Как всегда в таком случае, в мифе света выявляются устойчивые мотивы и вариации. Двигаясь от первобытного шаманизма к религиям «осевого времени», Элиаде комментирует и ветхозаветное, и христианское понимание света, вплоть до XIV века — спора святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийского о природе фаворского света. И здесь возникает вопрос, мимо которого Элиаде, конечно, проходит (он чужд его исследовательской оптике): христианское богословие света — тоже миф или даже «тот же миф», но в христианской интерпретации? Или христианский опыт уникален, как настаивает православная апологетика? Для Элиаде ответ очевиден: в случае христианских представлений перед нами — вариация общечеловеческой темы. Но так ли это для богословия?

Несколько забегая вперед, сформулирую основной тезис. «Свет» в православном богословии и совпадает с логикой мифа, и преодолевает ее, во всяком случае, в том, что богословие стремится его контролировать, используя философские средства, в результате чего нарушается логика мифа, миф утрачивает свою тотальность. Усилие к коррекции мифа приводит к противоречивости теологемы света, к тому, что она так и не получила законного места в богословии, хотя в Предание свет входит на законных основаниях. Православное богослужение вечерни и утрени пронизано темой света, оно непредставимо без гимна «Свете тихий», всем памятны слова великого славословия, слова великие и таинственные — «во свете Твоем узрим свет».

Но свет — это образ, а не термин, свет — это представление, а не строго выверенное понятие. Поэтому если литургическое, гимнографическое призвание света не составляет никакого сомнения, то богословие света всегда оставляет впечатление недосказанности и неточности. Приведу несколько примеров. Святитель Григорий Богослов так описывает место света в богословии:

«Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому — не наименования ли первого естества? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что светит? А каким представляешь ум? Не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движение ли? Представляешь ли какое слово кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость, в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь — не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано, и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и неизобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!» [1, с. 399].

Для Григория Богослова все наши понятия основаны на представлениях, полностью отделить их от чувственного элемента, в жизни этого века, невозможно. Так свет неотделим от воздуха, его нельзя представить без источника. Таким образом, свет — образ, метафора, он, конечно, приближает нас к пониманию «первого естества», но Бог как реальность превосходит все чувственное, включая свет. Такого рода разъяснение не мешает Григорию Богослову широко использовать образ света в богословии, особенно в «Песнопениях таинственных», где свету, как поэтическому тропу, самое место. Интересно, что в выше цитированном фрагменте Григорий Богослов сомневается в адекватности известных из Откровения теонимов (свет, огонь, любовь, ум) еще и потому, что они предполагают парность, как, например, свет-тьма (игра ассоциаций может сказаться на точности богословского языка). Парадокс ситуации в том, что другого языка, помимо языка образов, основанных на чувственном опыте, у нас нет. Поэтому требуется постоянное уточнение и очищение представлений. Другими словами, «миф света» нужно «держать в рамках».

Похожую линию можно встретить и в трактате «О жизни Моисея законодателя» святителя Григория Нисского. Григорий Нисский связывает свет с огнем Неопалимой купины, а мрак — с откровением Моисею на Синае. Купина — образ Божественного просвещения, наставления в вере, мрак Синая — умудренное незнание, вершина богомыслия. Свет и тьма — образы Бога, доступные человеку, образ мрака при этом выше образа света, но ни то, ни другое не характеризует Бога «самого по себе».

«Поэтому когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» [2, с. 66].

Иначе трактуется тема света у Дионисия Ареопагита. Прежде всего, Дионисий, в отличие от каппадокийцев, не отрицает возможности интеллектуального созерцания. У Платона Бог-Благо для умопостигаемого бытия — то же, что солнце в чувственном мире.

«Благо произвело его [солнце — К.М.] подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому [3, VI, 508bc]… Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше [3, VI, 508e-509a]… Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление… познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [3, VI, 509b].

У Дионисия свет не только представление «в круге телесности», он образ нематериальных лучей-энергий Блага.

«А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Блага и образ Благости. Потому и воспевается Благо именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественного доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению» [4, IV,4].

Дионисий — наследник платоновского образа солнца. Однако не во всем, т.к. он вносит в образ некоторые важные уточнения. Солнце у Платона — средоточие света, и лучи исходят из него, питая все существующее. Источник света сам по себе скрыт, он представлен только в единстве и многообразии благодеяний света-блага. Такая интерпретация образа солнца является основанием для понимания его как принадлежащего двум измерениям реальности (не всегда это разные онтологические уровни), образ света обеспечивает единство трансцендентного и имманентного. Однако в позднейшем неоплатонизме платоновский солнечный миф был скорректирован. Так, трансцендентное единое у Ареопагита, в отличие от Платона, но в согласии с Проклом (и с первой гипотезой платоновского «Парменида»), нечто совершенно запредельное, неименуемое, оно и не единое, и не благо, и не свет. Источник света един, но единство его соотносительное, а не абсолютное (как и во всем сущем), он един как совокупность всех лучей-проодосов, из него исходящих.

«Свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете» [4, IV,4].

Солнце здесь «соединяет рассеянное», в другом месте Дионисий будет писать о «многосветлой цепи».

«Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя» [4, IV,2].

Таким образом, средоточие-источник «сияния многосветлых лучей», солнце и его лучи принадлежат одному онтологическому уровню — умопостигаемому, единство умопостигаемого солнца-блага высшее, но сложное единство, многообразие «многосветлых лучей», «лучей блага», еще более сложное единство, единомножество, представляющее деятельность единого. В этом смысле мы и называем Бога — Светом. Для Дионисия образ солнца и лучей характеризует деятельность-исхождение Бога, она именуема, познаваема и причаствуема. Сам же по себе Бог, или, точнее, Неизреченный — Ничто из сущего, и не познаваемый, и не причаствуемый.

Что роднит Дионисия с каппадокийцами, так это локализация света на одном онтологическом уровне, у каппадокийцев — в чувственном, у Дионисия — в умопостигаемом, и в том и в другом случае это мир творения или творческой деятельности Бога, но не сам Бог. Дионисий по-своему ограничивает платоновский «солнечный миф», лишая его тотальности и исключая из него Бога «самого по себе».

Однако философская демифологизация света в истории византийского богословия соседствовала с другим течением, обозначить которое в нашем контексте достаточно сложно. Это, конечно, не «миф света» в смысле М. Элиаде, а скорее новое — экзистенциальное или личностное понимание света. Это направление игнорировало традиционные философские разделения, применяемые к теме света, такие как умопостигаемое-чувственное, сверхсущее-сущее. Миф света разворачивается здесь как личный мистический опыт, это встречалось и ранее, но такой опыт никогда не претендовал на догматический статус. Речь о традиции исихазма. Сейчас нет возможности комментировать даже общую картину этого явления и проблем, с ним связанных, возьму только две важные точки традиции.

Первая иллюстрация — трактат, приписываемый Симеону Новому Богослову, «О трех способах молитвы и внимания». Трактат считается одним из самых авторитетных текстов исихазма, в нем изложены три способа молитвы, два — ложных, один — истинный, исихастский. Интересно, что второй способ сильно напоминает все то, что о молитве писали Григорий Богослов и, более подробно, Евагрий Понтийский (его иногда называют «четвертым каппадокийцем»), этот способ молитвы предполагает «удаление от чувств» и «заключение в самого себя», т.е. в высшей части души — в уме. В описании третьего метода, в отличие от двух предыдущих, акцент делается на психофизической стороне (положение тела, дисциплина дыхания и пр.). Далее, само явление света возникает на границе традиционно разносимых сфер человеческого существа (душа/тело, умопостигаемое/чувственное).

«Затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь (о чудо!) непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения» [5, с. 23].

«Чувственное око» и ум, физическое сердце и совокупность «душевных сил» соединяются в единую, интегральную способность, только ей доступно созерцание света.

Обращает на себя внимание еще один мотив: свет обретает пространственное выражение — он становится сферой внутри сердца (и это при строжайшем запрете на воображение), в сфере подвижник видит самого себя в преображенном виде. Конечно, все вышеизложенное требует пространного комментария, подчеркну основное. Отвергая путь представления (первый тип молитвы) и интеллектуального созерцания (второй тип) составитель «Метода» от них не отказывается в полной мере, а соединяет воедино. В свою очередь это ведет к исчезновению дистанции между Богом и человеком, Светом и светом, при этом возникает третий род реальности — и не Бог «сам по себе», и не человек с его естественными познавательными возможностями. Противники исихазма будут обвинять сторонников метода в психологизации богопознания и физиологизме (грубо говоря: где «брода и пуп», и где Бог?). Универсализм практики, в значительной степени мнимый, берет верх над богословским ratio, «миф света» прорывает наложенные на него философией ограничения. Эта ситуация во многом проявится в споре XIV века о природе Фаворского света, с одним серьезным дополнением: святитель Григорий Палама «практический синтез» исихазма попытался рационализировать и догматизировать, т.е., кроме всего прочего, закрепить за индивидуальным опытом статус догмата. Старое (условно его можно назвать каппадокийским) богословие света прямо не отвергается в паламизме, однако происходит своеобразное удвоение божественной реальности и удвоение богословской логики (на что указывали критики Паламы Григорий Акиндин и Никифор Григора). Возникают два измерения, в значительной степени взаимоисключающие, они соответствуют парам противоположностей: Бог выше всего чувственного, но Он чувственно познаваем (именно Сам по Себе, а не в Иисусе Христе), Он не видим, но Он — Свет, свет, как и все чувственное, тварен, но Бог — Свет нетварный. Одновременно Бог мыслится как причаствуемый со стороны творения и даже чувственно познаваемый (в энергиях-лучах), притом «сам по себе» Бог в отличие от представления Ареопагита непознаваем даже в интеллектуальном созерцании. Разница между Ареопагитом и Паламой в этом вопросе заключается в том, что Ареопагит не считал Бога «самого по себе» Троицей. Троица для него — это «божественное выхождение», то есть божественная деятельность, соответствующая сущему, а не сверхсущему.

