Ключевые слова: Христианство, любовь, бытие, человек.

Тема любви оказывается сегодня едва ли не одной из самых трудных тем христианского богословия в силу того обстоятельства, что разговор о ней всерьёз возможен только при наличии у говорящего собственного христианского опыта. В противном случае дальше обрисовки простых и, в общем-то, давно известных схем, сопровождаемых обильным цитированием Священного Писания и святоотеческой литературы, дело не идёт. Нельзя сказать, что интуиция любви при этом полностью отсутствует. Она просто не сочетается с духом любви именно христианской, потому всё христианское и не живёт в такого рода внешнем богословии, хотя и декларируется последним. Тот род любви, который близок и понятен здесь теоретику, можно условно назвать одномерным или векторным, когда все «любовные энергии» распределяются исключительно между «я» и «ты», не соотносясь ни с чем иным. Если рассматривать тему в пределах человеческих отношений, то при таком взгляде любящие не видят рядом больше никого, кроме друг друга, всецело поглощены друг другом. Всякая иная, третья или более, инстанция для них отсутствует. Или оказывается чем-то отдалённым, безличным, неким духом, который наполняет их собственные отношения и по существу обслуживает их. Когда же рядом и в ситуации прямой заинтересованности реально появляется некто третий, то ситуация начинает приобретать характер трагедии или комедии, то есть чего-то такого, что не предполагает христианского разрешения. Любовный треугольник, скажем, чреват как чем-то очень грустным и страшным, так, при иных поворотах сюжета, и чем-то смешным. «Векторность» и есть неразличение для двоих другого, что становится опасным для всех участников, так как другой тоже не склонен к жертвенности и у него есть «свои векторы». Пространство такой любви расчерчено этими линиями, как небо во время боя трассирующими пулями. Всё это подпитывает творчество, культурно значимо, так формируются архетипы литературных героев. Но участие во всём этом «христианских ценностей» часто остаётся мало затрагивающим суть события.

В противоположность «векторному» опыт любви христианской можно назвать «объёмным», в нём из вида не упускается никто и ничто. И не в том смысле, что здесь присутствует какой-то, опять-таки, «векторный» компромисс, любовный треугольник не растягивается в линию. Здесь любовь вообще не есть линия, соединяющая две точки в пространстве. Она скорее есть излучение или, скорее, свечение, попав в пространство которого всякий предмет или субъект обнаруживает свою бытийную близость к «излучающему», и никто и ничто не оказываются обделены этим бытием. В отличие от векторного взгляда, беспощадно отсекающего всё любящему «не нужное». Так проявляется скрытое от нехристинского взгляда бытие, «остаток» вложенной в грехопадший мир любви Творца. Это значит, что у всех участников ситуации взгляд именно объёмен, в силу чего никто не теряется и не вычёркивается. Чтобы удержать такое всевидение, каждый должен ограничить себя в том, что его захватывает и влечёт, отказаться от всецело индивидуальных намерений и измерений. Тогда «векторы» перестают разделять целое и все начинают дышать одним воздухом. Святая Троица и есть союз Любви, но, в отличие от человеческого, «естественный», изначальный. Поэтому Богу не нужно учиться «объёмному» взгляду, для Него нет опасности что-то упустить в происходящем.

У Владимира Набокова есть стихотворение «Садом шёл Христос с учениками». Оно о том, что Христу и апостолам на их пути попадается разлагающийся труп пса. Описание этой картинки Набоковым столь натуралистично и отталкивающе, что я не решусь приводить его стихотворение в этой части. Но для того, чтобы выявить интересующий нас смысл вполне достаточно последней строфы:

Говорил апостолу апостол:
«Злой был пёс, и смерть его нага,
Мерзостна…» Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга…»

 В свете излучения любви Христа вдруг высветилось то, чего не могли заметить «векторные», устремлённые к видимому и понятному для них центру «истины, добра и красоты» взгляды учеников, которые ещё только учились быть христианами, учились видеть то, что для многих других так до конца и останется невидимым. В своем стихотворении Набокову удалось передать именно христианский опыт, что так трудно удавалось литератору его времени.

Прот. Александр Шмеман

Не знаю, как для кого, но для меня по-настоящему христианский, объёмный взгляд и тем самым христианский опыт в современной литературе более всего проявился в «Дневниках 1973-1983г.» протоиерея А. Шмемана.

Если брать их российский церковно-православный контекст, то публикация «Дневников» в главном ничего здесь не изменила. Большинство из причисляющих себя к православным осталось за пределами смыслов, содержащихся в этой книге. Кроме сложившегося мнения, что в ней представлен не совсем ординарный и порой спорный взгляд на Православие, никакого настоящего итога её прочтения нет.

Опубликованные тетрадки как бы по-прежнему продолжают лежать в столе и тот, кто «Дневники» всё же прочёл, похоже, сам оказался в соседстве с ними в закрытом пространстве «ящика» стола, наподобие Гулливера в стране великанов. Да, теперь «Дневники» ожили, записи заговорили, однако остались по-прежнему не воспринятыми так, как они того заслуживают. Если Ницше счёл нужным сопроводить печатный текст Заратустры пояснением: «Книга для всех и ни для кого», то «Дневники» – всё же стали книгой «для кого-то», для «малой Церкви», которая находится под спудом, без особых перспектив обнаружить себя в публичном пространстве. В своих реакциях на книгу Шмемана этот «кто-то» может не ориентироваться на других, не стремиться к коллективному пониманию и обсуждению прочитанного. Конечно, дневник сам по себе не есть явление публичное, потому он предполагает обращение к каждому, но не ко всем. Но и этот каждый должен ещё найтись. Ну а если найдётся, то по большому счёту может уже не беспокоиться насчёт своего одиночества. Оно качественно изменится. В своей изоляции от большинства он обретает свободу, сходную со свободой самого автора дневников, независимость от стороннего взгляда и оказывается на просторе, где воздух чист и территория не засорена.

Вряд ли нужно «стесняться в выражениях» и наперёд давать себе ограничительные установки. Теперь упомянутый каждый оказывается свободен той самой удивительной русской свободой, для которой ящик письменного стола равен по объёму целой вселенной. Ведь ему открыто то, что хотел сказать самому себе Шмеман, который сам нёс и порождал в своей душе ту самую открытость, которая в случае Шмемана стала синонимом Любви. Открытость всему: миру западной цивилизации, миру русских эмигрантов, миру культуры и Православной Церкви, в ограде которой он пребывал. Его отношение к этим мирам не определялось заранее, априори некими нормами благочестия, заранее известными постулатами о греховности мира, пути праведников и т.п. Он сам заранее знал, что греховен и мир, и то самое историческое православие, и его семинарские студенты, и он сам и все-все-все. Новостью это оказывается только для тех, кто не может своего греха в себе заметить. В этом плане показательно одно наблюдение Шмемана. Запись от 10 марта 1976 г.: «Исповеди студентов – вечный «sex»… Я начинаю думать, что этот грех «полезен» – иначе все они возомнили бы себя святыми и бросились бы в «старчество»! Они и так в этом наполовину убеждены. Отсюда – спасительность этого «жала в плоть». Оно одно, пожалуй, не дает нам погибнуть в гордыне, cuts us down to size» (сбивает спесь)» [1, с. 258].

Греховность мира обнаруживается Шмеманом не «заранее» в пустоте абстрактного, книжного или «учёного» понимания греха, а в живом столкновении с ним. О чём бы ни говорил Шмеман, – это всегда опыт встреч, в которых и рождаются его «откровения». Он, что уже было замечено, никогда не считал себя наставником, то есть фигурой, которая всё уже знает наперёд, и ей остаётся только «принудить» к этому знанию обучаемых и наставляемых. Потому что принуждение не есть встреча – ситуация, когда другая сторона может раскрыть, явить самоё себя, нечто сообщить о себе. В настоящем опыте слово о мире становится и высказыванием мира о себе самом, его исповедью. И здесь парадокс: настоящее суждение о мире, пусть самое нелицеприятное, способно быть высказанным только тогда, когда присутствует любовь к этому миру, ведь только любовь способна «дать голос» другому как реальности, а не иллюстрации моего собственного мнения о предмете. Более того, сами грехи мира обнажаются только при условии наличия такой любви, когда полное отвержение со стороны церковнослужителя следует лишь тогда, когда в собеседнике-«мирянине» уже совсем не за что «зацепиться», уловить хотя бы частицу добра в нём, сохранить его в «книге жизни». В противном случае, когда шанс ещё есть, любовь спасает и удерживает другого в «бытии для себя», порой на самой его грани.

 Опыт подобной любви мы можем найти, например, в отношении Шмемана к Сартру. Шмеман не просто отвергает Сартра, он называет его в записи от 30-го марта 1973 г. «иконой дьявола».

«Христианство разрушает не буржуазия, не капитализм и не армия, а интеллигентская гниль, основанная на беспредельной вере в собственную важность. Ж.-П. Сартр и Кo – плохенькие «иконы» дьявола, его пошлости, его суетливой заботы о том, чтобы Адам в раю не забывал о своих «правах». Там, где говорят о правах, нет Бога. Суета «профессоришек»!.. И пока они суетятся, негодяи, по слову Розанова, овладевают миром» [1, с. 20].

Сказано, как припечатано, и иначе нельзя сказать, если ты что-нибудь хочешь именно сказать, а не заметить вскользь. Как говорится теперь, «с глаз долой, из сердца вон». В основном отношение Шмемана к французскому экзистенциалисту, ставшему символом студенческой революции во Франции шестидесятых годов, на страницах «Дневников» не изменилось. Но, по словам апостола Павла, «любовь долготерпит», та самая любовь, о которой у нас идёт речь, как раз и стремится там, где ещё возможно, дать Сартру «шанс быть», обнаружить «жемчуг зубов», а не спешит «толкнуть падающего». Это видно, в частности, из записи 21 марта 1980 г. Шмеман отмечает в своём дневнике следующее: «В среду читал – с волнением – второй диалог Сартра в «Nouvel Observateur» – об его отречении от марксизма, от «левацкого», его настойчивые повторения: первично в жизни братство и т.д. А вчера, ужиная у Connie Tarasar, узнал по телевидению, что он при смерти, в Париже. Мало кто во французской «интеллигенции» меня так раздражал, как Сартр. Но есть своеобразное величие в этом (иначе не назовешь) раскаянии: «Нет, я так больше не думаю», «Я ошибался»» [1, с. 523].

Ж.П. Сартр

Итак, величие, пусть своеобразное, и раскаяние у Сартра присутствуют, человек вдруг проклюнулся, вырвался из цепких лап врага рода человеческого. И любящий (иначе почему написанное в газете волнует Шмемана), долготерпящий, открытый взгляд Шмемана это заметил. Но долготерпение не означает потери внимания, очередного «закрытия» взгляда теперь уже с положительным акцентом. В дальнейшем изменится и только что приведённая оценка Сартра. В среду 16 апреля 1980 г. Шмеман записывает:

«Известие о смерти Сартра, «человека-эпонима» нашего времени. Этот страстный радикализм, эта путаница мыслей, этот культ «масс», «революций», «левого» – все это, в сущности и прежде всего, ужасно маленькое. Всю свою жизнь Сартр был рабом каких-то априорных идей и также совершенно несусветным болтуном. Но страшен не он сам по себе, а то, что такого человека наша эпоха сделала «властителем дум». Под конец (см. выше) он как будто начинал что-то понимать… Но и тут с какими-то оговорками. Какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем» [1, с. 528].

В этой записи от констатированных прежде величия или просто способности к радикальному сдвигу в воззрениях уже почти ничего не остаётся. Раздражение Сартром у Шмемана в последней записи вновь взяло верх над частичным признанием, и к прежнему его собственному «откровению», как он иногда называл свои опыты, возникло недоверие. Сартр теперь всего лишь «как будто начал что-то понимать», не больше. Но и это ещё не последний вердикт. Со временем оба высказывания своеобразно совместились, и у Сартра возник крошечный шанс оказаться пусть малюсеньким тусклым огоньком, на самой дальней периферии Небесного Царства.

В качестве подтверждения могут служить слова, сказанные по прошествии ещё полутора лет, запись 25-го ноября 1981:

«В «Nouvel Observateur» – диалог Сартра с Симоной де Бовуар сравнительно незадолго до смерти Сартра. Странный человек. Сочетание в нем свободы, очень, по-моему, подлинной, с порабощением (идеям, отвлеченностям), столь же подлинным. А в последних его выступлениях, как вот в этом разговоре, опять-таки истинное смирение… Подумать только, если бы человек с такими дарами был, в наш скорбный век, свидетелем Христа! Но откуда же, откуда эта стена, это «окамененное нечувствие», отдача всей жизни на чепуху. И выходит, что то, что его всемирно прославило, – экзистенциализм, «левизна» и пр., то же будет и причиной его забвения. Не стареет только то, что свидетельствует о вечном, что само причастно вечности. И это совсем не значит «религиозное» в узком смысле этого слова. Не устареет, например, Чехов, то есть те «маленькие люди» под осенним дождичком, которых он описывал. Потому что они – вечны, не как «маленькие», а как люди…» [1, с. 601].

Итак, подлинная свобода, пусть парадоксальным образом порабощённая, – это уже не мало, что-то опять «проклёвывается» в плане надежды на человеческое спасение не только героев Чехова, но и «заблудшей души Сартра». И ещё существенное замечание, записанное 2-го мая 1974: «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству. Атеизм, пронизанный религиозной жаждой, с одной стороны; религия, пронизанная атеизмом, – с другой: вот контекст, в котором нужно жить и работать!» [1, с. 95].

Во всей этой временной динамике, охватившей в отношении к Сартру почти десятилетний период неотменимо присутствует то, что сам Шмеман называет «зрячей любовью». Она обличает, отвергает всё недостойное в том, на кого направлена, но и одновременно стремится удержать в нём ещё возможные крупицы бытия. Получается, что любовь и есть то, что только способно выявить и удержать бытие в человеке. Потрясающе, но всё, о чём пишет Шмеман в своих «Дневниках», оказывается так или иначе задетым любовью, потому что иначе Шмеман не может писать вообще ни о чём, будь то погода, городской ландшафт или его многочисленные собеседники, люди в книгах и памятниках и люди в живом общении. Любовь может иметь отклик, как это было с Сартром, или терпеть фиаско, но не по вине оскудевания самой любви, а лишь вследствие состояния тех, кто уже обречён не пускать её на свою территорию, или тех, кто уже не является ближним.

К таким фигурам, упомянутым в «Дневниках», относится, например, Сталин. Вот запись 23 ноября 1973:

«После обедни поехали на могилу Teillhard de Chardin в St. Andrew on the Hundson. Старую иезуитскую семинарию продали… American Culinary Institute!^[1] Кладбище осталось: ряды одинаковых могил отцов иезуитов, а среди них – ничем, абсолютно ничем не выделяющаяся могила Teillhard’a! Было пусто, тихо, солнечно. Поздняя осень. И это могила человека, вызвавшего столько и радости, и страстей. Никогда этого посещения не забуду. Оттуда на другую могилу – Рузвельта в Hyde Park. И тоже очень сильное впечатление. Довольно скромный, дворянский дом. Тот совсем особый уют, что живет в таких семейных городах, в этих парках. Музей: собственноручное письмо Сталина. И сразу пахнуло зловонием этой кошмарной, дьявольской казенщины, лжи, тупости. Этого «аристократ» Рузвельт не понял, не знал, на что он обрекает миллионы людей, отдавая их Сталину» [1, с. 46].

Сталин здесь тот, кто не только не существует в человеческом плане сам, к кому любовь не может подступиться, но он лишает частицы бытия и другого, кто оказался с ним в общении. Ещё и благодаря такому «замарыванию» слово «аристократ» применительно к Рузвельту начинает писаться уже в кавычках. Сталин отнял у Рузвельта это достоинство.

Упоминаний о Сталине на страницах «Дневников» довольно много, но все они какие-то попутные, наподобие приведённых. Вот в какую фигуру, казалось бы, надо было со шмемановским умом внимательно всмотреться, ведь с нею связаны многие важные исторические и личностные моменты, задеваемые в «Дневниках», но нет, только попутно, вскользь. И всё дело в том, что Шмеман – человек Церкви, «обречённый на любовь», которая может жительствовать только в мире бытия, сколь угодно испорченном, но всё же существующем. Всмотреться в Сталина поэтому невозможно, так как, в отличие от Сартра, его просто онтологически нет и не было. В онтологическом смысле Сталин – сплошное Ничто, способное лишь разрушать и портить, как испортил он репутацию Рузвельта, да и других западных государственных деятелей.

Абсолютное ничто Сталина вовсе не было одновременно знаком его невмешательства в ход мировых событий. Напротив, разрушение и порча, которые инициированы ничтожеством, порой достигают космических масштабов. Это особенно ясно наблюдается в мировых катастрофах ХХ века. Так, в первые, да и не только в первые, месяцы после начала войны 1941-1945 гг. власть Небытия проявила себя именно во вселенских масштабах. Участник боевых действий, писатель Николай Никулин в своих фронтовых записках рассказывает, как Красной Армии удавалось сдерживать, особенно в первые месяцы войны, немецкое наступление.

Писатель Н.Н. Никулин.

«Войска шли в атаку, движимые ужасом. Ужасна была встреча с немцами, с их пулеметами и танками, огненной мясорубкой бомбежки и артиллерийского обстрела. Не меньший ужас вызывала неумолимая угроза расстрела. Чтобы держать в повиновении аморфную массу плохо обученных солдат, расстрелы проводились перед боем. Хватали каких-нибудь хилых доходяг или тех, кто что-нибудь сболтнул, или случайных дезертиров, которых всегда было достаточно. Выстраивали дивизию буквой «П» и без разговоров приканчивали несчастных. Эта профилактическая политработа имела следствием страх перед НКВД и комиссарами – больший, чем перед немцами. А в наступлении, если повернешь назад, получишь пулю от заградотряда. Страх заставлял солдат идти на смерть. На это и рассчитывала наша мудрая партия, руководитель и организатор наших побед. Расстреливали, конечно, и после неудачного боя. А бывало и так, что заградотряды косили из пулеметов отступавшие без приказа полки. Отсюда и боеспособность наших доблестных войск» [2, с. 33].

И далее: «Недавно один немецкий ветеран рассказал мне о том, что среди пулеметчиков их полка были случаи помешательства: не так просто убивать людей ряд за рядом – а они всё идут и идут, и нет им конца» [2, с. 28].

Здесь каждой строчкой воспоминаний Никулина свидетельствуется, что противостоять немцам удавалось только этим напором смерти, которая питалась жизнями наших солдат. Сама смерть разрушала и уничтожала врага, само Ничто наваливалось на него тысячами трупов. В этом заключалось одновременно и опошление войны как таковой, о которой король Швеции Карл XII говорил: «Война – достойное занятие для настоящих мужчин». Можно ещё любить ничтожествующего человека, сломанного, ошибающегося, но человека, целиком ставшего ничем, уже нельзя. Сталин и его ближайшие подручные были именно таковыми экземплярами. Поэтому говорить о них, исследовать их, отделять добро от зла в их действиях в онтологическом плане нельзя. От «пса» в данном случае осталось одно гниение. Всё это представители какой-то опасной болезнетворной фауны, подлежащей исторической «дезинфекции». Понятно, что союз со Сталиным в борьбе с нацизмом в военном отношении был необходим и, видимо, единственно возможен для разгрома Германии, но, по мерке человеческого как самоценного, это был плохой союз. Союз, всё растлевающий и портящий зловонием «кошмарной, дьявольской казёнщины, лжи, тупости». Любовь не может войти в пространство тотального зла, как ангелы в словах Василия Блаженного не могут войти в дома кощунников, блудников и пьяниц, а бесы – в жилища праведников.

В оценке подобных явлений, повод для разговора о которых дают «Дневники», особенно важно подчеркнуть значение Церкви, в качестве евхаристического собрания, союза любви, предполагающего своё выражение не в некоей отвлечённой благостности, но как раз в точности определения сущности тех людей, которые становятся предметами внимания. Именно Церковный взгляд и в данном случае взгляд Шмемана как ярчайшего представителя Церкви, «генерируя» любовь как открытость миру, способен отметить грань между бытием или небытием человека в качестве именно человека, а не его призрака. Поэтому та же нецерковность русской интеллигенции сослужила плохую службу России. Русская нелюбовь, замешанная на нигилизме, дала о себе знать гораздо раньше времени появления Сталина и ему подобных. Обратимся по этому поводу к воспоминаниям «Живые лица» Зинаиды Гиппиус, той их части которые касаются Анны Вырубовой и связанных с ней людей.

«Не покажется ли странным, что я ни слова не говорю о царе?

Пора сказать о нем, хотя это очень трудно. Потому трудно, что царя не было. Отсутствие царя при его как бы существовании тоже вещь сама по себе очень страшная. И царица, и слуга ее верная, и «старец» Гришка все-таки были, «царя» же не было окончательно и бесповоротно. Николай Александрович Романов, человек, чуть-чуть был; бледная тень, и даже в приятных очертаниях. Его супружески любила данная ему жена; может быть, дети были к нему привязаны. Но уже марево – обожание стеклоглазой Ани, которая думала, что обожает «царя»; бледную же тень человека она вовсе не различала» [3, с. 77].

Как будто бы тоже «откровение», сказано так, что веришь, тем более что часть вины за гибель России действительно лежит на Николае Александровиче Романове. Гибель страны состоялась, царь ничего не смог сделать, стало быть, и вправду он не более чем «бледная тень». Но тут-то и проявляется у автора приведённых строк отсутствие любви как желания всмотреться в чужую личность как можно глубже, сопровождая это всматривание пониманием того, что только в состоянии любви существует глубокая связь между тобой и тем, о ком ты высказываешься. И если ты вычёркиваешь кого-то из этого круга не по праву, скорее любуясь мнимой точностью своей оценки, нежели сомневаешься в её правильности исходя из интересов её «объекта», то и твоё собственное бытие суживается и распадается. Ведь если всмотреться внимательнее, а не создавать искусственно собственное представление о реальности, царь, безусловно, был, а «старца» Гришки не было, хотя от него вместе с Лениным, по словам Льва Шестова, как от копеечной свечки Москва в 1812 г., «сгорела Россия». И слабость царя здесь не отменяет его бытийного достоинства как царя, как не утверждает бытийное достоинство Гришки его успешные «деяния». Всё, что с этой точки зрения говорит о царе Гиппиус, всё не о том и всё не так. Хотя с точки зрения «векторной» всё именно так и попадание стопроцентно. Но попадание не есть то самое «излучающее», объёмное видение.

