Екатеринбурге в 2008 году, благодаря инициативе православных родителей и профессиональных педагогов, почитателей и продолжателей педагогического дела К. Д. Ушинского. Педагогическое наследие этого удивительного человека современные ученые-педагоги рассматривают с позиции христианской антропологии и доказывают неоценимое значение его книг для воспитания ребенка в процессе познавательной деятельности. «Педагогика, основанная на психологии, советует развивать душу человека сообразно с ее природой, а душа человека… родится христианкой: это и есть та гуманность, о которой наиболее обязано заботиться истинное воспитание»[3], — писал в 1862 году К. Д. Ушинский —  педагог, живший в 19 веке, и так точно чувствовавший вневременные принципы воспитания …

Основные  принципы, на которых построена программа РКШ: природосообразность, целостное восприятие предмета, опора на традицию, на христианские ценности.

Природосообразность – принцип, который предполагает максимально учитывать психовозрастные особенности ребенка, в  приобретении нового знания опорой и мостиком является уже существующий жизненный опыт ребенка. В обучении грамоте этот принцип, например, обуславливает использование звукового метода — метода, которого придерживался К. Д. Ушинский. По сути этот путь, который проделывает последовательно каждый ученик, повторяет  исторический путь появления письма: от выделения звуков в речи до появления письменного текста. Поэтапно эта последовательность выглядит так: «Сначала мы учим детей выделять в собственной речи отдельные звуки; потом вводим буквы в качестве значков для этих звуков; затем, после того как ребёнок овладел буквой как значком для слышимого звука, практически изучаем несовпадения произношения и написания и их причины в каждом конкретном слове; лишь потом уже, только во втором классе, переходим к самым простым общим правилам орфографии и словарным словам»[4]. Для взрослого, соприкоснувшегося в своем собственном учебном опыте чаще всего с принципом освоения материала заучиванием, для которого понятие «вызубрить» равно понятию «быть успешным», не всегда просто понять, принять и довериться принципу природосообразности; сложно порой спуститься вниз (на самом деле-перейти на более высокий педагогический уровень) — к природе ребенка. Это для нас, взрослых , сложно — почему «агурец» звучит «неправильно», через «а», а для ребенка-дошкольника первое соприкосновение со словом — это звук, и очень важно научиться выделять в слове отдельный звук — это большой, очень важный этап работы слухового и речедвигательного анализаторов. Постепенно (повторяя путь «от звука к букве») ребенок естественным путем, вместе со взрослым, приходит к нашему привычному и «правильному» «огурцу». Возможно, кого-то смутит: не возникнет ли у ребенка каша в голове, не помешает ли ему «углубление в фонетику» в дальнейшем в письме; может быть, лучше сразу заучить «огурец» — запомнится на всю жизнь? Опыт работы РКШ и её предшественников показал — наоборот,  только соотносясь с принципом природосообразности, можно сформировать интуитивную грамотность. Заучить, конечно, все можно — человеческий организм (особенно если речь идет о здоровом человеке) удивительно вынослив и терпелив… Но если мы идем против природы ребенка, не соотносимся с её  потребностями и возможностями, а «натаскиваем», сразу показываем систему букв и др., требуем механического запоминания без опоры на опыт (слуховой, двигательный и др.), то сам организм ребенка иногда восстает: часто мы видим детей усталых и тревожных, а как следствие — не хотящих учиться, убегающих от учебы в болезнь, в виртуальную реальность и т. п. Сильный ребенок — здоровый в физически и эмоционально — справится (будет успешным с минимальными потерями) скорее всего с любой системой, а вот остальные… Цель опоры на принцип природосообразности — не «быстрее, выше, сильнее!» любыми способами в короткие сроки, а формирование глубинных навыков мыслящего неповерхностного человека, формирование осознанности, гармоничное развитие личности  (не «сверхчеловека», но здорового человека) — и все это легко и без надрыва, следуя за психовозрастными возможностями ребенка.

В основе программы РКШ —  выстраивание материала в виде последовательной продуманной системы, формирующей целостное мышление. То есть, например, если в блоке «природа» берется для изучения тема «злаковые растения», рассматривается предмет с точки зрения биологии в соответствии с возрастом детей, то потом эта же тема рассматривается и  через поэтический материал, и в кропотливой работе над текстом. Таким образом, избегается хаотическое выдергивание примеров из совершенно несвязных тем лишь для того, чтобы учащиеся уяснили ту или иную конструкцию русского языка (или темы из биологии); так же как и не используется «мотивирующий материал», активизирующий воображение ребенка в реальности, абсолютно не соотносящейся с изучаемой темой (как пример: привлечение персонажей, мультяшных героев, чтобы «заинтересовать»). Одна и та же тема, рассмотренная с разных сторон, разными учебными блоками, формирует ощущение многообразия мира и основательного погружения в предмет изучения. Прививается осмысленное, вдумчивое отношение к тексту, происходит формирование интуитивного чувствования родного слова. Язык, которым написан «Детский мир», — образный, в нем нет логических громоздких объяснений; поэтический дух, который пронизывает общее повествование, развивает воображение. Таким образом происходит не только гармоничное развитие логической мысли, но так же и чувств ребенка. В восприятии ребенка «возникает ощущение полифонии, многоголосной музыки, одновременного звучания, развития и взаимодействия множества мелодий и голосов»[5]. Связующим звеном повествований является человек, для которого все создано и через которого проходят все жизненные потоки. К. Д. Ушинский дает детям доступный курс антропологии: «Человек одарен прекрасно устроенным телом, одарен жизнью, одарен душой свободной, разумной и бессмертной, желающей добра и верящей в Творца вселенной»; «Все служит одно другому в великом создании Божьем, и нельзя не видеть, что вся природа есть творение Одного Всеобъемлющего Ума»[6].

Учебный материал РКШ, помимо формирования у ребенка мысли о Божественном домостроительстве, погружает в родную культуру, способствует тому, чтобы учащийся узнавал обычаи и традиции, впитывал народную мудрость. О важности народной традиции в формировании личности писал, например, прот. В. Зеньковский: «Мы не можем созреть вне национальной стихии, которой мы должны проникнуться, чтобы присущие душе нашей силы могли получить свое развитие»[7]. Он так же назвал все то, что хранится в народной душе «социальной традицией» и писал о том, что «кто из нас не усвоит среднего минимума социальной традиции, тот не может войти в современную жизнь, понять все то, что в ней происходит, не может стать самостоятельным человеком и творцом новой жизни»[8].  В «Родное слово»,  «Детский мир» и «Хрестоматию» К. Д. Ушинского включены тексты народных песен, былин, сказок. Хорошо, если помимо ознакомления детей с текстами, происходит проживание детьми и окружающими их взрослыми традиции — совместное пение, народные игры, колядование, выпечка жаворонков и т. п. Все это дает возможность не абстрактно соприкасаться с изучаемым «материалом», а быть его наследником и носителем традиции, делает процесс обучения радостным и запоминающимся… Приведу небольшую заметку, написанную об уроке фольклора с детьми  в пос. Вырица, где родители, объединившись, недавно тоже создали РКШ:

«Девочки первого класса слушали песню «Загануть бы семь загадок», записанную фольклористами из Тарногского района Вологодской области в аутентичном исполнении. Слушали частями, пытались разобрать слова, отгадать загадки. Мы вместе разбирали непонятные слова, рассуждали, почему именно такой образ тому или иному явлению дан в песне. Интересным было то, с каким азартом они это делали, как подпрыгивали, когда удавалось найти отгадку, с каким старанием пытались повторить мелодию, не совсем простую. Мне всегда жаль, что в такие моменты нет камеры рядом, а у меня не хватает рук записать гениальные ответы и высказывания детей. Почему, например, «камень ростет без коренья, без отростенья»? Камень же вообще-то не растет, а «человек» — подойдет как отгадка? А что такое «безурывно, бесперестанно» — почему так сказано про речку и про плач младенца? А почему в песне поют «мИсяц» и «рИцка», а не «месяц» и «речка»? Вот в одной только песне — и про фонетику-развиваем внимание к звуку, и про геологию, и про художественные образы, и о диалектах, и о старинных словах, и пр.,и пр…».

Песня не вызвала у девочек ни недоумения, ни раздражения — такую реакцию часто можно наблюдать у взрослых, слушающих фольклор без обработки — аутентичный, совсем не похожий на классическую музыку. Удивительно, на сколько ярко иногда видно, как по природе близок фольклор детям, как он сразу откликается в них…

Сейчас центры РКШ существуют  по всей стране, все большее количество родителей узнает об этой системе образования, становятся ее приверженцами. В Санкт-Петербурге, Москве и других городах можно найти классы или семьи, занимающиеся по программе РКШ, в социальных сетях создаются группы заинтересованных родителей, педагоги РКШ из Екатеринбурга устраивают педагогические семинары… Школе, возникшей в пос. Вырица (Ленинградская обл., Гатчинский район) не много лет, но она уже имеет свой облик, свою атмосферу, свои маленькие традиции.

Мы попросили сказать несколько слов о школе её директора – Александру Андреевну Зацарную, многодетную маму, преподавателя начальных классов РКШ.

— Александра Андреевна, расскажите, как и когда  Вы познакомились с РКШ, чем эта программа привлекла Вас? 

— О программе мне рассказала многодетная мама, активист родительского движения  Евгения Беспалая, практик семейного образования. В это время наша старшая дочь Евдокия училась очно-заочно в первом классе. И мы по крупицам собирали лучшие учебники, программы, идеи. Это было и сложно, и достаточно бессистемно на выходе. Русская Классическая Школа была находкой, где есть и нравственность, и осмысленность, и системность и … даже наша любимая каллиграфия — в общем всё, что мы искали.

— Знакомы ли Вы лично с создателями РКШ, если да, расскажите о Вашем опыте общения.

— Да, познакомиться лично и пообщаться  с Татьяной Анатольевной Алтушкиной удалось  на семинаре РКШ для педагогов и организаторов классов в 2019 году, который проходил в Горном университете Петербурга. Опыт и отношение к делу Татьяны Анатольевны вдохновляет, вселяет уверенность. И сейчас мы существуем благодаря её поддержке. Здесь же мы (на семинаре побывали я и Инна Вениаминовна —  наш учитель математики  начальных классов) познакомились с Ириной Анатольевной Горячевой, создателем блока Словесности в программе, и с другими практикующими педагогами-разработчиками программы. Удалось задать и решить многие  практические вопросы.

— Как набрались смелости организовать РКШ в Вырице?

Всё началось с двух семейных классов для двух старших дочек: второго и четвертого, и с курсов каллиграфии. И шаг за шагом всё собралось вот в такую маленькую «семейную» школу, где каждого ребёнка слышно и видно, его идеи, пожелания, трудности находят отклик, где родители при желании могут принять участие в образовательном процессе, в подготовке праздников, внести какие-то свои созидательные идеи.

— С какими трудностями столкнулись при создании школы?

— Трудностей и вопросов было много… В первую очередь это помещение… Но всё с Божьей помощью, иногда самым неожиданным образом, решалось и устраивалось.

— Кто-то Вам помогал?

— Да. На начальном этапе помогали дружественные педагоги и родители. Сейчас очень значима помощь Татьяны Анатольевны Алтушкиной, создавшей программу;  Андрея Анатольевича и Дмитрия Андреевича Заикиных, предоставивших школе светлые просторные помещения с прекрасной территорией для прогулок и занятий спортом в ДООЦ «Маяк» на посильных, льготных условиях. В школе учится много детей из многодетных семей, проект без помощи благотворителей вряд ли смог бы развиваться.

— Как  Вы нашли учеников, педагогов?

— Учениками стали дети из семей, ищущих глубокий осмысленный подход в образовании, доброжелательную среду, личностый подход. Многие уже были знакомы с программой Русская Классическая Школа, ведь она набирает всё большую популярность. Родители, которые ищут лучшего, как правило рано или поздно находят Русскую Классическую Школу. А педагоги… многие пришли сами, заинтересовавшись проектом, некоторых привлекли из числа ближних и дальних знакомых, и сейчас педагогический состав такой, что на уроках интересно не только детям, но и нам — организаторам школы.

— Сталкивались ли Вы с бюрократическими трудностями?

— Все бюрократические трудности решает аккредитованная школа в Гатчине, к которой мы прикреплены и где аттестуемся.

— Есть ли в школе какие-то особенности, традиции? Активно ли родители участвуют в школьной жизни?

— Да, это и есть одна из традиций — активное участие родителей, семей в праздниках, мероприятиях школы. Обычно это традиционные игры, хороводы, песни и чаепития за общим столом, где каждая семья может поделиться, рассказать о традициях своей семьи, о своём опыте. Ещё есть традиция несколько раз за учебный год отправляться в паломническо-краеведческие поездки по историческим местам края. Мы уже побывали в Великом Новгороде, Старой Ладоге, Пскове, Порхове, Изборске, Тихвине. В планах Выборг, Старая Русса, Вологодчина… Ведущие поездок — это наш преподаватель истории Сергей Геннадьевич Фирсов — кладезь знаний и мудрости, и Марина Геннадьевна Кузнецова-Миловидова, создатель незабываемых атмосферных экскурсий.

— Занимаясь по программе РКШ, что можете сказать о достоинствах программы, о её недостатках?

— Слова, которые характеризуют программу, это — глубина, осмысленность, последовательность, логичность, природосообразность. О недостатках… Если считать недостатками то, чего не достаёт, не хватает, то сейчас очень не достаёт программы по русскому языку для средней школы. Для начальных классов она давно существует и прекрасно работает, а для средних — находится на заключительном этапе создания. После увлекательных, взаимосвязанных с другими дисциплинами, уроков для 1-4 классов трудно переходить на стандартные программы — к хорошему быстро привыкаешь. Сейчас Ирина Анатольевна Горячева заканчивает редакцию методического материала — ждём с нетерпением.

— В какой степени система, разработанная в веке 19м, соотносится с реалиями жизни детей века 21го? Нет ли впечатления искусственно созданной реконструкции, например, при погружении детей в тексты 19го века с уже совсем незнакомыми понятиями и словами? Что дает это погружение детям?

— Программа прошла через преобразования и опыт современных практикующих учёных-педагогов и, ничего не потеряв, стала ещё прекрасней. Она подходит тем, кого Русская Культура, История, Опыт не отталкивают, а привлекают, являются жизненно необходимыми. И дети очень внимательно ищут значения слов, с радостью делают этимологические открытия о происхождении и взаимосвязи слов, которыми они пользуются в повседневном языке. Это наш культурный код, так сказать. Без корней не может быть листиков, а тем более плодов.

— Некоторым родителям (это видно также на форумах в интернете), которые стали заниматься по программе РКШ, на дошкольной стадии вхождения в программу кажется очень непривычным сильный акцент на фонетике, неслоговое обучение чтению. Что Вы можете сказать об этих принципах программы? Как здесь работает принцип природосообразности, способствует ли программа формированию интуитивной грамотности? 

— Хотим мы этого или не хотим, а развитие фонематического слуха, знакомство с логикой языка, участие в поиске правильного ответа, а не знание правил  создают фундамент будущей грамотности. Правила русского языка в Русской Классической Школе дополняют живой детский опыт начиная со второго, третьего класса. Мы используем звуко-буквенный метод, а не слоговой, чтобы дети сразу привыкали к осмысленному чтению. «Ба-бу-бя» действительно помогают быстрее научить детей читать, но не приучают детей к тому, что всё написанное несёт какой-то смысл. Должно его нести.

— Можно ли сказать, что программа РКШ, уделяющая большое внимание родному языку, имеет гуманитарный уклон? Что можете сказать о точных дисциплинах в РКШ?

— Программа по арифметике — это без преувеличения вершина русской педагогической мысли в этой области. Всё логично и последовательно вытекает из одного в другое, от простого к сложному, задания не пугают и не отталкивают ребёнка своей «заковыристостью» и туманностью, да, задания на развитие логического мышления есть, но они всегда идут в завершение своей темы.

— Почему в РКШ большое внимание уделяется каллиграфии? Что дает это искусство современному человеку?

— Каллиграфия  — это искусство без которого у человека просто не развиваются многие нейронные связи, необходимые в жизни. Переход в середине 70х годов от двухнажимного письма, имеющего природные ритмы (напряжение-расслабление — это как вдох и выдох, как сокращение сердца), к однонажимному повлекло за собой множество трудностей в современном образовании, не только отсутствие хорошего почерка, а почерк имеет взаимное влияние на характер. О важности каллиграфии можно говорить очень много, это-тема отдельной беседы…

 — В школе большое внимание уделяется каллиграфии, а какие еще, помимо основных, предметы есть в школе? 

 — В нашем расписании также присутствую такие предметы, как фольклор (это и игры, и песни, и хороводы, и ремёсла, и даже игра на гармони и балалайке), хореография, риторика (учимся правильно и красиво говорить), греческий язык, верховная езда у мальчиков, домоводство и рукоделие у девочек, и, как я уже говорила, практическое краеведение. А ещё в планах у нас совместные туристические походы с профессиональным инструктором. Будем приобретать походные навыки и необходимые для этого знания.

— Дети в школе хотят учиться?

— Да! Конечно, дети —  это дети, и они устают от уроков, но всё посильно, потому что есть динамические разминки, смена поз сидя-стоя (слушаем, как правило, сидя, пишем  — стоя) , гимнастика для глаз, прогулка. А главное — потому что интересно!

 — На Ваш взгляд, корректно ли в целом связывать воспитание и образовательный процесс? В обычных общеобразовательных школах напрямую отказываются от воспитательного процесса, делая акцент именно на образовании,  как РКШ решает этот вопрос?

 — Да. Без воспитания невозможно создание дружелюбной поддерживающей обстановки, единого коллектива. Мы стараемся избегать развития конкуренции между детьми. Чаще: «кто вместе?», » кто дружно?», а не «кто первый?»

— Согласны ли Вы с утверждением, что интеллектуальное развитие и воспитательный процесс — это две совершенно разные составляющие в жизни ребенка?

— Я думаю, никто из родителей не хочет видеть своих детей бессердечными интеллектуалами. Беда современного образования как раз и заключается в стремлении к гиперразвитию интеллекта, способностей, в ущерб нравственным качествам.

— Где же та грань, которая определяет степень и качество влияния образовательной системы на  душу ребенка, если оно все-таки есть?

— Вопросы становятся всё глубже и тоньше… Конечно, влияние  есть. Мы — это не только те предрасположенности, которые нам передали родители, но и то, чем питаются наши чувства, мысли; и чем младше ребёнок, тем важнее выбрать для его души здоровую пищу.