Нарушение философской и богословской логики очевидно, но что оно значит, как его объяснить? Некомпетентностью Григория Паламы, его философской безграмотностью (на чем настаивали его противники)? Или благодатным преодолением разума «мира сего», преодолением «стереотипов» античной метафизики?

Очевидно, «миф света» богаче, многогранней «логоса света», но издержки за введение мифа света в высокий богословский ряд велики. Если каппадокийцы и Ареопагит еще «справляются со светом», ограничивая применимость этого образа к Богу, то у Паламы введение темы света в саму Божественною реальность (не на правах только иллюстрации, но в качестве несущей конструкции) приводит к дестабилизации всей богословской логики.

Литература:

1. Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х тт. Т. 1. С-ТСЛ. 1994.
2. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.
3. Платон. Государство.
4. Дионисий Ареопагит. О божественных именах.
5. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς, церк.-слав. Григорїй Пала́ма), архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма, отец и учитель Церкви, живший в XIV веке.

Трактат святителя Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих» начинается с интермедии, сходной с той, которую мы находим, например, в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского. Некий монах или брат обращается к своему наставнику с просьбой научить его, как отвечать тем, кто утверждает, что «поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приёмами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путём при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу»^[1]. Речь в вопросе брата идёт, конечно же, о Варлааме и его сторонниках, утверждавших, что путь к богопознанию пролегает через усилия разума, сходные с cogitare Ансельма, т.е. Бог являет себя в определённых умозрительных реальностях. Монаха, который обращается к Паламе, такая позиция явно не устраивает, его воля протестует против неё, потому он и просит научить его «словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчёт в нашем уповании (1 Пет. 3,15)»^[2]. Характерно, что истина представляется вопрошающему уже найденной. О даровании её образа уже не нужно просить Бога и трудиться над тем, чтобы он возник в сознании, как это делает тот же Ансельм. Истина дана и совершенно ясна, но поскольку существуют её противники, пытающиеся в качестве истины навязать собственную и притом ложную точку зрения, то подлинная истина нуждается в защите и разъяснении. Сама же эта защита требует стойкости и мужества со стороны того, кто берётся за это дело. Ведь стоит проявить слабость, колебания — и ты тут же окажешься в сетях лжеучителей. Так, собственно, и укрепляет вопрошающего Григорий Палама.

«Брат! “Хорошо благодатью укреплять сердца”, по апостолу (Евр. 13,9) но как словом выразить Благо, которое выше слова? Поэтому остаётся только благодарить Бога за то, что Он даёт благодать, которая и на ум не приходит, воображающим, что они всё знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убеждён делом во всём всегда будешь твёрд и непоколебим, неся в себе утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь “всякое слово борется со словом”, то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые»^[3].

В этих первых словах трактата уже заключена почти вся «методология» Григория Паламы. Главное опять-таки в безусловной данности истины или ясности путей к ней, и в решимости также не отступать от неё во что бы то ни стало. Всё остальное существенного значения не имеет и представляет из себя только средства выполнения этой задачи. К таковым средствам относится и слово, которое само по себе, получается, мало что значит, если не находится в руках защитника истины. Потому не столь уж важно, овладел он им или ещё нет, ведь главным сокровищем он уже обладает и способен сохранить его, если даже проведёт свою жизнь в полном молчании. С этой позиции мудрствующие эллины действительно представляются компанией людей, занимающихся бессмысленными словопрениями вместо того, чтобы получить истину из первых рук, под которой Палама подразумевает тексты Священного Писания и прежде всего послания апостола Павла. На выдержки из этих текстов он опирается постоянно. Нам здесь кажется, что те самые эллины и их последователи воспринимаются Паламой исключительно как «словесники», риторы, т.е. люди, строящие словесные конструкции для того, чтобы достичь определённых целей, скажем, произвести впечатление, вызвать некий убеждающий в собственной правоте эффект. Тогда неискушённый их слушатель охотно принимает сказанное за правду, не слишком вдумываясь в его смысл. Первенствующим началом здесь будет не исследование, не открытое неизвестному ещё ответу вопрошание, а воля удерживать себя и по возможности других в пределах уже данного и не вызывающего никаких сомнений. Всё остальное лишь средства в её руках. В «эллинском» случае воля говорящего, поскольку он не знает истины и выдаёт за неё только собственное мнение, состоит в том, чтобы убеждать в исключительно своём, а не истинном, т.е по существу обманывать посредством красивой фразы, а воля слушателя — быть обманутым, но одновременно получать удовольствие от того, что он услышал. И так продолжается до тех пор, пока не явится настоящий провозвестник истины, не обещающий никому успеха или удовольствия, но выводящий всех из состояния лжи. В нём тоже говорит его воля, но она совсем иного качества, так как направлена не на достижение частных и временных благ, а на то, чтобы защищать и проповедовать ту самую истину.

Палама, таким образом, совершенно не собирается подходить к «эллинской мудрости» с мерой некоего аутентичного смысла, по существу отождествляя эту мудрость с софистикой. Вся её история оказывается историей слов, но не мыслей. Ведь если «слово борется со словом», то результат, с точки зрения смысла, будет действительно нулевой и победа окажется за тем, чья воля сильнее, кто упрямее повторяет свои слова, направленные против чужих, заставляя противника от усталости или потери душевных сил согласиться. Казалось бы, полемику в отношении истины можно рассматривать и как поединок стоящих за словами мыслей. Тогда такого рода полемика способствует появлению новых смыслов и углубляет знание, заставляя противников заново продумывать исходные тезисы. Так, по крайней мере, и поступали те самые эллины, но для Паламы

«обладающая такой мудростью душа не только не уподобляется самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием»^[4].

Согласно Паламе, слово «истина» имеет другое значение, нежели предмет мысли, открывающийся хотя бы частично в ней самой. Мысль, как то дело, которым занимались эллины, как форма жизни духа, присутствующая в текстах Платона или Аристотеля, вообще мало интересует его, так как знание подобного рода тесно связано с человеческой реальностью и греховной природой человека. Здесь несчастный человек, сколь бы ни был он по своим человеческим качествам велик, постоянно путается в трёх соснах, будучи околдован последствиями совершённого его далёким предком грехопадения.

«Неужели им никогда не приходило на ум, что устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди “возделывать и хранить его” (Быт. 2,15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла»^[5].

Действительно, зачем намеренно стремиться к тому, что есть результат греха, когда мы можем приобщиться к самой само– или первоистине, обходя его? Вопрос только, каким образом это приобщение возможно. Прежде всего, понятно, через решительный отказ от ложных путей постижения истины. И чем он будет решительней, тем лучше.

«Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращённых прямо к ним слов Господа: “Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?”. Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы»^[6].

Воля пишущего этот текст действует здесь во всю свою мощь с настоящим пророческим пафосом, не считаясь с возможностью того, что избранная позиция способна оказаться не абсолютно верной и требует испытания на прочность. Своего противника Палама обвиняет вовсе не в недостаточной продуманности с церковной позиции его тезисов, а в «невероятном бесстыдстве», то есть в намеренном искажении того, что полностью очевидно для самого делающего неверное утверждение. Этот пафос очень напоминает тот, который демонстрировали отцы первого вселенского собора в полемике с арианами. Ариане в их представлении были не просто заблуждающимися в вопросе о толковании Пресвятой Троицы, а именно «бесстыдниками», лжецами, теми, кто намеренно не хочет признавать предельно ясного для каждого человека, обладающего хотя бы какой-то совестью. Но, можно сказать, что отцы соборов имели право на такое битие противника наотмашь, так как на повестку дня был поставлен вопрос о сохранении православия как такового и страшно даже подумать, что случилось бы, если бы победило противоположное мнение. В случае же полемики Паламы с варлаамитами ситуация иная, догматические истины под вопрос здесь не ставились. И тем не менее, возникает подозрение, а «сходство пафосов» даёт для него повод, что Палама претендует едва ли не на придание его позиции относительно всей варлаамитской линии, а также видения нетварного света, разделения сущности и энергии в Боге, статуса догмата. Ведь с подобным безусловным убеждением в собственной правоте можно отстаивать только догмат Церкви, всё остальное так или иначе возможно ставить под вопрос.

В тексте «Триад» мы можем встретить и прямые сопоставления противников Паламы с арианами, которым он приписывает обладание некоей техники выдачи лжи за истину.

«Посвящённые в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины. Применив сходный обман, и сам Арий ещё немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский епископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть её, не обратился к Господу с молитвой и её силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти… По-моему, этим же, брат, пользуются люди, о которых ты рассказываешь»^[7].

Но как мы только что убедились, ссылается Палама на противоборство, относящееся к важнейшим догматическим и литургическим вопросам, где заблуждение действительно крайне опасно, хотя варлаамиты подобных ситуаций не создавали. Здесь можно говорить только о частных богословских мнениях и, если частное богословское мнение преподносится так, как можно отстаивать только догматическую истину против явной ереси, то в этом остаётся заподозрить некий дисбаланс целей и средств. Но не один подобного рода дисбаланс. Мы наблюдаем также абсолютный примат воли над смиряющим её сомнением, которое так или иначе всегда присутствует в размышлении. Ни о чём подобном в тексте «Триад» не может быть и речи, противник просто должен выполнить требование безусловной капитуляции. Возникает, тем самым, ситуация зеркально противоположная той, что описана в Деяниях апостолов, когда философы, стоики и эпикурейцы, слушая речи апостола Павла в Ареопаге, назвали его «суесловом». Тогда суесловием казалось то, что не опирается на размышление, ту самую «эллинскую мудрость». Теперь же, в этот разряд попадает именно последняя.