Для сравнения обращу внимание на то, что Шмеман обходит тему Николая Второго вообще, как он избегает разговора о Сталине, но в полярно противоположном отношении. Царь для Шмемана, безусловно, был, но всё, что связано с русской катастрофой, виделось им настолько судьбоносным и страшным, что онтологическая значимость фигуры царя лучше всего обозначается в молчании или в сдержанности и выверенности каждого слова и действия. Думается, что всё это хорошо видно в записи от 4-го ноября 1981 г: «Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II…»^[2]. Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hilton – нельзя» [1, с. 597]. Уже одного слова «Государь» здесь вполне достаточно, чтобы почувствовать особенность отношения Шмемана к достоинству того, о ком он говорит. Достоинству не просто конкретного лица, занимающего в данный момент российский престол, а ещё и самого престола. Сравним у Гиппиус: «“царя” же не было». От её в кавычках и с маленькой буквы «царя» до «царишки-Николашки» в устах «революционного матроса» совсем недалеко. Ведь в данном случае сам взгляд на место, которое занимает властитель, уже определяет и онтологический статус его личности. И здесь проявляется отнюдь не рабствование того, кому этот взгляд принадлежит, а, напротив, присутствие в нём любви и свободы.

Гиппиус же смотрит на вещи глазами как будто бы свободного частного лица, имеющего право на частное же мнение, не замечая того, что после катастрофы 17-года и гибели царя, пусть сколь угодно «номинального», она сама стала никем, «бледной тенью» погибшего русского человека. Исчезла сама частная жизнь как нечто способное удержаться в своём частном, но надёжном качестве только благодаря присутствию некоего онтологического центра. Виной здесь оказался произошедший с Россией разлад всего со всем, в котором Зинаида Гиппиус и её круг сами приняли участие, обособившись «от политики» в круге «культурной элиты». Разделение продолжалось и внутри самой этой элиты. В эмиграции оно дошло до атомарности, распада на замкнутые в себе «я». Каждое из них ощущало своё бытие только через отрицание другого, в пику другому. Вот что пишет о самой Гиппиус другая представительница той же самой секулярной и даже атеистической интеллигенции Нина Берберова:

«Было в ней сильное желание удивлять, сначала – в молодости – белыми платьями, распущенными волосами, босыми ногами (о чем рассказывал Горький), потом – в эмиграции такими строчками в стихах, как «Очень нужно!» или «Все равно!», или такими рассказами, как «Мемуары Мартынова» (которые никто не понял, когда она его прочла за чайным столом в одно из воскресений, кроме двух слушателей, в том числе меня. А Ходасевич только недоуменно спросил: венерическая болезнь? о загадке в самом конце). Удивлять, поражать, то есть в известной степени быть эксгибиционисткой: посмотрите на меня, какая я, ни на кого не похожая, особенная, удивительная… И смотришь на нее иногда и думаешь: за это время в мире столько случилось особенного, столько не похожего ни на что и столько действительно удивительного, что – простите, извините, – но нам не до вас!» [4, с. 286].

Но что же такого могло ещё случиться в мире, что позволило бы снять с Нины Берберовой, этой обладательницы «острого язычка», и ей подобных первоочередной долг терпения и любви в отношении к своим несчастным соотечественникам, потерявшим родину, ставшим жертвами своего же эгоцентризма. Опыт Шмемана иной, и коли он не отринул даже Сатра, то и для Гиппиус в его «любовном пространстве» нашлось бы место, что мы и увидим в дневниковой записи, которая будет приведена чуть ниже.

Разделение на «мы» и «они» в отношении людей Церкви рассматривалось в среде секулярной интеллигенции «Серебряного века» как печальное, но «естественное» явление, в то время как оно было именно противоестественным, неким недопустимым извращением. И речь идёт совсем не о клерикализации культуры, а о признании и усвоении со стороны её представителей глубинного смысла Церкви. И о необходимости ответного признания со стороны Церкви культурного начала не только как образовательной «технической» прибавки к церковной жизни , но как органического элемента самой этой жизни, с помощью которого и реализуется та самая христианская взаимная открытость всего ко всему. «Серебряный же век», к которому принадлежат цитированные выше авторы, провозглашая свободу личности в бескрайнем просторе культуры, на самом деле загнал эту личность в узкий мирок «человеческого как только человеческого». В человеческом же как только человеческом любви как пути к признанию другого всегда не достаёт. Запись от 1-го ноября 1973:

«Вчера, по просьбе Russian Institute в Колумбийском университете прочел большую диссертацию какой-то Bernice Roenthal о Мережковском. Умно и дельно написано. Боже мой, сколько было в этом «серебряном веке» – легкомыслия, дешевых схем, ложного максимализма. Да, возможно, «веял над ними какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя…»^[3]. Но сколько и соблазнительного!» [1, с. 43].

Наличие «лёгкого пламени» «над ними» Шмеманом признаётся, несмотря на обилие «соблазнительного». Сумевший понять и пережить это с помощью христианского опыта Шмеман поднялся, таким образом, над «серебряным веком» и не только принял лучшее в нём, но и преодолел его слабости. Тем самым он начал жить уже в «другом веке», в будущем, которое остаётся для нас, живущих в России, по-прежнему заслонённым российским безвременьем. Время прекратилось для России как государства и общества с того момента, когда она открыто провозгласила «воинствующий атеизм» своей «идеологией». Ведь будущее появляется только тогда, когда «Христос среди нас». У Рима появилось будущее после того как в его владениях воплотился Бог и время стало отсчитываться вперёд и назад от Рождества Христова, а не по календарным кругам, где будущее всегда оказывалось уже бывшим. Для античной культуры всё это было в порядке вещей. Но однажды именно силой любви этот порядок был нарушен. И с тех пор всякое настоящее обновление в мире поддерживается только присутствием Христа в душах его насельников.

Потому и ужас ницшевского вечного возвращения того же самого мог быть воспринят именно как ужас только в христианскую по своим глубинным основаниям эпоху. Потому тем представителям Серебряного века, которые потеряли христианское чутьё истории и не опознали в Ницше глашатая мировых бед, не виделось ничего страшного, требующего пересмотреть собственную позицию, в наметившихся к двадцатому веку попытках вернуться к дохристианскому по сути прошлому, вновь запустить историю по кругу. Чего стоит замечание Гиппиус по поводу неудачи религиозно-философских собраний: «Прав Тернавцев: тут дело почти не в людях церкви. Тут только удар какой-то новый разбудит, все переменит, новое понятие откроет…» [5, с. 115].

Сказано с каким-то безразличием, едва ли не скукой. Удар так удар, эка невидаль, да и когда-то он произойдёт! Не хватает только зевнуть и потянуться. Такая вот русская пародия на античное представление о судьбе, никак не связанная с христианским призывом бодрствовать и любить. Жизнь, движущаяся по кругу, как будто бы всё выдержит и вернётся «на круги своя». Но именно это христианское бодрствование в любви и позволяет выбравшемуся из «серебряных тенет» Шмеману сделать шаг вперёд, не искусившись «пением сирен», но совсем по-другому, нежели пытался избегнуть их чар, скажем, Михаил Гершензон. Последний стремился освободить индивидуальность путём её изоляции от «ценностей-вампиров», как он называл государство промышленность, церковь и т.д. Шмеман от таких «ценностей» не бежит, напротив, он совершенно открыт встрече с ними, так как содержащаяся в его взгляде любовь позволяет и в самих ценностях отделять овец от козлищ, видеть нечто живое и подлинное в том, что с порога отметается теми, кому недостаёт Любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Американский институт кулинарии (англ.).

^[2] «Русская секта канонизирует Николая II…» (англ.)

^[3] Из стихотворения Г. Адамовича «Без отдыха дни и недели». Правильно: «Но реял над нами / Какой-то особенный свет, / Какое-то легкое пламя, / Которому имени нет».

Литература:

1. Шмеман А., прот. Дневники. 1973- 1983. М., 2005.
2. Никулин Н.Н. Воспоминания о войне. СПб.: ОАО «Петроцентр», 2015.
3. Гиппиус З.Н. Живые лица. М., 1991.
4. Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996.
5. Гиппиус З.Н. Первая встреча // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931-1939). СПб., 2003.

УДК   23/28; 244; 82-97

O.E. Ivanov

The Reality of Love in The Diaries of 1973-1983 by prot. A. Schmemann

The article discusses the influence prot. A. Schmemann’s of Christian position to the perception and assessment of his personalities and events of European culture and history. The author seeks to identify where the demarcation line between the Christian and non-Christian attitudes towards them occurs.

Keywords: Christianity, love, being, person.

(название российской музыкальной группы)

Весь мир охвачен смертельно опасным вирусом. Зараженным может оказаться каждый. Болезнь не щадит ни богатых, ни бедных, ни молодых, ни старых. Люди в панике бросаются в супермаркеты, скупая товары первой необходимости. Правительство призывает граждан оставаться дома. Среди населения ходят самые разнообразные слухи: одни говорят, что вирус изобрели в секретной лаборатории, другие – что он был передан человеку от диких животных. Никто не знает, когда эпидемия закончится.

Человечество столкнулось с такой ситуацией весной 2020 года. Однако теми же словами можно описать завязку практически любого фильма про зомби-апокалипсис (да, с богословской точки зрения, данный термин не совсем корректен, но он настолько глубоко укоренился в современной культуре, что поиск других синонимов только собьет читателя с толку).

Среди многих людей, искренне любящих синематограф, распространено предубеждение против фильмов о зомби. Данный жанр представляется слишком примитивным, рассчитанным на самую непритязательную аудиторию и лишенным глубинных смыслов. Однако задача настоящего любителя кино – отделить зерна от плевел и найти среди ширпотреба достойные ленты. Режиссер, помещая героев в экстремальную ситуацию, имеет возможность показать те стороны их характера, которые в обычной жизни остались бы нераскрытыми. Рассказывая о зомби-апокалипсисе, авторы фильма могут либо сделать примитивный «ужастик» с банальным сюжетом и клишированными персонажами, либо попытаться вложить в свою работу какие-либо интересные мысли. Все зависит от желания и умения создателей.

Пандемия – самое подходящее время, чтобы ознакомиться с жанром фильмов про уничтожающий человечество вирус. После появления «Ночи живых мертвецов» Джорджа Ромеро в 1968 году – классического фильма ужасов, c которого начался настоящий «зомби-бум» – на экраны вышли тысячи кинокартин на данную тематику. Фильмы про зомби в XXI веке – это совсем не обязательно ужасы. Ходячие мертвецы появляются в комедиях, боевиках, псевдодокументальных фильмах, мелодрамах и драмах (в том числе на шекспировские сюжеты). Отдельная тема, которую мы не будем затрагивать в данной статье, – это зомби в литературе, где они фигурируют в самых разных произведениях. Кроме того, в последние годы получил развитие такой литературный жанр (или скорее, поджанр), как мэшап. Одним из самых ярких его представителей стал нашумевший роман Сета Грэма-Смита «Гордость и предубеждение и зомби» (который, кстати говоря, был экранизирован в 2015 году).

Мы предлагаем вашему вниманию подборку фильмов о зомби. Данный список не претендует на то, чтобы считаться идеальным: у любого фаната этого жанра, конечно, есть свой перечень любимых лент. В некоторых фильмах из нашего списка есть моменты, которые подталкивают зрителя к размышлениям; другие картины представляют собой исключительно развлекательное кино; третьи стоит посмотреть только из-за того, что они оказали определенное влияние на дальнейшее развитие синематографа. Фильмы про зомби-апокалипсис не относятся к вершинам киноискусства, но изучение современной культуры невозможно без обращения к феномену ходячих мертвецов.

Сразу необходимо сделать замечание: в предлагаемом вашему вниманию списке не будет картины «Я – легенда» – одного из самых известных фильмов на данную тематику. На это есть две причины. Во-первых, в «Я – легенда» речь идет не о классических зомби, а о своего рода смеси зомби и вампиров. Во-вторых, анализ фильма и сравнение его с оригинальным романом Ричарда Мэтисона – это большая и интересная тема, которая требует отдельной публикации.

Итак, в нашем списке:

«Репортаж» (Испания, 2007)

Фильм ужасов, стилизованный под документальную съемку. Оператор и корреспондент одного из телеканалов готовят репортаж о службе пожарной охраны. Они выезжают вместе с командой спасателей на вызов в один из домов в центре Барселоны (по адресу: Rambla de Catalunya, № 34 – сейчас это настоящее место паломничества фанатов фильма). Все начинается как простая операция по вскрытию двери квартиры, из которой доносятся странные звуки, но вскоре герои понимают, что происходит нечто загадочное. Жильцы дома один за другим подхватывают вирус, который передается через укусы и заставляет зараженных в ярости бросаться на других людей.

Как написал автор одной из рецензий на этот фильм, «мы стали свидетелями появления первых католических зомби в истории кино». Действительно, выясняется, что укушенные не просто заражены вирусом, но одержимы бесами (в русском переводе используется термин «прокляты», но в оригинале речь идет именно об «одержимых бесами»). Во второй части фильма, действие которой начинается сразу после окончания первой, эта тема получает продолжение, и одним из персонажей, борющихся против «зомби», является католический священник.

Не стоит рассматривать «Репортаж» как христианское кино: вся эта католическая атрибутика служит скорее для придания колорита, хотя некоторые атеисты рассматривают подобные ленты как вид проповеди Христианства. Например, Гектор Авалос, религиовед из Университета штата Айова, выступая с антихристианских позиций, критикует «ужастики», в которых герои побеждают противостоящие им злые силы с помощью креста или чтения молитв. По его мнению, в нашем секулярном обществе сама идея о том, что можно победить некое потустороннее чудовище, просто облив его святой водой, вызывает у зрителей мысли, которые могут привести к вере.

Вне зависимости от того, есть в «Репортаже» христианский подтекст или нет, фильм можно однозначно рекомендовать к просмотру. Это вполне испанская по своему духу картина: в визуальном решении некоторых сцен отчетливо прослеживается влияние художника конца XVIII – начала XIX веков Франсиско Гойи.

Стоит обратить внимание на актерскую работу Мануэлы Веласко, сыгравшую главную роль и получившую за нее премию «Гойя», а также на мастерски построенный сюжет, то снимающий напряжение у зрителя посредством нескольких комических вставок, то, наоборот, поднимающий его до предела. И, конечно, производят впечатление концовка фильма, проходящая в полной темноте, и последние слова главной героини: «Пабло, продолжай снимать».

Мануэла Веласко в начале фильма «Репортаж». Пока все нормально.

«Ночь живых мертвецов» (США, 1968)

Классический фильм ужасов, с которого, как уже было отмечено, пошла мода на кино про оживших покойников. Конечно, ленты про зомби были и раньше: скажем, «Белый зомби» 1932 года со знаменитым Белой Лугоши в главной роли. Однако в «Белом зомби» речь шла о мертвецах в их гаитянском понимании.

Джордж Ромеро снял фильм про ходячих покойников, которые охотятся на живых людей. Сюжет картины очень прост. Герои держат оборону от толп зомби в маленьком фермерском домике где-то в Соединенных Штатах.

«Ночь живых мертвецов» имела колоссальный финансовый успех: доходы от фильма превысили расходы на съемки в 250 раз! Однако для людей, изучающих современную культуру, картина интересна совсем не по этой причине. Лента Джорджа Ромеро оказала огромное влияние на всю киноиндустрию, дав старт появлению бессчетного числа фильмов про зомби. Ромеро снял еще целую серию кинокартин на данную тематику. Сама «Ночь живых мертвецов» пародировалась во многих фильмах (например, в известной короткометражке «Ночь живых евреев»); кроме того, было выпущено несколько ремейков.

Почему в конце 1960-х – 1970-х годах начался бум фильмов про зомби? Литературовед Кейси Силем Мохаммад из Университета Южного Орегона предлагает следующее объяснение: «Зомби – это монстры par excellence позднекапиталистической культуры. Если контролируемые зомби-вуду транслируют сверхъестественное в контекст культуры XX века с ее принудительным трудом и угнетенным Третьим миром, то зомби эпохи постмодерна и постнуклеарной эпохи, такие как у Ромеро, и в еще большей степени зомби Бойла и Снайдера [о них речь пойдет ниже – прим. А. Т.] толкают нас на другую сторону сверхъестественного. Они уже не просто символизируют подавленные желания и заботы, они представляют собой воплощенные, доведенные до крайности свидетельства угнетения в его социальной тотальности, неизбежный кризис уже на глобальном, а не на личном уровне».

Классик фильмов про зомби Джордж Ромеро

«Поезд в Пусан» (Корея, 2016)

Фильм ужасов, который имел большой успех у зрителей и одновременно удостоился высоких оценок от критиков. Преуспевающий бизнесмен едет вместе с маленькой дочкой на поезде в Пусан, чтобы навестить ее мать, с которой он в разводе. У отца и ребенка сложные взаимоотношения, и эта поездка – шанс их улучшить.

Одновременно в Корее начинается зомби-апокалипсис, вирус мгновенно охватывает целые города. Пассажирам поезда приходится бороться за свои жизни. В экстремальной ситуации многие из них меняются: казалось бы, добропорядочные граждане оказываются готовы убивать других людей, а малоприятные персонажи жертвуют собой для спасения окружающих. Как удачно сформулировали завязку фильма авторы описания ленты на Кинопоиске, «в этой гонке недостаточно выжить, чтобы остаться человеком».

Если вы планируете выбрать для просмотра один фильм про зомби из нашего списка, то рекомендуем остановиться именно на «Поезде в Пусан».

Пассажиры поезда в Пусан

 «Война миров Z» (США, 2013)

Название фильма правильнее переводить как «Мировая война Z» или даже «Последняя мировая война». Картина, снятая по одноименному роману Макса Брукса, стала самым кассовым фильмом про зомби в мировом кино.

«Война миров Z» — это типичный голливудский остросюжетный боевик со всеми необходимыми атрибутами. Пытающийся спасти весь мир и свою семью главный герой, которого сыграл Брэд Питт; его лучший друг; клишированный образ жены героя, которая ждет его возвращения со смертельно опасной миссии. Здесь отсутствуют кинематографические приемы, характерные для фильмов ужасов. В качестве антагонистов выступают зомби, но с таким же успехом это могли бы быть нацисты, террористы или международная мафия.

При всей своей простоте фильм отличается очень динамичным сюжетом и держит в напряжении буквально с первой до последней минуты.

Брэд Питт в «Войне миров Z»

«Рассвет мертвецов» (США, 2004)

Уже ставший классическим ремейк одноименной картины Джорджа Ромеро. «Рассвет мертвецов» открывается песней «The Man Comes Around» американского певца Джонни Кэша, которая целиком построена на цитатах из Библии (преимущественно из Откровения Иоанна Богослова). Песня начинается кадрами молящихся в мечети мусульман и продолжается картинами зомби-апокалипсиса по всему миру. Пожалуй, эти несколько минут представляют собой наиболее запоминающуюся сцену в фильме.

Основной сюжет напрямую с ней не связан. Начинается зомби-апокалипсис, и группа случайно встретившихся людей баррикадируется в супермаркете, который окружают толпы ходячих мертвецов. Какое-то время герои пытаются вести «нормальный» образ жизни, и каждый занимается тем, что ему больше по душе.

Фильм ужасов с некоторыми комическими сценами. Интересно, что один из самых харизматичных персонажей, которого зовут Энди, за весь фильм произносит всего несколько слов: это владелец оружейного магазина, который в одиночку держит оборону от зомби в здании неподалеку; главные герои переговариваются с ним, рисуя маркером на доске послания, которые он читает в бинокль. Вскоре после выхода «Рассвета мертвецов» появилась короткометражка, представляющая события фильма с точки зрения Энди.

Энди, владелец оружейного магазина из «Рассвета мертвецов», переговаривается с главными героями с помощью маркера и доски.
«- Форт Пастор пал. Помощь не придет.
— Так, а какие плохие новости?»

 «Зомби по имени Шон» (Великобритания, 2004)

Название фильма на английском является отсылкой к «Рассвету мертвецов» Джорджа Ромеро («Shaun of the Dead» — «Dawn of the Dead»); интересно, что «Зомби по имени Шон» вышел на экраны через две недели после ремейка, которым идет в нашем списке одним пунктом выше.

«Зомби по имени Шон», главные роли в котором исполнил известный комедийный дуэт Саймон Пегг – Ник Фрост, представляет собой пародию на фильмы про зомби-апокалипсис и является первой частью трилогии «Кровь и мороженое». На второстепенных ролях в картине появляется ряд известных британских актеров (например, звезда «Хоббита» и «Шерлока» Мартин Фримен), а несколько английских телеведущих играют в фильме самих себя.

Хорошая комедия с британским юмором и отсылками к другим фильмам жанра.

«Зомби по имени Шон». Герои фильма изображают из себя зомби, чтобы затеряться в толпе ходячих мертвецов.

«28 дней спустя» (Великобритания, 2002)

Тоже британский фильм, но, в отличие от предыдущего, лишенный и тени комизма. Знаковая картина для всего жанра: уже сам факт того, что такой маститый режиссер, как Дэнни Бойл, взялся снимать кино про ходячих мертвецов, говорит о пересмотре отношения к подобным фильмам. Кроме того, после этой ленты получает распространение вид «бегающих зомби». Строго говоря, впервые зомби «побежали» еще в 1985 году в фильме «Возвращение живых мертвецов», но именно после «28 дней спустя» образ быстрых зомби становится доминирующим в кино.

Группа радикальных защитников природы проникает в лабораторию Кембриджского университета и выпускает из клетки обезьяну, зараженную вирусом ярости. Животное кусает экстремистов и передает им вирус. На самом деле, в фильме идет речь не о зомби как таковых, а об эпидемии вируса, который лишает людей разума и заставляет бросаться на окружающих.

28 дней спустя главный герой, по имени Джим, не имевший никакого отношения к событиям в Кембридже, приходит в себя в больнице. До начала эпидемии он угодил в аварию и впал в кому. В удивлении Джим бродит по безлюдному центру Лондона и в обрывках газет и записок на досках объявлений пытается понять, что же на самом деле произошло. Вскоре он встречает еще нескольких выживших, и они ловят сообщение по радио, что где-то под Манчестером есть военная база, на которой солдаты держат оборону от своих зараженных яростью соотечественников.

Для съемок опустевших Пикадилли и Вестминстерского моста власти на короткое время перекрыли движение в центре Лондона.

Сильное кино с экзистенциалистским подтекстом. Входит в число 100 лучших британских фильмов по версии «Timeout».

Брендан Глисон, Киллиан Мерфи и Наоми Харрис в фильме «28 дней спустя»

«Хуан – истребитель зомби» (Испания – Куба, 2011)

Пожалуй, наиболее своеобразный фильм в нашем списке. Политическая сатира про зомби с элементами молодежной комедии (и кучей шуток «ниже пояса»).