— Наверняка, в вашей повседневной школьной жизни много радостных, а может быть и смешных моментов, связанных с высказываниями детей, какие-то открытия, совершенные вместе с детьми, интересные диалоги, мероприятия, которые запоминаются детьми и взрослыми на долгое время. Поделитесь тем, что Вас вдохновляет:).

— Вдохновляют живой интерес детей, их отклик…, предложения, которые удаётся воплотить. Например, ученики нашего «среднего звена» сами предложили готовить и вести уроки по текущей теме у первоклассников, и получилось прекрасно. Хотим развивать этот опыт. А ещё у нас есть такая игра «в открытия», взятая из опыта В. А. Сухомлинского — находясь на природе, которая, надо сказать, окружает нашу школу, мы замираем в тишине, ничего не говорим, а только слушаем и смотрим… А потом делимся друг с другом своими открытиями. И удаётся заметить многие удивительные вещи, на которые просто так не обращаешь внимания.

— Что бы Вы могли посоветовать родителям, стоящим перед выбором образовательной программы?

— Изучать, лично знакомиться с материалом, с подходом, сравнивать, смотреть где душа откликается.

— Расскажите немного о том, чего ждете в развитии РКШ в Вырице. Ждете ли Вы новых учеников? 

— Да, мы ждём и любознательных учеников и вдохновлённых педагогов. Это  и будет развитием школы.  Ждем единомышленников и соратников! Мы открыты для знакомства и общения, для созидательного сотрудничества. Также подробнее о нашей школе и о всех мероприятиях можно узнать на страничке Вконтакте «Русская классическая Школа в Вырице».

Закончить нашу небольшую заметку о РКШ хочется фразой педагога К. В. Ельницкого, который  писал: «Подобно тому, как яблоня или грушевое дерево всасывает в себя воду и другие вещества и из них вырабатывает прекрасный плод, так точно человеческий дух, воспринимая знания, из них вырабатывает новый продукт, плод духовный. И этот плод есть нечто высшее, более духовное, чем те знания, которые первоначально были восприняты»[9].

Статья частично опубликована в журнале «Детская Миссия» 3/2020 (№ 11)
Фотографии Ульяны Самсыгиной

[1] Информационно-консультационный центр св. Иринея Лионского [электронный ресурс]. URL: https://iriney.ru/pedagogicheskie/

[2] Русская классическая школа [электронный ресурс]. URL: https://russianclassicalschool.ru/

[3] Цит. по:  Горячева И.А. Учебные книги К. Д. Ушинского как образец педагогической классики. С.27

[4] Урлапова В. П. Об ошибках в применении методик РКШ: https://russianclassicalschool.ru/methods/nachalnaya-shkola/arifmetika/item/986-v-p-urlapova-ob-oshibkakh-v-primenenii-metodik-rksh.html

[5] Горячева И.А. «Детский мир» и Хрестоматия К. Д. Ушинского. Часть I. Методическое пособие для учителя начальной школы. С. 13

[6] Там же. С. 5.

[7] Зеньковский В. В. Психология детства, С. 44.

[8]Там же. С. 43.

[9]Ельницкий К. В. О воспитании. С.178

Ключевые слова: история, личность, историческое сознание, историзм и феномен «прошлого», школьное историческое образование.

В данной статье будет затронута проблема исторического сознания преимущественно в двух аспектах. Первый связан с ситуацией исторического образования в средней школе и соответствующей проблемой, второй — с наследием этой проблемы уже в зрелом возрасте. Автор опирается в том числе на личный опыт преподавания истории в средней школе. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что далеко не первые, кто затрагивает проблему школьного образования вообще и исторического, в частности. Количество написанного по этому поводу необозримо. Но всё же решимся высказаться и постараемся не оказаться банальными. С нашей точки зрения, очевидно, что образование находится сегодня на катастрофически низком уровне, а гуманитарное — в особенности. По большому счёту среди множества предметов в школе, по крайней мере в старших классах, представлены всего два гуманитарных^[1], причём каждый в очень незначительном объёме в сравнении с другими. Уже только это, не говоря о других моментах, неизбежно отрицательно сказывается на общем уровне гуманитарного образования. На этом фоне стоит поразиться тому факту, что, сколь бы подробно и много ни изучалась в школе, скажем, физика или, ещё того больше, математика, никто впоследствии, не владея соответствующей профессией, не станет всерьёз рассуждать о тех или иных физических или математических научных вопросах. А вот об истории кто только не рассуждает^[2], о различных исторических вопросах много пишут и говорят, анализируют, приводят примеры, проводят параллели, сопоставляют… Особенно много трудится на этом поприще журналистика. Видя наше неудовольствие, кто-нибудь спросит: «Так что же, всем замолчать? Запретить апеллировать к историческим примерам?» Дело не в запрете, разумеется, а в необходимости соблюдать такт и корректность, относиться к истории как к науке.

Где же, как не в школе, должно формироваться понимание того, что история — это наука? Однако добиться этого понимания оказывается делом трудным не только в силу имеющегося зачастую, в сущности, искусственно индуцируемого противостояния естественных, точных и гуманитарных наук. Нет-нет, но какой-нибудь учитель физики или математики воскликнет на уроке — не со зла, конечно, но точно и не от большого ума — что-то вроде следующего: «это вам не история, математика — точная наука!» Не будем утверждать, что подобное происходит повсеместно, но такое поветрие, можно не сомневаться, блуждает в том или ином виде. Не секрет, что нередко учителя той же математики или физики на литературу и в особенности на историю посматривают свысока. Многим историкам приходится сталкиваться с ученическим пренебрежением к своему предмету, вызванным не только его природной трудностью и столь распространённой леностью, но и усиленным ложным противопоставлением так называемых «точных наук» и некоторой неопределённости, многозначности гуманитарного знания вообще, истории в частности. Надо ли напоминать, как широко распространено представление, что математика и физика — это главное. Впрочем, углубляться в проблему этого «противостояния» мы не будем.

Предметом истории в самом общем виде, согласно определению М. Блока, является «человек и его действия» [2, с. 11]. Несомненно, именно это во многом обусловливает проблематичность постижения истории, поскольку сложность человеческой природы определяет сложность человеческих действий и, соответственно, взаимодействий. К этому присоединяется огромное разнообразие последних, причём как в их последовательности, так и одновременности. Вместе с тем, то же самое обстоятельство в значительной степени выделяет историю из всех негуманитарных наук и даже в определённом смысле возвышает её над ними. Действительно, ни одна из них не имеет предметом своего изучения ни человека, ни его столь многообразной деятельности. Тут можно было бы радостно встать «на одну доску» с теми педагогами и учёными, которые противопоставляют «точность» своих предметов «неточности» истории, «в отместку» предъявив им названное преимущество гуманитарного знания. Однако это было бы дискуссией по принципу «сам дурак», от которого мы решительно отмежёвываемся. Вместо этого лучше подчеркнём особую значимость истории как одной из важнейших школьных дисциплин именно в связи с её предметной областью. И тут же прибавим: данный статус истории обусловливает, скажем так, всеобщий «пользовательский» интерес к ней. Действительно, исторические реалии, в отличие от объектов негуманитарного знания, способны затрагивать человека непосредственно, что делает данный предмет близкой человеку областью и позволяет рассуждать, широко апеллируя к истории. Тем ответственней требуется подход к соответствующим реалиям, тем сложней оказывается предмет. Однако как раз ответственности при обращении к истории мы сегодня чаще всего не обнаруживаем. Те или иные исторические темы обычно безответственно эксплуатируются в угоду своему мнению, представлению, своей «точке зрения», с целью заинтересовать читателя или слушателя и по другим причинам, которые ничего общего с историей как наукой не имеют. Из сказанного ранее очевидно, что, например, в школьной программе следовало бы уделить значительно больше места гуманитарному знанию, а при изучении истории расставлять смысловые акценты. Затронем теперь другую сторону проблемы.

Среди множества проблем истории в школе попробуем выделить, на наш взгляд, главные. Прежде всего, обращает на себя внимание то, с чего предлагают начать изучение предмета всевозможные учебники, а именно с темы так называемого происхождения человеческого рода, повествуя об истоках первобытного человека. Здесь-то и кроется неочевидная проблема. Сказать, что этот период вовсе не имеет отношения к истории, вероятно, нельзя, но и подходить к этому вопросу с формальной и хронологической точки зрения тоже неправильно. Причём мы говорим сейчас не столько о пресловутой теории эволюции в том смысле, истинна она или нет. Речь идёт о том, является ли тот период сам по себе предметом чисто исторического знания? Попутно заметим, что теория Дарвина включена в антропологический раздел биологии, а вовсе не истории как таковой. Коль скоро это так, то зачем же школьнику, в каком бы классе он ни учился, на уроках истории рассказывать об «этапах становления человека», тем более, что это в любом случае делают как раз на биологии!^[3] В результате историзм подменяется сплошными гипотезами, научными лакунами и домыслами. В самом деле, тема «становления человека», даже если допустить, что оно было как исходная реальность, никакого отношения к собственно истории не имеет. Всё-таки это онтологическая проблема прежде всего. Однако уже в этом пункте формируется серьёзный гносеологический сдвиг в исходном усвоении фундаментального вопроса. Человек того времени — значит, первобытный человек — жил в тотальности мифологического само- и мировосприятия. Реальность же мифа по определению аисторична. Кому-то покажется невероятным, но уже здесь в самом начале закладывается искажённое представление об историзме истории. Скажем, наскальные рисунки, будучи некоторым фактом, сами по себе ещё не являются предметом исторического знания, как это пытаются представить авторы соответствующих учебников. И прежде всего потому, что столь скудные данные не позволяют построить из них исторически научную связь явлений, то есть продемонстрировать собственно историзм. В результате наука подменяется набором фактов или событий, что ведёт к искажению исторического сознания учащегося.

Мы даже позволим себе утверждать, что начинать изложение истории, например, с так называемых австралопитеков есть полная бессмыслица (с подобных вещей начинаются учебники для 10-х классов). Повторимся ещё раз: история вовсе не является наукой о «происхождении человека», но это наука о «человеке и его действиях» в попытке постичь их смысл и связь, а не просто зафиксировать набор единичных фактов и событий. Без этого смысла никакой истории как предмета, как науки, как гуманитарного знания, призванного формировать личность ученика, не возникает. Вместо неё в сознании формируется довольно странный феномен, который мы назовём, и будем пользоваться им далее, прошлое.

Прошлое — многообразно, может обнаруживать себя в самых разных очертаниях, будучи весьма аморфным образованием. Если говорить о среднем, а часто и старшем школьном возрасте, то здесь характерным признаком наличия в сознании прошлого вместо формирующегося сознания исторического оказывается неспособность содержательно отличить одно столетие от другого. Притом чем более отдалённым является сопоставляемый период, тем сложнее оказывается задача. Порой непосильным вопросом для школьника (и только ли для школьника!) становится распределение событий между, к примеру, XVI и XVII веками, ещё труднее это сделать применительно к XI-му, XII-му, XIII-му векам. И чем далее вглубь, тем объёмнее пустоты. Здесь, конечно, имеет значение ещё одно обстоятельство, которое самое время теперь назвать.

Речь идёт о том, что чем более ранний период истории должен быть изучен, тем меньше учебного времени на него отводится соответствующей федеральной программой. Позволим себе для наглядности напомнить об этом читателю. Так, вся Древняя история, куда входит и Древний Восток, и греческая и римская Античность, что хронологически составляет несколько тысячелетий (!), укладывается в один учебный год, то есть приблизительно в 62–64 урока. История Западного средневековья (авторы рекомендованных министерством учебников исходят из тысячелетней хронологии) занимает полгода, то есть всего 32 урока. Следующие две четверти (с учётом чередования с историей России) отданы учебным планом на «всего» три столетия, с 16-го по конец 18-го. Далее изучение истории продолжает уплотняться: теперь уже только один — девятнадцатый — век изучается всё те же полгода. Приведённого ряда достаточно, чтобы увидеть, с нашей точки зрения, очевидное. А именно то, что в самой раскладке исторического материала и учебных часов заложено неизбежное искажение восприятия истории и усвоения исторического знания. Это, volens-nolens, в сущности, марксизм-ленинизм. Хотя он сегодня пока ещё в большей степени «nolens», суть от этого не особо меняется. Причём мы ведь совершенно не касались содержания программы, а только её структуры, хотя она и не может не влиять на содержание.

К числу искажённо сформированных аспектов исторического сознания необходимо отнести представление о том, что важнейшие исторические события происходили недавно. Неопределённость этого «недавно» сродни неопределённости «прошлого». То же самое касается исторических персонажей и создателей художественной культуры. Это сильно деформирует сознание вообще, что уж говорить о его историческом «срезе». Характеризуя ситуацию, можно указать на смещение в сознании человека начала истории. Однако подобное утверждение было бы не совсем точным. Но не только и даже не столько потому, что это невозможно, сколько потому, что на самом деле история в подлинном смысле слова в таком сознании по большому счёту и не начинается. Можно сказать и так: вследствие деформационного смещения начала истории она не появляется как научный и культурный феномен, что, кстати говоря, дополнительно подчёркивает псевдоисторизм гипотез о «происхождении человека». В самом деле, версия и последовательность «происхождения», казалось бы, чем не начало! Но вот, версия начала есть, а истории — нет. Другими словами, начало это мнимое, поскольку подлинной опорой знанию и построению исторической науки оно не становится. Итак, вместо действительного историзма сознание наполняется разрозненными сведениями, фактами прошлого, перемежающимися пустотами. Это может показаться парадоксальным, но, тем не менее, необходимо отметить, что подобным образом усвоенная информация лишь выявляет и подчёркивает пустоту и необременённость сознания, а вовсе не противостоит им в качестве хотя бы скудного, но всё же знания. История — это наука, значит, она сопряжена с постижением смысла и связи. Ну и как обнаружить эту «связь времён», если от «времён» ничего или почти ничего не остаётся?

Справедливости ради надо сказать, что школьная программа по истории в 10-м классе предпринимает очень важную, совершенно необходимую попытку восстановления и обновления пройденного ранее, начиная с 5-го класса, материала. Однако, к сожалению, попытку нельзя признать удачной, в сути своей результат она не приносит. Так, всё самое главное по-прежнему происходит в недалёком прошлом, и потому-то оно закрепляется в сознании именно прошлым, а вовсе не историей в собственном смысле слова; средневековье по-прежнему «мрачное и тёмное», связь времён всё также отсутствует, а представление о смысле истории редко когда выходит за пределы полунаивного и ничего не объясняющего «нужно же знать историю своей страны», или не менее наивного «историю нужно знать, чтобы не повторять ошибок». Возможно, самым пагубным следствием искажённого восприятия материала является то, что история признаётся единым процессом, но делается это формально. А ведь это интереснейший и сложнейший вопрос, является ли история единой реальностью и в каком смысле и почему. Однако в рамках рабочей программы никто названным вопросом не занимается. Есть все основания полагать, что по большей части в школе им никто не озабочен вовсе. Вышесказанное ведёт к формированию, как мы сказали, представления о формальном, самоочевидном, возникающем по инерции единстве хода истории. По существу, данное единство определяется только хронологически, то есть тем, что опять же к истории отношения не имеет. Пустоты заполняются последовательной сменой чисел, история же в сознании не появляется. Тут с необходимостью возникает подозрение, что подобная картина вряд ли может формироваться только лишь вследствие пагубности структуры, должны быть и содержательные причины, пусть связаны они в том числе со структурой. Обратим внимание на это обстоятельство.

Мы связывали деформирующий принцип изучения истории с марксистско-ленинским подходом к ней. Действительно, распределение материала и количества учебных часов, о котором говорилось ранее, восходит, очевидно, к так называемому «историческому материализму». История в нём рассматривается через призму «классовой борьбы». Отсюда понятен распределяющий принцип: чем меньше этой борьбы, тем меньший объём материала подлежит изучению, чем больше событий может быть интерпретировано посредством «классовой» подоплёки, тем больше материалов вводится в программу и тем больше часов под неё выделяется. Понятно, что как в Древнем мире, так и в Средние века обнаружить «классовую борьбу», затруднительно за исключением нескольких эпизодов вроде восстания Спартака и ряда событий позднего средневековья наподобие восстаний Уота Тайлера в Англии и французской Жакерии. Потому-то и был сделан сдвиг в сторону Нового и Новейшего времени, столь насыщенных, по мнению «истматиков», подлинными историческими событиями. Сегодня, по большому счёту, уже никто не заявляет, что только они достойны преимущественного внимания школьной программы. Так в чём же дело? Почему бы не пересмотреть и не откорректировать всю программу? Впрочем, простой перестановки часов с одной темы на другую, в пользу одной и в ущерб другой, будет явно недостаточно. В конце концов, проблема кроется далеко не только в структуре, хотя она отчасти и предопределяет содержательную сторону, заведомо вынуждая учителя «скакать по верхам» истории Античности и Средних веков, закладывая подобным образом те самые пустоты в сознании школьника-подростка и будущих взрослых людей.

Итак, похоже, что современная система преподавания истории наследует советские образцы. Однако в основном это касается лишь схематики. По существу же, ситуация видится иной. Дело в том, что марксистско-ленинская интерпретация истории руководствовалась определённым замыслом. Логика (если это слово употребимо в данном контексте) «классовой борьбы», пусть и надуманная, а иногда и выдуманная, была подчинена смыслу, ведущему, впрочем, к ложной идее. Здесь важно то, что она диктовала свой, так сказать, «осязаемый» смысл: подобным образом истолковываемая история ведёт к справедливой победе «рабочего класса» и построению наилучшего общественного строя — коммунизма. Мы вовсе не оправдываем экономико-материалистическое толкование исторической реальности, одобряя сам факт логичности, но стремимся восстановить целую картину. Нашей задачей не является демонстрация того, что подобное осмысление является заблуждением и серьёзнейшим искажением истории. Надеемся, что читатель придерживается тех же позиций. Но, указав на наличие некоего смысла истории в советской схематике как на чистый факт сам по себе, настало время подчеркнуть, что, изъяв из учебников соответствующие комментарии и схемы, убрав большинство (не все, кстати!) материалистических объяснений, современная программа не предлагает ничего взамен — история как предмет практически обессмысливается. Да простит нас читатель за такое, но «хрен редьки не слаще». Поди выбери: то ли большевистская бессмыслица, поскольку вкладываемый ею смысл — ложен, то ли недомыслие постбольшевистское, поскольку бросает сложнейший исторический материал на откуп незрелым умам. Возникает, впрочем, бессмыслица иного рода. Для её квалификации снова оттолкнёмся от тех схем, которые как будто оставлены в прошлом.