Но не борются ли тогда «слова со словами» и не попадается ли в таком случае сам Палама в ловушку бесконечных споров, из которой нет выхода? С точки зрения самого Григория Паламы, безусловно, нет. Ведь слова, которые произносит он, по своему онтологическому весу совершенно иные, нежели слова его противников. Это слова, сказанные не «от себя», (иначе словопрение будет действительно бесконечным), это прежде всего Слово Божие, полученное из Писания. В этом смысле Григорий Палама занимает кардинально противоположную позицию, нежели тот же Ансельм Кентерберийский, отклонивший совет своего наставника Ланфранка увеличить количество ссылок на Писание в «Монологионе». После слов евангелистов и апостолов у него по значимости следуют слова их комментаторов, святых отцов Православной Церкви. Григорий Палама обильно цитирует святителей Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и других. С особым же вниманием он относится к сказанному Дионисием Ареопагитом, по существу уравнивая его с безусловным значением слов Писания. Всё это в равной степени неколебимая истина, и тот, кто считает иначе, лжец и нечестивец.

Он виновен уже в том, что произносит слова, отклоняющиеся не только от сказанного в Священном Писании и Предании, а также в святоотеческих трудах, но и от произнесённого самим Григорием Паламой, как продолжателем всеобщего дела Церкви. Палама не просто ведёт полемику по отдельным богословским вопросам, в собственном представлении он отстаивает само существо православной веры. И здесь нельзя останавливаться, оглядываться, сомневаться, нужно действовать и действовать. Что касается «Триад», то они и есть свидетельство не просто борьбы, но постоянного, строка за строкой, страница за страницей, глава за главой сокрушения противника их автором. В собственном сознании он бич Божий, орудие в руках Господа. Ведь Бог не полемизирует и не борется с кем бы то ни было, Он именно сокрушает. Мы наблюдаем здесь подлинный триумф воли, исток которой волящий, правда, приписывает некоему абсолютному субъекту помимо человека. Но на самом деле ни в каком субъекте, включая самого непосредственно волящего, этот исток оказывается не укоренённым.

Хочет ли сам Бог, чтобы варлаамиты были сокрушены и стёрты с лица земли? Понятно, что такой вопрос мы вообще не вправе ставить. Хотя тот факт, что уж слишком долго Он попускает существовать той самой «эллинской мудрости», внушает мысль, что её немедленное уничтожение не столь уж желательная вещь для самого Бога. Хочет ли этого сам Палама? Вопрос как будто нелепый и не согласующийся с тем, о чём мы уже говорили выше. Но на самом деле он имеет смысл, так как предполагает некоторую детализацию самого факта желания. Одно дело, когда чего-то хочу «я» как целое, как «я=я», и другое, когда нечто хочет во мне, хочет какая-то клокочущая лава, к клокотанию которой я с волнением прислушиваюсь и сам наблюдаю за её прорывом. Притом воля здесь действует максимально возможным для себя образом не вследствие того, что «сомневающееся» мышление полностью отключено и мы имеем дело с неким бессознательным процессом. Напротив, сознательный мотив явлен как раз самым очевидным образом. Палама постоянно демонстрирует, что противник сокрушается не потому, что он сам хочет во что бы то ни стало его сокрушить, не потому, что такова воля волящего и этого достаточно. В сознании Паламы присутствует явный мотив, что такова именно воля Бога, и это как будто бы подтверждается апостольским и святоотеческим словом. Хотя на самом деле, как было нами отмечено выше, Палама к теме этой, божественной воли по существу особенно не присматривается. И только по видимости получается, что связанная нами выше с актом свободного мышления ситуация смирения выражена у автора «Триад» намного полнее, нежели у того, кто одновременно с тем, что волит, ещё и мыслит.

И весь парадокс здесь состоит в том, что в своём, именно в своём, неудержимом волевом порыве в отношении себя Палама полностью отказывается от собственной человеческой воли, которая способна иметь особую мотивацию и уклоняться от путей Божиих. Палама действительно почти по «гильгамешевски» сокрушающий членов враждебного племени варлаамитов, есть как будто одновременно смиреннейший из самых смиренных перед Богом, ибо у него ничего не осталось, что он мог бы «утаить» от Него и начать действовать не так, как этого хочет Бог. Больно бьющий врага бич Божий сам есть ничто перед Богом. Но здесь и возникает вопрос. А что если смиреннейший из смиреннейших, полностью отдавший себя воле Божией, отождествляет с этой волей свою собственную, допуская недопустимую для христианина дерзость. Ведь утверждение, что я хочу того же, что хочет Бог, не исключает утверждения, что Бог хочет того же, чего хочу я. Подозрение в этом неизбежно в случаях, когда Божественная и человеческая воля выступают как нечто нераздельное для волящего. А этот момент постоянно проявляется, например, в той лёгкости, с которой Палама продолжает свою авторскую речь прямыми заимствованиями из Священного Писания.

Он не просто подкрепляет ими свои утверждения, но именно вводит соответствующие цитаты в состав собственного высказывания.

«Нет ничего страшнее лжи, — говорит он по поводу слов «философа Варлаама», — нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются ещё совершеннее, получая за терпение небесные награды, а “всех говорящих ложь Господь погубит” (Пс. 5,7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник, словно оклеветанный, плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чём не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, всё равно “он сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога” (Рим. 5,7)»^[8].

Как видим, у Паламы нет никакого сомнения в том, что Сам Бог в той же степени не приемлет мнения Варлаама, как и Палама, что сказанное псалмопевцем и апостолом относится к Варлааму самым прямым образом, без всякого дополнительного расследования того, лжёт Варлаам или его утверждения заслуживают более щадящей квалификации. Варлаам противоречит Паламе, говорит нечто иное, нежели Палама. Стало быть, он лжец, лжесвидетель и клеветник априори. Ведь сказанное Паламой соответствует Божьей воле, и не против человека восстал тем самым Варлаам, а против самого Бога Всевышнего, против самой Истины. А кто восстаёт против Истины, есть проводник лжи, что следует уже из самой простой логики.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Мы можем обнаружить включение в собственный текст слов Писания опять у того же Ансельма Кентерберийского как продолжение прямой речи автора. Однако это всё же иной случай, так как тексты Псалтири и отрывки из апостольских посланий, например, включаются Ансельмом в молитвенное обращение к Богу с просьбой открыть свой обновлённый образ. Псалмопевец и апостолы тем самым становятся его, Ансельма, сомолитвенниками, равно предстоящими Богу, а не действующими в направлении «от Бога» к миру. Запасшись Божьей правдой, они и реально громят уже без всяких оговорок того, кто не согласен с выступающим от лица Бога. Но при всём мыслительном минимализме самой такой позиции в этом случае автор «Триад», который порой прибегает к достаточно изощрённым, с точки зрения логики, ходам, всё-таки не мог избежать вопроса, на каком основании человек дерзает утверждать, что его собственная воля находится в русле воли Божией. Или почему его собственные враги являются одновременно противниками Бога, т.е. так или иначе обязательно оказываются причастны дьявольским козням. Ведь враг какого-либо человека не обязательно находится во власти сил тьмы, которая неизбежно распределена в нас и других, с нами не согласных, как и свет с его силами. Потому судить других до степени приравнивая их к ничто мы не имеем достаточных оснований.

Последнего обстоятельства Палама, хотя бы подсознательно, не признать не может. Он отнюдь не был фанатично настроен, его воспитание и образованность явно ощущаются в тексте «Триад» несмотря на весь их радикальный настрой. Но тогда где же убедительные доказательства, что правда только за ним. Простые ссылки на Священное Писание и святоотеческие труды вопроса здесь не разрешат. В конце концов и противнику ничто не мешает ссылаться на слова апостола о грядущем наказании лжецов, просто взяв и объявив той самой ложью мнение самого Паламы. Пытался же и Варлаам, правда безуспешно, обвинить Паламу в ереси. И его предприятие не обернулось успехом лишь в силу сложившейся церковно-политической конъюнктуры. Со святоотеческими текстами дело было, конечно, сложнее, но всё-таки не полностью безнадёжным. Но дополнительным грузом на чаше правоты сторонников исихазма должно оказаться нечто иное. И проблема решается здесь очень легко, этим дополнительным грузом оказывается само по себе исихастское учение, которое защищает в своих «Триадах» Григорий Палама. Мы прежде всего имеем в виду его знаменитую теорию нетварного света. Согласно ей, Бог обладает не одной нетварной природой, полностью не познаваемой для человека, но и нетварными энергиями, которые оказываются для последнего доступными. Созерцающие их как нетварный или Фаворский свет, созерцают тем самым самого Бога. Ни на что подобное варлаамиты не только не могли претендовать, но как раз против такой богословской позиции боролись.

А вот позиция Паламы:

«Недаром отделить Бога от его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? <…> Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и глаза и уши, и благодаря которому они и видят и слышат и понимают?»^[9].

Согласно этой позиции, те, кто разделяет это учение и во всём ему следуют, оказываются, таким образом, одарены дополнительным светом, позволяющим не отделять свои собственные поступки в земной жизни от намерений высших инстанций и разглядеть в этих поступках волю Божию. Оттого и появляются у исихастов как бы дополнительные, притом высшие права в отношении всех остальных людей, вынужденных так или иначе блуждать впотьмах, к коим Палама безусловно относит столь нелюбимого им философа Варлаама. Под мотивами таковой нелюбви мы уже вправе иметь в виду личные убеждения главы исихастской школы. Ведь он теперь бич Божий, озарённый фаворским светом, и потому не живёт в пределах своих частных представлений и богословских мнений. Его личные пристрастия можно смело отнести и уравнять с тем, чего хочет сам Бог.