Оригинальное название («Juan de los muertos») является отсылкой к вышеупомянутым «Рассвету мертвецов» и «Зомби по имени Шон». Действие фильма происходит на социалистической Кубе. В Гаване начинается зомби-апокалипсис. Хуан – человек, отказавшийся уезжать в США, потому что на Кубе можно ничего не делать, – собирает группу друзей и организует бизнес по уничтожению зомби.

Лейтмотивом в фильме звучат заявления правительства о том, что ходячие мертвецы на улицах – это, на самом деле, политические оппозиционеры, действующие по указке из Вашингтона. В качестве же решения проблемы власти предлагают провести коммунистическую демонстрацию в центре города – и, конечно, участники митинга постепенно превращаются в зомби. Показательно, что последний кадр в фильме – это Фидель Кастро в образе ходячего мертвеца.

Фильм удостоился хороших оценок от критиков и получил премию «Гойя» за лучший иностранный фильм на испанском языке, однако большого успеха у зрителей он не имел.

Если вам интересны политические сатиры на социалистические режимы и одновременно вы любите фильмы про зомби – тогда это кино однозначно для вас.

«Революция или смерть. Или они обе».

Ключевые слова: остракизм, изгнание, общество, «высший свет», общественное осуждение, Лев Толстой, Анна Каренина

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Фразы, подобные этим горестным словам, заполняют письма и стихотворные сочинения римского поэта, жившего в конце I века до Рождества Христова, которого постигла тяжкая участь — он был выслан из Рима на периферию Римской империи, где и окончил свои дни, ни на миг не переставая скорбеть о своей участи. А ведь его могло настигнуть и совсем непереносимое несчастье — быть подвергнутому остракизму и этим лишиться гражданских и политических прав, конфискации имущества, что в то время было равносильно приговору к смерти.

Когда произносишь слово «остракизм», в сознании возникает реальность давно ушедшего времени и особого уклада жизни общества. Остракизм существовал в древнем античном мире как кодифицированный (в процедуре подачи «остраконов») механизм очищения общества от определённых его членов, по тем или иным основаниям обвинённых в подрыве устоев этого общества.

В своём первозданном виде могущество практики остракизма восходит к исконному разделению мира на «своих» и «чужих», «космос» и «хаос», на единственно пригодную для жизни ойкумену и безбрежную и ничего не гарантировавшую бездну.

В жернова остракизма попадали самыми различными путями. Но базовый принцип осуществления этого регулятива был одним и тем же: признававшее за собой право большинство, опасаясь за сложившийся порядок вещей, полагало, что ему, большинству, будет лучше, если не вписывающийся в общий контекст будет исторгнут из целого. Наказываемый подобным образом жизни не лишался, то есть его не убивали. Его приговаривали к лишению гражданства — жизни как гражданина полиса, что в контексте античного общества приравнивалось к отъятию жизни как таковой. Ведь остракизм применялся только к гражданам, полноправным свободным людям, сущность которых посему опосредовалась статусом гражданства. Быть гражданином в пределе означало возможность иметь всё — почёт, власть, богатство. Стать же исторгнутым — значит лишиться не просто привычного или чаемого, но разорвать связь с миром, в котором происходит самоидентификация античного человека. Для исторгнутого происходит страшное и непоправимое — человек оказывается в ситуации разомкнувшегося самоудостоверения, которое в любом сообществе, и в античном в том числе, поддерживается и воспроизводится только в общении, дружеском взаимообмене сущностями.

Со времени Античности механизм остракизма претерпел бесчисленные модификации, сохранив, однако, свою направленность и, надо признать, устрашающую действенность. Сама идея исторжения неугодного оказалась живучей, а, пожалуй, под разными видами, и неустранимой. Менялись субъекты, санкционировавшие остракизм, причины и источники не принятия того или иного поведения неугодных граждан ли, подданных или просто членов общества. Ведь тема остракизма исходно (хотя это слово малоупотребимо уже много веков) существовала как сопутствующая реальности суда и права, но с ними очень давно разошедшаяся. Подвергавшиеся остракизму, с точки зрения осуждавших (народа, общины, церковных властей, общественности, света), совершали проступки, подведомственные не судебному разбирательству с его процедурами прения сторон и тому подобное, а считавшиеся нарушающими не кодифицированные нормы и правила.

Конечно, когда основным регулятором выступала Церковь и церковный суд, нормативный императив, принуждение к норме диктовались христианскими заповедями, как их определяло церковноначалие и различными в разных сообществах судебниками, на которые ориентировалась жизнь сообществ.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Радикального изменения система осуждения поведения, не вписывающегося в устоявшиеся представления о нормах и приличиях, к XIX веку с формальной точки зрения не претерпела. Другое дело, что практика применения этих мер всё далее отходила от предписанного каноническим (или нравственным) богословием, а гражданскими законами регламентировалась только в случае выявления пострадавшей стороны. Но дух остракизма, пусть в почти неузнаваемом в сравнении с античным временем виде, жизнь общества не покидал никогда. И его принудительная сила могла ощущаться как непреодолимая личная катастрофа.

Исторически остракизм менял свои формы канализации нежелания сообщества иметь внутри себя того или иного индивида. С разрастанием и усложнением ткани социальных связей и социальных возможностей и острие остракизма переместилось в направлении выдавливания «неугодного» не вообще за пределы «ойкумены», а из «своего» слоя. Появилось немало путей уклонения от принудительной требовательности и гнёта остракизма и у самого «неугодного». У нарушавшего писаные и неписаные предписания того круга и сообщества, в котором он жил, была возможность, при желании, например, выйти из этого круга, перейти в другой социальный слой, уехать жить заграницу, надолго отправиться в путешествие, уйти в затвор и т.п. Но и такое «переформатирование» своего жизненного пути позволяло скорее смягчить действенность остракизма. Полностью же проигнорировать его человеку почти никогда не удавалось. В «стародавние» времена, если попавший в жернова остракизма не лишался жизни, то, оставаясь жить в прежнем сообществе, он фактически выталкивался за пределы того, что было единственно приемлемым для того, чтобы жить. «Ссылка» на периферию жизни дополнялась прекращением привычных контактов, травлей, ущемлением в правах, нападками, насмешками, унижением. Дело, в конце концов, могло дойти и до «случайного» физического насилия и даже убийства того, кто «выпал» из круга и стал восприниматься чужаком. Подчеркну ещё раз — сейчас речь идёт об отношениях и реальности, сосуществовавших параллельно правовым отношениям, когда те и другие могли сближаться до неразличимости или, наоборот, пребывать в противоположных концах смыслового пространства.

В самом главном суть остракизма сохранилась и до нынешнего времени. Что, к примеру, общего между уличенными приговором сообщества XVI века в ведовстве и попавшими в опалу учёным, политиком, разорённым «кулаком» из XX века? Единит их с виду один и тот же страх: жизнь в присутствии исторгаемых может быть разрушена, если не принять мер по их удалению. Но если «ведьма» из XVI века признавалась таковой тотально, то есть и судом церковным, и светским и всеми членами сообщества, то учёный XX века получает возможность апеллировать к иным социальным силам кроме той, которая объявила его «изгоем». Чем сложнее структура общества, тем меньше тотальность остракизма. Советская Россия, отягощенная кровожадностью практиковавшегося при ней остракизма, знает несколько утешительных примеров нивелировки его тотальности. Сосланный по суду в ссылку академик А.Д. Сахаров не был исторгнут из научного сообщества академиков, твёрдо отказавшегося исключить своего коллегу из членов Академии наук СССР. Двумя-тремя десятилетиями ранее описываемого времени изгнание вольнодумца было гарантированным и повсеместным.

Вообще XX век в России изобилует примерами и живучести и распространённости остракизма. Ещё вчера хозяйствовавший во всей Руси великой Никита Хрущёв в один день, 14 октября 1964 года не просто отстраняется от всемогущей должности, но и с 15 октября исчезает из всякого информационного пространства. Вся Советская Россия получает установку забыть ещё вчера славимого лидера и приступить к почитанию нового вождя. Он как бы умер для всей страны и мира, лишённый возможности даже в открытую писать мемуары о своей неровной, но всё же и с достойными поступками жизни. Нетрудно представить, какой огромный пласт вчерашней клиентелы в страхе бежал от вчерашнего «наше всё», стараясь стереть в своей и чужой памяти когда-то существовавшие отношения.

XX век политической истории России буквально исполосован ранами рвавшихся связей, когда кого-либо объявляли неблагонадёжным, и этот отторгнутый, если ему посчастливилось избежать более кровожадного преследования, оказывался подобным жертве древнего остракизма. Его ссылали, от него отворачивались друзья, коллеги и даже родные. Разрыв отношений с родными — самое непоправимое и трагичное последствие остракизма. Воспоминания современников времени большевистского террора знают ужасные истории отречения детей от своих отцов, перемены фамилий с отцовской на среднестатистическую. Их оболваненные внуки узнавали правду слишком поздно, когда исправить что-либо было невозможно. А может быть, не хотели впускать в себя желание разобраться в происшедшем. Истоки этого подвида остракизма лежат только в политической и идеологической плоскости, и в самых общих чертах он может быть описан как средство борьбы самозваной власти за её удержание исключительно внесоциальными методами. Ибо изгоняются из общества и подвергаются травле не неугодные обществу, а неугодные политическому режиму. Это остракизм, низведённый до сведения счётов с потенциальными оппонентами, и носит он превентивный, а не воспоследующий характер. Опирается и подкрепляется он псевдоморальными и псевдоправовыми установлениями, трактуемыми всегда только в пользу голой силы.

Увы, опыт нашей истории XX века показал, что большевистской власти удалось привить своим подвластным вкус к остракизму, когда от назначенных врагов власти (не общества!) отворачивались или бежали как от чумы, признавая за политическим режимом всю полноту и справедливость исторгать своих противников. Никакими моральными, тем более религиозными нормами право подвергнуть остракизму не определялось. Если в остракизме и обнаруживались следы моральных предписаний, то зиждились они на основаниях, порождённых идеологией и нутряным страхом потерять власть.

А в завершение исторического введения по поводу живучести остракизма — о всколыхнувшем общественность в самом начале XX века невозможном событии. 20–22 февраля (ст. стиля) Святейший Правительствующий Синод издал «определение» (суждение) о том, что граф Лев Николаевич Толстой не является более членом Православной Церкви. Известие это на какое-то время раскололо русское общество на тех, кто не мог никоим образом принять действительно страннейшего богословствования графа, и тех, для кого всё творчество великого русского писателя было подтверждением, что Господь Бог посетил душу Толстого. Русские религиозные мыслители — В.В. Розанов, Д.С. Мережковский — встали на защиту права писателя верить так, как ему представляется единственно возможным. Некоторые церковные иерархи, не ставшие молиться о том, чтобы Небо забрало своего «хулителя», искали с исторгнутым из лона Церкви графом встречи. Приговор, вынесенный церковноначалием, лишь взвихрил дискуссию в обществе, которое в образованной своей части не изменило почтительного отношения к писателю. Лев Николаевич остался верен своему видению Бога, в существовании которого он никогда не сомневался, но в которого отказывался верить тем порядком, который заповедовала Церковь. (Вопросом для общества осталось только то, на чью сторону встал Бог?) Однако факт остракизма налицо, попытка изгнать разрушающего представление о мире состоялась. Но на дворе уже стоял новый век, царили умягчившиеся нравы, и по событийному существу ничего в жизни писателя не изменилось.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

Удивительно, но за двадцать с небольшим лет до того, что довелось испытать в своей жизни Л.Н. Толстому, на другом материале и совсем про другие обстоятельства было рассказано им в романе «Анна Каренина». Конечно же, в первую очередь это роман о любви. Несчастной, как в семье Стивы и Долли Облонских, верной и надёжной, как между Константином Левиным и Кити Щербацкой, лёгкой и ни к чему не обязывающей, как у Бетси Тверской и её поклонников. Но главное — о полной испытаний и горечи любви молодой, красивой, полной жизни и настоящего чувства Анны Карениной к ответно любящему её человеку.

Однако кроме истории любви этот роман классической литературы рассказал и о том, как трагически обрывается она под ударами неустранимого в светском обществе механизма. И о том, как главная героиня не находит сил и выхода из ситуации, в которую загнана преследующим её любовь остракизмом, наложенным на неё высшим светом. А жизнь вне его для Анны невозможна. Конечно, роман Л.Н. Толстого не посвящён теме остракизма в петербургском и московском высшем свете. Но чёрной меткой на разворачивающейся трагедии любви лежит ей приговор за то, что она противозаконная, а значит, отвергаемая Церковью и не поощряемая обществом, какие бы либертинские нравы в нём ни царили. Но менее всего великого писателя можно дерзнуть заподозрить в обличении любви замужней Анны к Алексею Вронскому. Да, известны комментарии самого автора к первоначальному замыслу рассказать историю молодой, состоящей в законном браке с приличным уважаемым человеком дамы, которая, не совладав с охватившей её страстью к блестящему офицеру, сломала жизнь своего мужа, сына и, запутавшись в своих грехах, покончила жизнь самоубийством. Возможно, роман замышлялся как обличительный и нравоучительный, ибо позиция писателя относительно долга, места жены и всякое такое общеизвестны. Но Толстой не был бы великим писателем, если бы осуществил свой замысел в духе Ги де Мопассана. По мере чтения романа видно, как возникало чувство сопереживания и принятия, даже любви автора к своей героине.

Чего же не могло простить Анне, ставшей Карениной по усердию воспитывавшей её тетки, светское общество? Измены мужу, сделанной открыто? Далеко не только. Светское общество, которое отвергло Анну, состояло, по автору, из трёх кругов. Первый круг — служебный, «мужнин»: включавший его сослуживцев и подчинённых. Толстой именует его «кругом правительственных мужских интересов» [1, с. 151]. Второй — тот, через который супруг Анны, Алексей Александрович Каренин, сделал карьеру. Составляли его «старые, некрасивые, добродетельные и набожные женщины» и «умные, учёные, честолюбивые мужчины». Почитатели этого круга даже называли его «совестью петербургского общества». К этому, влиятельнейшему обществу относилась покровительница и почитательница Каренина, можно было бы добавить, влюблённая в него, да не было у неё органона, способного отдаться чувству любви, графиня Лидия Ивановна. Добродетельная блюстительница нравов, положившая немало сил на то, чтобы загнать Анну в угол и сделать семейную драму Карениных абсолютно неразрешимой. Был ещё третий круг, «собственно свет»: рауты, балы, обеды, приёмы, сватовство, помолвки. То есть тот круг, внутри которого осуществлялась и поддерживалась тесным общением жизнь и дух высшего общества России. При некотором допущении этот круг можно было бы назвать «неформальным», поскольку внутри него отношения впрямую не подчинялись «табели о рангах». Хотя, конечно же, как и в любой круг (т.е. очерченное пространство) в него попадали люди, проходившие строгий ценз.

Толстой выводит своих героев, принадлежавших если не прямо придворном кругу, то очень близко к нему примыкавших. Это означает одно — и первый, и второй, и третий круги светского общества составляли представители аристократических семей, для которых принадлежность к одному из кругов вовсе не означала невхожесть в другие. Надо сказать, что сам Лев Николаевич никогда ни к одному из изображаемых им в романе светских кругов не принадлежал. И его нелюбовь к высшему свету дала себя знать, в частности, при описании «третьего круга». Его он не пощадил, представив как

«свет, державшийся одной рукой за двор, чтобы не опуститься до полусвета, который члены этого круга презирали, но с которым вкусы у него были не только сходные, но одни и те же» [1, с. 152].

(Вздыхать об отвергнутой любви юной девы — не come il faute, волочиться за замужней дамой — придать себе блеску). Возлюбленного Анны, Алексея Кирилловича Вронского, Толстой тоже отметил принадлежностью к этому кругу. Приступая к изображению своего героя, Толстой заметит, что в число правил, которыми руководствовался Вронский, входили обыкновения завсегдатаев «третьего круга».

«Правила эти несомненно определяли, — что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, что лгать не надо мужчинам, но можно женщинам, что обманывать нельзя никого, но мужа можно, что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д.» [1, с. 358].

По Л.Н. Толстому, между этими тремя кругами существовала субординация и разделение сфер жизни. И, тем не менее, на страницах романа члены первого и других кругов знакомы, пересекаются и вступают в различные отношения. Так, волнующая и очень тяжёлая сцена неудержимого влечения друг к другу Анны и Вронского происходит на глазах у Алексея Александровича Каренина, посещавшего тот же «третий» круг, хотя себя он ощущал принадлежащим первому и второму [1, с. 167–168].

Много слов написано о свете как сообществе лицемерном, двуличном, холодном, неприступном. Но составлявшие этот свет люди не мыслили себе жизни вне его. Свет как продолжение придворного общества длил и распространял жизнь царского двора на более широкие слои дворян, которые не имели никакого доступа ко двору и связей с ним. Свет был законодателем и судиёй дворянского мира, и принадлежность к нему была желанна и органична. Правила и регламент участия в жизни света, разумеется, не были кодифицированы. Но все их знали и стремились не нарушать. Зачастую, эти правила были взаимоисключающими, но общего равновесия они не нарушали.

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

В толстовском варианте законодательным по отношению ко всему светскому обществу был второй круг. Ибо через приближение к нему делались карьеры, расставлялись служебные ранги, сокращались или удлинялись пути к влиятельным особам. Третий круг мог как угодно фрондировать в отношении ко второму, но выйти из-под его неписанного диктата никогда и не помышлял. А состоял в романе «Анна Каренина» второй круг из персонажей, воплощённых в образе графини Лидии Ивановны, ещё совсем не старой дамы, некрасивой наружности, замужней, но разъехавшейся не по своей воле со своим «распутнейшим весельчаком» мужем через две недели после брака. Автор с удовольствием вспоминает все её платонические влюблённости после того, как от неё сбежал супруг, замечая при этом, что подобного рода слабости «не мешали ей в ведении самых распространённых и сложных придворных и светских отношений» [2, с. 95]. Ко времени разворачивающейся истории любви Анны и Вронского графиня была полна дружеской привязанности к графу Каренину. Она принимала в нём всё, включая хрестоматийные оттопыренные уши. Читателю вслед автору позволяется заподозрить, что Алексей Александрович даже был её человеческим и мужским идеалом. И можно предположить, насколько разноречивыми были охватившие её мысли и чувства, когда ей стало известно, что её друг, у которого такая «высокая непонятая душа», оказался брошенным.

Вообще, по Толстому, на разные слои общества весть о драме в семье Карениных произвела различное впечатление.

«Большинство молодых людей завидовали Вронскому в том, что было самое тяжёлое в его любви — в высоком положении Каренина и поэтому в выставленности этой связи для света» [2, с. 206].

Большинство женщин радовались разрушению образа Анны (его называли «справедливым»), ждали разворота общественного мнения и заранее готовили комки грязи. Высокопоставленные и пожилые люди были недовольны надвигающимся скандалом. Матушка Вронского пережила две фазы своего отношения к увлечению сына. Вначале она за него порадовалась — как же, такая связь только прибавляет лоску. Позже раздражилась, узнав, что речь идёт не о скоропреходящей интрижке, и к тому же ради Анны сын отказался от лестных карьерных предложений. И, наконец, бывший у Вронского старший брат осудил его за то, что это была любовь, не нравящаяся тем, кому надо бы нравиться. Адюльтером в XIX веке шокировать можно было только кристально чистые души. И в обществе равнодушно воспринимались истории, когда участники незаконных связей так или иначе камуфлировали свои отношения. Получается, что только несоблюдение правила «скрывайся и таи» более всего вызвало во всех кругах готовность сказать «фас».

«Первая ласточка» остракизма появилась в жизни Анны, когда «друг семьи» и почитательница графа Каренина, та самая беспрерывно в кого-либо влюблявшаяся графиня Лидия Ивановна отказалась, против многолетнего обыкновения, занять в Петергофе соседнюю с Карениными дачу. Очень скоро последовали и другие жесткие знаки. В пятой части романа разворачивается сцена, концентрированно вобравшая в себя те неприятные и даже тяжкие для Анны последствия её измены мужу и нескрываемых отношений с Вронским. Вопреки мягкому предостережению Вронского Анна решилась испытать судьбу и приехала в театр, где собирались представители всех кругов света. И случился скандал, формат которого явственно обозначил решение высшего света подвергнуть Анну остракизму. Перед ней закрылись двери в то общество, в котором она так блистала и которое принимало её как супругу уважаемого человека. И причина этого заключалась не в добродетелях обманутого Каренина, не в испорченности увлекшейся Анны и не в наглости Вронского, посягнувшего разрушить приличную семью. Точнее всего в романе происходящее схватила княгиня Мягкая, нарочито прямодушная, открытая, не боящаяся высказаться нелицеприятно в адрес любого, такой оценки заслужившего. В разговоре с братом Анны Карениной она не обинуясь скажет, что Анна

«сделала то, что все… делают, но скрывают; а она не хотела обманывать, и сделала прекрасно. И ещё лучше сделала, потому что бросила этого полоумного вашего зятя. … Все говорят, что он умен, умен, одна я говорила, что он глуп» [2, с. 345].

Остракизму подвергается любовь, которая не захотела рядиться в одежды заурядной интрижки. Ведь никому не было дела до того, что на пути к разводу и официальному закреплению брака с Вронским перед Анной стояла непреодолимая преграда, которую она была не в силах преодолеть. Ещё до окончательного разговора с Карениным она знала, что муж потребует от неё жертвы, которая для неё равнозначна собственной жизни — оставить её горячо любимого сына в доме мужа. На сыне Серёже сосредоточилось всё чувство любви, которого не было у Анны в браке с Карениным. И оно никуда не ушло даже тогда, когда в жизни Анны появился Вронский. Именно со страхом потерять сына была связана та неясность и нерешительность позиции Анны в отношении легализации её связи с Вронским. Объяснить всё это обществу и свету не представлялось никакой возможности. И свет осудил её и подверг изгнанию сообразно своим представлениям о приличиях.

Жесткие и неотменимые предписания света очень скоро проникли и в отношения Анны с Алексеем Вронским, ибо остракизму была подвергнута одна только Анна. Для Вронского все двери оставались открытыми, и далеко не всегда он отказывался от своего преимущества. Здесь самое время посмотреть на портрет Вронского, поскольку ради его любви Анна взяла на себя груз общественного порицания и даже изгнания. Как и главная героиня, Вронский на протяжении романа выписывается с использованием разных красок и оттенков, и читатель понимает, что автор сам определяется со своим отношением к герою.