В них смысл истории интерпретировался как движение к наилучшему будущему на фоне борьбы эксплуатируемых общественных классов за справедливое распределение экономических благ в контексте постоянного прогресса общественных отношений. Длительное время (возможно, слишком длительное) этот подход навязывался и не встречал у советского человека почти никакого сопротивления, он казался естественным, законным и целесообразным. Но вот он был отменён, по крайней мере, перестал нарочито насаждаться. Открылась как будто свобода для исторической мысли, для поиска действительно научных подходов. Само по себе это действительно так, но в отношении школьного образования и, шире, массового сознания — его закладка, между прочим, осуществляется именно в школе — ничего подобного не произошло. Снова не будет лишним напомнить, что структура школьного учебного плана осталась прежней. То есть вообще без изменений. Искажающий принцип, следовательно, всё так же заложен в основании. Преодолеть его, с нашей точки зрения, может только учитель, внутренне и в своей работе свободный от тенет, диктуемых рабочей программой. Кроме того, воспользуемся уместной в данном случае поговоркой о «природе, не терпящей пустоты». Смысловое начало, оставленное вроде бы без идеологического присмотра, стало наполняться как бы по инерции, бесконтрольно. Речь идёт о том, что в отсутствии большевистской идеологии смысл истории стал невольно приобретать в чём-то схожий характер, можно даже сказать, что ситуация в целом принципиально не изменилась.

Действительно, как мы уже говорили, восприятие истории Древнего мира и, в особенности, Средних веков пребывает практически на том же, не побоимся этого слова, невежественном уровне, вся история оказывается сдвинутой к нескольким последним предшествующим нынешнему столетию векам. Понимание причин, сути нередких религиозных войн вообще и тех, что велись в Новое время в частности, секулярным по преимуществу сознанием само по себе затруднительно (этой проблемы как таковой мы здесь не касаемся), но отмечаем данное обстоятельство лишь для того, чтобы констатировать фактическую неизменность ситуации. История культуры вообще никак не вписана во всеобщий исторический контекст, который во многом из-за этого воспринимается лишь как история войн и других политических событий. Что касается смысла исторического знания, то он теперь скорее невольно фокусируется на всё том же так называемом развитии общества и технологическом прогрессе. Здесь действуют две причины. С одной стороны, этому способствует содержание учебников с их акцентами на технических достижениях, промышленной революции и становлении «индустриального общества». С другой стороны, что, пожалуй, главное, срабатывает исходная историческая парадигма, которая зиждется на идее прогресса, достижении наилучших общественных отношений и умножающихся экономических благ.

Как видим, ситуация с уходом из образования прямо идеологизированных посылок не слишком поменялась. Без риска сильно ошибиться можно сказать, что она, возможно, и перестала быть ленинской, но осталась при этом вполне марксистской. В результате историческое сознание по-прежнему формируется так, что абсолютной доминантой истории представляются экономические процессы, а, скажем, реальность свободы редуцирована до её политической и экономической составляющей. В сущности, такое историческое сознание, взятое само по себе без нравственного воспитания, расчеловечено. Теперь необходимо задаться вопросом, почему соответствующее усвоение истории является пагубным, почему сознание, продуцируемое исходя из этих оснований, исторически деформировано и, соответственно, что такое историческое сознание как таковое? Вопрос, конечно, в своей полноте неподъёмен в рамках журнальной статьи, но мы рассчитываем, что основные моменты удастся затронуть по существу.

Имеет смысл начать с указания на то, что всякое знание, если оно действительно таково, а не простая информированность, входит в личностное бытие человека. Оно попросту его образует, с необходимостью соотносясь с реальностью самосознания. Историческое знание не является исключением. Причём количество исторических сведений само по себе к знанию не ведёт. Как известно, «многознание уму не научает». Более того, действительность и некая правомерность исторического сознания способны базироваться на сравнительно небольшом объёме исторического материала. Одним из важнейших его признаков, на наш взгляд, является тактичность и осторожность суждений, основанных на минувших событиях. Это то, что мы условно называем уважением к истории. Понятно, что именно здесь имеется в виду: за историей стоят люди и их действия. И, разумеется, мы не считаем, что уважения требуют человеческие злодеяния или просто ошибки, случавшиеся бессчётное количество раз. Историческое сознание есть своеобразная форма личностного бытия или, лучше сказать, некий залог последнего, то, в чём личность может быть выкована и выпестована в своей полноте и богатстве. Его обладатель словно даёт место в себе бытию множества других людей, понимание действия которых представляет собой некоторый аналог прощения. Понимание прошлого в форме истории, а не в бесформенности ваты, тем самым, ведёт к подлинному восприятию настоящего.

Осмотрительности в суждениях на исторические темы требует ещё то, что история — это наука. Об этом зачастую забывают. Наука же предполагает особое отношение к фактам, которые она представляет, и к принципам, которые она формулирует. Она не терпит вольного обращения с ними, в частности изымания из контекста. Чаще всего недопустимы, а если и допустимы, то со множеством пояснений и оговорок, прямые сопоставления событий, отстоящих друг от друга на почтительном историко-культурном расстоянии. Научность рассматриваемого предмета базируется на связи явлений. Если эта связь удерживается или хотя бы предполагается в тех случаях, когда не хватает необходимых звеньев, то мы должны говорить о действительности исторического сознания. Иными словами, оно в этом случае есть. Совершенно ясно, что мы бесконечно далеки от кондового представления, будто историческое сознание есть форма общественного сознания. Относительно последнего мы здесь вообще ничего говорить не будем, напомним только, что в качестве философского квазипонятия оно порождено как раз марксизмом, и отношение к нему отчасти проступает не в контексте, но в подтексте.

Итак, ещё раз укажем, что историческое сознание представляет собой особый момент индивидуально-личностного бытия. Это происходит тогда, когда история наполняет вот это вот моё «Я», меня лично, но не обслуживает идеологию, сиюминутные утилитарные импульсы или, что сегодня особенно актуально, разнообразные публицистические упражнения. Каким-то удивительным образом человек может оказаться причастным историческим событиям, несмотря ни на какую их хронологическую удалённость. Это происходит поверх и помимо всяческой «пользы», усвоения так называемых «исторических уроков» и прочего подобного прагматизма. Скажем больше, эти «польза» и «уроки» являются таковыми только лишь в контексте личностного бытия. А вот в общественном сознании, которое является на самом деле мифологемой, по этой-то причине «исторические уроки» совершенно не усваиваются, поскольку проблематичен субъект усвоения, они, скорее, способны оказать непредсказуемое влияние. Историческое сознание, следовательно, независимо от объёма знания, принимает историю как своё личное дело и даже ответственность. В этом смысле оно либо есть, либо его нет. Иначе говоря, история либо возникла в сознании, удерживается им в систематическом виде (по крайней мере, оно стремится к этому), наполняет бытие личности, либо она не появляется в сознании человека. История в таком случае распадается на разрозненные фрагменты, представляет собой набор сведений. Такое, по сути, аисторическое сознание тяготеет к произвольным интерпретациям. Фрагменты перемежаются с пустотами, историческое знание, а лучше сказать, исторические познания (аллюзия на феномен многознания) не ведут к личностной реальности, к сознающему себя «Я», но растворяются где-то в прошлом, из которого и порождаются все те, мягко говоря, сомнительные исторические аналогии и сопоставления, которыми современное публичное пространство наполнено без меры и без смысла.

Важно отметить, что поскольку нет сознания истории, постольку нет и её единства, точнее, есть его имитация в виде единства хронологического процесса. Такое представление вынесено за пределы субъекта и объекта, личности и истории, и потому нет смысла, который возникает при их встрече, нет истории как проблемы. А хронологическая последовательность — это ведь и не единство даже, но всего лишь ход событий, осуществляющийся в сплошном временном потоке. Получается, что данная здесь связь событий не является результатом труда познающего ума и стоящей за ним личности, а нечто такое, что предзадано представлением об объективности времени и неизменности его прямолинейного течения, которое и заполняется последовательностью исторических событий. Очевидно, что подобное представление не может свидетельствовать о единстве исторического процесса. Смысловое единство истории — это всегда исходно проблема, оно не может быть дано изначально, не может возникать по инерции. Познающий исторические реалии ум словно ведёт борьбу за это единство, и в этом процессе познания как раз и формируется феномен исторического сознания, в котором, несмотря на все трудности истории как науки, как минимум наличествует история как таковая, то есть предмет, подлежащий вопрошанию и исследованию. Присутствует сознательное отношение к ней, что и позволяет говорить о таком сознании как особой форме личностного бытия, такого бытия, которое бытийствует благодаря тому, что даёт в себе место другому бытию, другим бытийствующим формам. Добавим к сказанному: человек с историческим сознанием понимает, что история ведёт к нему, что она, тем самым, в том числе и его история.

Историческое сознание современного человека, не считая, конечно, специалистов и тех, кто предусмотрительно и благоразумно воздерживается от демонстрации своих познаний в этой области, представляет собой довольно печальную картину. Прежде всего заметим, что эта картина весьма размытая, что, когда и почему происходило осознаётся смутно и порой с превеликим трудом, на уровне догадок. Сознание заполнено обрывочными сведениями, кусками информации, что само по себе для неспециалиста отчасти неизбежно, но плохо не это, а то, что эти отрывки являются таковыми не только в силу слабости человеческой памяти, а потому, что они ни к чему не привязаны, существуют вне какого-либо контекста, например, религиозного или культурного. Они словно дрейфуют в тумане сознания, периодически сталкиваясь с другими подобными фрагментами, порождая неожиданные историкоподобные сопоставления. Древний мир предстаёт чаще всего в полном тумане, притом до такой степени, что мало кто оказывается способным внятно изложить те или иные его особенности. Практически такая же картина «плывёт» в таком сознании в отношении Средних веков. Туман и полная невнятица окутывают как представление о его границах, причём и смысловых и хронологических, так и то, что и когда происходило в их пределах. Вопрос же «почему» лучше вовсе не задавать. Действительно, что тут можно услышать, если одно столетие толком не отличается от другого. И если в отношении ранней истории России некоторые сравнительно образованные люди знают кое-какие даты, хоть как-то позволяющие сориентироваться пусть не в смысле событий, но в их последовательности, то горизонт средневековой истории Западной Европы и Византии вообще практически неразличим. Зато (!) буквально каждый твёрдо «знает» о беспросветном «мракобесии», царившим в те (в какие же?) времена. Это ведь совершенно поразительная и вопиющая на самом деле ситуация, когда человек, практически ничего не знающий о данной исторической эпохе, разбрасывается при этом столь широко обобщающими заключениями. Уж не форма ли общественного сознания здесь в действии? Восприятие Средневековья здесь особенно показательно. Оно базируется на случайных, отрывочных и бессвязных сведениях, надуманных предположениях, а некое целое данной эпохи пребывает в плотном тумане и даже во мраке неведения. И вот, такое сознание ровно в этом самом беспардонно обвиняет огромный исторический период, следовательно, огульно всех людей, живших, творивших — молитву, произведения искусства и ремёсел, дипломатию, военную и политическую тактику, словом, историю — и вообще, созидавших среди прочего начала современного мира. Мы потому и говорим о деформированности исторического сознания, что оно переворачивает ситуацию в обратном соотношении: это не средневековье «тёмное и мрачное, периодически освещаемое кострами инквизиции», а мнящий так ум тёмен и невежественен, местами освещён островками информации.

Кому-то такая реакция покажется категоричной и полемически заострённой. От этого она, впрочем, не перестаёт бить в цель. В самом деле, стало общим местом многие негативные явления современности сравнивать с так называемым «средневековым мракобесием», чуть что не так, сразу человек выводит из себя объяснение на все случаи жизни: «прямо средневековье какое-то». Средние века оказываются, таким образом, принципом отторгающего сравнения, «помойной ямой», куда сознание сбрасывает всё, что в него не вмещается, ведь места там хоть отбавляй, сплошные пустоты. И какое отношение всё это имеет к истории? В том и дело, что никакого. Подобное сознание как раз аисторично, то есть бессвязно и бессмысленно. Историческое же сознание никогда себе такого не позволит, даже если тот или иной период окажется ему не по вкусу или непонятен, он либо встанет в связь времён, либо будет диссонировать, противоречить ей, но и в этом случае он окажется исторически осмысленным.

Свидетельством деформированности восприятия истории служит следующее обстоятельство. Если в ответ на безоглядное порицание «мрака средневековья» возразить, что настоящий мрак присущ скорее Новейшему времени, что большевизм, нацизм, полпотовщина представляют собой мрак стопроцентный и непроглядный, то изворотливый аисторический «метод» подскажет, что перечисленные явления родом как раз из Средневековья. Так, история Средних веков, маркируемая искажённым сознанием как просто «Средневековье», совершенно безосновательно оказывается архетипом невежества, несвободы, всяческого неблагополучия и даже грязи^[4].

Причины подобного отношения к данной эпохе в целом понятны, о них говорилось выше. Определяются они ещё и антихристианскими настроениями, служащими основой для большевистской идеологии, которая, к тому же, всячески подчёркивала и возвышала деятельность представителей французского Просвещения. Последние, что, кстати говоря, не очень хорошо известно, узурпируя исконно христианские ценности (такие как раз, как свобода, образование, просвещённость и др.), бессовестно обвиняли Церковь в обратном: в сковывании разума и культивировании несвободы. В сознании многих людей до сих пор сильны отголоски этого влияния. Это даже не отголоски, а прямое следствие современной системы образования. Однако данная статья не ставит своей целью апологию истории и культуры Средних веков, как кому-то, быть может, начало казаться, потому сосредоточимся на задачах, сформулированных вначале.

Ссылка на вопиющее незнание истории Древнего и Средневекового мира была необходима для демонстрации искажённого исторического сознания, что, в свою очередь, позволяет утверждать следующее. Искажение или деформация не может носить частичный характер, то есть затрагивать, к примеру, только ранние периоды истории и культуры, оставив нетронутым, скажем, период Нового времени. Повредив нечто целое, тем более, в его начале, неминуемо повреждается всё остальное. Это означает, что невозможно понимать даже историю Новейшего времени, пренебрегая самыми ранними её этапами как целым. Подавляющее большинство стержневых смыслов, понятий, наполняющих нынешние времена, в каком бы виде они ни пребывали порой сегодня, зарождались в те далёкие от нас эпохи. Без знания их подлинного историко-культурного содержания, оперирование сегодня соответствующими терминами будет неверным. Другими словами, будет иллюзией полагать, что за счёт смещения учебных акцентов в сторону двух-трёх последних веков эти самые века, как и смысл истории вообще, станут более изученными, нежели все предыдущие. Словно кто-то всерьёз рассчитывает, что можно не знать раннюю историю, но зато при этом понимать историю, скажем, Нового времени. На самом деле, можно лишь более плотно насытить некий период событиями и соответствующей информацией о них, но, как мы могли убедиться, это отнюдь не эквивалентно историческому знанию, историзму, внятности исторического чувства. В этом случае насыщенность сама по себе не перерастает в знание, согласно всё тому же принципу независимости ума от многознания. Последний феномен может принять любые другие обличия — информированность, эрудированность, энциклопедическая осведомлённость или какие-то иные, но в любом случае собрание исторических фактов не преодолеет их пустой формальности.

Для иллюстрации сказанного обратимся к понятию «империя». Это слово нещадно сегодня эксплуатируется, критикуются современные так называемые «имперские амбиции», напоминается, что «время империй ушло», и так до бесконечности. Всё в том же русле сплошь и рядом встречаются сравнения Российской Империи и Советского Союза, когда они с лёгкой подачи «историософствующих» журналистов ставятся в один «имперский» ряд с современными «амбициями». Однако не пора ли опомниться?! Разве существовала Советская империя? Дело ведь не в ином официальном, правовом названии государства. Давайте вдумаемся. Есть ряд формальных схожих признаков: единая и гигантская территория, многонациональный состав населения, расширение границ за счёт внешних экспансий, единый правитель этих территорий. С одной стороны, признаков немало и они представляются существенными. С другой стороны, они в полном смысле этого слова — формальны, сами по себе немногое значат, а исторический, культурологический смысл понятия империи способны совершенно извратить. Так, империя — это прежде всего единство внутренних созидательных смыслов, обеспечивающих её рост и существование. Империя как особый род государственности зиждется не на единстве территориального размаха и внешней военной агрессии^[5], а на доминирующем религиозном и культурном начале и идее их прорастания по всем пределам государства.

Что уж говорить, но новообразование под названием «советское государство» объявило тотальную в буквальном смысле войну любого рода религиозности на своей территории. По большому счёту, то же самое оно сделало по отношению к культуре, с той лишь разницей, что религиозную жизнь независимо от конфессии, но понятно, что в первую очередь Православную церковь, прямо уничтожало, а культурную помимо уничтожения и подавления на другом полюсе имитировало (вопрос возможной имитации религиозности ввиду своей сложности по необходимости оставляем в стороне). Историческое наследие Руси-России — княжеское, царское, императорское — было объявлено большевиками ложным, в сущности не бывшим, подлежащим искоренению, забвению и использованию лишь с целью отрицательного противопоставления со вновь возникающей государственной формой. Ни о каком преемстве между Российской Империей и Советским Союзом не может идти речи вообще. Причём сами большевики всячески это подчёркивали и этого придерживались, поскольку всегда и непременно настаивали, что ничего общего с прежним государством не имеют. Так что никакого единства, никакого рядоположенного исторического сосуществования тут нет и быть не может, за исключением одного аспекта, о котором мы скажем чуть позже. Тем не менее, многие продолжают навязывать этот ряд путём произвольного, по сути, утверждения единого имперского принципа для России до и после злосчастного семнадцатого года. Такое рядоположение порождено либо вовсе аисторическим сознанием, либо сознанием исторически деформированным. Со всей очевидностью становится ясно, что общность тут исключительно формальная, а единство — хронологическое. Так что никаких оснований называть оба государства империей попросту нет. Человеку, обладающему чувством истории, имеющему в сознании содержательную историческую ретроспективу, понимающему, что империя, имперскость выстраиваются как минимум на историческом, смысловом, культурном самопреемстве и никогда не начинаются с самоотрицания, как это было в случае с большевистским псевдоисторизмом, — такому человеку должно быть понятно, что Советский Союз никогда не был и не мог быть империей изначально. Его существование противоречило самому смыслу понятия империи, а наличия нескольких сходных черт совершенно недостаточно для сравнительной аналитики.