Точно также последователи движения поднимаются до подлинных высот христианской жизни, согласно Паламе, не по долженствованию, а по факту чистоты сердца. Почему? Вопрос не имеет смысла, так как в состоянии «исступления» никакие разумные доводы и исследования уже невозможны. О том, что это за душевное состояние, можно судить только интуитивно. Палама ссылается на учеников Христа, но здесь всё оказывается не до конца ясным. Находился ли, например, апостол Пётр в состоянии исступления не только на Фаворе, но и тогда, когда трижды отрекался от Христа, был ли он тогда чист душой? А может быть, паламиты сумели превзойти в своих духовных экспериментах апостолов? Палама этим вопросом не интересуется, его же собственным ученикам вполне достаточно ссылки на слова учителя. Таким образом, проявляется подлинный триумф его воли. Без её бесконечного порыва и самоутверждения всё сказанное Паламой не имеет смысла, превращается только в слова, которые могут быть побеждены другими словами, если воля противника окажется сильнее. В конце концов, не слово борется со словом, а воля борется с волей. И способ победить в борьбе только один: полностью увериться в собственной безусловной правоте, исступлённо отбрасывая всякое чувствование и рассуждение и купаясь в лучах нетварного света, до которого ты добрался путём применения специальной молитвенной техники.

«Так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в неё Бога, — читаем мы у Паламы, — хотя единение всемогущего Бога с достойными всё-таки выше этого света, потому, что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в себе и целиком живёт в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»^[10].

Таков путь избранных, назначенных в общем-то самим Паламой, точнее, непобедимой, вследствие предполагаемого соучастия в ней изливаемого свыше света, его волей. Палама не отрицает определённой значимости и иных путей богообщения, но с исихастским они не выдерживают никакой конкуренции.

«Конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нём и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших духовных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину»^[11].

Как всегда, Палама напоминает, что только его собственное слово несёт истину, и потому бороться с ним иному слову совершенно бесполезно. Как всегда, попытка возражать ему рассматривается едва ли не как прямое богоборчество. Вновь и вновь строится пирамида, на вершине которой Бог, а затем те, кто непосредственно исполняет его волю, пророки, евангелисты, апостолы, святые отцы Церкви и, наконец, стоящий на передовой духовной брани сам будущий святитель Григорий Палама. Так, ссылаясь на Дионисия Ареопагита и Василия Великого в связи со своей теорией возможного видения нетварных энергий Бога и обращаясь к Варлааму, он вопрошает: «Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?»^[12]. Ещё ранее сходное положение мы обнаруживаем у одного из зачинателей исихазма — Симеона Нового Богослова.

«Да ведают же все христиане, что Христос есть неложнейший и истинный Бог, и воистину, по обетованию Своему, является любящим Его и исполняющим заповеди Его, и вместе с явлением Своим дарует им Духа Святого, — и что, опять, чрез Духа Святого пребывают с ними и Отец, и Сын. Такие мужи — духоносцы, когда говорят, не сами от себя говорят, и кто говорит, что они сами от себя говорят, явно подает мысль, будто человек может знать, что в другом человеке, и не только это знать, но и то, яже суть Божия. Если же и не говорят они этого, то всячески лжецами и баснословцами почитают тех, кои говорят от Духа Святого, полагая, что они сами от себя учат тому, чего не видели и о чем не слышали. Но да ведают они, что хотя те — духоносцы — говорят словами, сходными с словами древних богоносных отцов, но несомненно говорят от Духа, собственно в них пребывающего, почему те, которые не верят им и хулят их, грешат против Духа Святого, говорящего в них»^[13].

Итак, та же сомнительная формула, которую мы уже рассматривали выше: новые духоносцы могут целиком учить от себя именно потому, что учат не от себя, а от высшей инстанции. Дух Святой не является сам по себе, потому что с Ним мы непосредственно не можем общаться, но с духоносцем общаться можем как с одним из живущих среди нас человеком, таким же внешне, как и мы, но отличающимся особым избранием, истоки которого для нас не могут быть понятны.

Именно они несут в себе наиболее полное человеческое бытие. Понятно, что никакого ничтожествования в этих людях уже нет, иначе под сомнением оказалась бы их духоносность. Потому присутствие ничто целиком перемещается во внешний мир, полный всякого зла и всякой лжи, мнимого знания, утверждаемого еретиками, всевозможными идолами, бесовскими кознями и вообще всем тем, что уводит от истинной веры. Внешние и внутренние, свои и чужие, проповедующие истину и насаждающие ложь, в таких диспозициях рассуждает духовидец. Ему совершенно чужды полутона или подозрения, что у всякой медали есть оборотная сторона, так как полюс ничто окончательно выведен за пределы его собственной, полной бытием за счёт снисхождения на него Святого Духа, субъективности. Церковь в таком понимании оказывается островом среди наполненного враждебными силами моря или окружённой противником крепостью, гарнизон которой всегда готов к смертельной схватке. Он потому должен быть надёжно вооружён словом великих отцов и учителей Церкви, способным сокрушить всякого духовного врага.

Слово это заключено в текстах, которые, как мы наблюдали, не только цитируются, но и включаются в прямую речь Паламы. И нам здесь не обойти вопроса, каким образом святость автора может быть связана с качеством самих этих текстов. Для самого Паламы всё, что написано святым, свято, так как заключает в себе ту часть даров Духа Святого, которая передаётся другим людям через духоносца. Текст тем самым не подлежит критике и должен быть усвоен как слово истины. Его можно комментировать, постоянно всё более и более выявлять его бесконечную глубину, но он не подлежит тому типу анализа, которому доступен обычный, «человеческий» текст. Таким образом, здесь можно заподозрить присутствие некоторой фетишизации словесного конструкта, который безоговорочно выдаётся за истину. Однако на самом деле происходит нечто совершенно противоположное. Текст сам по себе, с точки зрения его смысла, по существу никакого значения не имеет и оказывается не важен по-настоящему для его последующих комментаторов и исследователей, так как здесь будет почти полностью отсутствовать обычная в культурной ситуации дистанция между творцом и результатом творчества, когда последний вдруг начинает жить своей собственной, отличной от своего создателя жизнью.

В нашем же случае текст объявляется истинным лишь потому, что сам его создатель свят, признан Церковью и причислен к лику святых. Чтение текста тем самым есть только близкое к молитвенному приобщение к личности святого, возможность соприкоснуться с ней каким-то иным способом помимо чтения жития святого или того же молитвенного обращения к нему. И приобщение это осуществляется опять-таки не рефлексивным, а волевым образом. Есть как бы желание продолжать богоугодную жизнь в себе, жить в святом или, как всегда в таких случаях получается, за его счёт. Также можно утверждать, что реальное повторение святоотеческого подвига невозможно и оно заменяется умилительным чтением того, что перу святого принадлежит, в чём он как бы передаёт свою жизнь и ту меру благодати, которую стяжал за период этой жизни, другим. Сам текст с его достоинствами как именно текста здесь просто не принимается во внимание. Из него так или иначе устраняется метафизическая или смысловая сторона, собственного смысла, способного жить без оглядки на святость автора в нём просто никто не ищет и, более того, этого рода поиск осуждается порой как неблагочестивое действие. Потому на самом деле такие тексты не читаются в обычном смысле, а становятся предметом некоего ритуального действия, способствующего нашей связи с их авторами как святыми людьми.

Наша же попытка остановиться на «Триадах» святителя Григория Паламы направлена на выявление именно смысловой стороны текста, и нас Палама интересует поэтому именно как его автор, а не как святой, нисколько не теряющий в своей святости, чтобы мы ни сказали о нём как авторе. А об авторе говорит именно господствующая в «Триадах» воля. И если не соглашаться с Паламой, что его собственная воля есть непосредственное выполнение воли Божией и в то же время признать его отказ от всякой частной мотивации в своих действиях, то воля окажется таким образом волей самой по себе, онтологической волей, выведенной Ницше в его учении о воле к власти.

Во власти воля волит наиболее волевым образом. Может существовать, конечно же, и воля к совершению добрых дел. Но в этом случае она будет «стреножена», не мыслительным актом, а реальностью добра, которая не входит в её собственное понятие. Здесь, таким образом, возникает определение воли извне, и она теряет полноту ничем не сдерживаемого воления. Воля же к власти не есть воля к доброй или злой власти или власти истинной в противовес ложной, как и наоборот. Она здесь есть бесконечное стремление к осуществлению самоё себя, воли как воли. И лишь поскольку это стремление всё же должно чем-то мотивироваться, она есть воля именно к власти, которая может выступать в роли едва ли не синонима воли как таковой. И вот получается, что в «Триадах» Григория Паламы воля к власти проявляется самым неудержимым образом. Паламиты получают право на власть и суд вследствие своей безусловной духоносности, вследствие того, что удостоились видения в нетварном свете самого Бога. Окажись этот свет тварным, на чём настаивал Варлаам, то неудержимость волевого порыва сразу же ослабла бы и появилось множество вопросов, делающих необходимым включение самосознания, настоящего мышления. Ведь тогда прямой и воспроизводимый «контакт» с Богом прекращается. Тварный мир сложен и исследование его не даёт прямых ответов, потому необходимо мышление как хотя бы способность сопоставлять различные варианты мысли. Конечно же, и мыслитель в чём-то властвует, но воля его подчинена поиску истины, а не владычествует сама по себе только лишь потому, что является волей того, кто узрел самого Бога. Нетварный же свет открывает прямую дорогу действию. Надо лишь подобрать по пути всё, что соответствует изначальному волевому импульсу. Вот и получается, что Палама властвует, обладая властью, которой нет даже у императора и патриарха, так как он, в отличие от них, видел истину и потому досконально знает, что ей соответствует, а что нет. Ему не нужно колебаться и путаться в её поисках. Останавливаться и сомневаться он даже не имеет права перед лицом той же истины. Видение нетварных энергий предполагает полную, абсолютную включённость в их действие. Нельзя видеть Бога и не положить своей жизни на то, чтобы не сокрушить, не подчинить тех, кто сомневается в возможности такого видения. На это есть прямая воля Божия. Как уже говорилось выше, исполняющий её действует не по собственному произволу, а целиком подчиняясь ей. Созерцание здесь целиком переходит в действие.