В начале романа Вронский предстаёт таким статным, молодцеватым, назначившим себе высокую цену обаятельным любимцем судьбы, которому дано «и кудри дев ласкать, и гривы своих коней» с одинаковым изяществом и успехом. Знатен, богат, хорош собой, добродушен, любящий военную службу и принимаемый в высшем свете. Его напористое ухаживание за Анной несколько ходульно и не вызывает большой симпатии. И она ему вначале отвечает чувством польщённой молодой красавицы, которая не пережила такой встречи с будущим супругом Карениным. Но довольно скоро сам Вронский оказывается во власти доселе неизведанного им чувства, которое перерастает в настоящую любовь. Настоящую — потому что он готов жить жизнью, общей для них обоих. Он решительно предлагает Анне сердце и руку в надежде теперь всегда быть вместе, одной семьёй с теперешними и будущими детьми. Он готов разделить участь Анны, приговорённой обществом к изгнанию, отказывается от так привлекающей его военной карьеры и соглашается на жизнь предводителя дворянского собрания, устроителя больниц и школ в своём имении и т.д. Толстой наделяет Вронского и чувством прекрасного: он недурной живописец, в Италии, куда они бежали от не принявшего Анну общества, Вронский много рисовал и имел даже некоторый успех. Оказавшись «в ссылке» в собственном имении — стал заниматься его устройством и реформированием. И Анна искренне разделяла его новые хлопоты и даже обнаружила в себе дарования, помогавшие Вронскому воплощать свои затеи. И всё-таки катастрофу предотвратить героям не удастся. В их отношения врывались ледяные потоки обстоятельств, с которыми им было не совладать. Загнанная в тупик хладнокровными расчётливыми отказами бывшего мужа разойтись официально, лишённая возможности хотя бы встреч с сыном, не принимаемая никаким обществом, снедаемая нарастающей ревностью, поскольку Вронскому с необходимостью приходилось пребывать вне дома, Анна попадала в западню тому, что можно обозначить как «самоостракизм». Вслед Овидию, она могла сказать себе:

«Все притворились друзья, что даже со мной не знакомы. Только два или три друга остались при мне» [3, с. 109].

Тырса Н.А. Иллюстрация к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина». 1939 год. Бумага, литография.

И те были скорее друзьями Вронского, чем её. Анна запутывается и тонет в ревности, в неуверенности, подозрительности. Нельзя забывать, что её нервная развинченность прорывается на безысходном фоне отказа Каренина дать развод. Именно с этого пункта начинается овладение ею неуравновешенностью. Она — в путах — воспринимает своё положение по отношению к Вронскому, свободному, ненадёжным, неустойчивым, уязвимым, проигрышным, наконец. Анна сама себе произносит приговор: «Одинокая жизнь!» и ещё ужасный — «Ад!» [2, с. 383]. Такой тяжести одиночества, такого чувства ужаса как разорвавшейся связи с Богом, который не откликается, — этого никак не мог впустить в себя Вронский. Такая глубина переживания оставалась ему не доступной.

Здесь надо сделать небольшое отступление. В романе Толстого просматривается несколько линий героев, судьбы которых переплетаются и сравниваются. Считается признанным, что образу Константина Левина Толстой придал свои собственные черты. И именно этот герой романа выразит и авторскую позицию, когда после неожиданной встречи с Анной скажет её брату, Стиве Облонскому:

«Необыкновенная женщина! … Ужасно жалко её» [2, с. 311].

До этого же, беседуя с ней, Левин отметит кучу её достоинств и тогда же почувствует и напугается, что Вронский не вполне понимает Анну, замученную тем положением вещей, которое преследовало её с уходом от Каренина.

У остракизма есть несколько личин. Кроме остракизма как социального механизма, действующего извне, есть его антипод, который я условно обозначила как самоостракизм, или аутоостракизм. Это когда человек, отвергающий всё, что императивно предъявляет ему общество, сам принимает решение отвергнуть это общество. Примеры разбросаны по истории очень широко и отстоят друг от друга на столетия, и тем не менее. Уходившие в начале IV века в пустыню первые христиане, сами подвергавшиеся остракизму со стороны светских властей и проримского сообщества, делали встречное движение, отменявшее всю негативную подоплёку и последствия их притеснения. Они добровольно выходили из ставшего им чужим сообщества, обретая смысл жизни в другом мире. Через пятнадцать столетий XIX век обнаружил в своём лоне не менее убедительный слой людей, не находивших себе места в привычном обществе, которых грибоедовским стихом можно обозначить как тех, кто «служить бы рад, прислуживаться тошно». Эта цитата о тех, кто не находя себя здесь и теперь, отвергнутый временем, сам его отвергал — о «лишнем человеке». У «лишнего человека» есть его не прямой, но всё же предшественник. Романтически настроенный европеец первый начал путь в направлении рождения «лишнего человека». Для него тоже реальный мир не был совершенным и желанным. Но романтик не был выкинутым из жизни, так как все его помыслы и порывы находили своё разрешение в мире мечты, грёзы. Удел же «лишнего человека» был более горек. Он не мог и не хотел жить в параллельном мире, реальный же не проявлял к нему никакого интереса. «Я» что-то представляющего из себя «лишнего человека» не позволяло ему идти на компромиссы. Тема остракизма в отношении «лишних людей» тоже звучит как тема невписываемости в сложившийся канон социальных связей и неизбежно следующих за этим общественных санкций. Конечно, Анна Каренина не была из числа «лишних людей». И всё же черты «лишнего человека» ей присущи. Проще простого было бы сказать, что Анне не нашлось равного ей суженого, и Вронский был недостоин её любви. Что её красота, желание любить и быть любимой, одаренность, как оказалось впоследствии, ко многим видам деятельности, не были оценены. Что в постигшем её страшном ударе — изгнании из общества — не оказалось достойного и храброго защитника. Но это будет верным только наполовину. Потому как путь, по которому пошли Анна и Вронский, не мог быть пройден без потерь такими людьми, какими они были, и при тех обстоятельствах, которые им достались. Отстаивающая своё право на достоинство воля её бывшего мужа, не пожелавшего понять и простить, в сущности, никогда не любившую его женщину, помноженная на суровую действенность общественного осуждения, предначертали ту трагедию, которую прожила Анна Каренина. Взглянем ещё раз на тот её путь, началом которого была ярко вспыхнувшая любовь, концом же — её гибель. А между началом и концом этой трагедии — и в античном, и в новоевропейском её понимании — развернулась история остракизма. Вначале — внешнего, демонстрируемого окружением Анны, ближе к развязке — внутреннего. Даже то перенапряжённое болезненными страданиями Анны отношение к ней Вронского, воспринимаемое ею как конец его любви, тоже означало власть самоостракизма Анны. Она сотворила себе непереносимый для неё образ разрыва их отношений и подчинилась этому фантому. Ею овладела воля к небытию, которой она дала воплотиться.

В «Эпилоге» мы встречаемся последний раз с Вронским, который, сражённый неподдельным горем, уезжает на балканскую войну. И что-то говорит нам о том, что он будет искать там гибели и найдёт её. Ибо смерти Анны пережить у него не хватит сил. Так гибелью Вронского завершит своё мрачное дело остракизм, объявленный Анне, ставший её самоостракизмом и нависший в этом своём качестве и над Вронским.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Публий Овидий Назон. Письма с Понта. Письмо Котте Максиму.

Литература:

1. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 8. М., 1963.
2. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20-ти томах. Т. 9. М., 1963.
3. Овидий. Письма с Понта. Книга II. Котте Максиму, 29–31 // Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: «Наука», 1979.

N.M. Sapronova

«All became friends, even with me not familiar…»

In its original form the power of the practice of ostracism goes back to the age-old division of the world into «us» and «them», «cosmos» and «chaos». Since Antiquity, the mechanism of stigma has undergone countless modifications, retaining, however, its direction and awesome effectiveness. The idea of the Histalkut objectionable was enduring, and, perhaps, under different types, and fatal. In Russian literature there is a great novel which tells a love story, tragically breaking under the blows of unavoidable in a secular society the mechanism of stigmatizatio. The main character, Anna Karenina, does not find strength and exit from the ostracism which purs her love. But she is not able to live outside the secular society.

Keywords: ostracism, stigma, exile, society, high society, public condemnation, Leo Tolstoy, Anna Karenina

Как и всякая отдельная эпоха, вторая половина XX века имеет свои неповторимые качества. Этот период продолжил Новое время, самым радикальным образом развернув потенции секулярной культуры. Причем не сам секулярный радикализм составляет уникальный знак времени: и французское Просвещение, и немецкий романтизм, и ряд других крупных явлений Нового времени носили на себе отпечаток секуляризма и радикализма. Как раз радикализм и динамизм свойственны ему до такой степени, что это позволило Анне Харендт утверждать, что сам феномен революции и революционаризма в своей уникальной специфике не имели аналогов до Нового времени. Секуляризм связан с новоевропейской культурой еще теснее: он лежит в ее основе. Но вторая половина XX столетия имеет свои знаки времени. Одним из существеннейших таких знаков предстает перед нами грандиозный и всеохватный процесс экспансии эротизма в западной культуре. Поскольку в XX веке культура Запада, так или иначе, в некоторых ареалах весьма поверхностно, а в некоторых весьма глубоко, но получила всемирное распространение, то и этот процесс обрел общемировое звучание.

Этот культурный процесс имеет и цивилизационную, а соответственно экономическую, социальную, политическую, медицинскую, технологическую и другие стороны. Но движущая сила экспансии эротизма остается культурной силой. Культурно-антропологический смысл этой экспансии в ее связи с развитием секуляризма представляет чрезвычайно чувствительный узел проблем. Попробуем очертить некоторые из них.

Существует несколько основных культурно-интеллектуальных компонентов этого процесса, далеко не элементарных в своей структуре. Они переплетаются, сменяют друг друга: тут имеет место конгруэнтность, соразмерность и взаимосвязь элементов.

Фрейдизм 20–30-ых, леворадикальные настроения в среде молодых интеллектуалов и контркультура 60–70-ых, также демонстрирующее элементы эротизма киноискусство. Начнем по порядку.

Вильгельм Райх

Лавинообразное возникновение процесса экспансии эротизма в культуре обычно обозначают как сексуальную революцию. Этот термин, как часто случается с исторически устоявшимися обозначениями, не вполне точен и не вполне адекватен той реальности, на которую он указывает. Да и впервые употреблен этот термин был Вильгельмом Райхом значительно ранее того периода, который сегодня принято связывать с сексуальной революцией. Райх был учеником Фрейда и первым интеллектуалом, который начал развивать идеи фрейдизма в леворадикальном ключе. Фактически это означало соединение идей о грядущей революции с представлением о необходимости полового раскрепощения в ходе социальных изменений. Таким образом, изначально термин «сексуальная революция» был связан с представлениями о лучшем будущем, т.е. идеологическим, а не научным термином. Тем не менее, именно этот термин закрепился в итоге за переменами, начавшимися в 60-ые годы, уже после смерти Вильгельма Райха. Сегодня нет возможности избежать термина «сексуальная революция», несмотря на его смысловую неточность, именно потому, что он прочно вошел в интеллектуальный обиход. Сексуальная революция началась в 1960-ых годах вовсе не по плану Райха. Но, конечно, одним из факторов, предшествовавших событиям 1960-ых, был феномен международного успеха психоаналитического движения и теории Фрейда.

Фрейдизм как открытие перспектив для экспансии эротизма в культуре

Нет такого события, которое могло бы стать фактом культуры произвольно и без всяких на то предпосылок. Даже самое обновляющее событие в культуре, даже самая новаторская идея требует предварительного возникновения соответствующего поля культурных возможностей. Фрейдизм прогремел как взрыв, расчистивший новое поле возможностей. Научно-теоретическое достоинство психоанализа как метода часто оспаривалось. Но для нас сейчас важно отметить другое: сила культурного влияния фрейдизма никогда не подвергалась сомнению.

В 1900 г. вышла в свет книга Фрейда «Толкование сновидений», а в 1910 г. психоаналитическое движение уже организационно оформилось — в Международную психоаналитическую ассоциацию. Зигмунд Фрейд в своих исследованиях предпринял существенные усилия, которые объективно вели к развитию секуляризации сферы душевных недугов. Средневековое церковное сознание воспринимало душевные недуги под знаком греха. Конечно, с тех пор как немецкий врач Иоганн Христиан Рейль в начале XIX века ввел термин «психиатрия», психические болезни все чаще относили к области медицины. Но это еще отнюдь не означало полной секуляризации всей сферы душевных проблем. Выведение из ведения церкви некоторых душевных недугов был только первым этапом секуляризации в этой области. Дело в том, что понятие греха из теологической области проникло глубоко в культуру западного мира. Отклонения в душевной сфере от принятых практик и способов существования влекли за собой тяжелую печать социальной стигматизации и отвержения. Зигмунд Фрейд через свои научные исследования оказался инициатором культурно-антропологического сдвига в западной культуре, который означал новое радикальное продолжение секуляризации. Отныне душевные проблемы человека полностью освобождались от всякой социальной стигматизации. Но фрейдизм потому оказался в начале XX века такой непреодолимой силой, что впервые последовательно распространил принципы секуляризации на одну из наиболее чувствительных сфер человеческого существования — чувственно-эротическую сферу и шире, на всю область, которая охватывает различные проявления пола.

Леворадикальные настроения в среде молодых западных интеллектуалов

Мы видим, как часто наиболее радикальные возможности, открытые одним поколением, реализовываются уже следующим поколением. Наиболее мощное воздействие на западную культуру фрейдизм оказал после окончания второй мировой войны. Появление на европейской интеллектуальной сцене неомарксизма и франкфуртской школы, сартровского экзистенциализма и феминизма де Бовуар стимулировало молодежный левый радикализм. В 60-ые годы вошло в пору активности первое послевоенное поколение. Это было студенчество, разочарованное в регулирующих принципах патерналистской эпохи. 1968 год стал пиком леворадикальных настроений в молодежной среде в Западной Европе. С одной стороны, это был год майских студенческих волнений в Париже и в целом ряде европейских городов. С другой стороны, в этом же году в Западной Германии была создана леворадикальная организация RAF (Rote Armee Fraktion — Фракция Красной Армии) Ульрики Майнхоф и Андреаса Баадера, вставшая на путь терроризма. Осуществленные этой труппой акты террора вызвали глубочайшее моральное осуждение даже в среде европейских левых. Однако совершенно невозможно исключить эксцесс RAF из контекста процессов происходивших в молодежной и, подчеркиваем, именно интеллектуальной среде. Так, при непосредственном влиянии активизма и блистательного пера Ульрики Майнхоф, западногерманский леворадикальный журнал «Конкрет» («Konkret»), ориентированный как раз на студенческую среду, в 1964 году достиг тиража 100 000 экземпляров, при этом журнал выходил еженедельно. Другой лидер RAF, Андреас Баадер, после того как оказался в тюрьме за свою террористическую деятельность, тем не менее удостоился встречи с Сартром, навестившим его в тюрьме «Штамхайм», которая специально была создана для членов RAF в Штутгарте. Андреас Баадер являлся потомком знаменитого немецкого романтика фон Баадера. А Ульрика Майнхоф была дочерью Вернера Майнхофа, известного немецкого историка искусства, германского националиста, примкнувшего в 1933 г. к национал- социализму. Даже в своих наиболее отталкивающих, преступных и террористических формах европейский молодежный левый радикализм указывал на нечто за своими идеологическими пределами. Субъективно это был жестокий надрыв мифологизма в интеллектуально-экзистенциальной жизни молодых людей Европы, но в более широкой культурно-исторической перспективе речь шла о кризисе, связанном с тем фактом, что патриархальная культура закончилась.

Патерналистский тип культуры: основополагающее содержание термина

Патриархальность — термин столь многозначный, что способен породить смысловую путаницу, если отказаться от особых пояснений относительно его употребления. Дело, однако, значительно облегчается тем обстоятельством, что многозначность категории патриархальности или патернализма далеко не абсолютна. Весь спектр значений этого термина без всякой произвольности, напротив, со строгой аподиктичностью, сводится к единой фундаментальной основе.

Возьмем более частные определения патриархальности. Во-первых, это власть отца в семейственно-родовом укладе первобытных племен. Во-вторых, это непререкаемый отцовский авторитет в крестьянских родовых общинах позднейших культур. В-третьих, это доминирование мужчин практически во всех известных традиционных культурах. Так, рыцарская средневековая культура Западной Европы настолько отлична от крестьянской также западноевропейской традиции, что было бы неверным говорить о патриархальности крестьянского образца относительно рыцарства. Однако доминирование мужчин в этой традиции столь очевидно, что в этом смысле рыцарская культура, разумеется, тоже являлась патерналистской. История Орлеанской девы, своей исключительностью и отсылками к чрезвычайной небесной харизме, лишь впечатляюще подтверждает этот факт.

Может сложиться мнение, что это третье определение патриархальности, или патернализма как господства мужчин, более универсально, и его-то и следует считать искомой фундаментальной основой для всей россыпи определений патриархальности. Но существуют серьезные основания считать это мнение ошибочным. Да, и власть племенных вождей, и авторитет крестьянских отцов, и даже мужское священство, практиковавшееся в течение столетий существования классических христианских церквей, и т.д. — этот ряд может быть продолжен в пугающую даль — все это власть мужчин, так называемое мужское доминирование. Но тут-то и возникает проблема: что именно считать господством мужчин? Понятое в духе позитивизма XIX века оно означало бы просто власть представителей одного биологического пола над другим, т.е. преимущество носителей определенных физиологических признаков, пусть и исторически обусловленное преимущество. Такой позитивизм в культурно-антропологических вопросах до того устарел, что ставить его во главу угла больше не представляется никакой возможности. Скажем, в русских православных монастырях власть настоятельницы женского монастыря, игуменьи, традиционно значительно превосходила власть настоятеля мужского монастыря. Что это? Женский реванш? Такие объяснения нелепы, хотя бы потому, что тип власти игуменьи — это тот же патриархальный тип власти отца-игумена, зачастую в его усиленном варианте. Но это обстоятельство не меняет дела: властное поведение женщины-игуменьи — это опирающийся на мужские образцы власти монашеского наставника тип поведения. Таких примеров существует достаточно много. Поэтому теоретики феминизма в XX веке говорят о власти мужского типа поведения или о доминировании маскулинных качеств над феминными.

Во всяком случае, мы уходим от вульгарного антропологического позитивизма и неоправданного сверхбиологизма. И теперь упираемся в вопрос о маскулинных качествах или мужском поведении. Но теория культуры и культурологический метод исторического анализа давно вскрыли изменчивость того, что в разных эпохах и культурных контекстах считали образцом мужского и женского поведений. Именно поэтому, если мы сегодня будем настаивать на мнении, что патернализм, или патриархальность, в своей фундаментальной основе — это власть мужчин, тогда мы вынуждены будем переопределять от эпохи к эпохе, от периода к периоду, от культуры к культуре так «универсально» понятую категорию патриархальности. Не следовало бы даже и пояснять, что от универсальности тут не остается и следа: она разбивается вдребезги. Это обстоятельство не должно нас беспокоить, так как всего лишь указывает на частичный характер этого определения.

Не вызывает тревог и то, что и многие другие определения патриархальности при ближайшем рассмотрении окажутся лишь частичными, локальными, применимыми в тех или иных частных случаях определениями. В конечном счете, наиболее фундаментальное и основополагающее содержание понятия патернализма лежит на поверхности и связано с этимологией самого этого слова, как в греческом варианте — патриархальность, патриархат (от πατήρ — отец, и ἄρχω — править, управлять), так и в латинском — патернализм (paternus — отцовский, отеческий). Теория культуры выделяет в разные эпохи множество типов индивидуального существования: дворянин, солдат, царь, жрец, интеллигент, бюргер, etc. Однако следует признать, что в традиционной культуре можно выделить один наиболее фундаментальный и устойчивый тип — тип отца. Поскольку буквально все остальные типы индивидуального существования в традиционной культуре различных эпох и периодов связаны с типом отца, то этот тип можно квалифицировать как сверхтип традиционной культуры. Этот сверхтип Отца дает пространство для сакрализации каждому индивидуальному типу. Дворянин служит государю, бюргер обнаруживает в себе заботу о жизненном порядке и золотой середине, жрец приносит жертвы племенному божеству, etc. Именно потому традиционные культуры есть патерналистские культуры, патриархальные культуры, что все они несут в себе сверхтип Отца, всегда очень разного, всегда своего, но не находящегося в ряду типов, а связывающего их. Это «по ту сторону нахождение» создает искушение и Бога традиционных религий отнести сюда же. Более того, поскольку досекулярный мир был миром, пронизанным религиозными смыслами, то указать на различные образы Бога, которые порождала та или иная культурная традиция, как на модификации сверхтипа Отца в известной мере необходимо. Однако тут и пролегает грань между христианской позицией и позицией другого рода: христианин должен осознавать, что сверхтип Отца есть обнаруживающийся в патерналистской традиционной культуре сверхтип. Это культурный феномен, а вовсе не Сам Бог. И коль скоро христианин — человек веры, а не идеологии, то он не будет использовать культурологические категории и обнаруженные теорией культуры феномены как «доказательства того, что Бог есть». Впрочем, это касается и использования открытий и разработок других наук с подобными целями. Но христианин как человек веры, воздерживаясь от таких искушений впасть в интеллектуальную недобросовестность, получает немалую награду. Теперь его больше не страшит грандиозное и не имеющее прецедентов в истории культуры крушение сверхтипа Отца, которое иначе можно обозначить как конец патернализма, распад патриархальной культуры.

В 1913 году в «Тотеме и табу» Зигмунд Фрейд изложил свою версию возникновения отцовской власти. Он разворачивает мифологическую картину некоего первособытия человеческой культуры. Вначале существовала «отцовская орда», где отец господствовал в силу грубого факта физического превосходства. Однажды братья объединились, убили и съели отца. Отныне отца больше не существовало, но ужасающее чувство вины перед отцом заставило отцеубийц создать глубочайший культ отца. Отец больше не правил, правили братья, но отец вернулся таким, каким не был при жизни. Теперь глубочайшая вина отцеубийц исключила всякую возможность для них смотреть в самих себя и друг на друга без культа Отца. Такой миф излагает Фрейд буквально накануне Первой Мировой войны. Теперь у нас есть некоторые преимущества ретроспекции. Нам известны последующие события и они дают нам право предположить, что Фрейд создал миф, относящийся не к доисторическим временам, а именно к той эпохе, в которую он был создан. Такое толкование, во всяком случае, позволит нам представить тот парадокс культуры, что патриархальность обрушилась, сверхтип Отца потерял свою культурную устойчивость, однако не исчез полностью. Между тем, крушение патерналистской культуры, вне всякого сомнения, произошло в полной мере.