Смысл же данного понятия можно постичь или хотя бы интуитивно удерживать в себе вследствие последовательного корректного изучения истории с древних времён и понимания того, что не внешние признаки определяют истинные общности и тем более единство, а логика, смысл, внутреннее содержание. Однако, как мы помним, история в школе начинается довольно поздно (приблизительно с XVIII–XIX века). К тому же, акценты на смысле исторических событий как давних, так и недавних представляют собой отдельную актуальную проблему, которую мы не можем здесь рассматривать. Ясно только, что возникновение и формирование государственности и простая фиксация достижений в различных областях деятельности человека не должна быть единственной задачей изучения истории в школе, как это в основном имеет место быть. О смысле же понятия империи в них нет практически ничего, а для его интуитивного схватывания отсутствует корректная учебная программа. В результате мы сполна сталкиваемся сегодня со всевозможными параисторическими спекуляциями на тему «имперских амбиций», «царя на троне», «имперских атавизмов сознания» и многих других. Однако если уж использовать термин «амбиции», то правильнее будет говорить сегодня об амбициях советских, поскольку современная Россия во многих смыслах как сознательно, так и, порой, неосознанно тяготеет к наследию Советского Союза, а значит, разделяет преимущественно тот же тип сознания вообще, исторического в частности.

Мы не преследовали цель апологии Средневековья, но точно так же мы не занимаемся здесь тем, что можно было бы условно назвать апологией Российской Империи. На самом деле мы сосредоточены на выявлении и демонстрации того, что искажённое восприятие истории неизбежно ведёт к потере смыслов или девальвации понятий, неотрывных от истории, появившихся и выросших в её недрах, созревших в недрах культуры. Таковым является понятие империи и ряд других, активно эксплуатируемых в публичном пространстве. В этой ситуации, когда на полку произвольно ставится, скажем, Римская Империя, Российская, а следом — советская, беда заключается в том, что заблуждение распространяется на все члены данной последовательности. Ложное обобщение неизбежно лжёт в отношении частных моментов обобщённого целого. Называя империей Советский Союз, наряду с Российской дореволюционной государственностью аберрация затрагивает и то и другое. А как иначе? Ошибочное определение в силу природы ошибки ложно определяет. Следовательно, присваивая это понятие государству под названием СССР, мы заслоняем истинную его сущность, то есть отдаляем себя от понимания его самых существенных признаков. Но точно так же мы обманываемся по поводу природы и смысла Российской Империи, поскольку имперский статус, исторически, по существу принадлежащий ей, неправомерно использовали по отношению к внешне схожему, но, в сущности, бесконечно далёкому большевистскому формированию. Тем самым, смысл понятия оказывается размытым, содержание выхолощенным.

Могут сказать, что это, мол, «образное сравнение» и что не надо его «принимать так близко к сердцу». Однако позвольте не поверить, слишком уж часто и настойчиво это сравнение проводится, чтобы не обращать на него внимания, оно порой претендует на смыслообразующую конструкцию, и потому стало невозможно не принимать его всерьёз. Зачем же делать это сравнение, коль скоро не следует придавать ему особого значения? И что, если сравнение «образное», то оно не настоящее? Вряд ли это имеется в виду. Попытка успокоить наш возмущённый ум таким путём оборачивается лукавством. Любое сопоставление несёт в себе познавательное значение. Сравнение — это вообще способ познания. Тот же приверженец подобного сравнения в другом месте, при удобном случае с готовностью воспроизведёт дежурный псевдофилософский штамп, согласно которому «всё познаётся в сравнении». Так что дело вовсе не в том, что якобы мы хорошо знаем разницу обеих сторон сравнения, а в том, что, сравнивая, сторонник данной процедуры с необходимостью совершает гносеологическое действие. Но познания, как мы только что выяснили, не происходит, познавательный акт ошибочен в отношении всех объектов сопоставляемого ряда.

Надо сказать, что по поводу истории более всего упражняется публицистика и журналистика. Именно там рождаются сколь странные, столь и нелепые сравнения и выводы. Если понятие империи или фигура царя склоняются часто и стали дежурными примерами выхолащивания историко-культурных реалий, то иногда происходят события, дающие новый повод для псевдоисторических перлов. Недавно в нашей стране друг за другом открылось два памятника, что послужило поводом для очередной волны спекуляций. Памятник, поставленный в Орле Ивану Грозному, — это случай, свидетельствующий о безумии, порой творящемся на разных уровнях нашей государственности. Но если не безумием, то, по крайней мере, редкостной глупостью стали некоторые реакции на открытие памятника св. князю Владимиру Святославовичу в Москве.

Так, один журналист называет князя Владимира «норвежским бандитом» [3], а другой, но не журналист, а экономист, чтобы высмеять представление о князе Владимире как о «духовном основателе государства российского», прибегает к тягостным в своей нелепости и глупости средствам. «Духовный основатель» оказался многоженцем, имел «восемьсот наложниц», но главное то, что князь Владимир в Полоцке «захватил всю княжескую семью, на глазах у связанных родителей обесчестил Рогнеду. После чего убил отца и мать Рогнеды» [4]^[6]. Затем А.Н. Илларионов заключает: «Вот хорошее такое нравственное начало у духовного отца». Далее он сообщает, что то же самое повторилось в Корсуни (Херсонесе), причём добавляет только для того, чтобы подчеркнуть, что он был тогда «уже не язычником … Уже в течение двух лет был христианином». И снова заключает: «Такой у нас отец с такой прочной нравственной основой» [4], после чего нагромождения глупостей продолжаются в том же духе, но и приведённых цитат вполне достаточно для того, чтобы убедиться в исторической нечистоплотности нашего экономиста.

Останавливаться на первом случае особой необходимости нет. В нём журналист ограничился единственной бросовой пакостной фразой, словно достал её на помойке. Там ей и место. А вот ситуация с А.Н. Илларионовым несколько иная прежде всего потому, что он предлагает целое рассуждение, последовательность мнений, его позиция развёрнута, поношения, так сказать, разработаны: президент Института экономического анализа явно готовился к эфиру, решил почитать историю, «выдал на-гора» и сделал в эфире радиостанции потрясающие выводы. Вместе с тем, вступать в детальную полемику с их автором, по-видимому, бессмысленно, поскольку точно такова — бессмысленна — его логика. Тем не менее, укажем на некоторые моменты (не все, разного рода неточностей там много), чтобы показать неспособность А.Н. Илларионова к восприятию истории и её анализу. Подчеркнём, что нас не интересуют сами по себе детали, поскольку расхождения нередки и у историков и отражают исследовательскую работу как таковую. Наши замечания подчинены одной из целей статьи: демонстрации изломов исторического сознания. Так, обращает на себя внимание апелляция к походу князя Владимира в Корсунь. Вопреки тому, что историкам неизвестен в точности даже год этого похода и действительно ли князь крещён именно в Корсуни или в другом месте, экономист сообщает нам, что тот был уже два года как крещён — безосновательное утверждение, используемое только для того, чтобы заявить, что и до и после крещения князь поступал одинаково бессовестно — совершал публичное насилие. То, что князь был в Корсуни, действительно правда, но вот то, что он там повторил полоцкие события, более чем сомнительно. Свидетельствует об этом повторе единственный источник, датируемый не ранее XV-го века, а скорее всего и вовсе XVII-м. Следовательно, мы не имеем ни одного древнего об этом документа. Причём А.Н. Илларионов, который и без того, по всей видимости, черпает информацию из википедии, имеет в виду так называемое «Житие Владимира особого состава», которое подвергается большинством историков сомнению в достоверности как этого, так и целого ряда других сообщаемых в нём обстоятельств. Так что показать полную несообразность исторических выкладок А.Н. Илларионова труда не составляет, но проблема-то коренится в другом. В том именно, что история как таковая в его словах не возникает ни на секунду. В том, что он демонстрирует нам ту самую аисторичность (деформированностью здесь уже не обойтись) сознания, о которой мы говорим на этих страницах.

Позволим себе ещё одну цитату: «У него было семь жён. Так же как у другого исторического персонажа, памятник которому недавно открыли в Орле … Кажется, это только два исторических лидера исторической Руси, у которых было такое количество жён» [4].

Вот так плывут в голове у экономиста А.Н. Илларионова два островка информации, неожиданно сталкиваются и дают на выходе совершенно абсурдный коктейль. Сидит рядом ведущая эфира, Ксения Ларина, вроде бы неглупый человек, но, оказывается втянутой в этот «дрейф» слепых, неуправляемых моментов сознания и вторит: «Учитывая, что сегодня национальными героями страны России современной стали Иван Грозный, князь Владимир, Иосиф Сталин и Моторола, что можно сказать об этой стране на сегодняшний день» [4]. Вот он безумный и бессмысленный ряд имён. Опустим «Моторолу», он здесь оказался вовсе случайно. Из оставшегося ряда выведи князя Владимира — и многое встаёт на свои места. Но историческая ложь, заблуждения ума по его поводу делают тщетными истинные оценки деятельности тех же Ивана Грозного и Сталина. Как мы уже говорили, ошибка при формировании последовательности неминуемо ведёт к ошибке в восприятии каждого её члена, и ложь в отношении одного заслоняет правду о другом. Неужто нет разницы между св. князем Владимиром и Иваном Грозным?! Какими бы грехами ни отметился один из первых рюриковичей (никто ведь не оправдывает его полоцких и любых других имевших место злодеяний), он сделал выбор, без сомнения, определивший дальнейший путь ставшей великой русской культуры, предопределивший вхождение Руси в историческое пространство Европы вообще со всеми её ценностями, в том числе свободой^[7]. А вот предпоследний рюрикович привёл страну на грань исторической, а значит, и культурной гибели в период Смутного времени, довёл её до такого состояния, что внутреннее рабство, отчасти привитое монгольским нашествием и многолетней зависимостью от Золотой Орды, стало продолжаться уже во внешних формах, ведь закрепощение крестьян началось, по сути, вследствие попыток прикрепить и насильно оставить их в опустевших центральных районах страны после ужасов опричнины Ивана IV.

Как мы обещали, углубляться в критику илларионовского исторического словоблудия мы не станем. История, если и была в таком сознании, то тут же исчезает от подобных публицистических опытов. Зададим только один вопрос участникам того эфира и всем, кто разделяет прозвучавшую там позицию, кто втянулся в этот бессмысленный поток: почему поношения памяти князя, его деяний не было и нет в связи с наличием его же памятника, но установленного в Киеве? Разве там другой князь? Другой почитаемый Церковью человек? Или другие цели преследовали при его создании и установке? Вряд ли стоит рассчитывать на внятный ответ. В аисторическом сознании слишком много пустот, чтобы мы могли надеяться на последовательное объяснение.

В завершение отметим один важный момент. Как и в других случаях, мы не занимались специально апологией князя Владимира, не ссылались на то, что он прославлен Церковью во святых за конкретный ряд действий, а не за безупречную нравственную жизнь. Дело в том, что на самом деле историзм обосновывает значимость деяний, в том числе с христианских позиций. Кому-то покажется странным, но есть прямая связь между историчностью сознания и способностью воспринимать христианские ценности. Приведём глубокомысленные слова М. Блока:

«В отличие от других, наша цивилизация всегда много ждала от своей памяти. Этому способствовало все — и наследие христианское, и наследие античное. Греки и латиняне, наши первые учителя, были народами историографами. Христианство — религия историков [выделение моё — Т.Т.]. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают — наряду с эпизодами земной жизни Бога — события из истории церкви и святых. Христианство исторично ещё и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества — от грехопадения до Страшного Суда — предстаёт в сознании христианства как некое долгое странствие … центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т.е. в истории» [2, с. 7–8].

Так что связь аисторизма сознания и сознания, чуждого христианству, очевидна. Глубина «победы» большевизма над человеком кажется порой неисследимой.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Мы сознательно не упоминаем такой предмет, как обществознание, поскольку, по нашему глубокому убеждению, это по существу псевдопредмет, имитация знания и профанация научного подхода к нему. Его введение в программу школьного образования — пагуба и, не побоюсь этого слова, катастрофа для созревающего ума. Представляется, что часы, отданные этому беспредметному новообразованию, следовало бы отдать как раз на историю и литературу.

^[2]  Этот мотив мы заимствуем у О.Е. Иванова, который говорил об этом, но применительно к математике и богословскому знанию. Здесь ситуация ещё более показательная, ведь богословские науки вообще не изучаются, а высказываются на богословские темы вообще все подряд [см. 1, с. 19].

^[3] Заметим, что в 5-м классе, когда история только начинается, сведения о первобытном человеке преподносятся исторически корректнее.

^[4] Совсем не случайно «интерьер» безобразного, я бы даже сказал непотребного фильма А.Ю. Германа «Трудно быть богом» легко ассоциируется зрителем со Средневековьем.

^[5] Такие государства тоже нередко встречаются, но их существование чаще всего как раз краткосрочно, почти ничего после себя не оставляет в качестве культурного наследия. Если их сравнивать с империей, то только лишь как подмену понятий, мнимость и суррогат, но не как прямое и конструктивное сопоставление явлений.

^[6] Здесь и далее цитаты приводятся по стенографически восстановленной радиобеседе, с сохранением всех особенностей устной речи, звучавшей в прямом эфире.

^[7] Россия как «страна непрерывного тысячелетнего рабства» ещё один бездумный штамп деформированного сознания.

Литература:

1. Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999.
2. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.
3. http://echo.msk.ru/blog/ababchenko/1868726-echo/
4. http://echo.msk.ru/programs/personalno/1867674-echo/

T.A. Turovtsev.

On the question of nature of historical consciousness.

The article touches on the problem of historical education in the school, laying the foundation for the future historical consciousness of the individual. The author shows that already the peculiarities of the structure of the school history program, which go back to Soviet ideological norms, lead in the future to the formation of a distorted perception of history and historicism. Specific modern examples of uncontrolled and often illiterate exploitation of a number of historical phenomena are given. Also the author offers a special concept for characterizing an aystoric consciousness, when instead of history a phenomenon of the past is formed.

Keywords: history, personality, historical consciousness, historicism and the phenomenon of the «past», school historical education.

Сам факт того, что с академической кафедры светского ВУЗа зазвучало слово преподавателя, со всей определённостью проявляющее неразрывную связь философии с богословием, философского мышления и предстояния человека Богу — значимое событие. Важно, что это слово человека не просто философствующего, а того, кто преподает, ведь «дело Доктора — учить, учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории…»^[1].

Слово философа-преподавателя имеет в нашем случае двойную ценность.

Во-первых, труд Олега Евгеньевича, без сомнения, имеет большое пропедевтическое значение. Изучение философии в свете богословской перспективы, предложенное автором, актуализирует значение способности человека к философскому мышлению, поскольку представляет последнее как способ осмысления человеком Богоприсутствия в себе и в мире, и вместе с тем, выводит богословскую науку за рамки узкого назначения — дисциплины духовно-образовательных учреждений.

Во-вторых, книга Олега Евгеньевича «Введение в историю философии», равно как и книги директора Института Богословия и Философии Петра Александровича Сапронова, такие как, например, «Реальность человека в богословии и философии», «Русская софиология и софийность», «Я. Онтология личного местоимения», своим содержанием и направленностью, восстанавливают прерванную советским провалом связь с традицией Российского гуманитарного образования.

Книга, написанная Олегом Евгеньевичем в форме учебного пособия по истории философии, имеет основания быть изучаемой в качестве богословского трактата ещё и потому, что подвергаемый рассмотрению материал (лат. tractatus — «подвергнутый рассмотрению»), проведён автором через реальность своего собственного предстояния Богу.

Пожалуй, я бы сказал так: изучение книги Олега Евгеньевича — это обращение к истории философии не на карте, а в потоке самого движения в «философском море».

В самом начале, во введении к «Введению…», Олег Евгеньевич даёт понять, что он будет говорить о философии в необычном ключе. «Отсюда понятно: чтобы не навредить, нельзя формировать предварительное представление о философских системах на языке справочников, ограничиваясь только кратким изложением общих заявок самих их авторов. Необходимо показать логику, смысл делаемых тем или иным мыслителем заявлений, притом показать так, чтобы эта логика стала убедительной для самого читателя вводного труда в историю науки, чтобы она на какое-то время вовлекла в своё пространство самого читателя, подчинила своей власти».^[2]

Что же это за власть, о которой говорит автор?

Речь идёт о существе логической смысловой преемственности, внутреннем законе, удерживающем философские системы в единстве и цельности. Но помимо философии должно быть что-то ещё, что удерживает в единстве её различные части и гарантирует частям принадлежность этому единству. Разворачивая картину опыта взлётов и падений философской мысли в свете истории осмысления человеком Богоприсутствия в себе и своём мире, автор предлагает читателю войти в поле самого существа философского мышления, даёт ключ, который открывает двери в эту сферу. Причём это действительно вхождение, поскольку мысль читателя, будучи вовлечённой и подчиненной логике и смыслу, укореняясь в них, приходит к осознанию единства философских учений, которое и есть существенная основа философии.

Несмотря на разнообразие и кажущуюся противоречивость философских систем, возникает ощущение единства, благодаря удержанию их логической и смысловой связи, оно не самодовлеет и есть не что иное, как переход мысли в область трансцендентного знания, переход, который в свою очередь открывает перспективы соотнесённости человеческого мышления с Божественной реальностью. Удержать мыслью связующую философские системы нить, возможно лишь при условии видения философии в её истинном свете — осмысления Богоприсутствия. И в своём «Введении в историю философии» Олег Евгеньевич это блестяще демонстрирует!

Начало каждого очередного периода истории философии, переход от одной философской системы к другой, от одного мыслителя к другому, автор сопровождает комментариями, которые направлены прежде всего на то, чтобы удержать сознание читателя в пространстве единства философского смысла. Причём онтологически это единство никак не оформить. Оно незримо присутствует в каждой части философского здания. И то, что этим единством не освещено, не есть философия. Так, например, автор характеризует основание, «фундамент здания» философии: «Дальнейшее становление философского знания всегда будет направляться и определяться античной философской классикой, сколь бы ни отличались от неё по форме и по конкретному способу постановки философских проблем произведения более поздних мыслителей. Что не может быть связано сегодня с Платоном и Аристотелем, не связано с философией вообще. Именно они, в соотношении, разумеется, с их предшественниками и последователями, задали ту «планку», тот образец мысли, не соответствуя которым, мысль перестаёт быть философской, а то и вообще мыслью»^[3].