На самом понятии нетварной энергии или силы лежит отпечаток как бы внешнего принуждения, ведь сила заставляет, совершает действие в отношение предмета своего приложения. Если это сила, то она нечто сдвигает, изменяет, не спрашивая о воле самого предмета. В силе как таковой в общем-то исключён личностный момент, здесь нет ни выбора, ни диалога. Конечно, то, чего желает и к чему «принуждает» Бог, есть абсолютное благо для «принуждаемого». И тем не менее, сила есть всё же сила, способ принуждения и властвования, а не что-либо иное.

«Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосхитительно изъятый из всего тварного; а что не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный свет сила не есть ни ощущение, ни разумение, но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы»^[14].

В этом фрагменте «Триад», разумеется, речь прямо идет о свете, а не силе, другой вопрос, различаются ли они существенно друг от друга.

Под разумными природами у Паламы подразумеваются не только ангелы, но и ангелоподобные богоносные мужи, духовная аристократия православия, к которой он, безусловно, считает причастным и себя самого. Но подозрение в возможном грехе гордыни здесь оказывается совершенно исключённым. Ведь в отношении Бога исихаст выступает как абсолютно смиренное существо, чистый созерцатель нетварного света, к восприятию которого он не дерзает прибавить ничего «от себя». Напротив, созерцание должно быть абсолютно чистым, иначе нельзя будет надеяться на полноту даруемой истины. Но так происходит до тех пор, пока созерцатель обращён к Богу или в той части души, где творится непрерывная «умная молитва». Исихаст здесь действительно оказывается смиреннейшим из самых смиренных, его «Я» полностью исчезает из поля сознания. Но когда тот же исихаст обращается к миру, диспозиция кардинальным образом меняется. Теперь он единственный носитель истины в себе и должен защитить её и внедрить в другие умы. И вот тут его «Я» достигает грандиозных масштабов, теперь он властвующий и стремящийся к наибольшей власти, субъект чистой воли, сам есть носитель духовной силы или сама духовная сила, камень, выпущенный из пращи, тот самый бич Божий.

И Палама действительно сокрушает своих врагов, мощным напором, который порой приобретает форму политических и церковно-политических акций. Так, он очень основательно подготовился к защите на Соборе-синоде 10-го июня 1341 г., когда после обвинений его Варлаамом в ереси мессалианства привёз в Константинополь так называемый Святогорский томос, составленный самим Паламой, возможно с помощью будущего патриарха Филофея Коккина. Томос был подписан епископом Иеристским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей. Палама добился кроме того присутствия на соборе императора, не желавшего обострения ситуации. В итоге сам Варлаам и пострадал в результате исхода им же задуманного дела. И это только один пример успешных действий Григория Паламы на публичном поприще. Успех его прямо связывался сторонниками с особым духовным преимуществом исихастов. Они остаются правы даже тогда, когда временно проигрывают, так как удостоены видения самого Бога. Он с ними, какая же ещё защита им нужна и какой суд людской способен рассудить их тяжбу с теми, кто выступает против очевидного, против служителей самой обретённой человеком истины? Конечно, для того, чтобы удостоиться видения нетварного света и на этом основании властвовать над миром, погружённым во тьму греха и заблуждений, над всеми этими последователями платонов и аристотелей с их убогими потугами на познание Истины, закрытой для них навсегда, нужны колоссальная внутренняя сосредоточенность и концентрация внимания. Для этого исихаст должен максимальным образом дистанцироваться от мира, вобрав самый способ его восприятия в себя, убрать трап, соединяющий отходящий корабль с сушей. Этой задаче служит известное учение Паламы о вбирании ума внутрь тела.

«Замечаешь, брат, — пишет Палама, — что даже если не духовно, а просто по-человечески разбирать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и содержать его там? Особенно уместно смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих»^[15].

Таким образом, истина сущего уже никак не должна интересовать исихаста, так же, как и сущее вообще. Всё это теперь то самое зло, ничтожествующий мир.

«Внемли себе, говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, а чему-то нет. Посредством чего? Разумеется, посредством ума, потому, что ничем другим внимать всему в себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и всё испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и “в сердце твоём никогда не будет тайного слова” (Втор. 15,9)»^[16].

Вот он, настоящий триумф воли. Власть над миром начинается с власти над самим собой, с изгнания всего «мирового» из самого себя. Главное — добиться полной внутренней ясности, полного согласия с собой, когда уже никакая тень сомнения не сможет смутить волящего. Всё становится предельно ясным уже потому, что никакие сигналы извне и даже из собственной души уже не поступают, ум не занят ничем, кроме созерцания внутреннего человека, который теперь уже и есть сам только этот созерцающий самого себя ум. Здесь аристотелевский перводвигатель как бы перемещается в человеческую душу. Ещё шаг — и человек смог бы объявить себя самого богом или, по крайней мере, сверхчеловеком, но для Паламы всё это только подготовительные шаги к деланию умной молитвы и созерцанию нетварного света. Путь лежит выше и дальше, к самому истинному Богу. Свехчеловечность и избранность как раз заключается в том, чтобы узреть Его в великом исступлении обычного человеческого ума, экстатическом порыве к невозможному. Власть над собой и открывает путь божественным силам. Энергии не просто созерцаются. Созерцание энергий есть видение их приближения, вхождения в собственное «Я» созерцающего, молниеподобное пронизывание его души, увлечение ума за собой, и возвращение к Тому, кто излучает эти энергии или силы.

«…Великий Дионисий сказал: “Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями”. И то надо знать, что он богослов всегда наитончайший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но что они “именуются” движущимися, подрузумевая, как я думаю, что это движение у них не природно…»^[17].

Возникает тем самым образ некоей схожей с платоновской мистерии, где бытие узревших горний свет умов становится движением по бесконечному кругу. Это движение не подразумевает какого-либо взаимодействия с природным миром, где нет никакой абсолютной чистоты и предельной ясности, где ум никогда не сможет схватить нечто всё объединяющее и пронизывающее, где страсти чувствуют себя вполне на месте, где невозможно монашество, так как здесь нельзя сохранить единство с самим собой, не взаимодействуя с другими, не считаясь с теми же страстями и обстоятельствами жизни в миру. Но не сообщаясь внутренне с этим миром и сознательно изолировав себя от него посредством «помещения ума в тело», монах в лице Паламы демонстрирует одновременно возможность и необходимость бесконечной власти над ним. Ведь в мире теперь, с тех пор как избранные «единые» его покинули, уже ничего не осталось от подлинного бытия. Теперь это, с позиции исихастов, действительно некая пустая земля, где всё ничтожно и каждый оставшийся не призванным жаждет облегчения мук, причиняемых страстями, как жаждут этого грешники в аду. Этим скопищем обездоленных и необходимо безраздельно властвовать в их же собственных интересах. Управляя ими, только и можно принести им же свет Истины, так как иного способа просвещения, кроме подчинения знающему, они не ведают. В этой точке само отделение знающих от незнающих, властвующих и подвластных, возможно, достигает исторического максимума. Причисление Ницше древних философов-физиков к числу духовной аристократии по преимуществу выглядит на фоне написанного Паламой весьма неубедительно. Ведь против них можно употребить тот же самый аргумент из «Разговора с Трифоном-иудеем, который принадлежит встреченному Иустином Философом старцу. Этот старец в ответ на восхваление Иустином Платона как великого философа усомнился в этом величии на основании того, что Платон и другие мыслители античности не видели Бога и тем самым не имеют оснований судить о нём. Итак, только Боговидение может давать право считать некоего человека причастным Истине. Правда, выполнение, этого условия открывает две возможности. Первая, когда человек понимает, что никогда не может достичь видения самого Бога, по крайней мере, в этой жизни. Поэтому он должен довольствоваться отдельными свидетельствами Богоприсутсвия в тварном мире и постигать их прежде всего собственным умом. Результат такого мышления и будет заключать в себе всякий раз обновлённый образ Божий, способный связать человека с Богом, но не имеющий постоянства во времени, так как он несёт в себе очень много от «временности» самого человеческого восприятия. Всё это не исключает, а, напротив, предполагает молитву, с которой человек обращается к невидимому Богу. И отсутствие видения не препятствует искренности и силе молитвы, так как в этом виде присутствия Бога открывается простор для веры, для человеческого стремления к тому, чего человек явно не может схватить в понятиях. Отсюда следует действительная невозможность говорить о божественной реальности так, как говорил Платон. Встреча с Богом происходит не в мире эйдосов. Человек оказывается возвращённым в чувственный мир, в своё тело и в свою «телесную душу», когда конкретные вещи уже не тени их чистых идей и даже не соединённая с формой материя, а творения Божии, и одно из них — человек, способный волить и мыслить мир. При этом невидение человеком Бога за пределами Его временящегося мыслительного образа отнюдь не ведёт к скептицизму, как это было в античной философии, когда непознаваемость истины как таковой вполне могла быть отождествлена с её отсутствием. В отличие от истины языческой философии, Бог христианской веры, безусловно, есть, Его бытие первично, и, не потеряв собственного разума, в этом бытии нельзя усомниться, хотя оно остаётся само по себе всё же незримым бытием.

Вторая перспектива — это жажда всё же увидеть Бога и тем превзойти человеческое как слишком человеческое, связанное с «эллинской мудростью». Ведь, действительно, прямого лицезрения Бога на её основе никогда достичь нельзя. Потому к тем, кто видел преображённого в Фаворском свете Иисуса Христа, прибавляются и те, кто путём собственных усилий заслужил дар видения Бога. Тем самым всякая необходимость обращаться в целях богопознания к человеческому, мирскому, природному отпадает, и духоносец входит в само бытие Божие в части божественных энергий. Над миром же он таким образом обретает априорную власть, так как собственной субъектности, самобытия этого мира для него уже, собственно говоря, и нет. Духоносец как бы вместе с увиденным в Фаворском свете Творцом взирает на копошащийся у его ног мир, остро нуждающийся во «внешнем управлении».