Действительно, тотальное обрушение патриархальных основ культуры обозначилось к концу Первой Мировой войны. Ужасающие эксцессы Второй Мировой не оставили сомнений в невозможности возвращения патриархального мира. Всё более очевидным становилось то, что и патриархальная этика теперь подвешена в воздухе. Левый радикализм 60–70-х годов был мифологией пересмотра фундаментальных основ патриархальной этики. Наиболее чувствительным нервом этого пересмотра выступила сексуальность. Это имело смысл и соответствовало логике движения западной культуры. Русло, проложенное фрейдизмом, уже имело четкие контуры. Взрыв сексуальной революции привел к последствиям, никогда не входившим в замыслы самого Фрейда, а масштаб их не мог даже и мысленно предполагаться заранее. Парадокс состоит в том, что австрийский психиатр видел в сексуальных влечениях постоянные биологические факторы, но во второй половине XX века утверждается иное, не позитивистское, понимание сексуальности как культурно-исторической переменной.

Жан Поль Сартр и изменение статуса понятия сущности

Ж.П. Сартр

Есть такие теоретические проблемы, которые настолько затрагивают чувствительный нерв времени, что их абстрактная форма не должна вводить в заблуждение. Во второй половине XX века, как никогда ранее в традиции европейского интеллектуализма была подвергнута критике идея о приоритете сущности над существованием. Пересмотр понятия сущности имел фундаментальный смысл для всей европейской культуры, поскольку затрагивал антропологическую тему в самый решающий для этого момент. Это касалось буквально всех аспектов культуры. Для патриархальной системы отношений каждый тип индивидуально-личностного существования представлял особую сущность. Шла ли речь о дворянине, священнике, солдате, отце, матери, мужчине или женщине и т.д. и т.п. К середине XX века все старые сословия и культурные типы были преодолены в качестве устойчивых сущностей. Однако тип пола — мужской и женский — по-прежнему не подвергался сомнениям в качестве постоянной сущности, поскольку сексуальность оставалась табуированным полем. Также и сексуальная мораль продолжала исходить, подобно свету погасшей звезды, из несуществующей больше патриархальной культурной иерархии.

В своей книге «Бытие и ничто» Жан Поль Сартр писал:

«Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него»^[1].

То есть сущность более не является устойчивой реальностью покрытой тайной в своем происхождении, теперь она часть исторически конкретного становления.

«…Сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама — явление»^[2].

Зафиксированный Сартром сдвиг относительно статуса сущности, соединенный с фрейдистским прорывом в область сексуальности, открыл возможность для первого послевоенного поколения в Европе пойти дальше и совершить в 60–70-е годы сексуальную революцию. В конструктивном отношении это означало появление реальной культурной дистанции между индивидом и его половой сущностью. Концептуализирована эта дистанция была в виде понятий гендера и гендерной идентичности.

Теологическое понятие греха и логика культурно-исторического движения

Историческое христианство в новом контексте вынуждено было определяться. Однако сложность положения заключалась в том, что глубочайшей ошибкой было бы осуществлять это самоопределение исходя из критериев патриархального мышления. Радикальная произвольность такого хода совершенно непростительна, ибо не существует никакого тождества между критериями христианской теологии и критериями культурного патернализма. Затушевывать этот факт возможно только ценой интеллектуальной непоследовательности или нечистой совести.

Принцип фиксации греховности того или иного поступка до середины XX столетия был ясным и единым принципом. Но теперь мы видим, что это единство принципа было не только теологическим, но культурно-теологическим. Критерий греха заключал в себе как богословский, так и культурный аспект. Экспансия эротизма в культуре привела к распаду этой совокупности. Таким образом, мы столкнулись с ситуацией, когда теологическое толкование понятия греха необходимо развертывать заново. При этом нужно учитывать, что распад принципа греха как единого критерия произошел отнюдь не во всех областях этики. Но там, где идет речь об экспансии эротизма в культуре, это произошло в значительной степени. Следовательно, усилия христианского интеллектуализма должны быть сосредоточены на этих проблемных областях.

Реальность греха и вопрос культурного контекста

В христианском догматическом богословии существует учение о первородном грехе. Не считаться с этим догматическим положением и быть человеком христианского церковного исповедания веры невозможно. Грех — это реалия, это непреложное богословское положение. Однако в патриархальную эпоху понятие греха содержало в себе значительный культурный смысловой слой. К примеру, рождение внебрачного ребёнка повсюду воспринималось под знаком греха, и эта греховность совершенно неизбежно выражалась в жесточайшей социальной стигматизации матери. В то же самое время ребенок подвергался отвержению не в меньшей степени. Незаконнорожденность повсюду в патриархальной системе координат предполагала печать греха и вины, которую человек вынужден был искупать всю свою жизнь.

Не представляются корректными обвинения, выдвигаемые сегодня против христианства и церкви в этой связи. Дело в том, что теологическая обоснованность подобного рода социальных стигматизаций всегда была незначительной в своем объеме. Да и в подобных обоснованиях культурный аспект играл первостепенную роль. Именно поэтому, в разные эпохи и периоды, в зависимости от культурно-антропологической ситуации в христианском понимании греха и греховности на передний план выдвигались совершенно разные аспекты. Так, по мысли Жака Ле Гоффа, в Средние века произошел «великий поворот», а именно «превращение первородного греха в грех сексуальный»^[3], т.е. было распространено толкование библейского сюжета о вкушении райского плода Адамом и Евой в качестве греха, имеющего плотский подтекст. Это толкование было теологическим лишь по форме, но, в сущности, оно было культурно обусловлено. Важным свидетельством против обвинений христианства в войне против тела явились исследования первопроходца истории этого вопроса Мишеля Фуко, который отвергал подобные прямолинейные обвинения. Так, в своей «Истории сексуальности» Фуко приводит доказательства прямой причастности позднеантичного стоицизма к «великому повороту». А историк Поль Вен даже точно фиксирует это культурно-антропологическое событие эпохой Марка Аврелия. Жак Ле Гофф также принимает эту позицию. Ле Гофф пишет:

«Почти все теологи и философы согласились, что первородный грех связан с грехом сексуальным посредством вожделения. Знаменательное исключение составили лишь Абеляр и его последователи. Таким образом, в результате длительной и ожесточенной борьбы, протекавшей и в идеологической сфере, и в повседневной практике, к XII веку сложилась система контроля над телом и сексуальной жизнью. То, что прежде касалось меньшинства, распространилось на большинство мужчин и женщин средневекового города»^[4].

Выдающийся французский историк также указывает на еще одно редкое исключение, которое лишь подтверждало общую тенденцию, а именно решительный протест Бенедикта Спинозы против чувственно-эротического толкования первородного греха. Но Спиноза сам был подвергнут синагогальному проклятию в своей родной иудейской общине и так и не присоединился к общине христианской. Так что только позицию Абеляра можно считать особенно весомой в те времена, но для нас сегодня ценен тот факт, что абеляровское отрицание фундаментальной средневековой культурной интуиции относительно плоти было продиктовано как раз сугубо теологическими основаниями. Абеляр в этом вопросе выступил как великий христианский богослов, преодолевающий культурную инерцию патриархального мира. Тут следует добавить, что Пьер Абеляр осуществлял свою грандиозную теологическую работу именно в XII веке, в эпоху, когда средневековое понимание тела и чувственности победило, казалось бы, окончательно. Выступив в некоторых отношениях предтечей Спинозы, Пьер Абеляр руководствовался смысловым движением теологической мысли и философской логики, преодолевая культурно-патриархальную предзаданность суждений.

Итак, у нас есть сегодня все доводы из теологических оснований и культурологической добросовестности отказаться от прямолинейного противопоставления экспансии эротизма в секулярной культуре и христианской этики. Результат последовательного анализа этого аспекта секуляризации может оказаться самым неожиданным. Важно освободить наше мышление как христиан от предзаданности мышления, свойственного отступающей и обороняющейся стороне. Если есть мельчайшая возможность вернуть нам наступательную и освободительную манеру, с присущей ей легкостью и изяществом — это необходимо начинать делать.

Христианский брак и брак патриархальный

Было бы ошибочным полностью противопоставлять экспансию эротизма в культуре христианской этике, но не менее ошибочным было бы противопоставлять теологическую и культурную составляющую той или иной действовавшей в истории этике. Дело вовсе не обстоит так, как будто бы только сегодня, пользуясь культурологической методологией, мы способны определить, что из «перечня грехов» прошлого действительно было греховным исходя из христианского богословия, а что лишь казалось греховным. Разумеется, так дело не обстоит: иначе речь бы шла о том, чтобы судить культурно-исторические формы прошлого как бы с позиции менее уязвимой и более «подлинной». Такой привилегией никто не обладает.

Важнейший институт, находящийся в эпицентре культурных сотрясений в связи с экспансией эротизма в культуре — это институт брака. Так, можно со всей определенностью указать на тот факт, что современный брак, в той форме, в какой он представлен в западном мире, так или иначе, признается христианским сознанием. Этот брак имеет в своей основе фундаментальный принцип индивидуального выбора, то есть акт свободы. Этот акт свободы является крайне индивидуализированным актом. Для церкви сегодня именно добровольность брака является важнейшей предпосылкой его церковного благословения. Однако так было не всегда. Патриархальный уклад всегда и повсюду подразумевал волю отца и интересы семейства в целом. Причем воля отца не противоречила, а как раз воплощала интерес рода и семейства при заключении брака. Поэтому-то вступление в брак против воли отца считалось серьезнейшим грехом непослушания. Предполагалось, что это непослушание способно обречь непокорных влюбленных на горькую участь. Только эта участь способна была искупить отсутствие родительского благословения.

Отсюда очевидно, насколько современный брак, основывающийся на индивидуальном решении, отличается от патриархального брака. Послушание родителям больше не имеет сколько-нибудь существенного значения не только для заключения брака в светском смысле, но и для осуществления церковного таинства венчания. Отсюда вовсе не следует, что непослушание родителям при заключении брака в патриархальном контексте должно быть признано актом, свободным от греховности. Напротив, не может оспариваться, что в патриархальном контексте этот акт был действительно греховным. Но в современном контексте эта греховность снята, поскольку она была прочно связана с самим культурным контекстом, отошедшим в значительной степени в прошлое. Сегодня православная церковь, как и церковь католическая и как исторические протестантские церкви, не требует и даже не предполагает в качестве обязательного условия послушание родителям в вопросе заключения брака.

Исходя из данного примера, можно убедиться в том, насколько понятие греха способно трансформироваться в применении к конкретным реалиям культурно-исторического существования. Следовательно, возникает настойчивая необходимость признать, что культурно-антропологические исследования очень важны не только для светского сознания, но и для христианской теологии, причем в той ее части, которая касается распознавания того или иного акта в качестве приемлемого или греховного, т.е. неприемлемого. Христианская этика не может быть подвешена в воздухе и базироваться на случайных предпочтениях или, что еще опаснее, на идеологических основаниях. Такими идеологическими основаниями сплошь и рядом выступают различного типа «идеологии возврата к патриархальности», или же разного толка псевдоромантические вариации, связанные с «культом прошлого» и его ушедших форм. Поскольку представляется совершенно невозможным вернуть действительный в прошлом мир культурно-исторических форм, то и апелляция к ним при анализе и оценке современного положения вещей есть подход, который можно определенно зафиксировать в качестве идеологической фикции. Таким образом, обличая нравственный релятивизм, якобы вытекающий из экспансии эротизма в культуре, мы, христиане, рискуем сами впасть в крайний релятивизм. Воспринять современность всерьез нас заставляет логика движения культурно-исторических форм и ее связь с настоятельными нуждами самого классического христианского богословия.

Изменчивая природа греха

В христианской церковной традиции существует догмат о грехопадении. С христианских позиций совершенно неприемлемым шагом было бы закрыть глаза на непреложность реальности греха. «Мир лежит во зле» — написано в 1 Послании апостола Иоанна. Интуиции глубочайшей горькой греховности человека и всего существующего порядка отношений между людьми в мире не избежать никому, кто соприкоснулся с христианским опытом. Отсюда и необычайный радикализм христианской веры. Утрата этого радикализма всегда связывается с упадком веры, но сам он настолько характерен для христианства, что его пытаются заменить суррогатом идеологии фундаментализма. Однако последняя основывается на страхе и не имеет ничего общего с этим радикализмом христианской веры. В четверг 2 мая 1974 выдающийся человек Церкви протопресвитер Александр Шмеман написал в своем дневнике:

«Книга Jeanson о Сартре. Jeanson (сам атеист и восторженный поклонник Сартра) хорошо показывает, что, в конечном итоге, все — и в жизни, и в мысли Сартра — исходит из веры. И предпосылки — свобода и, конечная цель, человек — суть прыжки, они ни из чего не вытекают, ничем не доказаны, суть “абсолют” веры. Это надрывный атеизм, это вера в атеизм, выбор атеизма, ненависть к религии, но религиозная. Поэтому от мысли Сартра ничего не остается, но остается трагическая судьба человека, всю жизнь хватавшегося за любой “абсолют”, лишь бы это не был Бог, христианство, Христос. Единственный настоящий вопрос потому — это вопрос о причинах, истоках этого страстного, действительно фанатического отказа и отречения. Одна причина, так сказать, “положительная”, — это радикализм, привитый христианством новой культуре, человеческому сознанию. Радикализм — то есть эсхатология, то есть отрицание “мира сего” как демонического “образа” во имя подлинного творения, божественного космоса»^[5].

Далее Шмеман выражает глубокое сожаление вот о чем:

«Трагичнее же всего, конечно, это ответственность Церкви — и за отчуждение радикализма от христианства…»^[6].

Другими словами, это «отчуждение радикализма от христианства» есть закрытие глаз на реальность греха и забвение догмата о грехопадении. И Шмеман никогда не стал бы и упоминать об этом, если бы речь шла лишь о том, что православные христиане мало говорят о своих и чужих грехах. Смотреть на реальность греха широко открытыми глазами означает, по-видимому, другое.

Сексуальная революция и вопрос о плотском грехе

Говоря о трезвом взгляде на проблему греха, мы стремились подчеркнуть пока что лишь одно: точно так же, как мы договорились не использовать идеологически, якобы «в пользу религии», культурный феномен сверхтипа Отца, так же договоримся не использовать и богословское понятие греха как идеологическое оружие против кого-либо. Даже против самих себя не станем его использовать недобросовестно. Хотя бы по той причине, что христианская позиция в итоге станет сильнее, если мы откажемся от произвольного и излишне самоуверенного отношения к категории греха.

Вопрос о понятии греха сегодня стоит, разумеется, значительно шире, но вернемся все же к проблеме экспансии эротизма в культуре во второй половине XX века. В более концентрированном виде эта экспансия проявилась в качестве сексуальной революции. Что же такое сексуальная революция в отношении темы греха?

Прежде всего, мы объявим сексуальную революцию не имеющим аналогов по своему историческому масштабу изменением культурного контекста, в рамках которого человеческий пол раскрывается как способ существования.

Из целого ряда проблем сексуальной революции выделим лишь несколько, поскольку анализ их всех требует значительно более обширного исследования. Вот три культурно-исторические проблемы, которые самым очевидным образом лежат на поверхности: женский вопрос, этика любовных отношений и вторжение коммерции в пространство человеческого пола.

Не следует особенно оговаривать, что все три феномена имели место и до сексуальной революции. Так, в политической сфере женский вопрос звучал достаточно отчетливо, по крайней мере, в Великобритании и в Соединенных Штатах Америки, начиная с суфражистского движения конца XIX начала XX века. Это движение требовало избирательных прав для женщин. И это было не пустое требование. Сегодня это трудно себе вообразить, но даже в такой передовой в культурном отношении стране, как Швейцария, женщины получили право политического голоса, только в 1971 году. В Великобритании это произошло в 1928 году, а в США в 1920, что в любом случае относится уже к событиям XX века, и поэтому есть феномены сравнительно недавние. Конечно, суфражистское движение было лишь проявлением феминизма, но не исчерпывало феминизм и феминистскую проблематику в целом. Ведь вопрос женского избирательного права лишь наиболее рельефно отражал более обширный и фундаментальный факт: вторичную роль женщины в обществе, в семье, и, в конечном счете, во всем культурно-антропологическом процессе. Отсюда, в частности, вытекала приемлемость, а на более ранних стадиях даже и законность насилия над женщинами в семье. Феминизм боролся за права женщин и во многих странах мира добился существенного изменения положения женщин. Эти успехи, безусловно, ослабляли патерналистскую культуру. Но любое, даже самое широкомасштабное политическое изменение, если оно не фундировано культурно-антропологически, если не закреплено ментально, останется в лучшем случае социально-политической декорацией. В 30-е, 40-е и 50-е гг. феминизм переживал упадок или, по меньшей мере, стагнацию. Действительное освобождение женщин и решающий культурно-цивилизационный сдвиг начал совершаться только лишь вместе с началом сексуальной революции на Западе в 1960-е годы. Уровень насилия над женщинами в семье стал постепенно сокращаться по мере формирования устойчивого табу на это насилие в западных обществах, а с другой стороны, выработка и развитие правовой основы для борьбы с этим явлением также сыграли свою роль.

Для христианства в течение многих веков существовала отчетливая проблема противоречия между богословским учением о единстве человеческой природы и практикой вторичных ролей для женщин. Боговоплощение никогда не рассматривалось историческим христианством как соединение Бога с одними лишь мужчинами, напротив, речь всегда шла о восприятии Богом всей человеческой природы. Как бы ни трактовалось понятие человеческой природы, равное достоинство мужчин и женщин полностью подтверждалось логикой христианского богословия. Что уж тут говорить о насилии над женщинами? Приходится признать, что историческому христианству пришлось идти на определенный компромисс с патерналистской культурой в этом вопросе. Те или иные компромиссы, и даже порою весьма существенные, неизбежны для исторического христианства, поскольку оно существует не в вакууме, а в плотной густоте культурно-исторического процесса. Так было, к примеру, в вопросе рабства и рабовладения. Но после крушения рабовладения никому из христианских богословов не приходило в голову требовать его возрождения и утверждать, что между ним и христианством было якобы некое родство. Ровно также обстоит дело и с женским освобождением. И поскольку оно приблизило положение женщины к христианскому пониманию достоинства человека, то церковные интеллектуалы должны, наконец, сказать «Да» этому процессу, способствовать ему. И коль скоро действительное женское освобождение в культурно-антропологическом масштабе составляет один из аспектов сексуальной революции, то в этом аспекте ее можно признать соответствующей христианским позициям.

Другим чувствительным вопросом христианской этики выступает самоопределение касательно изменений, произошедших в пространстве любовных отношений. Современная культура любовных отношений, определяемая экзистенциальными ритмами западного мира, кажется многим сегодня самым устрашающим демоном. Маска взбесившегося демона похоти и разрушения брачных уз Асмодея видится им сегодня повсюду. Но что же произошло с отношениями любви: они исчезли? Нет, но они вышли из-под всяческого контроля со стороны родителей, церковных структур и даже государства. Это произошло стремительно и кажется бунтом, но, в сущности, не более чем следствие завершения патерналистской культуры. Когда феномен Отца в качестве сверхтипа культуры выведен за скобки, то такого рода следствия неизбежны. Любовные отношения приобретают большую лабильность, появляется понятие «гражданского брака», когда отношения фактически брачные, но никем не санкционированы, кроме самих участников этого брака. Все это закономерно, и, следовательно, мера греховности, применимая тут, иная, нежели это было в патерналистские времена. Грех обнаруживает изменчивую природу. Насилие в семье, не бывшее когда-то сугубым грехом и даже прописанное в русском «Домострое», отныне становится серьезным прегрешением. Грандиозно изменившийся контекст и равенство женщин увеличивает тяжесть греховного поступка. В то же время, то, что считалось серьезным грехом тогда, сегодня, напротив, зачастую больше не может восприниматься и квалифицироваться под знаком греха: это относится к снятию некоторых сексуальных табу.

Одним словом, есть табу, которые сняты даже в той среде, которая испытывает закономерный страх перед этим снятием. Другие же табу, напротив, возникают и становятся все сильнее и властнее. Поэтому мы вправе говорить о грехе по-новому.

Сексуальная революция — этот ее аспект нельзя обойти стороной даже в кратком обращении к этой теме — ко всему прочему открыла дорогу для вторжения в сферу пола коммерческих принципов и интересов. Поскольку опыт XX века продемонстрировал, в каких масштабах коммерческая стихия способна вторгаться в процессы, основанные на преступлении, грехе и порабощении человека: это и наркобизнес, и заказные убийства, и организованное преступными группами сексуальное рабство, т.е. торговля, в структуру которой входит преступное насилие над женщинами, детьми и т.д. Необходимо отметить, что все это не является составной частью сексуальной революции, но связано с ней, поскольку руки для такого рода преступлений и смертного греха были развязаны также в ходе этой революции и крушения патерналистской культуры.

Однако нам также известны беспочвенные обвинения в адрес христианства со стороны некоторых радикальных экологов, которые состоят в том, что демифологизировав природу, изгнав из нее богов и священных духов, христианство открыло шлюзы для нещадной эксплуатации природы, что, в конце концов, привело к экологическому кризису. В определенном, весьма узком смысле — это справедливо. Но беспочвенность этих обвинений все же состоит в их нестерпимой узости.

Не христианство, а узкий коммерциализм является прямым виновником истощения природных недр. Узкий коммерциализм виновен и в выработке потребительского отношения к эротизму, которое превращает его уже не в часть культуры, а в элемент «масскульт индустрии». Так, эротизм теряет эрос и перестает быть эротизмом. Все это грехи, о которых традиционная культура почти ничего не знала.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2012. С. 33.

^[2]  Там же. С. 33.

^[3]  Жак Ле Гофф, Николя Трюон. История тела в Средние века. М., 2008. С. 49.

^[4]  Там же. С. 49.

^[5]  Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2009. С. 94.

^[6]  Там же. С. 95.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Островом-«утопией» и страной-«идиллией» у Хомякова выступает Англия, где он побывал в 1847 году. Здесь вполне обнаруживается как позиция Хомякова — романтика, так и тот комплекс идей, который воплотился в его историософских и богословских построениях. Различие «индивидуального» и «народного» — одна из ведущих линий осмысления Хомяковым английской идентичности. Индивидуализм, — по Хомякову, — связан с эгоистическим самоутверждением («лезть на ходули» свойственно и французам, и немцам), аристократизмом и сословностью, «народность» же англичан, их демократизм — следствие религиозности, ведь, в конце концов, все люди — братья. Утром в воскресенье улицы Лондона пустеют, иные (иностранцы) в воскресной тишине Англии видят церемонность и лицемерие чопорных^[3] англичан, но для Хомякова это знак серьезного отношения к обычаю:

«Люди фарисействуют и лицемерят, — скажешь ты. Это, правда, но не фарисействует и не лицемерит народ. Слабость и порок принадлежат отдельному человеку, но народ признает над собою высший нравственный закон, повинуется ему и налагает это повиновение на своих членов»^[4].

Обычай — неписаный закон, в том его сила, по сути «обычай» — прямой аналог благодати (в экклезиологическом варианте той же темы). Обычай, в отличие от закона, интуитивен, почему следует англичанин своим странным привычкам — он сам объяснить не в состоянии.