И действительно, мысль дохристианской эпохи достигает своей предельной высоты в античной философии. Дальше будут другие вершины и другие открытия, но эта, первая, останется навсегда школой восхождения, точкой отсчёта, началом и основанием пути к истине. Античную философию ни отменить, ни обесценить нельзя, поскольку она была вызвана к жизни ощущением присутствия в мире единого начала, проявившего себя в формах философских учений мыслителей античности. У человеческой мысли нет и не может быть другого способа мыслить Божественное присутствие, кроме того, который был создан этими мыслителями. Эта попытка стала формой интеллектуального видения — логикой, и всякое отступление от этой формы создаёт ситуацию кризиса в философии, что показано О.Е. Ивановым в главе четвёртой раздела четвёртого на примере гуманистов. Приведу его слова из заключительной части этой главы: «…Но отказавшись в самой главной смысловой сфере от логики, разума, мы отказываемся, тем самым, и от самих себя как мыслящих, т.е. от нашего собственного «Я», которое вне присутствия мысли с собой не встречается»^[4]. Роль «Я» в философии есть, пожалуй, лейтмотив «Введения…» Олега Евгеньевича. Об этом я ещё скажу ниже, а сейчас, продолжая размышлять об античной философии и её значении, следует отметить, что Божественное присутствие может и, дерзну утверждать, должно быть осмыслено, но это осмысление становится возможным лишь в том случае, если мысль движется путём логики.

Да, всегда находились и находятся люди, использующие логические приёмы для «доказательства чего угодно», в том числе и атеистической идеологии, но это уже не философия, а реальность другого порядка, от которой сама логика ничуть не страдает.

Как бы ни отличался современный человек от античного, развитие философского мышления, т.е. предельное приближение мыслью к истине, будет происходить в свете логики, поскольку Бог не вложил в человеческий интеллект иного. Что объединяет Фалеса из Милета с Декартом и Гегелем, философов, между которыми не только тысячи лет, но и граница принципиально иного бытия человека? Во-первых, они мыслят единое начало мира — Бога, хотя и называют Его по-разному, и, во-вторых, осуществляют это мышление по закону философской логики.

Открытию этого закона и формированию способа движения в нём человечество обязано античной философии, об этом говорит нам автор и с этим невозможно не согласиться.

Богословский характер «Введения» Олега Евгеньевича проявляется в том, что оно выводит мысль за рамки онтологической рефлексии, раскрывает в читателе саму способность к философскому мышлению, приводит мысль к истоку возникновения всякой философии. Но я бы отметил и другое: вышеприведённое высказывание автора относительно роли античной философии в становлении всего философского здания подводит к Ветхому и Новому Завету. И вот уже перед нами рядом с «Метафизикой» Аристотеля — Ветхий Завет. Подобно тому, как, изучая античную философию, мы впервые знакомимся и постигаем законы логики, без которых дальнейшее изучение философии невозможно, читая Ветхий Завет, мы не только становимся свидетелями истории становления истинной веры до рождения Иисуса Христа, но и готовим здесь и теперь своё сознание к восприятию Нового Завета с Богом.

По мере изучения «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича, появляется ощущение, переходящее в понимание того, что история философии и библейская история — это две параллельно и одновременно существующие реальности сознания, встречей которых знаменуется вера. Если можно задать вопрос, а из чего же состоит сознание в его вершинах, то ответ на него может быть один: из восприятия Богоприсутствия и Его разумения. Соответствие этим составляющим сознания, то, чем они оживляются, приходят в движение, являют собой Библейское Откровение и осмысление этого Откровения — философия.

Библейская история и история философии отличаются и выделяются на фоне всеобщей истории человечества тем, что они, наполняя и питая сознание, как и всякая история, одновременно являются его жизненным соком, движителем. Они в большей степени движут культурный процесс, чем фиксируют формы этого движения. Движение сознания в этом случае происходит не в момент анализа, отношения к тем или иным событиям истории, а в момент присутствия в том или ином сюжете Откровения, соприкосновения с творчеством того или иного философа. Притом, что эти две реальности есть всё же история, т.е. они существуют во времени, вместе с тем они надисторичны, поскольку каждое впервые определяющее себя сознание начинает своё движение от способности воспринимать Божественное Откровение и строить на этом «материале» разумные формы жизни, имеющие смысл и скреплённые логикой.

К видению и пониманию единства теперь уже не только философских систем, а философии и Божественного Откровения я прихожу, читая и продумывая соответствующие главы труда Олега Евгеньевича.

Наряду с темой единства философского знания, в своём «Введении в историю философии» автор параллельно включает читателя в процесс осмысления ещё одной важной темы, определяющей богословские перспективы философии. Это тема человека, тема мыслящего субъекта.

Каждый из тех десяти тезисов, которые автор кладёт в основание своего возможного определения философии (раздел 1, гл. 1), направляет внимание читателя на мыслящий субъект как одну из первооснов философии:

— на «высказывающегося о некоем предмете субъекта»;

— на «самораскрытие возможностей нашего Я», и через это «знание о том, что есть человек;

— на мыслящего «всё сущее в отношении к его началам»;

— на имеющего дело с «первой философией», производящего своей мыслью онтологические и гносеологические системы, объединяющего их своим разумом в «единое здание метафизики»;

— на выстраивающего философские, метафизические системы в историческую реальность.

«Философия, таким образом, не есть наука о чём-либо, в том числе и наука о человеке, но она есть наука человека, наука быть человеком, становиться им».^[5]

Автор говорит нам, что существенный смысл философии состоит не в том, чтобы дать человеку «рецепт», готовое знание о мире и самом себе как части этого мира, а в том, чтобы привести в действие в человеке Образ и Подобие Создателя.

В этой направленности восприятия человека в собственное внутреннее запредельное и попытке отобразить это запредельное разумом рождается философия, а вместе с ней рождается личность. Человек пытаясь, добраться своим пониманием до предельной ясности вещей и явлений, проявляет, прежде всего, самого себя. Он должен отыскать в себе тот порядок мышления, который был бы способен зафиксировать в разуме Божественное присутствие. Нахождение такого порядка означает то, что внутреннее Божественное присутствие человека встретилось с внешним. Образованная этой встречей реальность и является метафизикой.

Нечто подобное можно наблюдать в искусстве, где точно так же направленность внимания человека на собственную способность к восприятию рождает форму. Но искусство есть «отпечаток» Божественного присутствия, след, а не само это присутствие. Рождение формы Богоприсутствия в искусстве есть скорее «запечатлевание», а не рождение в собственном смысле этого слова. Разницу между философией и искусством, и не только им, а также научными способами познания мира, автор наглядно демонстрирует в разделе 4 — «Философия в эпоху Возрождения».

Одним из достоинств этого раздела является, на мой взгляд, то, что разница между взглядом на мир философа и взглядом художника или учёного раскрывается автором через демонстрацию отличия типов их сознания. Вот что по этому поводу говорит автор «Введения…» в первой главе четвёртого раздела: «Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несёт в себе смыслы, которые в нашем обычном восприятии не представлены»^[6].

Картина не станет иконой, а художественное литературное произведение богословским потому, что человек в этом случае проявляет не себя как Образ Божий, а только то, что он увидел в этом Образе взглядом художника. Даже если он с фотографической точностью изобразит на холсте святого, например, его картина не зафиксирует святости, которую фиксирует примитивный в художественном отношении образ на иконе. Художник, даже гениальный в своём творчестве, всё же остаётся в границах человеческого мира, его «дело» не подвигает культурный процесс, а в лучшем случае движет уже подвигнутое, отражая и наполняя его. Взгляд художника — это сугубо частный взгляд на мир, который никоим образом не может претендовать на всеобщность. «Всё дело в том, что художник не выходит здесь в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств…»^[7] — пишет О.Е. Иванов в той же главе. Иными словами, художник или учёный отображают природу всё-таки физического мира, несмотря на то, что великие представители науки и искусства подходят к Божественному миру так близко, что мы можем ощущать Его дыхание в их произведениях, видеть воочию структуру и постигать закономерность фрагментов Божьего замысла творения мира. Даже великий Леонардо лишь изредка бросает взгляд в сторону метафизики, в той лишь степени, в которой его физика нуждается в этом. Из комментариев Иванова к творчеству Леонардо видно, как и почему вектор мышления сознания в эпоху Возрождения если ещё не совсем изменил направление в обратную от метафизики сторону, то, по крайней мере, останавливается в своём движении к метафизике. И вместе с тем, автор «Введения…» показывает грандиозность и значимость событий, развернувшихся в этой философской «паузе», когда Божественным промышлением инициируется проявление целого культурного пласта, характеризующегося раскрытием творческих способностей человека. Он пишет: «Понятно, что при таком предельном напряжении (…отказавшись от логических критериев и полностью отдав себя силе воображения….) сил и одновременно отсутствии устойчивого духовного центра личности кризис эпохи или течения Ренессанса как культурного целого был неизбежен, но её грандиозные открытия поражают нас значимостью и величием того, что мог сделать человек в соседстве с «Великим ничто»^[8]. Автор подчёркивает и актуализирует у читателя понимание закономерности эпохи Возрождения в культуре, сложившейся в период кризиса философии между Фомой Аквинским (1225–1214 гг.) и Мишелем Монтенем (1533–1592 гг.): «И хотя сам он (человек) высокомерно не искал Истины, Истина сама нашла его…»^[9].

Возвращаясь к философии, надо сказать, что одно дело запечатлеть или раскрыть Богоприсутствие, как это происходит в искусстве или науке. Здесь по большому счёту от человека мало что зависит. Если, как точно заметил Олег Евгеньевич, Истина, т.е. Бог, сам не найдёт человека, то запечатлеть Его присутствие в той или иной форме будет делом невыполнимым.

Другое дело философия, перед которой стоит ещё более трудновыполнимая задача. Попробуй-ка поток Божественного смысла сделать своим! Ведь философ поворачивается к Божественному присутствию не какой-то своей частью, пусть даже очень значимой, как, скажем, творческое начало, а целым — разумом. И потом философия — это не столько порыв вдохновения, сколько плод намерения самого человека добраться до истины в том или ином вопросе. Перефразируя Олега Евгеньевича, можно сказать, что не Бог ищет философа, а философ ищет Бога. Следовательно, у истоков философии стоит уже сам человек. Хватит у него сил открыть сознание Божественной истине — появится шанс. Открывается же сознание Богу только в акте веры. Вот и получается, что философия есть не что иное, как форма веры.

Читая главу «Введения…», посвящённую Рене Декарту, невозможно не увидеть того, что, по сути, философия Декарта есть подобие апофатического богословия, с той лишь разницей, что вектор Богопознания направлен вовнутрь человеческой природы: «Декарт, а для такого шага действительно нужно обладать смелостью и внутренней свободой, требует усомниться не только в возможности истинного знания о вещах, но и в существовании самих вещей. Он задаётся вопросом, не является ли наша жизнь разновидностью сна, и какого рода реальностью обладает то, что в нём снится»^[10]. Философия — это его, человека, свободный выбор. Он простирается так далеко, что человек, вознамерившись добраться до Истины, уже вовсе не беспокоится о том, существует она или нет. Более того, в направленности вовнутрь своего человеческого существа человек позволяет себе поставить под вопрос само существование. Это ли не акт бесконечной веры? Веры в Бога столь глубокой, что допущение сомнения в Его существовании становится способом движения к Нему. Декарту очень важно выстроить и закрепить путь от внешнего Богоприсутствия к Образу Бога, находящемуся внутри его, Декарта, человеческой природы, тому Образу, который питает веру человека в Бога и позволяет ей быть, путём от Бога, воспринимаемого верой, к реальности Богоподобия в человеке.

С высоты человеческого положения в природе, заявленного Возрождением, человеку открылись новые горизонты Богопознания. От понимания своего ничтожества в период средневековой философии и самовозвеличивания до заоблачных пределов в Возрождении человеку действительно пора было схватить сознанием присутствие некой вертикали, на которой «подвешен» маятник его жизни. Увидеть и почувствовать эту вертикаль О.Е. Иванов даёт раскрытием смыслов и логики мыслителей эпохи Нового времени, которая становится эпохой возрождения в философии. В действительности вертикалью, как показывает автор «Введения…», является личность, главным предикатом которой становится свобода. Его комментарии к творчеству философов Нового времени, есть, на мой взгляд, настоящая декларация свободы личности, заложенной в человека Богом. Этот раздел я рекомендовал бы читать каждому, кто задаётся вопросом о существе своего собственного бытия, о своей роли в обществе, о степени своей соотнесённости с Богом.

В связи с понятием человеческой свободы, которое неразрывно связано с понятием личности, — лейтмотивом труда Олега Евгеньевича, мне на ум приходит ещё одна реальность, о которой автор непосредственно не говорит в данной книге, а упоминает о ней в других своих трудах, в частности в «Самосознании как основе метафизики».

Это восточная традиция, которую часто по недоразумению именуют восточной философией. Восточная традиция мысли, как раз тем и отличается от западной, что в восприятии и мышлении «восточного» сознания неустранимо присутствует субъект в третьем лице. Формула восточного мышления звучит так: «Я воспринимаю, как Он (Бог) мыслит», в то время как западная — «Я мыслю». Философия тем и отличается от «восточной мудрости», что преодолевает в человеке самоустранение, точнее, ненастроенность сознания на самоопределение в потоке Божественного присутствия, т.е. на самосознание.

Хотя, конечно, Восток целостен в этой своей ненастроенности. Он спокойно живёт без этого и выполняет свою, присущую ему одному миссию в мире. Здесь отказ от философии закономерен и естественен.

Трудность с самоопределением в потоке Божественного присутствия порождает совсем другой вид несостоятельности сознания, в частности отказ от философии в системе отечественного духовного образования, как от одной из главных дисциплин наряду с богословскими. Этот отказ исходит не от отсутствия потребности в философии, а от капитуляции перед ней, что, надо сказать, не делает чести богословскому образованию. «Зачем нам ваш Гегель — у нас есть Соловьёв», с преподавательской кафедры отечественных духовных учреждений стали возможны это и подобные этому высказывания, ярко характеризующие неумение и нежелание учить будущего священнослужителя осмыслению вероучения, которое он призван нести своей пастве. Отсюда сложилась ситуация, когда вопросы прихожан о существе веры стали попросту игнорируемы священством, с отсылкой человека к покаянию в гордыне. Причём же здесь гордыня? Ведь и сам процесс покаяния не внеположен философии, поскольку покаяние предполагает осознание ошибки и перемену ума.

Вот люди и вынуждены сами искать формы осмысления своей веры, но, не имея достаточного опыта в этом, они отдаляются в своих поисках от Бога ещё дальше, чем были. А ответственность за то, что человек пускается в опасные еретические авантюры в поисках видения и понимания того, что ему крайне необходимо видеть и понимать для реализации своей веры, укоренении её в своих делах, жизни — никто не берёт.

На этой ноте я хотел бы закончить свой отзыв, хотя, конечно, размышления, вызванные чтением «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича Иванова, на этом не заканчиваются. Если бы эта книга была написана лет двадцать назад и по счастливой случайности попала мне в руки, мой выбор в сторону философии состоялся бы ещё тогда, когда я стоял на распутье в вопросе выбора жизненного пути. То, с чем мне приходилось соприкасаться в силу испытываемого мной влечения к философии, увы, только оттолкнуло меня от предмета на долгие годы. Теперь, с появлением такого направления в философии, как «Философия в богословской перспективе», разрабатываемого Санкт-Петербургским Институтом богословия и философии, со всей определённостью я могу сказать, что моё собственное образование, в подлинном смысле этого слова, зависит только от степени моей способности участвовать в работе института.

«Введением в историю философии» О.Е. Иванова продемонстрировано, что истинная философия являет собой путь веры, путь к установлению связи человека с Богом посредством своего разума. Книга, о которой идёт речь, вызывает во мне искреннюю благодарность автору. Она не только указывает на возникновение и становление философии как пути веры человека в Бога, но и даёт силы следовать этим путём. Книга до такой степени напитана существом истинной человеческой свободы, что чтение её глав проясняет сознание, окутанное происходящей вокруг бессмыслицей, даёт силу и уверенность в том, что ты не «выпал» из Божьего замысла и по-прежнему твоя жизнь имеет смысл и перспективу движения вверх.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Этьен Жильсон. Томизм. Книга 1-я: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. Цит. по: http://www.krotov.info/history/12/gilson0.html.

^[2] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 11.

^[3] Там же. С. 106.

^[4] Там же. С. 243.

^[5] Там же. С. 37, 38.

^[6] Там же. С. 203.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 244.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 255.

Выход в свет книги О.Е. Иванова «Введение в историю философии» — это потому важное событие, что оно не принадлежит к индустрии издания справочников, где на все вопросы готовы ответы. Этот труд — явление другого рода. Автор смог добиться эффекта погружения читателя в то, что Гегель называл «стихией чистого мышления». Внимание читателя «Введения» не блуждает долго в окрестностях философии, ткань текста такова, что активизирует и усложняет мысль самого читателя, делает её философской. Получившему такую философскую прививку читателю становится значительно легче отличать подлинно философскую мысль от её имитации. Например, от идеологии. И это даёт огромное преимущество — возможность, находясь даже в эпицентре идеологического урагана, ему сопротивляться. Ставка в таких вопросах — это жизнь человека, его индивидуальность и независимость, его душа. Ведь философия — это «родина свободной мысли и личностного самосознания»^[1].

Хотелось бы отметить ещё один аспект этой книги, который, на мой взгляд, является важным и значимым. По ходу чтения «Введения» возникает и выстраивается более ясная и более глубокая картина историчности человеческого существования. Внешняя историчность этого существования очевидна: человек живёт и действует в истории, человек погружён в исторический поток. Но внутренняя историчность человека не так очевидна. Такие влиятельные восточные религиозные движения, как например, индуизм или буддизм оспаривают это. Труд О.Е. Иванова «Введение в историю философии» создаёт картину истории человеческого духа через философию. Становится ясно, каким образом движение мысли может быть само по себе историческим событием. Существенно, что мысль человека тогда только может стать событием в истории духа, когда он говорит от первого лица, выговаривает свою личность, то есть выступает как по-настоящему активное лицо. Приведу высказывание автора: «Итак, не мир навязывает нам свои значения и смыслы, а мы сами задаём их миру. Здесь активна, деятельна сама наша познавательная способность. От неё идёт активное осознание, т.е. определение того, что мы перед собой видим, что этот предмет означает в общей картине мира. Для случайного человека осколок древнего сосуда будет ненужным черепком, археолог увидит в нём материал, открывающий возможность целого научного открытия. Не слишком сведущий телезритель будет принимать за нечто достоверное пустословие политического комментатора в телевизионной передаче, его словесные манипуляции. В то же время, человек образованный, т.е. деятельный, осознающий услышанное, сразу же почувствует в такой речи отсутствие смысла. И дело тут не в разных точках зрения, а в способности к пониманию второго и неспособности первого. А в этом голос свободы второго и несвободы, умственного рабства первого. Нет, наверное, необходимости доказывать, насколько важно исследование природы этой нашей способности определять мир, утверждать свою личность».^[2] От себя добавлю, что это важно для каждого, но для христианина речь идет еще и о том, что тесно связано с содержанием его веры. Глубокой и изначальнойсвязи христианского вероучения и философии посвящена отдельная глава книги «Античная философия и христианское благовестие». Автор отказывается от распространённого подхода, согласно которому христианское богословие имело к философии лишь внешнее отношение, которое заключалось в использовании античного философского аппарата. О.Е. Иванов демонстрирует родство между самим характером христианской веры и устремлением античной философии. «Акт веры всякий раз предполагает преодоление наличного неистинного существования человека и духовный прорыв к истинному бытию. В этом уже знакомом нам устремлении к истине мы узнаём сродство христианской веры и философского знания. Уже у ранних греческих философов мы обнаруживаем стремление, волю к бытию, которая имеет также отчетливый вектор движения снизу вверх, от земного к божественному, от временного к вечному».^[3] Этими словами, ключевыми для «Введения в историю философии», я и закончу свое выступление.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 69.