Власть монаха-духоносца над мирскими никогда не проявляется, конечно в форме некоего насилия, хотя внешнее принуждение, в том числе и в плане церковной дисциплины, может иметь место. Но это законное принуждение, основанное опять-таки на непосредственном созерцании Истины. Притом духоносец нисколько не должен здесь озабочиваться собственной логикой мира, его сложившимся строением. Мир, как мы уже говорили, по большому счёту, безбытиен, и им можно смело манипулировать, особенно не интересуясь предметом манипуляции. Монах, даже не достигший ещё высших озарений, без особых раздумий может начертать мирянину план его жизненного поведения. Ведь бесстрастный диктует страстному, и если речь идёт о преодолении страстей и внутреннем очищении, то здесь ошибиться просто невозможно. Само тело монаха духовно, и из него изгоняется все, что заслоняет Фаворский свет. Дух господствует над материей, как в самом властвующем, так и подвластном.

Но как бы ни разворачивались, на что бы ни выводили подобные представления в пределах самого исихастского движения и Восточной Церкви в целом, для автора данной статьи, находящегося в пределах нынешней ситуации, здесь явно прорисовывается образ сверхчеловека, связанный с уже затронутой нами выше темой воли к власти. Ницше, конечно, не мог даже заподозрить, что гора, с которой спустился в мир его философский герой Заратустра, в своём подлинном «первообразе» есть Афон. Притом Афон, который тоже не был равным самому себе Олимпом, но измерял себя мерой самой высокой в духовном значении горы мира — Фавора, разделяющей свою славу с Синаем. Никакого видения божественного света Заратустра, конечно, не удостоился, почему его единство с самим собой, которое есть достоинство монашества, превратилось у него в одиночество и в тоску по утраченному. Великое круговращение «пресветлых умов» стало каким-то жутким вечным возвращением того же самого. Воля же к власти без санкции высшей инстанции через озарение ума волящего нетварным светом обернулось чем-то напоминающим самозванничество. Весь грандиозный замысел переоценки всех ценностей у Ницше в итоге рухнул, не обнаружив в себе никакого онтологического начала. Но рухнул именно потому, что Ницше уже ничего не хотел знать о горе Афон. Как соприкоснулись пути великого византийского святого и одного из отцов европейского нигилизма, мы здесь поэтапно проследить не берёмся. Но очевидно одно: в исихазме нечто, на наш взгляд, существенное, проявляется именно при сопоставлении его с тем квазифилософским конструктом, который как будто бы не имеет к нему никакого отношения. И в этом можно обнаружить определённый знак того, что диспозиция Бытия и Ничто в паламистской схеме выстраивается не совсем так, как предполагал её автор.

Это происходит благодаря, если можно так выразиться, «ангелизации» «единых» не в общем призвании монашествующих, в котором они действительно представляют ангельский чин, а том конкретном пути исихаста, что был очень чётко отображён Паламой в «Триадах». Палама возлагает на монаха слишком тяжкий груз такой аскетической практики, которая может привести его к созерцанию самого Бога. Взятие на себя этого груза предполагает избавление от прежней человеческой природы, вынесение её за скобки в качестве ничто, уже не заключающего в себе никакой онтологической опасности для исихаста. Но в этом случае опускается тот момент, что придти к собственному самотождеству и, тем самым, к нахождению точки своего стояния перед Богом для человека возможно только в соотнесённости с его собственной человеческой природой, от которой человеку никак нельзя окончательно освободиться. Иначе человек уже изначально был бы Богом или тем же ангелом, и ему бы не требовалось постоянного восстановления собственного «Я» в борьбе с тем в себе, что это «Я» отрицает. Прекращение этой борьбы, уверенность, будто наконец найден твёрдый и окончательный путь, будет означать как раз не подлинное преодоление ничто, а, напротив, знак того, что оно завладело самим «Я». Не случайно в своих молитвословиях святые никогда не идут дальше надежды.

Но как бы ни представлял собственное приобщение к ангельскому миру тот, кто вместо надежды обретает в этом твёрдую уверенность, в реальности он оказывается претендующим не на ангельское бытие, а на сверхчеловеческое состояние. По собственной воле человеку дано только это. Превзойти самого себя человек действительно может, но стать ангелом или Богом — нет. Потребовалась доставшаяся ему очень дорогой ценой и отдающая полярным холодом, как это часто бывает с высказываниями правды подобного рода, трезвость Ницше, чтобы оценить единственно возможную для человека перспективу трансцендирования. Преодолевая человека, можно стать только сверхчеловеком, то есть тем же человеком, но лишённым чего-то человеческого, отбросившим это человеческое, что и делает его более «лёгким», возвышает над «просто человеком», например, сострадания и по существу всех тех онтологических переживаний, которыми наделяет его, в противоположность Ницше, Кьеркегор.

Сверхчеловек, что подтверждает наблюдение за всей ницшеанской эпопеей, не содержит в себе никакой онтологии, ибо существуют в личностном, а стало быть, и в онтологическом смысле только Бог и осознающий Его бытие человек. Сверхчеловеческое вносит в личность, в само основание человеческого, существенный элемент ничтожествования. Можно предположить, что выход за пределы человеческого как только человеческого в исихазме означает шаг именно к сверхчеловеку как обездоленному в человеческих состояниях существу. Очищение ума в учении Паламы предполагает сознательное расставание с нашими определёнными свойствами, например, с познавательным интересом к вещам мира. Аристотелевская аксиома, с которой начинается первая глава «Метафизики», звучит так: «Все люди от природы стремятся к знанию». В самой этой занятости человеческой природой, независимо от характера её толкования и результатов мысли, Аристотель вполне совпадает с Ницше. Каждый из них по-своему свидетельствует о том, что человеческую природу нельзя преодолевать радикально, без существенных потерь для человеческого как такового. Не к Богу приближается тогда человек, а к сверхчеловеку. Этот шаг может вполне уживаться с теми духовными дарами, которые исихаст получает свыше. Он очень хочет их получить и они даются ему. Но «под кожей» духоносца живёт на поверку уже таким образом совсем не ожидаемый ангел, а сверхчеловек.

Получается вещь довольно странная: попытка возвышения осуществляется не за счёт обогащения, а за счёт обеднения, даже примитивизации. Не случайно в фашистском движении сверхчеловеческое выразилось в безвкусице и интеллектуальной бедности. Конечно же, монашеская аскетика как таковая не ставится нами здесь под сомнение. Хочется сказать только, что в истинном монашеском подвиге его совершитель продолжает оставаться человеком. Лучшим человеком, «очищенным» или светлым человеком, но человеком.

Наверное, кому-то покажется странным, что в разговоре о византийском святом упоминается, по существу, основатель или разоблачитель, что здесь одно и то же, новейших нигилистических движений. Ведь святой устремлён к Богу и за счёт этого достигает духовного господства, исключительного положения среди людей. Разве может обеднить человека это стремление и соответствующая ему святая жизнь? Но всё дело в том, что сейчас мы смотрим на святость и святых в первую очередь не с точки зрения их публичного признания и толкования созданных по их поводу легенд или прочитанных курсов по патристике, где эти личности упоминаются. В принципе, достаточно того, что данный человек в данном качестве признан Церковью и мы об этом знаем. О житии некоторых святых нам вообще ничего не известно, вследствие утери источников или по другим обстоятельствам. Но мы молимся им, не испытывая никаких сомнений в их святости. С другой же стороны, читая текст, написанный канонизированным автором, вполне можно обнаружить нечто такое, что к его, автора, святости не имеет прямого отношения. Это происходит, разумеется, при выполнении того условия, что мы не придаём самому тексту сакрального значения.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1996 С. 6.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 7–8.

^[4] Там же. С. 8.

^[5]  Там же. С. 13.

^[6]  Там же. С. 16.

^[7] Там же. С. 57–58.

^[8] Там же. С. 116.

^[9] Там же. С. 78.

^[10] Там же. С. 84.

^[11] Там же. С. 74–75.

^[12] Там же. С. 286.

^[13] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 2. М., Правило веры, 2001. С. 53–75.

^[14] Там же. С. 318.

^[15] Там же. С. 47.

^[16] Там же. С. 49–50.

^[17] Там же. С. 319.

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Понятно, что наша тема — естественный объект библеистики, сравнительного анализа библейских и внебиблейских представлений. Святоотеческая традиция суждений об аде и рае также преимущественно экзегетическая, при этом она разделяется на буквальное толкование и аллегорезу.

Если оставить в стороне буквальное толкование и сконцентрироваться на аллегорическом, то тема рая присутствует в виде трех взаимосвязанных направлений, их можно представить в виде трех вписанных друг в друга кругов. Первый и основной можно назвать «умопостигаемый рай» — рай в высоком богословии. Второй круг, охватывающий первый и сочетающий умопостигаемое и чувственное, — рай как нравственно назидательный образ. Третий круг соответствует тяготеющему к апокрифической, внецерковной, фольклорной традиции «фантастическому» раю/аду. Последний тип широко представлен в популярной, часто апокрифической, литературе.

Вот как о рае как реальности умопостигаемого пишет св. Григорий Богослов: «Человека <…> Бог поставил в раю (что бы ни означал этот рай) творцом бессмертных растений — может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных; поставил нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному»^[3]. Вероятно, святитель Григорий выразил общее отношение к райской теме и основной, антропологический мотив ее толкования: внешние подробности райской жизни указывают на внутреннюю жизнь души, телесное — на умопостигаемое. С одной стороны, райская реальность принципиально неуловима («что бы ни означал этот рай»), с другой, несомненно, тяготение рая к хорошо известному в античной философии образу умопостигаемого (на что и указывают словосочетания «божественные помыслы», «небесная жизнь»^[4]). Так как человек существо составное, душевно-телесное, «зритель видимой твари, свидетель твари умосозерцаемой»^[5], он одновременно причастен и не причастен райской реальности^[6] (крайний случай отпадения от умосозерцания — это ад). У Григория Богослова, акцент смещается в сторону вопросов богопознания, включая вопрос иерархии познавательных способностей в их связи с темой грехопадения и спасения. «Райский миф» предстает дидактическим преддверием чисто теоретического построения, фактически св. Григорий показывает, что реальность рая не имеет смысла комментировать саму по себе, она лишь указывает на общий характер отношений Бога и человека, в которых места для «рая как рая» нет. В русле такого подхода тему рая осмысляли многие авторы, от Ефрема Сирина до Никиты Стифата (IX в.). Преп. Никита в трактате «О рае» фактически дал исчерпывающую сводку всей традиции «умопостигаемого рая».