«Народ, точно так же, как человек, редко имеет ясное сознание о себе; это сознание тем труднее, чем самобытнее образование народа или человека (разумеется, что я говорю о сознании чисто логическом). К тому же должно прибавить, что из всех земель просвещенной Европы Англия наименее развила в себе философский анализ. Она умеет выразиться целою жизнью своею, делами и художественным словом, но она не умеет отдать отчет о себе»^[5].

«Цельный дух жизни, из которого возникают внешние формы» — исключительно романтическая характеристика, в философском плане тему целостного духа будет развивать И.В. Киреевский. В английских нравах Хомяков подчеркивает отсутствие сословной, возрастной и имущественной иерархичности, это — английская соборность. В Ричмонд-парке^[6] взрослые девушки «из образованного общества» смеются, играют и бегают как дети, в Гайд-парке аристократы на чистокровных скакунах не гнушаются компании обывателей «на каких-то пегих и соловых клячонках», последние, в свою очередь, держатся с большим достоинством, хотя «плохие ездоки». Английская соборность — это и парламент, и заседание директоров Ост-Индской компании:

«Человек триста собралось в большой комнате в вечных своих черных фраках, сидят кто как попал, почти в беспорядке; иной полулежит, иной дремлет; один какой-нибудь из присутствующих говорит со своего места: это парламент, величайший двигатель новой истории. Человек пять-шесть съехались запросто, по-видимому, для того, чтобы истребить несколько дюжин устриц: это директора Ост-Индской Компании, и за устрицами решаются вопросы, от которых будет зависеть судьба двухсот миллионов людей, дела Индии и Китая»^[7].

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

В обоих случаях люди равны друг другу, среди них нет ни начальников, ни подчиненных, кто-то даже заснул, но достоинство спящего, значимость его участия в общем деле никем не ставится под вопрос, причина, по Хомякову, в братском взаимоприятии и органичности английской «простоты общественной».

Парламентская полюбовность у Хомякова тождественна «связи любви», о которой он будет писать в своих экклезиологических работах. Но самый, пожалуй, важный в очерке «Англия» сюжет — описание соотношения основных политических партий Великобритании: тори и вигов. Хомяков отвергает как поверхностное исключительно политическое толкование противостояния консерваторов и «друзей прогресса», скорее, тори и виги — социальные силы, формирующие саму английскость, ее «цельный дух жизни». Этот мотив — один из ведущих и в экклезиологии Хомякова, тори и виги в экклезиологической парадигме — это католики и протестанты, или, точнее, католическое и протестантское начало в английской культуре (и в политике).

«Англия была землею христиански религиозною, но односторонность западного католицизма, восторжествовавшего вполне, обусловливала и вызывала протестантство»^[8].

Силы, о которых пишет Хомяков, носят даже более фундаментальный характер.

«Однаизнихосновная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнью, есть сила, никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви — наступают раздор и борьба»^[9].

Из размышлений Хомякова можно понять, что торизм (католицизм) — «коренная», историческая и почвенная сила^[10], источник знаменитого английского консерватизма, однако сама по себе она может вырождаться в механистический «мертвенный инстинкт». Вера необходима, но она может быть «безрассудной», слепой, другими словами, безличностной. Такой разворот темы вполне предсказуем и вписывается в романтический миф. Вот она — «всепоглощающая и миротворная бездна», из нее все возникает, в нее же все разрешается, уходит.

Другая сила — «вигизм», начало эгоистического самообособления,

«на дне его лежат скептицизм, не верящий в историю и не любящий ее, рационализм, не признающий законности в чувствах естественных и простых, не имеющих прямо логической основы, и разъединяющий эгоизм личности»^[11].

Хомяков подводит читателя к очевидному выводу: эти силы должны взаимодействовать, их нельзя рассматривать в «односторонности», иначе они объективируются, перестанут быть живыми силами. Организм — это целое, предполагающее гармоническое взаимосочетание частей.

Акварель английской художницы Луизы Ингрем Рэйнер (1832 — 1924).

Здесь важно вновь отметить хорошо прослеживающийся романтический мотив единства природы, что обусловлено взаимодействием двух изначальных реальностей, вместе они образуют третью, синтетическую, собственно личностную реальность, сочетающую свободу и необходимость, сознательное и бессознательное, интуитивное и рациональное, народное и личностное и т.д. Подобную диалектику можно встретить, например, у Шеллинга: философия тождества серьезно повлияла на славянофилов в целом и на Хомякова в частности.

Вместе с тем, тождество вигов и тори в английском национальном духе экклезиологично и соборно, и Хомякову не доставляет больших усилий переносить эту схематику из сферы смыслов культуры в богословие и обратно^[12]. Обращаясь к экклезиологической проблематике, он сохраняет в неизменности сам принцип соотношения понятий, в частности, идею «одностороннего утверждения» и требование гармонизации через принятие противоположности. Таким образом, мы видим состав идиллического, его основные конститутивные черты можно обозначить словами целостность, всеединство, но, в отличие, например, от Вл. Соловьева, целостность у Хомякова — это мир «прекрасной личности», сочетающей в себе природу и свободу, личностное и общественное («простота общественная»), рациональное и интуитивное^[13]. Такое сочетание Хомяков конструирует на основе своего английского опыта, что и позволяет ощутить всю конкретность идиллического, которое оказывается еще и экклезиологичным.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Как правило, в связи с влиянием Шеллинга.

^[2] Хороший пример «магии» — сборник «Славянофильство и современность» (М., 1994).

^[3] Чопорность англичан, по Хомякову, народна, например, белый галстук и фрак у других народов вызывают стойкое неприятие как сословная и претенциозная одежда, но англичане во фраках даже пашут и ходят за скотом, фрак англичанина — повседневный национальный костюм, Хомяков готов принять и простить англичанам и фрак.

^[4] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 171.

^[5] Там же. С. 172. Интересно пересечение английских впечатлений Хомякова и знаменитого стихотворения Ф. Тютчева 1855 года «Эти бедные селенья». Тютчевское стихотворение перекликается с мыслью Хомякова об англичанах сразу по двум линиям — романтической и экклезиологической. Скудости, неприметности русской природы, селений, бедности и, главное, смиренности русского народа соответствует неумение и нежелание англичан представить себя другими, смиренность народа — своего рода естественность, ее и благословляет Бог и у Тютчева, и у Хомякова. Смиренный не думает о себе, а значит, не стремится подражать другим: «Иностранные путешественники могли бы сделать то, что невозможно англичанам, но и тут встречается важное затруднение. Англия, почти во всем самобытная, сделалась предметом постоянного подражания, а неразумение есть всегдашнее условие подражания. Человек ли обезьянничает человеку или народ ломается, чтобы сделаться сколком другого народа — в обоих случаях человек или народ не понимают своего оригинала: они не понимают того цельного духа жизни, из которого самобытно истекают внешние формы; иначе они бы и не вздумали подражать <…> Вот простые причины, почему жизнь ее и ее живые силы остаются неизвестными, несмотря на множество описаний, и почему все рассказы о ней наполнены ложными мыслями, которые, посредством повторения, обратились почти в поверье». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 172.) Тютчевская экклезиология, как и у Хомякова, «космична», всенародна: «всю тебя, земля родная», — но в ее устроении доминирует даль, а не высь: «исходил, благословляя», — легко прочитывается противоиерархический смысл. Тютчев, как и Хомяков, недвусмысленно склоняется в сторону непосредственного соединения верующего народа с Царем Небесным.

^[6] Обращает на себя внимание описание английских парков у Хомякова: «В этот чудный парк, которого красота совершенно английская, великолепная растительность и бесконечная богатая пестрая даль, полусогретая, полусокрытая каким-то светлым голубым туманом». (Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176.) В нем есть даль: «селенья», «природа», «край», — как у Тютчева, но даль разомкнутая и уходящая в «голубой туман». Надо отметить, что образ сада имеет устойчивую экклезиологическую нагрузку (начиная с древних толкований Песни песней, сад — образ Церкви).

^[7] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 176–177.

^[8] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[9] Там же.

^[10] «Торизм — это всякая жизненная радость … это скачка и бой, это игра в мяч и пляска около Майского столба или Рождественское полено и веселые святочные игры, это тишина и улыбающаяся святыня домашнего круга, это вся поэзия, все благоухание жизни. В Англии тори — всякий старый дуб с его длинными ветвями, всякая древняя колокольня, которая вдали вырезывается на небе. Под этим дубом много веселилось, в той древней церкви много молилось поколений минувших». Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 188.

^[11] Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. С. 186.

^[12] Для Хомякова очевидно, что образ Церкви централен для культуры, политики и философии; культура экклезиологична, поэтому, например, английский парламент или русская крестьянская община — это «естественные» экклесии.

^[13] Серьезное и ироническое, в очерке «Англия» Хомякова так до конца и непонятно: в шутку или всерьез он доказывает происхождение англичан от угличан. Вопрос этот остается открытым.

Еще в 1928 году князь Н.Д. Жевахов писал: «Каждый по-своему объясняет катастрофу, оправдывая себя и обвиняя других, однако же все вместе откровенно или прикровенно сваливают всю ответственность за гибель России на Государя Императора, обвиняя Царя в самых разнообразных преступлениях и не догадываясь о том, что эти обвинения обличают не только их собственное недомыслие, но и являются именно тем преступлением, какое и вызвало гибель России»^[1].

Рассмотрим редкую работу, посвященную истории создания и представления образа Верховной власти в Российской Империи.

Инициируемая Петром активность России в Средней Азии, персидские завоевания 1722–1724 гг. и планы проникновения в Индию привели его к тому же трагическому концу, что и Павла в 1801 году. После смерти Петра его наследница позволила своему любовнику, безродному иноземцу Бирону стать всесильным фаворитом. Верные европейским идеалам и ведущие проанглийский курс царедворцы руками гвардии убивают мужа (Петра III) и отца (Павла I) — правящих императоров. Гвардия, следуя европейским идеям, вывела на Сенатскую площадь войска для самостоятельного свержения царя. Дальше — больше. Уже не только дворяне посчитали себя вправе вершить суд над верховной властью, но и разночинцы, доведшие страну до 1881 года.

Борьба с царем земным сопровождалась неизбежно с отказом от признания Царя Небесного. Провозглашение императора главой Церкви и низведение Церкви до рутинного ведомства было эталонным европейским решением, но в России оно привело к лишению императорской власти богоутвержденного статуса. Ведь если Церковь подчинена императору, его право на власть не может в общественном восприятии освящаться подчиненной структурой. Древний чин венчания на царство теряет в понимании русского общества свою сакральность, а значит, император — легитимность.

Провозглашение доктрины «православие, самодержавие, народность» было вынужденной, но слишком запоздалой реакцией. Джин вседозволенности под манипулятивным лозунгом «свобода, равенство, братство» уже вышел из бутылки и назад его затолкали только большевики десятками миллионов уничтоженных жизней.

Год 1986 стал годом реинкарнации идей европейского прогресса, как смысла существования России в образе СССР. Результат — развал страны, потеря гражданами системы ценностей закрепленная 13 статьей ельцинской Конституции, неизбежно привели к демографической катастрофе т.е. нарушению первой заповеди Творца — «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1,28, Быт. 9,1). В результате Россия ежегодно теряет два миллиона младенцев, убиваемых своими матерями до их рождения.

Наша страна находится перед выбором в начале XXI века, перед которым в начале XX-го стоял её император Николай II. Он знал, что независимый курс его отца — Александра III создал сыну возможность выбора.

Но перейдем непосредственно к нашему исследованию. Автор, работая над книгой по историко-криминалистической реконструкции расстрела Царской семьи^[2], подробно познакомился с мемуарной и монографической литературой об императоре Николае II^[3]. К сожалению, произведения этого жанра литературы не могут служить прямым источником для выявления отношения общественного сознания России к личности Императора, так как содержат в основном субъективные оценки происходивших событий. Можно попытаться воссоздать отношение к Императору депутата Государственной Думы П.Н. Милюкова или графа С.Ю. Витте, стараясь понять, где их слова соответствуют их мыслям.

Объективность информации, и, следовательно, ее ценность, возрастает при проведении сравнительного анализа воспоминаний двух, трех и более авторов. Если дополнительно проанализировать читательские отзывы современников описываемых событий, то можно получить результат с гораздо большим коэффициентом достоверности. А если взять за основу именно читательское восприятие? Не двух-трех, а десятков тысяч свидетелей эпохи?

При исследовании восприятия достаточно большого количества свидетелей какого-либо события, отраженного в документальных источниках, можно получить обобщенную характеристику отношения в обществе к этому событию. Таким образом, реконструкция отношения к императору в общественном сознании подданных российского престола потенциально возможна. Для этого нужно подвергнуть анализу не столько авторские тексты, сколько измеряемые параметры их востребованности в обществе. Метод, применяемый в нашем исследовании, известен в англо-язычных странах под названием контент-анализа (что является точной «калькой» английского словосочетания «анализ содержания»).

Такой ход рассуждений предшествовал определению группы источников для исследования. Они должны: 1) содержать прямое или символическое описание действий императора; 2) быть открытыми, а не засекреченными; 3) усваиваться обществом без принуждения, свободным выбором; 4) их должно быть достаточно много для применения статистических методов исследования.

Этим условиям полностью соответствуют, прежде всего, многотиражные периодические издания времени царствования императора Николая II и его жизни вплоть до убийства. Среди этих источников необходимо выделить конкретное издание, соответствующее следующим требованиям:

1. Тип издания — общественно-политический.
2. Годы издания — как минимум с 1894 до 1917 — годы царствования.
3. Место издания — столица Империи.
4. Периодичность — ежедневное издание.
5. Потенциальные читатели, т.е. на кого ориентировано издание — возможно более широкие слои населения.
6. Основные источники финансирования издания, влияющее на подбор публикуемой информации, — средства, полученные от размещения в нем рекламы.

Стабильная редакционная политика в исследуемый период.

Всем вышеперечисленным требованиям полностью соответствовала «Петербургская газета», начавшая выходить в 1867 году в месяцы, предшествующие рождению будущего Императора. К 1894 году — началу царствования, она была явным долгожителем. 28 лет по сравнению со средним показателем для газет того периода — в 5–6 лет — наглядный показатель устойчивости.

Тот факт, что газета просуществовала до трагической развязки в Екатеринбурге летом 1918 года и закрылась между 20-ым и 40-ым днем по мученической кончине страстотерпца Николая, можно тоже принять как мистическую закономерность. В этой газете оказался заложен потенциал отражения всего жизненного пути Императора.

К 1905 году наиболее популярными газетами «были выходившие в Петербурге «Новое время», «Свет», «Русь», «Петербургская газета» [выделено автором], «Биржевые ведомости», а также «Московские ведомости», «Русское слово» и «Русские ведомости», которые печатались в Москве»^[4].

Таким образом, «Петербургская газета», малоизвестная в наше время и популярная в царствование Николая II, была нами принята как массовый исторический источник для изучения темы «отражение личности царя страстотерпца в общественном сознании». Эта газета с 1882 по 1918 год выходила ежедневно. Информационный статус ее — общественно-политическое издание, тираж — более 30 тыс. экземпляров. По определению, данному в библиографическом справочнике, «Петербургская газета» относилась к разряду «типичных представителей бульварной прессы»^[5], по сути же — это независимое издание, умеренное по политической позиции, ориентированное на самый широкий круг читателей.

Своеобразной особенностью выбранной газеты является то, что она была не правительственной, не епархиальной, не монархической и не подчеркнуто либеральной, а общегородской и финансировалась за счет прибыли от публикуемой рекламы. Спрос и предложение, как известно из современного анализа рекламного дела в периодических изданиях, — объективный показатель того, что публикуемый материал востребован читателями и отражает общественный интерес.

К 25-летию «Петербургской газеты» в 1892 году, в газете «Театральный мирок» писали: ««Петербургскую газету» все читают и все ей доверяют. Она расходится в десятках тысяч экземплярах, и на столбцах ее помещаются ежегодно десятки тысяч объявлений. Это уже указывает на ее бюджет в сотни тысяч рублей. Газета печатается в собственной типографии, оборудованной по последнему слову техники. <…> Принципом газеты является: «Не делать белого из черного и черного из белого»^[6]. Именно следование этому принципу позволило «Петербургской газете» просуществовать еще 26 лет и стать основным источником нашего исследования.

Сергей Николаевич Худяков был бессменным издателем газеты с 1871 по 1917 год, поэтому она, в интересующий нас отрезок времени, не меняла радикально своей ориентации. Худяков — потомственный столбовой дворянин из старинной дворянской семьи Симбирской губернии, почетный гражданин Петербурга. Он — гласный городской Думы с начала девяностых по 1916 год, а, следовательно, человек авторитетный, информированный и ответственный.

В газете работали М.И. Пыляев, А.П. Чехов, Н.С. Лесков, что говорит не только об авторитетности издателя, но и об интересе к газете у читателей. По случаю 50-летнего юбилея газеты скромно, на второй полосе, издатель подводил итоги: «Петроградская газета» неизменно стояла на страже общественных нужд, уделяя преимущественное внимание многообразным интересам столичного населения. Редакция считает своим долгом отметить юбилей благодарственным молебном Всевышнему»^[7].

К исследованию, в качестве независимых от прессы, был привлечен еще один вид исторических источников, существование которых связано хронологически с началом царствования Николая II — открытые художественные письма, или открытки. Они отвечают в полной мере сформулированному выше условию: отражать в прямой или символической форме Императорскую тематику. Исследовались издания открыток с изображением Императора, членов его семьи, великих князей, княгинь и княжон из дома Романовых.

Устойчивый потребительский спрос на продукцию с теми или иными изображениями можно определить числом проданных экземпляров с каждым изображением. Таким образом, количество сюжетов открыток наиболее востребованных покупателями является измеряемой характеристикой содержания массового сознания и может быть привлечено к аналитическому исследованию.

В конце XIX — начале XX века художественная открытка — сокращенное название открытого письма была одной из самых популярных форм почтового отправления. Художественное изображение на обороте открытки — существенная часть сообщения. Покупатель открытки покупал ее, выбирая сюжет созвучный своему настроению и смыслу своего послания. При этом он должен был учесть художественные предпочтения и ценностные ориентиры своего адресата. Кроме того, поскольку открытка посылается без конверта, ее с неизбежностью видит почтальон, как минимум два работника почты, а значит, ее вид не должен их шокировать. Следовательно, открытка несет в себе значительный потенциал межличностного общения. Анализ достаточного количества сюжетов популярных у покупателей художественных открыток позволяет получить дополнительный инструмент для изучения характеристик сознания русского общества.

Издание открыток, при отсутствии интернета, телевидения и видеосъемки, было очень выгодным коммерческим делом. Вспомним полмиллиона Корейко из «Золотого теленка», заработанные на производстве и продаже открыток с изображением живописного ущелья «виноградной республики». Стоит помнить при этом, что необходимо профессионально соблюдать соотношения между спросом и предложением. Для устойчивого коммерческого успеха в этой отрасли издательского дела экономические законы не могут нарушаться личными предпочтениями даже экономически независимого издателя. А это означает, что в образной и образно-символической форме открытки являлись отражением художественных предпочтений их потребителей, как авторов-отправителей, так и адресатов.

Среди русских художественных издательств самой крупной издательской фирмой по изготовлению открытых писем была община сестер милосердия Святой Евгении. Пользуясь покровительством принцессы Евгении Ольденбургской, община имела монопольное право публикации открытых писем с изображением лиц императорского дома^[8]. Факт тиражирования портретов Царя на открытках, нельзя рассматривать как идеологическую акцию Общества ни до, ни после манифеста 17 октября 1905 года, поскольку средства от их продажи направлялись на развитие деятельности Общества. Свободное приобретение открытых писем с изображением лиц Императорского дома можно назвать своеобразной формой общения Народа и Императора. Любые изменения в степени популярности последнего, отражались на успешности их продаж, а значит, последующем количестве «царских» сюжетов и их тираже.

Издательство Общины выпускало самые разнообразные открытки: репродукции картин, виды городов и местностей, этнографические материалы, портреты исторических деятелей и деятелей искусства. Критерием выбора сюжетов для изданий была популярность у покупателей, а значит коммерческий успех. Общее количество изданных за 20 лет открыток превысило 30 миллионов штук. Всего за годы издательской деятельности с 1898 по 1917 Общиной было выпущено около 6,5 тысяч видов открыток, среди которых более трехсот с изображением лиц императорского дома. Такое количество сюжетов, достаточно равномерно «разложенное» по годам издания, статистически достаточное для обработки и получения достоверных результатов.

В нашем исследовании при обращении к газетным материалам главная задача состояла в том, чтобы представить результат анализа содержания сознания как факт, характеризующий исторический процесс. Общая площадь печатного материала периодического издания заполнена двумя типами информации: а) рекламными объявлениями и б) собственно информационными газетными сообщениями. Этот второй тип информации, после соответствующей обработки, является объектом исследования. Для ее получения из общей площади газеты исключаются все виды рекламных объявлений.

При определении степени общественного интереса к императорской теме подсчитывалась суммарная площадь всех заметок в номере, в которых есть упоминание об императоре и его деятельности. Характер информации при подсчете не имеет значения. Это может быть Высочайшее повеление любого содержания и любой формы (манифест, приказ, рескрипт, пожалование и т.п.), репортерское сообщение о Высочайшем присутствии или посещении, публицистическая статья и пр., пр., пр. Деление этой величины на величину площади всей информации газетного номера без рекламы дает значение относительного интереса общества к императору в этот день.

Вычисления относительной частотности темы суммировались по всем номерам месяца и делятся на число номеров в этом месяце. Полученная величина содержит усредненную степень общественного интереса к императорской теме в данном месяце. Если в каждом году вычислять эту величину для одного и того же месяца (у нас — января) — получаем данные по году.

Для выявления динамики изменения в общественном сознании России отношения к личности императора и олицетворяемой им идеи самодержавной власти необходимо подсчитать численное значение этой величины за разные годы царствования и привести в наглядном виде, например, графически или в таблице.

Для вычисления относительной частотности императорской темы по открыткам из общего каталога открыток, насчитывающего свыше 6,6 тысяч видов, выделялись все виды, изданные в течение одного года по каталогу издательства. Отношение числа открыток с изображением членов царствующего дома к общему числу изданных в данном году открыток дает относительную по году величину популярности императорской темы.

Данные исследования с очевидностью демонстрируют, что за 23 года уровень общественного внимания к Императорскому дому систематически, монотонно снижался. От вполне весомых значений в 3–3,5 % по газетам и 31% по открыткам в начале века, до уровня погрешности оценок (±0,5%), т.е. уровня незначимого, уже к 1909–1910 годам, а по открытым письмам еще раньше — к 1908 году.