^[2] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 25–26.

^[3] Там же. С. 157.

Ни для кого не секрет, что последние двадцать лет в нашей стране прошли под знаком стремительной инфляции, обесценивания плодов интеллектуальной активности (в том числе и вполне доброкачественных). Книжные магазины ломятся от философской литературы, очень многое стало доступно на русском языке, например, из того, что в советский период находилось под идеологическим запретом. Но никакого энтузиазма факт подобного изобилия не вызывает. Еще совсем недавно наблюдалось прямо противоположная картина. В самом начале 90-х в «Доме книги» у прилавка с философской литературой (кажется, отдел назывался тогда «отделом общественно-политической литературы») всегда толпился народ, люди ввинчивались в первый ряд стоявших у самого прилавка и заглядывали через плечи: «Что появилось? Да-а-а…, «Философия права» Гегеля, о-о-о… Боэций «Утешение философией и другие трактаты». Надо брать!» Этот ажиотаж не был вовсе чужд автору этих строк: было что-то сократическое в таком вот стремлении людей к знанию. Есть такая достаточно расплывчатая категория — «дух времени», «дух эпохи». Конечно, и двадцать лет назад наша страна не представляла собой Афины времен Перикла или Сократа, но импульс какой-то поступательности (пусть даже в виде неясных надежд) был «духом» того времени. Было стремление, любовь к мудрости, и соответственно благодарного читателя было легче «задеть», затронуть так, чтобы состоялась его «философская инициация». Но и сегодня перед автором, вознамерившимся «ввести в философию», стоит задача не только сообщить читателю определенный набор знаний о предмете, важно ввести, «посвятить» — именно такую старомодную задачу решает книга О.Е. Иванова. Сложность ситуации еще и в том, что «дух времени» не на стороне философа. «Героический энтузиазм» 90-х оказался иллюзией: надежды на быстрое духовное возрождение и интеллектуальное обновление не оправдались. Разрыв с петербургским периодом — последней культурно и интеллектуально значимой эпохой русской истории оказался слишком велик, велик для того, чтобы полагаться на возвращение к исходной точке. Не существует традиции, к которой мы можем органично «пристроиться» по факту рождения, профессии и прочих естественных проявлений человеческого существа. Остается долго и трудно искать свое место, искать свой путь (или заново его проходить). Философия, гуманитарное знание в целом, такое, какое оно есть в нашей стране, пребывает в тяжелом кризисе, постепенно лишаясь своего главного измерения: обесчеловечиваясь, гуманитарное знание все менее затрагивает нас «за живое», сводясь лишь к навыкам «работы с информацией». Достоинство вводных глав, как и книги в целом, в стремлении вернуться к неспешному разговору о вещах простых и серьезных, не теряя того присутствия авторского «я» в развертываемой мысли, которую М.М. Бахтин называл «эмоционально волевым тоном».

Что это за «вещи», «экзистенциалы», «ценности», проступающие через сюжетные линии истории европейской философии в книге О.Е. Иванова? Этих смыслообразующих реальностей всего три: личность, свобода и любовь. В нашем «социо-культурном контексте» эти понятия значат столь же мало, как и все прочие, но для истории философии их утверждение как центральных смыслов кажется заслуживающим внимания. Здесь можем вспомнить характеристику основных эпох европейской философии, данную А.Ф. Лосевым: античная философия — космоцентризм, средневековая — теоцентризм, новоевропейская — антропоцентризм. Такая культурологическая по форме квалификация имеет свой смысл и определенно позволяет понять нечто в истории философии, но все же в этих формулах реальности Бога, мира и человека представлены как внешние нашему «я». Бог, мир и человек «случились» давно и не со мной, эти реалии находятся вне моего опыта, опыта моего «я», их роль — служить инструментом дальнейших обобщений и противопоставлений в рамках истории философии как научной дисциплины. Совершенно очевидно, что превращение важных, экзистенциально значимых смыслов в функции — по большей части неизбежно, в какие-то моменты все написанное в книгах превращается в «слова, слова, слова…»

Но если в центре философии конкретная личность (каждый из нас), мы призваны мыслить самой историей философии (не совсем так, конечно, как это понимал Гегель). Тогда даже кризисные проявления мысли (в книге они обозначены маргинальными течениями, среди них, например, и русская философия) не приобретают смысл собрания заблуждений, отвергаемых с высот «правильной точки зрения», которую, как камень за пазухой, держит автор. Нет здесь и релятивизма, уравнивающего заведомо несопоставимые явления европейской мысли. Автор руководствуется совсем другим принципом, его можно обозначить как принцип вместимости: опыт философствования прошлого вмещается современным сознанием, и реакция отторжения — «не приемлю» по отношению к некоторым явлениям истории философии, при всей своей внешней недидактичности, — совершенно верный тон. Он сообщает интеллектуальным перипетиям прошлого характер жизненной проблемы, с которой читатель способен войти в резонанс.

Далее — свобода, что она такое в приложении к истории философии: свобода для поиска истины, или свобода от возможных на пути познания блужданий, то, что Парменид называл «путями мнения», т.е. свобода от еще не прошедшего критическое осмысление содержания нашего опыта. И то и другое свойственно философии, хотя наличие свободы в философствовании само по себе слишком мало проливает свет на то, к чему «крепится свобода»^[3], что порождает ее и удерживает нас в ней. По Иванову, это «я», тождество самосознания («я есть я»), выступающее простейшей формулой свободы. Простейшая она в том значении, какое греки придавали первоначалу — «архэ», элементарность приобретает здесь характер и фундамента и перспективы: приближение к «я» и борьба за «я» — такова драматургия истории философии, предлагаемая читателю в книге О.Е. Иванова.

При подобной персоналистической направленности история философии приобретает вполне очевидное и сознательное у автора христианское измерение. Речь здесь не только о разделе, прямо посвященном христианской мысли («Философия в эпоху средневековья»), но обо всей «архитектонике» введения в историю философии. Увещевания «будь личностью», «обрети свободу» на разные лады повторялись и повторяются бесчисленное количество раз, приоритет личности и ее свобод декларируется как центральная ценность современного общества. Однако утверждение этой мысли (О.Е. Иванов достаточно подробно описывает «псевдоморфозу» свободы от метафизики к социологии в разделе «Философия и движение просветителей») совершенно не получает укоренения в сфере смыслов, которыми занимается философия. «Я есть я» остается формальным принципом.^[4] Рассматривая историю философии в целом, мы видим, какими разными смыслами наполнялась эта формула, в конце концов, автор констатирует поражение философии в борьбе за «я». Неспособность, опираясь на его внутренние ресурсы, обнаружить предельную достоверность «я», демонстрируемую европейскими мыслителями от Августина до немецких классиков, оценивается автором «Введения» как основная причина кризисных явлений в философии. В этом контексте и начинает звучать христианская тема, ее появление совсем не связано с желанием декларировать некий решающий аргумент, «бога из машины», сняв тем самым накал проблемы и разрешив разом все вопросы, как часто трактуется обозначение теологической перспективы в философии с позиций секуляризма. Вместе с тем, христианская позиция в философии не сводится автором к чисто внешним констатациям вроде: «у вас кризис и всякий там постмодернизм, а у нас Истина и святые отцы… а мы вам говорили, а мы вас предупреждали…»

Закат европейской интеллектуальной традиции — вызов христианству, т.к. традиция эта выросла на христианской почве. Автор «Введения» подводит читателя к вопросу об ответственности христианского сознания за дело философии. Если мы верим: «врата адовы не одолеют Церковь», если присутствие Истины — воплощенного Бога, по мысли Иванова, изменило сам предмет знания (философия навсегда перестала быть тем, чем она была в античности, а богословие изначально включило в свое пространство элементы философского вопрошания^[5]), сохраняется надежда, что не завершен и путь философии в истории, ибо она уже не мыслима вне христианства.

«Философствование вне постоянного обращения к Нему становится просто невозможным, так как никакая иная реальность не открывает перед человеком перспектив знания, ни на что в сущем в поисках достоверности невозможно опереться».^[6] Эта же мысль уточняется в связи с «Исповедью» блаженного Августина — произведением, знаменующим новое после античности начало европейской интеллектуальной традиции, значимое и для богословия и для философии. «Автор размышляет здесь о себе и в своем лице о человечестве, находясь перед лицом Бога, постоянно обращаясь к Нему. Не окажись в центре внимания мыслителя Божественная Личность, Тот, Кто принимает исповедь человека, сверяющего свою жизнь со Словом Бога, философия Августина не состоялась бы. Исчезла бы высшая точка духовной концентрации и тем самым напряжения мысли. Собрать себя и весь мир в единство, прийти к знанию можно лишь перед лицом абсолютного и высшего начала. Ответственность перед собой при этом никуда не исчезает, а, напротив, увеличивается. Ведь отвечать перед Богом — значит ни в чем не отступать от Истины, ничто не утаивать от самого себя, стремиться к полноте самосознания. Вместе с ответственностью возрастает и свобода. Можно сказать, наверное, что философ никогда не был столь свободен, как в эпоху пришедшего на смену поздней Античности Средневековья, когда он яснее и прямее всего осознавал реальность, делающую его самого философом, знающим реальность божественной Личности»^[7]. Не о понятии «Бог» как о функции внутри некой философской концептуальности пишет Иванов, но о предстоянии как позиции философствующего субъекта, не позволяющей ему раствориться в словесном тумане, утерять почву под ногами. Именно ценностный горизонт, представленный богословием, сам по себе философии не доступный^[8], препятствует потере философией путеводных нитей классического европейского рационализма XVII–XIX вв., чья связь с наследием античной и средневековой философии и богословия продолжала на протяжении столетий питать европейскую мысль.

Олег Евгеньевич Иванов

Там, где эта связь распалась, стало разрушаться само существо философии. Потеряв абсолютное измерение, отказавшись от реальности Бога не только как от предмета мысли, но и как условия постижения человеком самого себя и мира, философия встала на путь саморазрушения. Последний в ряду (но не по смыслу) рассматриваемых Ивановым «экзистенциалов» — любовь. Обычно в слове «философия» акцент делается на «софии», мудрости, но часто мудрость остается реальностью малодоступной. Немецкий мыслитель К. Ясперс, будучи психологом по профессии, недоумевал: «Как я могу называться философом, ведь этим именем назывались Платон, Аристотель и другие великие, а теперь к ним прибавится какой-то Ясперс». Не претендуя на мудрость, мы сохраняем способность любить. «Итак, философия как в буквальном переводе с древнегреческого термина, так и в современном толковании есть «любовь к знанию»… Любить значит отдавать себя этой особой реальности полностью, посвящать свою жизнь предмету любви. Однако в дальнейшем мы увидим, что слово философия начинает применяться все же преимущественно в связи с теоретическим знанием или наукой. И поскольку его первоначальные акценты (жертвенность, самоотдача) здесь все же сохраняются, то возникает вопрос, каким же должно быть знание, способное захватить человека целиком и требующее не просто повседневного труда, внимательного и доброго отношения, но именно подвига и самоотдачи. Понятно, что это знание может быть само по себе только знанием о чем-то очень существенном и важном»^[9]. Ведь именно любовь как интенция нашего «я» неотделима от него^[10]. Любовь — последнее основание нашей соотнесенности с самими собой, миром и другими «я»^[11]. По Иванову, через любовь обретается двуединство самоотречения и самообретения^[12]. Конечно, никто не гарантирует, что, прочитав какую-то книгу, в том числе «Введение в историю философии», мы как-то сразу разберемся в себе и мире вокруг нас, «познаем самих себя», обретем утерянную свободу и наше подлинное «я», но все же автору удалось удержать тот тон разговора «о существенном и важном», который был свойственен философии в ее лучших образцах. Такой подход — залог превращения истории философии из странного «довеска» к традиционному набору гуманитарных (и богословских) дисциплин (увы, именно так часто и воспринимается философия и «гуманитариями» и «богословами») в нечто большее — введение истории философии в соразмерность с человеком в его актуальном жизненном контексте.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Из книг по истории философии, охватывающих период «от Фалеса до наших дней» и написанных в традиционном историко-философском жанре, можно указать, прежде всего, четырехтомный труд «Западная философия от истоков до наших дней» Джовани Реале и Дарио Антисери, аналогичный отечественный проект «История философии. Восток–Запад–Россия» значительно уступает работе итальянцев, он эклектичен, его восприятию мешает отсутствие общего видения и стиля.

^[2] Такое сочетание фундаментальности с пригодностью для учебных целей мы находим, например, у П.П. Гайденко в ее дилогии «Эволюция понятия науки» и в своего рода продолжении этого труда в сборнике «Прорыв к трансцендентному».

^[3] Не говоря уже о злоупотреблениях и манипуляциях этим понятием в идеологии, публицистике и философии (можно вспомнить хотя бы замысел философии свободы у Н.А. Бердяева, обернувшийся у русского мыслителя безответственной утопией).

^[4] В данном случае его «формальность» можно представлять, как волю к оформлению, негарантированную ничем внешним объективации опыта «я». Скажем, пример этот приводится в книге, усилие искусства XX века (в самых высоких своих образцах) к форме, например, у Пикассо не меньшее, чем у мастеров Возрождения, но насколько различный опыт воплотился в конкретных произведениях.

^[5] Неслучайно, что рассмотрение христианской мысли у О.Е. Иванова начинается с Иустина Философа. Он олицетворяет собой «философа в богословии» и «богослова в философии» (здесь можно вспомнить рецепцию Иустином элементов стоического учения о логосе, с одной стороны, и его убежденность в провиденциальном значении появления греческой философии — как «откровения для язычников», с другой).

^[6] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 976.

^[7] Там же.

^[8] «Если философия, становясь теологией, сосредоточивает свой познавательный интерес на понятии Бога, то как раз вслед за подъёмом и происходит неминуемый срыв познания. Абсолютное никак не может уложиться в пределы наших познавательных форм». — О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. Там же.

^[9] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 23.

^[10] Например, знание может быть домыслено и вне «я», душа у Платона, созерцая «занебесную область», «истинное знание в истинном бытии» уже и не любит, и не стремится к предмету созерцания, а совпадает с ним. У Платона любящее истину «я» — только предпосылка знания, в его содержание не входящая.

^[11] В этом отношении вне любви не может быть ни личности, ни свободы.

^[12] «Вообще же самой важной для человека реальностью является он сам, его (читаем — моя) собственная личность… Итак, высшее знание, или знание по мере любви, обязательно включает в себя тему человека». Там же. С. 24.

Ряды магазинных полок с учебниками по обществознанию для 5–10 классов заставлены книгами, жанр которых с ходу и не определить. В том смысле, что учебниками они являются по названию, а не по сути. Согласитесь — учебник по гуманитарному предмету должен читаться как связный текст, где явления (события) представлены в некотором развивающемся логическом движении от исходной его точки до существа и сердцевины. Движение это может осуществляться в двух измерениях: понятийном и историческом.

Упаси, Боже, под понятийным подразумевать тот пугающий поток дефиниций, которыми заполнены почти все учебники и пособия. Обилие терминов, данных вне всякого контекста, пестрота и многотемность не оставляют никаких надежд на то, что перед школьником возникнет более-менее ясная картина жизни, скрывающаяся за названием «обществознание». Между тем, учебники изо всех сил стараются охватить все, что как-то описывает мир социальных отношений. Здесь и основы правоведения, и политология, этика, культурология и даже религиоведение, а также трудовое законодательство и экономический ликбез. Но поскольку всего невероятно много, темы ужимаются до перечисления рядоположенных категорий без всякого их разворачивания.^[2] Невольно возникает вопрос: а почему бы не «отпустить» различные устоявшиеся области знания в отдельные школьные предметы, озаботившись их смысловой стыковкой? Видимо, потому что ставка на дефиниции превращает учебник в перечисление утверждений о том, что то-то и то-то называется так-то и сторонники этого были такие-то, а противники — эдакие, а что может проще? Такая лапидарность ведет к «энциклопедизму», при котором кратко упоминаемые слова образуют некоторую внешнюю совокупность, а не погружают читателя (школьника) в глубь явления.

Историческое измерение в преподавании не собственно исторического материала предполагает вглядывание в изучаемую реальность с момента, когда о ней заговорили современники, и ничего лучшего здесь не придумать, как дать возможность ученику соприкоснуться с текстами тех эпох, благо об обществе и государстве размышляли великие умы.

Почему-то очень живуче мнение, что наиболее точное представление об обществе дано нам, ныне живущим, а все предшествовавшие — зачаток, незрелость, прорастающее зерно. А ведь первыми об обществе и отношениях в нем, о власти, государстве заговорили мыслители, чьи доктрины все еще составляют основу современной науки. Я говорю о Платоне и Аристотеле. Чтение «политических» работ этих великих греков может дать школьникам бесценный опыт исторического мышления, избавляющего от близорукого осовременивания в понимании общественной жизни и истоках ее существования.

Платон

Итак, если бы школа предоставила такую возможность учителю — прочитать с учениками платоновское «Государство», и аристотелевскую «Политику», то учащихся должна была бы поразить мысль о том, какие философские вопросы о смысле государства, о принципах его организации, о критериях отбора правителей, о механизмах правления, — т.е. всего того, что входит в объем понятия власти и общества, ставились так остро и рассматривались так глубоко. Маленькая, политически раздробленная Греция подарила миру целый словарь понятий, описывающих взаимоотношения в государстве (и обществе), понятий, которыми пользуется наука «обществознание».