Второе направление — облегченный вариант первого: библейские образы также мыслятся дидактическим мифом, но актуализируются не в теоретическом, а практическом плане (нравственно-аскетическом, например), эта тенденция включает и большинство литургических текстов. Экспликация смыслов осуществляется не посредством философии, а с помощью риторики. В такой литературе наряду с библейскими значительную роль играют или классические античные образы блаженного доисторического существования «золотого века», или описания посмертного состояния праведников «острова блаженных». Часто эти мотивы заимствуются из ставших нормативными в позднеантичной и византийской традиции платоновских «райских мифов» из диалогов «Законы» («век Кроноса»), «Пира» и особенно «Федра». Самый, пожалуй, характерный текст — это «Пир десяти дев» Мефодия Патарского (конец III века), где Мефодий соединяет проблематику платоновского «Пира» (речь Сократа) с христианской аскетикой и учением об обожении (нетлении). Платоновское восхождение через правильное порождение к красоте «самой по себе» соотносится с идеей девства — «христианского эроса», приуготовляющего человека к браку с Логосом и порождающего добродетели. Путь добродетели ведет к «прорастанию крыльев» (мотив из «Федра»), поднимающих человека до созерцания небесного и пребывания в небесном, райском состоянии. Рай — «сад нетления», где и происходит брачный пир верных с Логосом, у Мефодия описан и с опорой на экзегетику книги Бытия, и с прямой ссылкой на диалог «Федр».

Двум образам описания рая, «философическому» и «риторическому», в принципе, соответствует и адская реальность, правда, с тем существенным отличием, что ад практически не представлен в высоком богословии^[7], принцип «зло — недостаток блага» делает его областью небытия, а значит, чем-то в прямом смысле слова немыслимым. С другой стороны, если небытия нет, а ад есть, он все же входит в христианскую мысль под знаком надежды и милости, ведь всякое бытие — благо. Если ад и попадал в «высокий ряд» богословия, его трактовка так или иначе склонялась к разным версиям апокатастасиса.

С позиций рационализма античного типа (в высоком богословии его вполне разделяли отцы^[8]) ад немыслим, хотя и представим. В этой связи очень характерен знаменитый образ «сердца милующего» у преп. Исаака Сирина. Силой, связующей рай и ад, является любовь, то есть Сам Бог. «Рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами. <…> Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала уже его радость, но работал и трудился он на земле терний. <…> Любви достаточно к тому, чтобы напитать человека вместо пищи и пития. Вот вино, веселящее сердце человека (Пс. 103,15). Блажен, кто испиет вина сего! Испили его невоздержные — и устыдились; испили грешники — и забыли пути преткновений; испили пьяницы — и стали постниками; испили богатые — и возжелали нищеты; испили убогие — и обогатились надеждою; испили больные — и стали сильны; испили невежды — и умудрились»^[9]. Любовь — необходимое условие бытия творения, «пища и питие», вне любви-бытия оно не существует: «И что такое сердце милующее? — и сказал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред он постоянно молится, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу»^[10]. Для Исаака Сирина очевидно, что в аду возможна милость, и если это так и ад не вне Бога, то вечное отпадение в небытие невозможно.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Современная работа, посвященная, правда, только одному аспекту темы: Иларион (Алфеев), арх. Христос победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001.

^[2] Некоторые важные обобщения в основном на западном материале содержатся в «Истории чистилища» Ж. Ле Гоффа. Ср. предварительный обзор вопросов «райского бытия» с православной стороны: М. Скабалланович. Что такое был рай? // Журнал «Труды Киевской духовной академии». 1907. Том III. Киев, 1907. С. 554–572.

^[3] Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.

^[4] «А рай, по моему рассуждению, есть небесная жизнь». Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные 7 // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 2. С. 34.

^[5] Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.

^[6] «Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и выразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хранители и первые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — этого опыта высшей Премудрости, этой щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, Искусное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; ставит на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, свидетеля твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения; дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля; плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и учиться, насколько одарен он величием; творит живое существо, здесь уготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожествления». Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя // Собрание творений в 2 тт. С-ТСЛ., 1994. Т. 1. С. 527.

^[7] В дидактической литературе (в той же агиографии) ад представлен широко и живописно.

^[8] Исключением на этом фоне выглядит концепция предопределения блж. Августина.

^[9] Преп. Исаак Сирин. Слово 83 // Творения. М., 1993. С. 397–398.

^[10] Преп. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения. М., 1993. С. 205–206.

Надо сразу отметить, что реальность свободной воли в святоотеческой мысли фактически не обосновывается изнутри нее самой, исходя из ее собственных содержательных ресурсов. Хотя, в принципе, она не может быть обоснована тем, что свобода воли как особая тема становится возможной только в контексте христианского вероучения. В самом деле, если мы утверждаем творение мира из ничего, то мы тем самым полагаем, что сотворенная реальность есть совершенно иная природа, нежели природа сотворившая. Иная, и значит, у нее нет «фюсисной», природной связи с сотворившей природой. Природа сотворенная (творение) оказывается свободной по отношению к природе творящей, так как между ними нет имманентной связи, ограничивающей обе природы взаимно, а значит, нет предопределения. В то же время, в рамках языческого мироощущения все вышеперечисленное присутствует сполна. Обусловлено это как раз одноприродностью сущего, когда в пределе имеет место сущностное единство, и действие чего-то одного или, лучше сказать, изменение состояния в высших реалиях так или иначе влияет на остальное сущее.

Несмотря на отмеченное обстоятельство, святоотеческая мысль сосредоточивается преимущественно на теме судьбы. Отцы Церкви всячески демонстрируют логическую несостоятельность данного феномена, тем самым показывая наличие свободной воли. Например, именно так построено соответствующее произведение святителя Григория Нисского, даже название его характерно: «Слово против судьбы». Здесь он восстает против следующего заявления своего языческого оппонента: «Не переставал он держаться того же, утверждая, что все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет…»^[1]. В ответ на это и подобные ему положения св. Григорий спрашивает: «не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чьей волей… устраиваются дела каждого?»^[2]. У нас нет здесь возможности (да и такой необходимости) тщательно проследить всю аргументацию Григория Нисского. Однако позволим себе привести одно важное рассуждение святителя, демонстрирующее принцип и метод его доводов. Получив вместе с отповедью отрицательный ответ на приведенный выше вопрос после ряда уточнений, свт. Григорий замечает, что судьба «есть что-то неодушевленное, несвободное, не чувствительное ни к доброму, ни к худому. А если судьба не имеет ни души, ни произволения и не усматривается в ней собственной самостоятельности, то почему свидетельствуете, будто бы имеет такую силу, что управляет свободными живыми существами и владеет состоятельными несостоятельное, причастными жизни — непричастное ей, одушевленными — неодушевленное, живущими свободно — не имеющее свободы, упражняющимися в добродетели — неспособное к добродетели, одним словом, существующими — несуществующее?»^[3]. В приведенном примере хорошо видно, как при последовательном разборе святым отцом выявляется известное противоречие в реальности судьбы. Подобный подход можно обнаружить во многих, если не во всех, аспектах спора. Причем заметим, что свт. Григорий порой в качестве аргумента использует реальность свободы, которую, вообще-то, еще надо доказать. Это обстоятельство хорошо демонстрирует то, что исходно св. Григорий ограничивается выявлением многочисленных несообразностей в реальности судьбы, а реальность свободы либо уже заявлена, либо обосновывается методом «от противного».

Несколько иначе развивается мысль другого богослова, а именно Немесия Эмесского. Он утверждает, что свободная воля непосредственно связана с разумом, поэтому те, кто «обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным». И здесь же: «всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе»^[4]. Подтверждается сказанное разными доводами, один из основных состоит в том, что в противном случае человек «напрасно имеет способность совещания (обсуждения)»^[5]. В самом деле, по Немесию, совещательная способность разумна по определению, а ее наличие свидетельствует о том, что человек является началом того или иного действия, следовательно, он свободен и разумен в своем действовании.

Помимо изложенного, Немесий Эмесский довольно подробно разбирает не только то, что нечто в принципе находится в нашей власти, но также то, что именно нам подвластно, показывая при этом, что власть рока не полная, но частичная.

Важно отметить, что при определенном различии в развитии мысли у Немесия по сравнению с Григорием Нисским, есть и существенная общность. Заключается она в следующем. В античной философии никто не отрицал наличие у человека разума, однако при этом он, разум, не сопрягался с индивидуальной свободой воли, как это имеет место у Немесия Эмесского. Дело здесь в том, что у обоих христианских мыслителей присутствует исходно иная предпосылка мысли, нежели это было у античных философов. Как Григорий Нисский, так и Немесий Эмесский (не будут исключением и другие отцы и учителя Церкви) исходят из того, что человек — это особое, отдельное сущее, отличающееся как от окружающего мира (творения), так и от Бога. Соответствующее представление само по себе предполагает определенную отделенность, самостоятельность человеческого, а в перспективе — его свободу. Причем свободная воля, прежде всего, рассматривается, как я уже говорил, в оппозиции судьбе и в следующих преимущественных аспектах: свобода этическая, свобода выбора посмертного воздаяния и личная независимость от природных, стихийных явлений (движения звезд, планет и т.п.).