Для периодической печати этот уровень нельзя назвать нулевым, поскольку упоминания имелись, в силу выполнения лицами Дома Романовых официальных обязанностей, связанных с их государственным статусом. В результатах анализа по открыткам даже ко времени 300-летия Дома Романовых в изданиях Общины св. Евгении тема Царствующего Дома относительно начала века снизилась в 3 раза, а тема Императора в 5 раз. Такая же глубина падения уровня относительной частотности была зафиксирована в ежедневной столичной газете: от 3,51 в 1900 г. до 0,69 в 1913 г., т.е. ровно в 5 раз.

Общественный интерес к деятельности и служению представителей династии Романовых был, довольно быстро угас, и никакие общественно-политические катаклизмы не в силах были его возродить. Даже начало Великой войны привело лишь к кратковременному всплеску общественного интереса, а дальше — снова полоса безразличия. Общество отвернулось от Императорского дома, отвергло идею самодержавия, и это изменение общественного сознания следует воспринимать как совершившийся факт. Поэтому произошедшее в марте 1917 года отречение Императора от Престола в стране, отрекшейся от него, выглядит закономерно.

Чем же замещалось в сознании людей отречение от царя земного и Царя Небесного? Приведем примеры из «Петербургской газеты». В 1900 году в ней отмечается ухудшение нравственного климата среди православных. В статье «Анонимные письма» (№6) говорится, что «увеличивается пошлость и грубость даже в высшем обществе», в №26 в разделе «Происшествия» осуждается, как «звериный поступок» история о брошенной на набережной в снег живой недельной девочки; в №4 сообщение о раскаянии и воссоединении с Православием сектанта-убийцы; в №10 «Предсмертное раскаяние» женщины, бросившей некогда незаконнорожденного ребенка.

1909 год. Темами рубрик последних двух полос, посвященных происшествиям, являются заболевания холерой, факты взяточничества, описания афер, статистика убийств и самоубийств на почве пьянства, причем пишется об этом как о чем-то давно знакомом, привычном и надоевшем. В нескольких номерах помещаются обширные (до полосы) отчеты судебного процесса по делу Азефа-Лопухина. Напомним, что речь идет об абсолютно беспринципной деятельности полиции использующей провокатора. Отметим при этом, что ни один из газетно-журнальных обзоров о периодической печати начала XX века не обходится без упоминания о «Петербургской газете», но никогда она не упоминается в контексте скандальных или разоблачительных историй.

Все несколько полос «Петербургской газеты», образно говоря, являются рубрикой «изо дня в день» общественного сознания умеренно верноподданных жителей имперской столицы, выдержанных, достаточно законопослушных, в меру любопытных, ну а нравственно… В рекламе к лидирующему направлению по объему предлагаемых услуг по лечению венерических заболеваний, превышающих по объему в 2 раза все остальные медицинские услуги вместе взятые (включая стоматологию), прибавляется раздел тайных акушерок, различных гадалок и хиромантов.

В №25 на 2-ой полосе публикуются объемные предсказания парижской гадалки на 1909 год^[9], в №11 репортаж о «Юбилее спиритов» по случаю 15-летия кружка^[10], возникшего в эпохальный 1894 год, в каждом номере — отражение динамики подобного «спроса и предложения». «Видим мы, в изображении печати: брожение религиозной мысли в народе… босячество и отвратительное хулиганство, разврат, дурные болезни, падение семьи, падение авторитетов и уважения к власти… среда дает своих прорицателей, новых пророков Ваала и бесстыдной Астарты», — писал отец Иоанн Восторгов еще в 1904 году^[11], к 1909 году все названные духовные язвы приобрели злокачественную форму. «Что можно ожидать от 1911 года»^[12], — так называлась статья оккультиста генерала Фон Кульмана в первом номере января, она опубликована на одной полосе с Высочайшими указами (!).

Возвращаясь к открыткам как более наглядным свидетелям времени, можно отметить направление вектора интереса общества по простому факту. В 1904 году Обществом было издано более 700 видов открыток^[13]. Из них лишь две с обнаженной натурой, что составляет 0,3%. В 1912 году из 400 изданных сюжетов — 17 в стиле «ню» — 4,3%. Публичный интерес к такой продукции вырос за 8 лет в 14 раз. С 1905 года, на открытках появляются сюжеты гадания. Причем такие сюжеты представлены на поздравительных новогодних и рождественских открытках во всех издательствах.^[14]

Для более объемной картины общественного сознания в исследуемый период сошлемся на донесения академической комиссии, сформированной ровно 100 лет назад для проверки проповедей студентов Московской Духовной Академии на тему 1600-летия со времени издания Миланского эдикта. Эти донесения достаточно адекватно описывают умонастроения учащихся — уроженцев различных губерний со всей империи, слушателей разных семинарий и разного возраста. Всего было просмотрено 166 проповедей. При этом, согласно донесению, «большинство проповедей писано как бы по одному шаблону… Шаблонные по содержанию поучения однообразны и по изложению… очень много поучений, которые похожи на проповедь лишь заглавием да обращением: “Братие”»^[15].

В проповедях элемент современности «вводится не всегда удачно. Один приплетает воздухоплавание, другой социализм, даже марксизм, третий газеты и литературу, а волонтер тобольский упоминает даже предприимчивого “жида” Биттнера с его “Вестником Знания”. Было отмечено достаточно много “странных” фраз, например: «занималась кровавая заря христианства», “Христос пришел на землю «да с человеки поживе»”, “В римском Пантеоне был положительно сброд всяких идолов”»^[16]. Это было бы очень смешно, если забыть, что авторы проповедей готовились стать служителями Слова. Среди них — будущие пастыри, писатели, духовные цензоры, которые должны были формировать и облагораживать общественное мнение. Должны были…

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Жевахов Н.Д. Причины гибели России // Царь Николай II и новые мученики: пророчества, чудеса, открытия и молитвы. СПб., 2001. С. 280.

^[2] Егоров Г.Б., Лысенко И.В., Петров В.В. Историко-криминалистическая реконструкция расстрела царской семьи. СПб., 1998.

^[3] Там же. С. 281–285.

^[4] Лихоманов А.В. Борьба самодержавия за общественное мнение в 1905–1907 годах. СПб., 1997. С. 15.

^[5] Русская периодическая печать (1702–1894 гг.). М., 1959. С. 498–499.

^[6] Театральный мирок. Газета. № 1, январь, 1892. С. 3–6.

^[7] Петроградская газета. № 1, 1 января, 1917. С. 2.

^[8] Третьяков В.П. Открытые письма серебряного века. СПб., 2000. С. 21.

^[9] Петербургская газета. № 25, 26 января, 1909. С. 2.

^[10] Петербургская газета. № 11, 12 января, 1909. С. 2.

^[11] Восторгов Иоанн, протоиерей. Тяжкие предчувствия // Полное собрание сочинений. СПб, 1994. Т. 2. С. 309.

^[12] Петербургская газета. № 1, 1 января, 1911. С. 6.

^[13] Ю.Н. Вульфсон. Иллюстрированный каталог открытых писем в пользу общины св. Евгении. М., 2006.

^[14] Е.В. Иванов. Новый год и Рождество в открытках. СПб., 2000.

^[15] Богословский вестник, издаваемый императорской Московской Духовной Академией за март 1914 года. Сергиев Посад, 1914. С. 447.

^[16] Там же. С. 448.

В частности, в том направлении, что меняется не только мир в определённых формах его описания, но также и сами эти формы. Так, разрушается миф о существовании неких научных дисциплин, которые могут прямо претендовать на постижение истины. Особенно это касается тех наук, которые ещё О. Конт отнёс к ведомству «социальной физики», т.е. так называемых общественных дисциплин. Фраза о всесилии науки нынче стала не более чем тем самым «ходячим мнением». Сегодня необходимо вернуться к представлению, что жизнь в своих основах бесконечно мистична, хотя одновременно и бесконечно познаваема научным разумом. Мистична жизнь и каждого отдельного человека и целых народов. Мистична потому, что индивидуальность человека или народа никогда нельзя «исчислить», хотя она и подлежит исчислению в отдельных своих качествах. Жизнь каждой индивидуальности осуществляется по тончайшим законам отнюдь не только биологической наследственности, она носит в своих недрах всю органическую полноту опыта, переживаний, добродетелей и пороков её предков, её истории. Так слагается и действительно существует коллективная душа народов с их особыми влечениями, призваниями и духовной судьбой. Все народы древности и нового времени, вступив на исторический путь, являют собой национально-культурный характер. Египтянин всегда был египтянином, римлянин римлянином, перс персом, еврей евреем, грек греком, как и русский русским. Народы столь же индивидуальны, как и их языки. Эта историческая индивидуальность народов нас интересует тогда, когда мы ищем духовный образ и высший долг служения нашего народа в семье человечества. Тем самым и Россия должна восприниматься не просто как внешний, исторический факт, но и как духовная реальность, как живая душа русского народа, обладающая единым самосознанием.

Илья Глазунов «Вечная Россия» («Сто веков»). 1988.
Холст, масло, 300х600 см.
Музей Глазунова (Москва).

Многие поспешат с этим не согласиться, не находя подтверждений сказанному в окружающей нас действительности. Да, может, это и так, но давайте подойдем к проблеме со стороны богословско-философской и попытаемся разъяснить непонятное. В высказанной позиции можно выделить три основных положения. Первое — это понятие о России как таковой, второе — понятие живой души народа, и третье — его соборного самосознания. Эти три тезиса на первый взгляд различны и не несут единого смыслового значения, они, можно сказать, символы, но такие, за которыми стоит, без сомнения, нечто грандиозное, необъятное.

Прежде всего, зададимся вопросом, что такое Россия или «кто такая» Россия? В сознании основной массы русских людей Россия — это страна, государство, занимающее определённую территорию со своими законами, со своей сложившейся культурой, экономикой, средствами массовой информации, менталитетом и, наконец, религией. Есть у России, как и у всех государств, свой Флаг, Гимн и Герб — символы страны, есть Президент и Кремль, место, где находится глава государства. Но это только внешняя оболочка реальности, которая как бы выставлена напоказ. Это как кожа у человека, а вот что находится под этой оболочкой-кожей, надо понять. Человек, как мы знаем, состоит из плоти и крови, наделен бессмертной душой и Божественным разумом. Человек, с христианской точки зрения, если он в полном смысле этого слова человек, в мир приходит не просто так или не по чьей-нибудь прихоти, человек рождается в мире, во времени и пространстве только по воле Божьей, и он должен относиться к себе соответствующим образом, вести соответствующий образ жизни, пройти жизненный путь и прийти к своему Творцу. Глядя на человека со стороны, мы не можем дать ему полную характеристику так как способны судить о нем только по внешним его качествам. Как он одет, какова его причёска, какие часы он носит, на каком автомобиле ездит и, наконец, где он проживает. Но это лишь оболочка, которая на самом деле нам о человеке как о личности ничего не скажет. И даже, напротив, может ввести в заблуждение. Скажем, наличие дорогой иномарки в нормальном обществе свидетельствует о высоком положении человека и его значимости. У нас же такими машинами обладает по преимуществу как раз самый в человеческом смысле низший слой, главари криминала. И только в общении, где на первое место выходит слово, мы можем приблизиться к внутреннему миру человека, но и слова, если не слишком вникать в их контекст, бывают обманчивы. Причин этому множество, их даже не перечесть, не говоря уже о том, чтобы каждую разобрать подробно. Поэтому мы остановимся на проблеме общения как такового, того способа взаимодействия между людьми, где на первое место выходит не всякое слово, но слово в его максимальной смысловой нагруженности, слово, исключающее всякую недоговоренность и ложь. Таковым является Слово Евангелия в общении между Спасителем и апостолами.

Апостолы были общниками и живыми свидетелями жизни Христа, свидетелями происходивших чудес по молению Господа, так же они были свидетелями распятия, смерти и воскресения. И что может быть в мире важнее подобного общения? Ведь в нём сосредоточен центральный смысл всего мироздания. В книгах Нового Завета мы черпаем апостольские свидетельства об Иисусе Христе, и в них мы находим основание для веры в Него как в воплотившегося Сына Божия, Господа и Спасителя. Для святых отцов эпохи первых Вселенских соборов, в учении о вочеловечившемся Сыне Божием, важно было сохранить не только апостольскую весть о том, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин. 20,31), но и иные сведения о Егочеловечестве, о Его историчности и неповторимости, свойственной любой человеческой личности. Ведь этим дорожили, прежде всего, те же апостолы — ученики Христовы. Именно поэтому они подчеркнуто настаивали на подлинности своих свидетельств (ср. 1 Ин. 1,1), тем более, что их главная новость о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1,14), уже тогда, во времена апостолов, ставилась под сомнение всевозможными разновидностями учений, отрицавших «плотский», «материальный» момент жизни Иисуса Христа. Путь через внешнее ко внутреннему в Евангелиях есть путь к богопознанию или подлинному общению с Богом.

Тот же путь может быть проделан и со стороны человека в отношении не только к Богочеловеку, но и к другому человеку как существу через Боговоплощение, получившему перспективу обожения. Ведь открыть себя любому человеку истинным образом может не другой человек, а только Бог. Таким образом, только через Бога люди могут открыться и друг другу. В общении через литературу (рассказ, проза, стихотворения) мы так же можем приблизиться к внутреннему миру их создателя, через то или иное произведение, проникнуть во внутренний мир и общаться непосредственно с писателем или поэтом. Так же можно общаться с художником глядя на его работу, или с композитором, слушая его музыку, и т.д. Это уже духовное, оно же истинное, общение. В таком общении нет фальши, потому что в противном случае сразу все рушится, уходит вся духовная гармония; в настоящем же общении оживает и встречается с другой душой душа, возникает совместное бытие душ. Это общение не подвластно ни времени ни пространству. Оно по существу происходит в области сакрального, в реальности, где властвует Дух Святой.

И какова теперь с этой точки зрения Россия, ведь страна, так же как и отдельный человек, состоит из нескольких «слоёв». Всегда ли в данном случае внешнее путь ко внутреннему? К оболочке или «коже» страны, выставляемой, кроме всего прочего, намеренно напоказ, относятся средства массовой информации, но они способны вводить человека в заблуждение столь же легко, как и вести себя правдиво. «Кожа» здесь оказывается совершенно отделённой от остального организма и живёт своей собственноё жизнью. Поэтому через внешнее мы ничего не узнаём о внутреннем. С богословской точки зрения современные средства массовой информации в России плохи прежде всего не тем, что в них культивируются темы нравственной распущенности и насилия, а тем, что они ничего не говорят о России, об её образе, возможной или уже существующей внутренней жизни, душе страны. Приблизительно то же самое можно сказать и о сфере права и его применения. Закон, да, это уже не рассказ о государстве, но в известной степени само государство, ведь через закон мы можем судить о его состоянии и качестве. Но и право, не будучи соотнесённым с душой страны, на самом деле мало что нам расскажет о ней. Несмотря на сколь угодно совершенное с внешней точки зрения законодательство остаётся вопросом, как выполняются, как работают эти законы, для кого они пишутся, имеют ли они правомерный характер по отношению к духу права? Можно ли, живя в нашем государстве с его законами, ощущать себя гражданином этого государства (например, как в Римской Империи), не объяснять и доказывать себе это, а именно ощущать, т.е. живо переживать. Ответы на все эти вопросы каждый из нас может найти в самом себе, если того пожелает. И хотелось бы понять, есть ли вообще живая душа в этом государстве? Где и как можно её почувствовать? Ведь ничего не говорят о ней не только средства массовой информации и законодательство, но и культура, образование — области, которые, казалось бы, должны в первую очередь её раскрывать. Итак, где же всё-таки живёт душа нашего многострадального, вследствие своей внутренней потерянности, народа? Остаётся религия и Церковь.

Но религия так же, как и государство, имеет свою внешнюю и внутреннюю стороны. Нас, чтобы почувствовать, где оживает душа Русского народа, будет в первую очередь интересовать внутренняя сторона русской Церкви, самый её центр, а именно та часть Богослужения, где происходит таинство Евхаристии. Сразу же хочется привести цитату из книги архимандрита Киприана (Керна) «Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже)»:

«“Велия благочестия тайна”, Воплощение Сына Божия, “таинство, от века утаенное и неведомое ангелом”, обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время Евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в Храмах Божественной Литургии как к одному из обрядов и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и московитов до XV–XVI веков была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Что же такое соборное сознание? Об этом чуть позже. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, во дни, особо для того предназначенные, как то: Пасха, Рождество, Богоявление и другие»^[1].

М.В. Нестеров «На Руси. Душа народа».
1914 — 1916. Холст, масло, 206х484 см.
Третьяковская галерея (Москва).

Не только прочитав эту цитату, но и ознакомившись с другими источниками, мы понимаем, что искать ту самую душу страны в сегодняшней Церкви также будет делом малопродуктивным. Человек, приступающий сегодня к Таинствам и взыскующий через них спасения, видит в себе человека как такового, не соотносящего себя с национально-государственной или ещё какой-либо общностью. Он оказывается один на один с Богом в своём сознании как чистый индивид, будучи лишённым каких бы то ни было универсальных качеств, и в этом плане мы сталкиваемся с чем-то совершенно противоположным понятию церковной соборности, с религиозным индивидуализмом. В своём индивидуально-неизреченном человек оказывается приобщён к Богу. Но эта приобщённость в отношении души народа оказывается всё той же внешней оболочкой. К своей стране современный церковный человек оказывается столь же равнодушен, как и любой функционер из тех же средств массовой информации, о которых мы говорили. В лучшем случае он способен создавать национально окрашенные фольклорные образы своего государства, мифологизируя по поводу Ивана Грозного и сходных с ним фигур. Но эта констатация современного состояния церковных людей не снимает темы приобщённости национально-государственного к церковному в истории России. Мы намереваемся показать эту приобщённость, исследуя выражение «Святая Русь», в котором, как мы видим, оказываются объединены разъединённые сегодня моменты.

Святость, хотя она и характеризует состояние отдельной души, тем не менее, может проявляться и быть значимой как для истории, так и для культуры целого государства. Изучая историю и культуру Руси-России, можно смело говорить, что Русь, а в дальнейшем и Россия нарекла себя Святой Русью не беспочвенно. Вся история и культура от Крещения Руси до падения Императорской России пронизана святостью и святыми, начиная от княгини Ольги и ее сына Владимира, крестившего Русь. В этом поступке, не побоюсь сказать, действовала не только человеческая воля. Сам промысел Божий проявился в том, чтобы крестить русских людей через государственного мужа, киевского князя Владимира. Фигура князя неразрывно связана с государственным существованием народа. Окрестить и освятить, в данном случае означало не приобщить Богу некую совокупность индивидов, а оживить самих людей и саму землю русскую, оживить души человеческие с ней неразрывно связанные. Вот тут-то и получает свои права понятие живой души русского народа, живущей в отдельных душах русских людей. В этом плане хочется разобрать одно из самых важных, на мой взгляд, произведений Киевской Руси, «Хождение игумена Даниила». «Именно это сочинение, как подчёркивает П.А. Сапронов, «представляется нам текстом несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и в то же самое время пронзительной одухотворенности»^[2].

Начинается этот текст так:

«Вот я, недостойный игумен Даниил из Русской земли, худший из всех монахов отягченный грехами многими, захотел видеть святой город Иерусалим и Землю обетованную»^[3].

Текст этот написан монахом, то есть человеком, как никто другой внутренне обязанным соотносить каждое свое действие или душевное движение с Богом. К Богу же человек обращен как раб Божий, в ясном осознании своего человеческого недостоинства. Игумен Даниил понимает, что он, родившись на этой земле грешной, должен обратиться к своему Творцу-Богу, и только через покаяние и любовь это возможно. Но смысл паломничества игумена Даниила не сводится к его сугубо индивидуальному предстоянию Богу. Он решается на несравненно большее.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал: «Чего хочешь, русский игумен?». Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: «Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!» Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господень и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[4].

«Русский игумен: чин не велик, но при всем при этом Иерусалимский король проникается христианской любовью к русскому игумену, это говорит о том, что король и игумен были едины в духе, здесь титул игумена и титул короля отходят на второй план, здесь царствует христианский Святой Дух, перед Богом все равны, все рабы Божии. Король Иерусалимский не мог отказать русскому игумену, так как за игуменом все князья и вся Русь. Понимали ли они это? Мне кажется, что да, и больше, чем кто-либо. Как сказал Господь: где двое во Имя Мое, там и Я с вами. А здесь не один, и не два, здесь Король Святой Земли и игумен Святой Руси. Король в ответе перед Богом за всех, кто находится под его властью, и игумен Даниил вознесен на необычайную высоту перед всеми Русскими людьми, взяв на себя такую огромную ответственность за всю Русь. Это простая, ясная и чистая душа нашего предка с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него и к самому Богу»^[5].

Что может означать опыт игумена в свете нашей темы? То, что достичь высоты своего поступка игумену Даниилу удалось тогда, когда он пёкся о стране, когда его сознание было как раз тем, что мы можем назвать «соборным самосознанием», объединив в одном выражении церковный и философский термины. Не как индивид, пекущийся исключительно о своём собственном индивидуальном спасении пришёл игумен Даниил к королю, а как ходатай перед Богом за всю землю Русскую. Здесь-то и заявила о себе не просто душа человека, а русская душа. Во внутреннем проявилось внешнее, во внешнем внутреннее. «Кожа» стала едина со всей полнотой духовного тела.

М.В. Нестеров «Страстная Седмица».
Церковно-археологический кабинет Духовной Академии (Сергиев Посад).

Всем нам известно, что большевики боролись с религией не покладая рук, стволы револьверов у них не успевали остывать, кровь текла рекой, те из священнослужителей, кто не успел уйти заграницу, были расстреляны или умерли в застенках. Но против чего, собственно, в религии большевики боролись с таким ожесточением, что им в ней угрожало в первую очередь? Вот тут-то, на мой взгляд, и включается третий тезис. Соборное самосознание! Но необходимо уточнить, имеет ли смысл сам этот термин. Прежде всего, как мы можем определить самосознание как таковое? Обратимся с целью такого определения к работе Иванова О.Е. «Самосознание как основа метафизики». «Всякое соотношение человека с иным, — пишет автор, — должно осуществляться в интересах обращения его к себе самому. Так или иначе, речь здесь идет о проявлении в человеке его собственного Я как автономной, самодостаточной в пределах изначального акта самосознания сущности. Исходной «формулой» самосознания будет, таким образом, не отношение “Я = метеору”, или “Я = дереву”, или “Я = представителю буржуазного сословия”, или, в общем виде, “Я = Х”, а отношение “Я = Я”»^[6].