Как бы ни строился курс преподавания, в обязательном порядке речь в нем должна вестись, как минимум, о 7 понятиях: государство — общество — власть — правитель — формы правления — гражданин (подданный) — социальные институты. Все остальные понятия, описывающие отношения между этими центральными, будут служить расширению и детализации темы. В «Государстве» Платона идет поиск модели идеального государственного устройства, идеальность которого заключалась бы в справедливости. О, искомый утраченный (или еще не достигнутый) идеал! Платон строит свое государство, возвращаясь к тому неиспорченному началу, когда все так и было: просто, логично, жестко и справедливо. Этот же ход — возвращение к «райскому началу» — будет долго будоражить мыслителей от древнеримских авторов до руссоистов. Впрочем, как и прямо противоположная позиция, отталкивающаяся от мысли об избавлении от изначально злого в природе человека в государственном объединении с себе подобными.

Чтобы государство соответствовало замыслу о самом себе, оно должно быть справедливым (упование, существующее поныне). Перебирая известные греческому миру типы государственных устройств — аристократию, тимократию, олигархию, демократию и тиранию, показывая механизмы перетекания их одно в другое, Платон ищет конструкцию, которая была бы свободной от изъянов, сопровождающих все возможные формы правления. Ему важно установление меры между властью одного и правлением многих. Монархия — неумеренная власть, демократия — неумеренная свобода. Неумеренность того и другого приводит к вырождению и разрушению их смысла. Тема идеального государственного устройства переформулируется в тему идеального правителя: принцип справедливости будет достигнут через установление некоего подобия меритократии: всякий человек должен быть оценен по его достоинствам, и ему следует занимать место на социальной вертикали (мыслится только вертикальное устройство мира) согласно своим врожденным и благоприобретенным способностям. Справедливость — это воздаяние должного, ибо уже при рождении люди не равны. Ну, как разнятся между собой железо, серебро и золото — каждому своя цена и свое применение.

И горе всем, если металлы, т.е. людские слои, начнут произвольно перемешиваться. Значит, нужен некий центр, общее, которому подчинится все остальное, частичное. Так утверждается первенствование государства над своими согражданами. Правда, это будут граждане в совсем особом смысле. Идеальное платоновское государство жестко структурировано, подчиняя все его части единому целому, ибо это альфа и омега достижения справедливости, она же всеобщее благо. Только так возможно, чтобы цели государства (общего) и гражданина (единичного) совпадали в обретении справедливого устройства общежительства.

Путь достижения благого состояния у Платона расписан очень подробно. В самом его начале правитель должен зорко отслеживать среди нарождающегося поколения претендентов на то или иное место в государстве. Таких мест, точнее, сфер, всего три. Для самых никудышних (с точки зрения участия в совместных усилиях по устроению справедливого общества) — физический труд, то есть, мысля современными категориями — вытеснение их на периферию жизни (в сельское хозяйство, ремесло и т.п.). Для сильных, физически выносливых — путь в стражи (так сказать, в силовые структуры). Ну, а для тех, кто подает подлинные надежды на то, что пройдя все ступени по лестнице освоения мусических и гимнасических искусств, достигнет мудрости, чтобы «познать» эйдос блага и справедливости, следует к пятидесяти годам приготовить к поприщу правителя — философа.

Показывая школьнику эту платоновскую конструкцию идеального справедливого государства, можно говорить о том, что тема общественного устроения одновременно мыслилась и как тема организации власти. Полисный миропорядок, когда все «цари» и каждый (гражданин) является соправителем, будучи для всех ментально неоспоримым, на практике колебался от режима тирании до анархии. Для Платона идеальное государственное устройство это то, которое устойчиво и соответствует самым ясным и прагматичным критериям: благо воплотится тогда, когда все в общественном организме подчинится уму наимудрейшего философа, который в своем мудром делании подотчетен Единому, предназначение всех остальных в государстве — строго выполнять им предписанное. Платон на языке античной философии проговаривает тот императив властителю, который сформулировала и христианская мысль, определяя роль и место христианского монарха. На основе совсем другого посыла в платоновском правителе-философе предчувствуется тот объем подотчетности высшему, та ответственность монарха перед Богом, мысль о которой пронизывает всю европейскую христианскую мысль.

Когда в XX веке на Россию обрушилась катастрофа революционного переустройства мира, критики коммунизма вдруг указали на Платона как на вдохновителя и первооткрывателя этой утопии. В его «Государстве» и более поздних «Законах» стали вычитывать смыслы, в платоновской схематике имевшие совсем иное значение. Попробуем сопоставить исходные интенции платоновской утопии и коммунистической. Проектируя будущее, Платон весь повернут назад, к «Золотому веку», именно его реинкарнация лежит в замысле об идеальном государстве. Для Платона безусловное благо в обретении покоя, устойчивости.

Коммунизм же одержим идеей прогрессизма: все, что в будущем, обещает лучшее и наилучшее. Далее, для Платона некая иерархия человеческого материала неотменима. Значит — от каждого по способностям, но и каждому по справедливости ради нее же. У коммунистов тоже от каждого по способностям, но, во имя равенства, каждому — по потребностям. То есть справедливость для последних — в безусловном равенстве, ибо все равны. Причем равенство мыслилось не как равенство условий существования свободных людей, а как уравнивание потребления. Для Платона же исходное человеческое неравенство будет примирено через социализацию и системы воспитания, которые все расставят по своим местам. Жизнь в идеальном государстве Платона — это постоянный труд, выучка, аскетизм даже. Для коммунизма же, где будущее должно полностью освободиться от прошлого, должна наступить и свобода от труда. Основной ценностью будет обладать досуг — гедонистический идеал комфорта, удобства, барства долго угнетаемых («хотим жить, как они!»). Как далек так понимаемый досуг от аристотелевского его наполнения! Коммунистическое идеальное государство предстает эдаким человеческим раем с верой в безмятежное благополучие человеческой жизни, где не будет тяжкого труда.

И все-таки есть у Платона темы, где его мысль извратила свой путь. Показывая, что только через принуждение властью можно сблизить миры умопостигаемый (идеальный) и видимый, истово ведя философа на вершину власти, предъявляя ему самые высокие требования, Платон оставит последующим читателям несколько прорех. «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства. Но всем остальным к ней нельзя прибегать»^[3], — читаем мы в «Государстве». Царственная ложь? Ради пользы всех благородный обман? Или еще — непоощрение «смешанных» браков между «носителями» «благородных и низменных металлов», об исключении из высших слоев носителей любых примесей. Для Платона это опасный путь к смешению как злу. Додумывая дальше — к утрате чистопородности, еще дальше — к евгеническим опытам. Девятнадцать с половиной веков христианства не отшибли охоту к выведению кристально чистой породы людей, опыт которого закончился для его участников страшной катастрофой.

Еще «вечнозеленая» тема, не обойденная Платоном — соотношение целого (государства) и единичного (гражданина), она есть во всех учебниках. Для Платона несомненное первенствование интересов государства вытекает из понимания его природы как усложненного и умноженного человеческого организма. Значит, и цель у гражданина и государства одна — достижение общего блага и гармонии частей, а целое всегда важнее частного. «Все, что возникло, возникает ради всего в целом… бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой… делает все ради целого, а не целое — ради частей»^[4]. В «Законах» описание быта множества людей как соотнесенных с общей установкой частей единого целого приобретает уже характер кошмара. Платон в своем стремлении прописать то, как небо должно спуститься на землю, абсолютно подчинив мир вещей миру идей, не смущается уж полным неправдоподобием своих упований. Но, опять-таки, пройдет более двух тысяч лет, и многомиллионные страны с захватывающим или скромным историческим прошлым в самом прямом смысле «припомнят» утопические размышления великого грека и опробуют их на своем опыте. И осуществят этот псевдоанамнесис с точностью до наоборот, при господстве настроений над добродетелями и мнений над истиной, то есть так, как описывал Платон самый худший для него тиранический способ управления.

Конечно, это не все темы, с каким в курсе обществознания можно встретить школьника, читая Платона. Мне хотелось лишь очередной раз показать, как бытийственны и историчны те вопросы, которые ставила перед собой греческая мысль.

Не менее полезно и увлекательно знакомство школьников с аристотелевской «Политикой». Если Платон искал покоя, устойчивости, то «практикующему» философу Аристотелю нужно было преобразовать уже имеющиеся государственные устройства, исследуя обстоятельства их существования, и он создавал более гибкую конструкцию. Гибкую в том смысле, что лучшим для него является тот строй, который «возможен при данных обстоятельствах и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах»^[5]. Предвосхищая национальное своеобразие политических режимов наших дней, Аристотель словно обращается к мировым политикам с увещеванием не стремиться насаждать «правильное устройство» там, где к тому нет никаких предпосылок. «Теперь некоторые думают, что существует всего-навсего один вид демократии, один вид олигархии, это не так. Не следует забывать о различии видов государственного устройства, об их числе и числе их сочетаний. Законы следует издавать, применяясь к данному государственному строю»^[6].

Аристотель

Для Аристотеля государство — явление не природное. Возникая как итог усложняющихся отношений (общений) между все расширяющимися кругами людей, оно, государство, и человека определяет в его высшей осуществленности и воплощенности как существо политическое. «Государство есть общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни»^[7]. Именно в общении как государстве достигается завершение «замысла о человеке». Государство мыслится как предельно дружественное образование, все члены которого преисполнены высоким чувством filia, дружбы. «Дышать» такая конструкция может только при том, что все ее граждане получили воспитание, тождественное тому политическому строю, который определяет жизнь государства.

Следуя за Платоном в постановке вопроса о поиске модели идеального государства, Аристотель опирается на реально существующие в его ойкумене политические устройства. Он называет основные из них: это четырех видов олигархия и пяти оттенков демократия. Высший тип олигархии — аристократия, где правят безусловно лучшие с точки зрения добродетели мужи. Наиболее приемлемая из демократий та, где равенство всех, и все попеременно участвуют в управлении. Но лучшая из лучших — полития — смешение (так отвергаемое Платоном) олигархии и демократии, богатства и свободы, с обязательным сочетанием добродетельности тех, кто олицетворяет олигархию или демократию. Смешение должно осуществиться так, чтобы и тот и другой смешивающиеся строи могли быть названы и демократией, и олигархией. Тогда это — прекрасное смешение, заключающееся в серединности. И критерий прекрасного строя в том, чтобы все слои населения не желали никакого другого строя, кроме существующего. Стремиться следует к тому, чтобы традиционное распадение общества на очень состоятельных, средних и неимущих максимально избавлялось от крайностей. Полития — для обыкновенного среднего человека. И средний достаток — лучше всего, при его наличии легче повиноваться доводам разума. В этом контексте демократическое устройство открывает перспективу для различных политических комбинаций. И тема блага у Аристотеля переводится в разряд эмпирически данных категорий, становится доступной для воплощения серединным человеком^[8]. Через две с лишком тысячи лет в этом аристотелевском ходе провидится очень близкий современному человеку праобраз: государство для того среднего класса, на который оно, государство, может опереться, и наоборот, предполагает тот строй и форму правления, где средний класс ощущает себя солью земли. Именно праобраз, так как меняющийся мир вообще никогда не допускает простого калькирования предшествующих образов или событий. И тем не менее. Для школьника это дополнительная демонстрация того, что разбираться с современными реалиями надо, прислушиваясь к тем, кто первый о них заговорил.

Тема срединного человека у Аристотеля прописывается только в контексте его гражданственности. Современный нам средний класс — это упитанная прослойка между супербогатыми и малоимущими. Менее всего в разговоре о среднем классе звучит мотив его гражданской тяжеловесности. На передний план выходят показатели материального благополучия, сходства в оценке условий труда, доля и распространенность этих людей в общей структуре общества, равная доступность разного рода благ, примерно схожий менталитет и т.п. Гражданственный их вес не обсуждается в силу существующей конвенции о том, что средний класс — это явление демократических режимов и благополучное существование среднего класса есть залог стабильности и процветания общества в целом. У Аристотеля же речь не совсем об этом. Его серединный человек, составляющий в политии квалифицированное большинство, обязательно тот, кто тождествен обладателю добродетели государственного мужа. Гражданин — это человек, причастный и к подчинению, и к властвованию. «При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели»^[9]. Попеременно властвовать и быть подвластным — это признание всех равными. В том смысле, что, по Аристотелю, с точки зрения олигархии и демократии справедливостью признается равенство для равных. Ведь для чего люди объединились в государство? Не ради того, чтобы просто жить, но жить счастливо. И не ради заключения союза против кого-то, и не ради взаимного торгового обмена и услуг, а для совершенного, самодовлеющего существования, для попечения о соблюдении благозакония, для заботы о добродетели своих граждан. Государственное устройство суть порядок государственного управления. Полития, правильное государственное устройство — это такое образование, где верховная власть правит, руководствуясь общественной пользой.

Пожелав в качестве идеального государства политию, Аристотель отходит от платоновской жесткой конструкции в разработке вопроса, кто должен править. У него есть весьма примечательные рассуждения в том духе, что не для всякого народа возможно установить правление, где лучшее меньшинство (аристократия) и эгалитаристски настроенное большинство смогут составить государственное устройство как общение, filia.

И он начинает допускать в своих проектах комбинации, далеко уводящие от идеально-типической модели. Критерием допустимости назначается некий усредненный набор пожеланий, который достижим а) для каждого из налично существующих государств; б) для каждого налично существующего индивида. Не то чтобы снижается планка, скорее, шире распахиваются ворота для стремящихся учредить у себя политию (в наши дни искаженный отзвук этих допущений мы слышим в концепции «суверенной», читай — доморощенной, демократии).

Симпатизируя аристократическому типу устройства, почтительно принимая олигархию, к демократии Аристотель относился как к реальности, не считаться с которой никак нельзя. Потому что в ней в идеале наиболее полно реализовывалась власть политическая как власть государственного мужа над равными и свободными (власть над рабами, господская власть, мыслится в другом измерении по отношению к власти над свободными). Ибо в идее государства как общения лежит представление древнего грека о том, что только общаясь с себе подобными, равными, свободнорожденными гражданами, можно и постичь, и вкусить и породить нечто подлинное в жизни, смысл ее.

И власть у Аристотеля должна формироваться не из самых-самых (благородных, богатых), а из тех, кто более всего радеет о государственном общении. Так кто, все-таки, должен властвовать — еще раз задается вопросом Аристотель, — лучший? Порядочный? Дельный? Народные массы? Да, им, большинству^[10], отдает властные полномочия Аристотель, руководствуясь тем, что можно сравнить с пользой от складчины, или, как более привычно выражаться ныне, системным взглядом (больше людей — больше умов, взглядов, решений). Сказав так, Аристотель, совсем как современные нам сторонники демократии, начинает перебирать все pro и contra этого выбора: и опасности суждений профанами, и то, что большинство будет подавлять выдающихся, и что законы будут создаваться и функционировать с выгодой не столько лучших, сколько большинства… И все же, «толпа о многих вещах судит лучше, нежели один человек, кто бы он ни был»^[11]. В том смысле, что народ всегда прав. Правда, толпа-то — это свободнорожденные, ни в чем не поступающие вопреки закону!

Радеющий о распространении лучших государственных устройств, Аристотель не обходит тему государственных переворотов. Они у него подразделяются на три класса. Первый — посягательство на существующее государственное устройство; второй — притязания на власть как таковую; третий — благие намерения — улучшить, видоизменить существующий строй.

По мнению философа, возмущения в государстве возникают большей частью по поводу равенства, что очередной раз подтверждает устойчивость и стабильность именно демократических устройств. С зоркостью, не утратившей остроты по сию пору, Аристотель показывает, какие превентивные меры помогут справляться с мятежными ситуациями. А. — надо быть в курсе настроений масс. В. — Выявлять и прогнозировать, по поводу чего могут быть возмущения. С. — Знать, с чего все, как правило, начинается (с насилия, обмана, принуждения). И дает перечень полуторадесятка возможных источников недовольства в государстве. Свести их можно к 4-м основным: распри и подсиживания во властных структурах, «злокачественное» разрастание интересов какой-либо группы населения или стоящих у власти, небрежение к сложившимся порядкам и закону и, последнее, разноплеменность и пестрота населения и территорий, объединенных в государство.

Чтобы государство как можно долее было избавлено от таких потрясений и испытаний, граждане в нем должны получить (пройти) «тождественное» воспитание, в смысле — соответствующее «характеру» государственного строя. «Все прирожденные способности человека, всякое практическое применение их для соответствующей каждой из них работы нуждаются в предварительном воспитании и предварительном приноравливании»^[12]. А, значит, воспитание должно быть заботой государственной, а не делом частной инициативы. И не прав тот, кто пожелает увидеть в этом начаток тоталитаризма. Совсем не это имел в виду философ, критиковавший законодательства многих эллинских государств, отмеченных печатью односторонности и утилитаризма. Аристотель был убежден, что воспитание граждан только для полезного недостаточно и ограниченно, особенно, если речь идет о так желаемом невоенном, мирном времени. Ибо обстановка мира предъявляет к людям более масштабные и разносторонние требования. Поэтому тема «высокого досуга», способности к утонченному и наполненному времяпровождению приобретала поистине государственное значение! Но не о стремлении в духе марксизма избавиться от тяжелого труда идет здесь речь. А об утверждении самоцельности и самоценности занятия человека тем, что и тогда, и поныне мы признаем прекрасным.

Даже такое беглое пролистывание «политических» трудов двух великих греков демонстрирует, что для школьников начала XXI века эти тексты будут звучать остро, ибо нельзя не удивиться, что формы, в которых отливалась вся последующая политическая мысль, были с таким совершенством созданы два с лишним тысячелетия назад.

Если прочертить путь, по которому шла ученая европейская мысль, так или иначе проговаривая темы государства-властителя-гражданина, их взаимоотношений, то благодаря урокам обществознания школьники должны узнать о «Государстве» Цицерона, «Государе» Макиавелли, «Левиафане» Гоббса, «Общественном договоре» Руссо, о теориях Маркса, учениях позитивистов, взглядах русских мыслителей, почитать «Восстание масс» Хосе Ортеги-и-Гассета. Перечень, ясное дело, далеко не полон, но в качестве опорных точек в развитии обществознания эти имена и работы могут дать самое существо того, на что ориентирован школьный предмет. Посмею предположить, что всех этих авторов единит то, что эти их работы писались в очевидно переломные исторические моменты, когда надо было определяться не только в том, что происходит вокруг, но и моделировать уходящие и грядущие общественные отношения. В этих розысканиях эпоха запечатлевалась и как конкретно-историческая рефлексия, и как некое идеально-типическое упование: случись так, а не эдак, и не произошла бы катастрофа. И еще там хранится и переосмысляется опыт предшественников, на которых опираются и с которыми спорят.