В нашей работе речь идет не о самосознании как таковом, а о соборном (коллективном) самосознании. Такое самосознание предполагает не только соединение многих Я в некую общность, где каждый договаривается с другим, но, по существу, присутствие в каждом я некоего сверх-Я как основы нашей индивидуальной субъективности. Этот сверх-субъект не живёт вне нас, т.е вне индивидуальных самосознаний, но в то же время он и не сводится к их сумме, не является их простым умножением. Потому и имеет он некое собственное именование, как то: «Земля Русская» или «Святая Русь». Ведь не территория же России имеется в виду под выражением «Русская Земля», но та самая «коллективная часть» души каждого из нас. Притом, действуя определённым образом в своём индивидуальном волевом акте, мы не всегда различаем, что относится к нашему индивидуальному же волеизъявлению, а что волится «кем-то» во мне. Только мера совершённого поступка говорит о том, что в нём действовало не только наше «маленькое я», но и та самая соборная душа. После катастрофы 1917 года эта прибавка к индивидуальному Я стала постепенно исчезать, и власть имущими создаются условия, чтобы она вновь не возникла. Можно сказать: то, что произошло в октябре 1917 года, длится и по сей день, борьба идет и сейчас каждую минуту и секунду. По самому крупному счёту, большевики боролись не с монархией и не с царским режимом, как они это любят называть, а в первую очередь с религией, понимаемой в духе того самого соборного самосознания. И стало быть, просится вывод: борьба большевиков была борьбой с душой нации! То что сейчас происходит, это плоды всё того же самого кровавого октября.

Где сейчас Россия? Ее как живой страны нет, есть только внешняя оболочка. Душа нации мертва. Ее грыз и грызет червь большевизма. Надо только открыть глаза, надо вздохнуть полной грудью неотравленного воздуха, надо проснуться, выйти из состояния гипноза, надо задать себе вопрос: Кто я? Для чего я пришел в этот мир? Человек я или управляемая овца? Включить свое сознание, «оживить душу». Вопросов к самому себе можно задавать множество, но к этому призван каждый человек: обрести самосознание, чтобы выйти из гипнотического сна. Люди сейчас спят, они не видят и не слышат того, что происходит, они находятся как будто под влиянием пения сирен, и только где-то там, вдали, слышен звук божественных гуслей, которые пытаются разбудить спящих героев. Пора, пора задавать вопросы самому себе, надо проснуться, как бы не было это тяжело! Конечно, сон — всегда приятен, во сне человек уходит от реальности, борьба всегда подразумевает усилия физические, духовные; борьба с самим собой, — вообще очень тяжела, но с этого все и начинается. Русский человек сейчас как раб в оковах, он несвободен, т.к. свободным человеку можно пребывать только в истине, истина же обретается тогда, когда человек достигает самосознания. Так же и нация должна стремиться к самосознанию, оно же соборное самосознание, лишь в этом случае достигается истина, а в истине души людей соединяются в духе, начинают жить.

Нельзя Россию заново спроектировать, выдумать и построить. Плодотворно ее можно развивать и содействовать ее процветанию не иначе, чем в соответствии с заложенными в ней самой началами. В этом смысле у каждой нации есть свое призвание. При верующем взгляде на историю это призвание нации открывается как воля Божия о ней, как особая миссия каждой нации. Здесь же встает вопрос не только об этом особом божественном даре, но и об ответственности нации за своё призвание, об успехе и неудаче при его выполнении, так как мы имеем дело не с предопределением, а со сферой нравственной свободы.

«Человек и человеческие коллективы, — отмечает А.В. Карташов, — всеми корнями своей личности погружены в загадку и тайну духовной свободы. Много званых, но мало избранных. И Иуда был призван к апостольству, но избрал предательство. Древний Израиль был призван родить Мессию, но не узнал Его и на долгие века оказался в содружестве с антихристом. Призванием легче всего пренебречь, не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться или, узнав, зазнаться, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и тем самым — пропасть исторически. Свободная ответственность народа определяет его судьбу — к славе или позору. Духовный лик России, самосознание русского народа уже ясно определились в истории. Но хочет ли он идти этим путем в сознательном подвиге — это уже дело его свободы»^[7].

Мы помним строки В. Соловьёва:
О, Русь, в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса, иль Христа?^[8]

Конечно, когда мы разбираем тему Святой Руси, возникает больше вопросов, нежели ответов. Святость — это нечто такое, что постоянно ускользает от нашего сознания. Святость — это сущая истина, в которой человек и нация должны пребывать, придерживаясь духовных, нравственных ориентиров. Человеку необходимо осознавать себя как конкретной индивидуальностью, так и частью истории своей страны, той истории, которая выводит человека и всю нацию к истине, к свободе и, наконец, к святости, к Богу. Жить в истине значит жить в Боге и с Богом. Если Россия осознала свою душу как душу «Святой Руси», то это значит, что её национальное лицо связано с Богом особым образом. По отношению к стране, где долгие годы на государственном уровне господствовал атеизм, а нынешнее положение Церкви вызывает много вопросов, эти слова звучат едва ли не издевательски. Само выражение «Святая Русь» многими современными «властителями дум» воспринимается с иронической улыбкой, как нечто относящееся исключительно к фольклору. Но первый шаг к нашему пробуждению, возможно, и должен состоять в том, чтобы отнестись к этому словосочетанию с максимальной серьёзностью и переосмыслить его заново. Ведь не случайно Англия охотно величает себя «старой» и «доброй», Германия — «ученой», Франция — «прекрасной», Испания — «благородной». «Святым и избранным» назван был только Израиль. В этом самосознании Израиля и Руси, бесспорно, есть нечто дерзновенное и ответственное, к чему нельзя относиться снисходительно и скептически.

Конечно, верно, что вся наша древняя письменность, вплоть до XVI века, не знает термина «Святая Русь». Это плод низового, народного творчества. Он возник и хранился каликами перехожими в неписаном народном предании, в народной словесности. Этот, по выражению А.В. Карташова, «алмазный самоцвет — «Святая Русь» возник из понятия «святорусская земля», рассыпан по сказочным полям былин и духовных стихов.

М.В. Нестеров «Святая Русь».
1901 — 1906. Холст, масло.
Русский музей (Санкт-Петербург).

«Святая Русь» действительно есть глас народа, но нам ни в коем случае нельзя считать это выражение принадлежащим исключительно древней и тем более низовой культуре. У нас нет сейчас возможности углубляться в эту тему, но, наверное, не вызовет возражений тезис, что святость применительно к Руси-России теснейшим образом связана с особым родом смирения и страдания. И относятся эти состояния не к отдельным личностям или сословиям, но к нации в целом. Здесь нет необходимости упоминать, скольким страшным испытаниям подвергалась в своей истории Россия и как истинно по-христиански принимали их русские люди, сколь не похожей на судьбу остальных европейских народов является судьба России. Иначе невозможно было бы написание Ф.И. Тютчевым известного стихотворения, которое заканчивается строфой:

Удручённый ношей крестной
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил благословляя.

Не случайным выглядит и тот факт, что последний российский император, личность которого символизировала ту самую единую душу страны, принял мученическую смерть, и принял её, как и все притеснения, тому предшествующие, с настоящим христианским смирением. Вследствие этой своей всеобщности ответственнейшее слово «святость» и оказывается применимым не только к отдельным людям, но и к нации в целом. Тот же «современный человек» здесь вновь снисходительно усмехнётся. Сейчас, «в век космических полётов», слово «святость» может представлять интерес, с его точки зрения, только для святош или для учёных-профессионалов, историков ушедших в прошлое культур. Но сказав так, он не заметит, что невольно присоединился к числу если не убийц русской души, то тех, кто препятствует её воскресению. Русский человек, если он хочет быть русским, хочет, чтобы духовно распавшееся единство страны вновь возникло, просто обречён заниматься темой русской души за пределами идеологического фольклора с одной стороны и атеистической «научности» с другой. Тема «Святой Руси» вновь должна стать предметом серьёзного богословско-философского обсуждения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в православном Богословском Институте в Париже). М., 2001. С. 6.

^[2] П.А. Сапронов. Россия и свобода. СПБ., 2010. С. 85–86.

^[3] Хождение игумена Даниила. Библиотека Древней Руси. СПб., 2000. I часть, XII в. С. 27.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] П.А. Сапронов. Указ. соч. С. 89.

^[6] О.Е. Иванов. Самосознание как основа метафизики. СПб., 2002. С. 142.

^[7] А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.

^[8] Цит. по: А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.

Рецензия на книгу П.А. Сапронова «Власть: прошлое и будущее», М., 2008 г., 248 с.

Книга явилась для меня своеобразным ответом на задаваемый самому себе вопрос: где и когда, открыто, зазвучит голос специалиста, способного здесь, в нашей действительности, говорить о власти, обращаясь к самой идее или сущности власти. Неужели сегодня в среде пишущей и говорящей о культуре интеллигенции, не найдется того, кто мог бы предпринять исследование власти в России, не сводя эти исследования к различного рода идеологемам правящих или стремящихся править кругов? Существует ли такое направление в современной науке или философии, где ведется исследование общественно-политической ситуации в России, способное вдохновлять разум, высветляя и освобождая мысль, направлять ее устремление к достижению предельно возможных положений, установлений и величин. Такое исследование власти, в котором бытийственная проявленность автора предполагает ответственность за каждое слово и каждый шаг, не оставляет места сделке с самим собой. И, наконец, исследование, которое ведется с позиции принципиальной основы власти — ее Богоданности.

Книга, о которой идет речь, есть именно такое исследование. Автор предлагает вместе с ним проделать путь к тем пограничным пределам человеческого бытия, в которых впервые или, наоборот, в последний раз, как в случае с большевистской Россией, проявляются бытийные пределы понятия «власть». С самого начала автор настраивает мысль читателя отнюдь не на скольжение по горизонтальным полям тех или иных теорий власти, которыми изобилует философия, историческая и правовая науки. Так, в заключительных строках первой главы он пишет: «В заключение предварительного уточнения понятия власти целесообразно отметить основные аспекты, характеризующие власть как таковую. Во-первых. Власть, хотя и не мыслима вообще без силы и насилия, к ним далеко не сводится, а напротив, предполагает элемент свободы не только во властителе, но и в подвластном. Во-вторых. Во власти до конца неустранима ее причастность к сакральной реальности. Полностью десакрализованная власть — это уже не власть, а ее инобытие в качестве управления. В-третьих. Власть всегда остается служебной по отношению к другим, более фундаментальным реалиям, у нас нет оснований говорить о ее самоценности и самоцельности. В-четвертых. Власть имеет как внутреннее, так и внешнее измерение, она есть властвование над собой, и только в силу этого и как следствие этого она еще и власть над другими». Используя теоретическую и историческую реальность как исходные точки, Петр Александрович восставляет вертикаль, где само понятие, обнаружив под взглядом исследователя собственную внутреннюю динамику, открывает восприимчивому и мыслящему сознанию свою истинную суть.

Читая книгу, видишь самого автора, ведущего исследование в «здесь и сейчас» его действительности. И в то же время эта действительность есть и моя собственная реальность, я к ней причастен, и параллельно автору я включаюсь в процесс, анализируя прошлое и прокладывая проекции в будущее. А главное, что, становясь участником исследования специалиста, я исследую не предмет определенной теории или дисциплины, а собственную жизнь, свои отношения с властью или ее подменой, в которой я нахожусь. Я вдруг остро начинаю понимать, что власть — это часть моей культуры, не столько внешней, но главным образом моей внутренней культуры, которая проявляется в моем отношении к власти.

Наша действительность такова, что после многих преобразований реальность власти утратила свою сущностную основу — сакральность. Власть приобрела такое содержание, от которого очень легко, заблудившись, впасть либо в беспросветный антагонизм в самых тяжелых и подчас извращенных формах, что было присуще, в частности, советскому государству, либо закрыть, насколько это возможно, ту часть сознания, которая отвечает за отношение к власти. Последнее чревато патологией сознания вообще. Объясню почему. Петр Александрович пишет: «Самая общая формула власти, содержащаяся в Св. Писании, принадлежит апостолу Павлу. Она общеизвестна: «Нет власти иначе, чем от Бога». Взятая в самом общем виде, вне ближайшего христианского контекста, эта формула такова, что с ней согласился бы не только христианин, но и язычник. Ведь тот и другой признают самое существенное — власть это вовсе не человеческое установление, ее источник в сфере сакрального». Этими строками автор предваряет главу, в которой снова отчетливо видна вертикаль, соединяющая человеческий и Божественный миры посредством власти, через ее сакральную суть. Действительно, отношение к власти — это в чистом и конечном виде отношение к Богу. И если мои отношения с мирской властью, мной самим или под действием идеологических ядов блокированы, то между мной и властью Божьей в моем сознании появляется брешь.

Я говорю о той грани соотнесенности с Богом, в которой Он направляет меня как частицу сообщества. Для Господа ничего не изменилось, Он видит меня и участвует во мне, но я не могу сообразно ответить Ему. Мое личностное Я-общество разбивается о «непроходимость» десакрализованной власти, и на смену стремлению к самовыражению своей общественной сути приходит самоподавление. А коль нет возможности воспроизвести образ Божий, то затухает и способность воспринимать Его. Она не исчезает совсем, а только теряет чувствительность, остроту, но этого оказывается достаточно, чтобы между мной и Богом в области моего общественного служения Ему появилась брешь. Мне остается либо область искусства и науки, в которых я как-то еще могу себя самовыразить, либо бунт как негативная форма самовыражения, либо отчужденность, вычленение себя из общества, отстраненность от власти, уход от той бреши, которая, заполнившись идеологическими ядами, становится небезопасной для меня уже как личности-индивида.

Но этим дело не кончается. Поскольку я больше не являюсь устроителем общества в котором живу, сознание, в отсутствии протоки в части общественного служения, «заболачивается», заболевает, там нет роста, а только инстинкт, низменные желания, страх и псевдоидеалы. Разрыв с властью земной не позволяет мне, будучи частью сообщества людей, соотноситься с властью Божественной, поскольку в этой области сознания связь восприятие-разумение прервана. Стоит мне отказать в онтологических основаниях понятию власть, как на меня обрушивается реальность, далекая от моего интуитивного представления о существе этого понятия. И даже если я попытаюсь оформить свои интуиции, они оказываются безжизненны потому, что не способны соотноситься с потоком идей и форм, воспроизводимых властью, которая сама лишена доступа в мир Божественного. Мое Я-общество перестает быть. Не трудно видеть, что за десакрализацией власти следует прекращение бытия общества, т.е. государства, поскольку прекращается бытие Я-общество личности, причем, даже если на личность никто не посягает — она погибает сама по себе.

И все же, несмотря на тупиковую, казалось бы, ситуацию в отношении власти и индивида, сложившуюся в нашей российской действительности, выход есть, и книга Петра Александровича — яркая веха на этом намечающем свои очертания пути. На мой взгляд, путь лежит через образование. Такое утверждение, наверное, требует разъяснений, хотя связь между отношением человека к власти и образованием очевидна: последнее формирует первое. Тем не менее, нужно уточнить, о каком образовании идет речь. Сегодняшняя российская образовательная система, на мой взгляд, принципиально не пригодна для подобного рода образовательных программ. Принцип работы системы выстроен не от прямого призвания образования культивировать человеческое сознание, проявляя и закрепляя в нем вехи Пути обожения, а от пожелания правящей группы иметь такой «низ», который необходим «верху» для того, чтобы быть этим самым верхом. Иными словами, система нашего образования выполняет «заказ» власти на формирование той идеологии, которая ей необходима, чтобы оставаться властью, используя при этом командно-административный аппарат, доставшийся от большевизма. Для образования культурного строя в человеке такой принцип неприемлем, даже если отдельные фрагменты удается на время привести в состояние соответствия друг другу.

Одна из насущных проблем, которую Петр Александрович Сапронов обозначает — разобщенность власти и подвластных. «Для кого-то мое утверждение покажется спорным, но у меня самого сомнений никаких нет: большевистская власть в России рухнула слишком поздно для того, чтобы падение власти не стало катастрофой для страны. Она оказалась совокупностью тогда еще 150миллионов человек, которые неизвестно почему и на каких основаниях жили вместе и назывались Россией». На мой взгляд, эта ситуация может преодолеваться именно такой книгой, т.е. тем внутренним содержанием, которое в ней представлено. Ровно настолько, насколько эта или подобные ей работы могут стать обязательными к изучению в системе государственного образования, это образование можно назвать состоявшимся. И именно это, в свою очередь, позволит вплотную подойти к решению проблемы разобщенности. В книге «Власть: прошлое и будущее» присутствуют две вещи, позволяющие говорить о ее истинном образовательном достоинстве.

Первое — это то, что схема постановки вопросов и нахождение ответов по существу не «ввергает» сознание, а мягко настраивает восприятие и мышление на большой диапазон и высокую «частоту». И вместе с тем задает такое направление, которое не позволяет увязнуть в той или иной рассматриваемой идеологеме. Приведу пример из главы 12: «Как правило, вельможи были не самые лучшие властители с точки зрения интересов государства. Даже за самым одаренным и деятельным из них, светлейшим князем Г.А. Потемкиным-Таврическим, числятся не только несомненные заслуги перед государыней и отечеством. На свои прихоти и капризы он тратил чудовищные суммы, в том числе и из государственной казны. Далеко не всегда было ясно, преследует князь государственные интересы или просто широко и беззаботно живет, ничем кроме исполнения своих переменчивых желаний не озабоченный». Даже Императорский Петербург, несмотря на свое максимальное приближение к истине, в сравнении с другими политическими формированиями России, будучи критически увиденным и осмысленным, оставляет свободное пространство для устремления мысли к той, единственно возможной, Богоположенной идее власти. Богоположенность рассматриваемой идеи, ее реалий, является как основанием, от которого отталкивается исследование, вбирая в себя прошлое и настоящее, так и «светом в конце тоннеля», к которому тянется мысль, проецируя будущее.

И второе: за содержанием исследования стоит личность исследователя. Причем это не та личность, которая, едва проявившись в том или ином выводе, не готова затем пошевелить ни одним «мускулом», исчерпав свой ресурс, или «почившая на лаврах». Напротив, книга лишь наметила, несмотря на основательную проработку, разделы и положения, в которых явно присутствует такой авторский потенциал, который при определенных условиях способен развернуть их в фундаментальное исследование.

В необходимости такого качества пропедевтики может усомниться разве что не развитое, спящее сознание, либо сознание с ранее сформированным патологическим взглядом. Насколько устраивает сегодняшние правящие структуры, претендующие на власть в России, человек с пробужденным сознанием, здравым умом и психикой — вопрос. Но, безусловно, чем скорее в России между образованием и образованностью можно будет ставить знак равенства, тем скорее обозначит себя утерянная связь власти и подвластных, проявляющая истинную реальность государства.

Другая важная проблема на пути преодоления исторического небытия, обозначаемая Петром Александровичем, это прекращение традиции власти в России. «Под элитой у нас практически всегда понимаются люди власти и богатства. <…> Но так как это делается в России сегодня, элита больше нигде и никогда не трактовалась. Это понятие всегда подразумевало аристократизм или хотя бы некоторую причастность к нему. Напомню, что в исконном греческом смысле «аристос» – это лучший, соответственно и аристократия являет собой власть лучших. Лучшими могли быть по знатности, благородству, силе духа, образованию, способности к подвигу и т.д.». Даже столь краткое освящение, очевидно в силу формата книги, таких предикатов власти как, элитарность, долг, честь, доблесть, показывают то действительно катастрофическое положение, в котором оказался русский человек. Глядя на реалии сегодняшней власти, невольно говоришь себе: «Я рад служить, но кому?» Да, власть должна быть сильнее меня, если она власть, но главный вопрос, в чем она должна быть сильней! Прежде всего, в лице власти человек должен иметь образец стремления к преодолению своей низменной природы, способности мыслить и воплощать своим правлением и общественным служением образ Божий на земле, в государстве. Но, увы, я не могу, даже если бы хотел, восхищаться разумностью таких проявлений, как например, устройство «невинной» забавы — катка … на Дворцовой площади в Санкт-Петербурге! Что дальше, если не провал в сознании, из которого возникают шествия зомбированных колонн по центральным улицам с портретами вождей кровавого режима, национал-фашистскими лозунгами и символикой. А что же еще может породить власть, которая санкционирует гульбище в Ангельских покоях?!

Но были и те, не многие, кто нес цветы на площадь-святыню русской доблести и славы, те, кому не все равно, когда золотую веху истории государства закатывают в грязь, предавая на поругание лучшие устремления, надежду и упование нации. Парадоксальность ситуации в том, что традиция власти, прерванная большевиками, поддерживается и согревается не теми, кто способен и обязан, казалось бы, восстанавливать и хранить связь — властью, а теми, кто, к сожалению, не могут существенно влиять на разгул хаоса в государстве.

Книга Петра Александровича направлена как властным структурам, в которых, безусловно, есть люди, способные воспринимать высокий строй идеи власти, так и тем, кто не стремится во власть, но интуитивно чувствует, какой она должна быть, чтобы можно было принять ее как власть, а не как неизбежное недоразумение. Для тех, кто потенциально готов быть просто гражданином своей страны, эта книга может быть катализатором исцеляющих сознание процессов, ускорителем образования здоровых форм мышления, адресуемых власти. Это, в свою очередь, послужит своего рода вызовом властным структурам, в ситуации, когда низший чин своей внутренней культурой существенно превосходит вышестоящий. Когда так называемый «низ» в силу своей образованности поднимет планку так высоко, что «верху» ничего не останется, как или принять вызов и превзойти заданную «низом» высоту, а для этого придется превзойти себя, или сойти «с дистанции», поскольку возвращения к тоталитаризму, как показывает Петр Александрович в своем исследовании, уже не будет. В общих чертах это и есть путь преодоления кризиса через образование. Формирование этого пути дело не одного дня и не одного человека. Отрадно то, что автор, задав высокий строй, не отнимает возможности, а наоборот, подвигает, читателя-единомышленника проводить собственные исследования, что придает этой работе особую ценность. Книга Петра Александровича не закрывает вопрос о власти и не сводит его в нигилистическую плоскость, а, напротив, актуализирует и открывает простор для дальнейшей работы.

Говоря о высоком строе, заданном автором, я имею в виду тот факт, что в книге присутствует редкий, но очень ценный эффект перехода мысли из философского в богословское русло, туда, где мысль начинает трансцендировать. Сегодня все чаще и чаще слышны речи о необходимости воцерковления сознания. Но, как правило, дальше произнесения этих речей дело не движется. Исследование Петра Александровича есть, на мой взгляд, нечто иное: образец живого, настоящего опыта этого воцерковления, причем направленный в самый, пожалуй, болезненный и запущенный участок сознания — в Я-общество, в отношения личности и власти, где последняя рассматривается автором в ее истинной сути — Богоданной идее, и никак иначе.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.