К их числу относится Марк Туллий Цицерон. Говоря о природе государства, Цицерон выводил его из врожденного стремления человека к общению, полагая, что в основе государственной жизни лежала патримониальная идея: государственность и собственность изначально связаны друг с другом и охрана собственности есть одна из причин установления государства. Собственность возникает из того, что от природы было общим, следовательно, она явление не природное и не естественное, и поэтому должна охраняться правом (так появляется в преподавании следующее понятие и версия его возникновения).

Все рассуждения Цицерона о происхождении государства направлены на доказательство исторической миссии Рима: Рим вечная и бессмертная величина, которая, безусловно, переживет каждую отдельную личность.

В отличие от Греции, Рим не знал утопий. Предшественник Цицерона Полибий скажет, что именно благодаря своему государственному устройству римляне покорили весь обитаемый мир.^[13] А опирался этот строй на три кита: консулов (вариант выборной монархии), сенат («первые люди», аристократы), плюс комиции (народно-демократическое образование) — которые умеряют, контролируют, уравновешивают друг друга.

Поскольку речь ведется о Римской республике, где res public суть достояние народа, то Цицерон устами героя своего диалога, Сципиона Нурсийского, приводит аргументы в защиту такого сочетания.^[14] Ибо при царской власти — какое же «народное достояние»? При оптиматах (аристократах) — народ находится в состоянии, близком к рабству. При демократии — нарушение справедливости, так как не соблюдается «градация по достоинству». А если их сочетать — то утвердится великое равенство (не в имущественном отношении, а правовом). Это раз. Во-вторых, такая триада устойчива, ибо смешанным формам просто не во что перерождаться. И, третье, поскольку в этом системе заложена градация всех по их достоинствам — здесь осуществляется идея справедливости.

Рим действительно оказался вечен: доныне праобраз его живет в странах всего мира. Англия: королева, палата лордов, палата общин; схожие образы власти в Испании, Голландии, Бельгии, Швеции, Норвегии, Дании. В том или ином виде римскую модель используют и парламентские и президентские республики.

Также римский мир выстроил длинную шкалу того, что сам назвал гражданскими добродетелями. Получая высокое звание римского гражданина, его обладатель должен был соотноситься с таким достоинствами как мужественность, справедливость, верность долгу, клятве, предкам, стремление к согласию в государстве, стяжание почета и благодарности сограждан и любовь к свободе. Именно у римлян появляется это «сладкое слово свобода». Наполнено оно было смыслами как конкретно-историческими, так и непреходящими. Последние, запечатлевшиеся в душе европейского человека, и доныне составляют принципы свободного общества: равенство всех перед законом, гарантированное властью народных трибунов (читай — демократически избранных представителей народа), ограничение господства интересов олигархов; право апелляции к народному собранию (т.е. общественному мнению).

Цицерон

Такое духоподъемное приравнивание наличного политического состояния к идеально-мыслимому государственному устройству, обожествление Рима, омрачалось периодическими потрясениями. Снова звучит тема поиска равновесия в государственном (он же общественный) организме между частями, его образующими. На века будет заявлено, что все беды начинаются с упадка нравов, с забвения обычая предков, с отходом от старых добрых обычаев (школьникам можно дать прочитать «о заговоре Катилины» или письма Цицерона Юлию Цезарю 50-го и 46-го гг.) Для римлянина «золотой век» ассоциировался не столько с правовыми установлениями, сколько с незыблемыми нравами предков. Этот миф породил массу упований на нравственные реформы. И как, однако же, совсем не устарели цицероновы обвинения в непомерном корыстолюбии и честолюбии римских властителей, когда верхушка, нобилитет, становится кликой, своими действиями устанавливающими тираническую форму правления (ибо тиран, следуя своим страстям, становится их рабом). И Цицерон указывает спасительный выход: «надо … учреждать суды … обуздывать низкие страсти, заботиться о будущих поколениях и связывать все то, что уже распалось, суровыми законами»^[15].

Цицерон начинает собой длинный ряд мыслителей, связывавших неустроение в государстве с искушениями богатства. Для него незыблемо древнеримское «древний уклад и мужи — вот римской державы опора». И взгляд его обращается к правителям. В качестве образца для подражания он предъявит себя, провозглашая идею согласия и единения: «Я выполнил свои обязанности консула, ничего не совершив без совета сената, ничего — без одобрения римского народа, на рострах всегда защищая курию, в сенате — народ, объединяя народ с первенствовавшими людьми, всадническое сословие — с сенатом»^[16]. Идеальный политик для Цицерона — это идеально ведущий себя гражданин. К слову, для римлян невозможно было помыслить: хороший человек, но плохой политик. И еще: римляне требовали от своих лучших бесконечного числа добродетелей! Эта тема — нравственного кодекса человека и гражданина — будет все последующие века присутствовать в трактатах и сочинениях об обществе и государстве.

Вчитываясь в тексты так далеко отстоящего времени, школьник не только погружается в ход мысли автора, но и познает те механизмы мышления, которые неостановимо работают до нашего времени. Костяк этого механизма — вопрошания и ответы, которые переходят из поколения в поколение. Античность в лице Платона и Аристотеля исследовала природу государства в поиске идеальной формы правления. Вызовы времени решались в парадигмах платонизма и аристотелизма, задав два пути в понимании и построении государства: идеальное (справедливое) государство следует отстраивать по строго определенному замыслу и идеальное государство должно вырастать из наличного материала (человеческого, экономического и проч.), которое существует здесь и теперь. И в том, и в другом случаях — приоритет общего, то есть государства как надындивидуального целого.

Идея Рима как прообраза будущих европейских империй, включая российскую, выстраивается по пути утверждения вечности имперского устроения: есть, было и будет. А значит, и населяют империю в идее те, кто, являясь носителем максимального числа достоинств и добродетелей, готовы вместить в себя (и подчинить себе) все и вся.

Утверждение христианства в правление императора Константина Великого навсегда поставит перед человеком вопрос о совмещении в себе доблести гражданина государства-града земного и добродетели служения граду Небесному: как субординировать максимы римского гражданства и нравственные императивы христианина, особенно если это касается властителя? (Во II веке Тертуллиан резко обозначит черту между ними: «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела». Тема идеального гражданина трансформировалась в тему благочестивого христианина).

Предложенная константинопольским патриархом Фотием концепция симфонического сосуществования государства и Церкви очень по-разному воплощалась в дальнейшей истории. Дожила такая постановка вопроса и до современной России. Конечно, возникнув как некое идеально-типическое построение, концепция симфонического сосуществования в самом главном очертила тот круг регламентов, которые делают сосуществования этих двух институтов по крайней мере непротиворечивым.

Византийский опыт утверждения христианства дает возможность именно в предмете обществознания показать суть отношений Церкви и государства, не переходя границы предмета, когда разговор начинается на языке богословия.

Я ограничилась началом в долгом пути познания общества. Знакомство школьников с ключевыми текстами продуктивнее всего осуществлять в старших, 9–11 классах. 60–90 часов учебного времени достаточно, чтобы помимо названных мной авторов предложить учащимся прочитать «Государя» Николо Макиавелли — об образе власти глазами гражданина теряющей политическую стабильность небольшой Флорентийской республики: как следует предпринимать все, чтобы удержаться у власти. «Макиавеллизм» войдет в историю как имя нарицательное. Откуда пошло «человек человеку волк» и как только государство способно удерживать человечество от этого врожденного его состояния — это чтение Томаса Гоббса — «Левиафан. Или материя, форма и власть государства церковного и гражданского».

«Левиафан» — замечательный опыт десакрализации государства при одновременном наделении его спасительной ролью в обеспечении стабильности в человеческом сообществе. От десакрализации к романтизации государства: это уже Жан-Жак Руссо — «Об общественном договоре» и «Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов?» Для него человек по природе добр и благ, а государство — это инструмент утверждения власти вероломных и жадных, и оно должно быть преобразовано (сначала — уничтожено, затем — выстроено новое). Школьнику надо показать, как руссоизм подточил великую французскую монархию и заразил русский дух. Избавляться от губительных революционных иллюзий русский ум начинает в трудах С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и всей плеяды русских философов XX века. Трезвый взгляд на расколовший русское общество вопрос о собственности можно найти у И.А. Ильина, чью совсем небольшую работу «О частной собственности» вполне по силам разобрать с учителем на уроке.

И самое последнее. Скверно, когда школьные предметы используются, пусть в завуалированном виде, для идеологической обработки юных душ. Самым уязвимым с этой точки зрения является, как нетрудно догадаться, именно обществознание, в этом можно убедиться, заглянув в главы некоторых учебников (отпечатанных на глянцевой бумаге), говорящих о геополитических проблемах современности. Это недопустимо. Ученик должен научиться понимать явление, узнав как его исследовали великие мыслители. И требуется очень сдержанный, образованный преподаватель, чтобы комментировать события, относящиеся скорее к политологии, нежели к обществознанию.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Аузан А. Новая газета, № 43 от 18.06.09. С. 10.

^[2] См., например, Краюшкина С.В. «Обществознание. Краткий курс», изданный вторым изданием, тиражом 200 тысяч экземпляров издательством «Экзамен», М., 2009.

^[3]  Платон. Государство. Кн. III, 389 с.

^[4]  Там же.

^[5]  Аристотель. Политика. Кн. IV, 1288, 35–40.

^[6]  Там же. 1289, 15–20.

^[7]  Там же. Кн. VII, 1328а-35.

^[8]  Там же. Кн. IV, 1295–1297.

^[9]   Там же. 1286а.

^[10]  Там же. 1286а

^[11] Там же. Кн. V.

^[12] Там же.

^[13] Полибий. История. VI, 1.3.

^[14] Цицерон. О государстве. I, 43–45, II, 41.

^[15] Цицерон. По поводу возвращения Марка Клавдия Марцелла, VIII, 23–24.

^[16] Цицерон. Речь против Писона. III, 7.

Пожалуй так можно озаглавить материал о посе­щении научной конференции, проходившей в стенах «Евангелической богословской академии». Почему в «никуда»? Потому что говорить о началах христианского образования в условиях межконфессионально­го созыва и означает признать началом отсутствие всякого начала — дырку, которая, ясное дело, не есть место для строительства.

Но начнем по порядку. На вопрос о конфессиональной принадлеж­ности академии ее сотрудники отвечали, что «у нас — межконфессио­нальная основа, у нас учатся разные христиане (и перечисляли все су­ществующие протестантские секты), а преподают даже православные отцы.

Интерьер, украшенный «евростандартом» и мягкими, цвета солнеч­ного янтаря диванами по углам своеобразной гостиной первого этажа, с уходящей в глубь здания чередой учебных кабинетов, снабженных доб­ротными дверями, подсказал, что научная деятельность здесь обеспечи­вается неплохо и явно не из российских кошельков. За матовыми, за­стекленными дверьми зала виднелись накрытые столы, запах чего-то вкусного предупреждал сознание о предстоящем фуршете, которым, очевидно предполагалось подкрепить межконфессиональное единство христианских душ, утомленных дебатами о проблемах духовности. А на втором этаже в таком же ухоженном, блистающем начищенными пола­ми конференц-зале, за накрытым белой скатертью столом шуршали листочками тезисов докладчики. Вначале поприветствовал собравших­ся ректор — д-р богословия С.И. Николаев, потом выступила зав. кафед­рой общеобразовательных дисциплин, магистр Плясовских Г.А. и, нако­нец, — «местное светило» о. Вениамин (Новик). Он заговорил об одино­ком, непонятом, свободном христианском философе Бердяеве и о связи Церкви и культуры. Слушатели, в основном, студенты академии и пре­подаватели, оживленно реагировали на его выступление, демонстрируя радостное единомыслие и единодушие. Докладчик продолжил тем, что рассказал о предзаданностях культурных архетипов, которые необходи­мо осознать в себе, чтобы не мешать правильному пониманию Еванге­лия. Так, восточную духовность он различил как духовную практику не­деяния с целью погружения в ничто Бога, для которой характерно раб­ство и послушание, западную же определил по принципу деятельности и свободы. Наш социологический тип (причем здесь, впрочем, социоло­гия?), по его словам, тяготеет к послушанию. В христианстве же главное — это правда и справедливость. К целям христианского образования о. Вениамин отнес, во-первых, спасение человека, во-вторых, необходи­мость для христианина научиться быть вежливым и стать приличным человеком и, наконец, в-третьих, чтобы в нашей стране состоялось пра­вовое государство. Не обошлось без привлечения опыта «христиан­ской» мысли Бердяева и отсылок к авторитету В. Соловьева, а именно: утверждению последнего об отсутствии логосного начала в православ­ной церкви. Потом началась дискуссия.

Слово «духовность» не сходило с любых открывавшихся здесь уст, слушатели тянули с мест руки со своими предложениями по поводу оп­ределения «духовности». Например: духовность — это работа св. Духа в нас, духовность идет из нашей собственной культуры, или: духовность — это собирание в нас цельного человека. Кстати, вопрос о цельности человеческой души, о путях к ее достижению был в числе самых насущ­ных и волнующих. Парадокс этого вопроса, а главное, тут же поступав­ших энтузиастических ответов заключался в том, что о цельности чело­веческой природы рассуждали обладатели сектантского мышления, в своей основе обреченного на онтологическую частичность, лишившие себя полноты литургической жизни церкви. Причем поражала атмо­сфера какого-то всеобщего «благодушия». Словно я оказалась на собра­нии подросткового клуба «Дружба» или классном часе после уроков, где ученики, кто во что горазд, делятся каждый своим пониманием люб­ви, верности или еще какой-либо добродетели, а воспитатель поощри­тельно кивает головой, посматривая на часы, и про себя думает: разви­ваются детки, подрастают. Невольно вспоминаешь о Сократе с его мето­дой приведения блуждающей по закоулкам спящего разума души в ра­бочее состояние. Хотя что им Сократ — здесь же собрались люди, кото­рые на «ты» с самим Духом Святым.

Женщина-магистр поделилась методологией, «пробуждающей» действие св. Духа в нас. Во-первых, надо научиться общению с Богом. Для этого предусмотрен классный час молитвы вместе с преподавателем-наставником. Далее, прозвучала настоятельная рекомендация хо­дить в библиотеку для сосредоточенного погружения в книгу — это, кстати, называется интериоризацией. Затем было предложено научить молодежь тому, чтобы знания, становясь познанием, стали необходимой частью жизни. Это есть процесс экстериоризации, который должен от­ветить на злобу дня и на нужды людей. В основу принципа духовного образования был положен опыт Розанова, в частности, его принцип ин­дивидуальности, ведь только через соприкосновение индивидуально­стей происходит подлинное духовное общение, познание Духа, в отли­чие от безжизненного накопления знаний (последнее было названо схо­ластикой вполне в духе наших не слишком обремененных знанием ин­теллигентов-шестидесятников, которые превратили это слово в руга­тельство). К той же методике бодрой учительницей «духологии» был подведен и опыт православных старцев, который, по ее словам, состоит в передаче духовного знания именно путем индивидуального общения. В этом месте она посокрушалась о том, что нет в числе присутствующих представителей православной конфессии, дабы подискутировать на этот счет. Один активный студент поделился своим религиозным опы­том, рассказав, что жизнь его является каждодневным подражанием Христу, начиная с утренней чистки зубов до, очевидно, верха аскетиче­ского подвига — предоставления места старушке в метро. Последнее было сообщено с особой горячностью не один раз, видно, аскеза здесь проявила себя в наибольшей мере. Когда же он имел неосторожность упомянуть, что Богу некого любить, кроме как человека, ибо никакого самобытия вне человека у Бога нет, я «раскололась», обнаружив в среде присутствующих инакомыслящую и инаковерящую, и спросила: «А как же бытие св. Троицы?». Не без раздражения юный «подражатель Хри­сту» парировал: «Ав Библии об этом не написано».

Тут о. Вениамин вспомнил, что да, есть такое в Православии вероуче­ние о Боге — Пресв. Троице. Но это все из области апофатики, не имею­щее отношения к христианской практике, христианскому образованию, а догматические вопросы — это просто другая тема. Да и вообще все уче­ние Восточной Церкви апофатично и не имеет прямого отношения к жизни. Посетовал, что Православие не пережило ни Реформации, ни Просвещения — «легализации разума», которое о. Вениамин связал не более и не менее как со Светом Христа. Ему показалось уместно вспом­нить здесь слова из Рождественского тропаря, в котором поется, что Христос есть Свет Разума, (как будто быречьтам идет о свете самого ра­зума, а не о том, что Иисус Христос просветил разум Собой).

Все это тем более удивительно, что о. Вениамин имел ведь самое пря­мое отношение к православной Церкви, в недалеком прошлом будучи инспектором Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии. Теперь же, очевидно, по примеру Бердяева, решил стать вольным христианином, «свободным художником» христианской истины, борцом за светлый разум человека. Результатом такого преобразования оказалось, в частности то, что о. Вениамин не увидел различия между философией стоиков и учением Христа, а также запамятовал лежащий в основе веро­учения Кафолической Церкви халкидонский догмат, который говорит о том, что Христос является совершенным человеком не в силу совершен­ства человеческой природы, но вследствие неслитного соединения на­шей природы с божественной в Лице Христа — воплощенной второй Ипостаси Пресв. Троицы.

И подумалось мне, неужели этот набор ни к чему не обязывающих «богословских» суждений, должен стать основой христианского обра­зования? Неужели, чтобы построить в России правовое государство на христианских началах или воспитать в русском человеке «приличного и вежливого христианина», надо отказаться от веры в св. Троицу, пере­стать быть членом мистического Тела Христова Церкви, презрительно отвернуться от Церковного предания и христианских догматов и поло­жить в основу знания скудный, выпаривший из себя со времен Лютера, всякую достойную образовательную традицию, протестантский рели­гиозный опыт. Кстати, не грех и вспомнить бы местным новоиспечен­ным «протестантам», что сам Лютер имел настоящее богословское католическое образование, взращенное на все той же схоластике. И вполне вероятно, что если бы наши «учителя христианской нравственности» всерьез изучили ее, то, наверное, смогли бы сознательно отказаться от использования в своей лексике такого затасканного социдеологией слова, как «фактор» при формулировании темы своей научной конфе­ренции, а тем более осмыслить неуместность данной формулировки во­обще применительно к задачам образования, которое само по себе пер­вично в отношении всякого рода «факторов». Да у духовности и не может быть никаких факторов, поскольку она самодостаточна и является истоком человеческого бытия. Дух Святый стяжается, а не «формирует­ся». Хотя, может быть, все объясняется гораздо проще? И дело в про­стой готовности собравшихся заболтать все что угодно, лишь бы «спа­сти и сохранить себя» в удобных креслах за всегда накрытым столом.

Журнал «Начало» № 10, 2001 г