Сообразно с темой свободной воли и в прямой связи с ней в святоотеческой мысли возникает тема божественного Провидения или Промысла. Это и понятно, ведь, будучи свободным, человек не становится causa sui, следовательно, нуждается, как и все остальное творение, в высшем попечении и промышлении. Так, например, Немесий говорит, что «за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение о Промысле»^[6]. Характерно, что и здесь онтология как той, так и другой свободы (ведь божественный Промысл, несомненно, от свободы), проблема их встречи, взаимодействия, соотношения не рассматриваются сами по себе, не выявляется специфика их содержания и возможные содержательные нюансы. Связь индивидуальной свободной воли и Промысла у Немесия устанавливается следующим образом: «Поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор препятствуется и задерживается на пути к цели, — причиной чего служит… провидение»^[7].

Григорий Нисский

Заметим, что подобная аргументация, сама по себе вполне справедливая, носит, скорее, внешний характер. Она, как и в других случаях, опирается на в некотором роде довод со стороны. Здесь задействован, в общем-то, отчасти уже знакомый нам принцип: дело обстоит именно так, поскольку в противном случае. Кроме того, обращает на себя внимание определенная непроработанность заявленной логики, словно интерес автора сосредоточен на иной задаче. Собственно говоря, так оно и есть: сразу вслед за приведенными выше словами Немесий говорит, что рассуждение о Промысле «разделяется на три части: во-первых, [нужно исследовать] — существует ли Промысл, во-вторых, — что он такое, и в третьих — чего он касается»^[8]. Этому и будет уделено особое внимание. У нас нет необходимости входить в подробное рассмотрение данных вопросов. Однако имеет смысл кратко остановиться на определении того, что такое Промысл Божий.

Вот слова Немесия: «Промысл есть Божественное попечение о существующем». Определяют его еще так: «Промысл есть воля Божья, которой целесообразно управляется все существующее. Если же Промысл есть воля Божья, то совершенно необходимо, чтобы все бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично и сколь только возможно — хорошо»^[9]. Нельзя не отметить некоторую двоякость приведенной дефиниции. С одной стороны, вызывает интерес прямое отождествление Промысла и воли. Представляется, что оно обещает приоткрыть новые богословские горизонты. С другой стороны, определение Немесия очень краткое, как-то легко дается. Есть в нем и точность, и чуть ли не поверхностность, в итоге же возникает ощущение, что обещание, данное Немесием касательно Промысла, не выполнено. Тем не менее надо оговориться: речь не может идти о необязательности мысли Немесия Эмесского. Дело тут в том, что отцы и учителя Церкви, особенно в первые века христианства, выступают в качестве первооткрывателей. Многие проблемы, ими затрагиваемые, ими же впервые ставятся. Так, например, трудно ожидать подробной и тщательной разработки темы Провидения, свободной воли в ситуации, когда данные понятия только-только появляются в качестве предмета разговора и мысли. Действительно, прежде чем рассматривать данные темы, насыщать их особым содержанием, надо, как минимум, утвердить существование соответствующих реалий.

Именно это мы обнаруживаем на страницах святоотеческих трудов. Процесс, в котором в противостоянии феномену судьбы заявляется и укрепляется реальность свободной воли и Промысла. В заключение добавлю, что более тщательной проработке затрагиваемых на нашей конференции вопросов естественным образом может мешать отсутствие в те времена необходимого понятийного аппарата. В самом деле, откуда же ему взяться, если сами по себе реалии, которые должны быть проанализированы и исследованы, только что обозначены и введены в богословский лексикон.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] См. www.simvol-veri.ru/xp/grigoriie-niskiie.-slovo-protiv-ucheniya-o-sudbe.html

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] См. www.platonizm.ru/content/nemesiy-emesskiy-o-prirode-cheloveka

^[5] Там же.

^[6] Там же.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же.

Рецензия на книгу Клаудио Морескини «История патристической философии», издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», М., 2011, 863 с.

В конце прошлого 2011 года в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина» вышла книга известного итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии». Книга Морескини, изданная в 2004 году, если и не является, в силу своей обзорности, передовым рубежом патрологической науки, то, во всяком случае, она зрелый плод одной из доминирующих линий развития патрологии XX–XXI века: история христианской мысли в контексте античной философии. Для Морескини святоотеческое наследие — прежде всего наследие интеллектуальное. Творцы предания не просто христианские авторы или «писатели», создатели «христианской литературы», как, например, обозначали отцов патрологи-протестанты Гарнак или Альтанер, а христианские мыслители и философы.

Поэтому эллинизацию христианской керигмы за счет ее соприкосновения с философией нельзя расценивать как свидетельство измены первоначальному христианству, речь скорее нужно вести о миссии христианства, неотделимой от самой его сути^[1]. В самом общем виде этот подход можно выразить так: в той мере, в которой философия, возникшая в рамках греческой культуры, универсальна и представляется явлением «подлинно человеческой культуры», она способна вмещать христианские смыслы. Причем там, где эллинство очевидно сохраняет черты культурного своеобразия или сознательно пытается их усилить, например, в неоплатонизме, нарушается открытость культуры, совершенно необходимая для обретения новых горизонтов. Традиция встает на путь самоизживания. Другими словами, взаимная открытость философии^[2]и христианства обеспечила движение смысла, обозначенное Морескини как «патристическая философия».

Интересно в этом ключе сопоставить книгу Морескини с книгой Этьена Жильсона «Дух средневековой философии»^[3]. Жильсон, рассматривая прежде всего линию блаженный Августин — Фома Аквинский, демонстрирует далеко не очевидное влияние чисто богословских идей и подходов на философскую мысль XVII века. У Морескини философский логос античности способен инициировать нечто собственно христианское в христианской мысли, у Жильсона богословский логос оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную мысль Нового времени. Морескини, как и Жильсон в другом историко-философском срезе, пытается пойти дальше по сути верного, но недостаточного суждения о том, что христианская мысль использовала терминологию и отдельные философские доктрины для своих целей, когда христианское содержание получило философскую форму. Прежде всего, Морескини хорошо показывает: форма, философский инструментарий содержателен и есть не что иное, как сама суть философии. Заимствовать форму совершенно невозможно без работы на уровне ключевых философских смыслов^[4]. Поэтому Морескини совсем не ограничивается описанием того, какие концепции и понятия воспринимались отцами у Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков и т.д., автором предпринимаются усилия к прояснению интеллектуальных мотивов восприятия. Он проводит мысль об общих запросах философии и христианского богословия: общность вопросов и единое интеллектуальное пространство предопределили как сходство, так и различие в рамках конкретных концепций.

Прежде чем перейти к обзору содержания «Истории патристической философии», не могу не сравнить работу Морескини с книгой на этот раз отечественного патролога В.М. Лурье «История Византийской философии». При большем, чем у Морескини, хронологическом охвате (у Морескини с II по VII, у Лурье с II–I до Р.Х. по XII век по Р.Х.) Лурье достаточно скупо и даже поверхностно комментирует центральную проблему, скрытую за словосочетанием «патристическая философия» (или «византийская философия»). Отечественный автор почти не касается того, на чем Морескини подробно сосредотачивается — философского субстрата, интеллектуальной почвы святоотеческого богословия. Если Морескини подходит к своей задаче как историк философии, Лурье преподносит свое виденье генезиса Предания, оставляя читателя в недоумении о своей собственной «философии». Позиция, с которой осуществляется исследование, в случае Лурье не прояснена и нигде в книге не дана в развернутом виде (то, что такая «философия» есть, становится понятно уже с первых страниц книги^[5]). В этом отношении нарушается основная коллизия вопроса о понятии «христианская философия» и того, что за ним стоит. У В.М. Лурье античный философский субстрат скрыт, он отсутствует в книге, однако философичность христианской мысли все же и у него заключается в трансформации античного наследия.

Структура книги Морескини носит хронологический характер, соответствующий процессу исторической актуализации тех или иных тем христианского богословия. Авторский замысел определенно предполагал выражение того, что С.С. Аверинцев назвал «противостоянием и встречей двух творческих принципов», христианства (и даже библейской традиции) и античной культуры с ее философией.

Первая глава содержит ряд тем, без которых вопрос о «встрече и противостоянии» не может быть разрешен. Морескини подробно останавливается на феномене риторики. Ритор в эпоху «второй софистики» (II–III в. по Р.Х.) становится главным действующим лицом культуры, риторическое слово влияет на «демократизацию» философии, ее начинают воспринимать как учительницу жизни: философия способна научить любого — как жить и зачем. Поиск истинного этоса невозможен без понятия об истинном божестве, так возникает представление о Боге как едином разумном начале. В общей атмосфере духовных исканий^[6] жанр риторической литературы оказывается приемлемым и для христианских апологетов — они, по Морескини, органично вписывались в контекст эпохи.

Философский монотеизм или генотеизм, особенно в средне-платонической разработке, как показывает Морескини, повлиял на Оригена, Климента, Каппадокийцев, Августина. Роли Платона и средних платоников в становлении христианской мысли Морескини уделяет наибольшее внимание, подробную проверку на платонизм проходит у него почти каждый христианский мыслитель.

Полезной стороной книги в этой связи является пространное цитирование сопоставляемых авторов, бережное отношение к оригинальной терминологии. Морескини действительно предлагает разбор богословского текста, помещая его в контекст философского высказывания Платона, Аристотеля, Нумения, Порфирия и др. Такая «перекличка» позволяет читателю самому встретиться с мыслью отеческих творений. Это счастливое свойство делает книгу незаменимой для «учащих и учащихся», тексты отцов (особенно если это переводы) нужно читать именно таким образом, иначе значительная часть богословской проблематики, сама драматургия христианской мысли останется просто незамеченной.

Профессор Клаудио Морескини на презентации своей книги в ПСТГУ.
Ноябрь 2011 г.

К слову, насчет переводов: российские издатели Морескини не просто перевели цитаты с итальянского^[7], но везде привели общепризнанные русские переводы цитируемых текстов, более того, комментаторы уточнили дореволюционные переводы отцов по современным критическим изданиям. Такая же работа была проведена и в отношении философской и богословской терминологии, адаптированной издателями к принятой в отечественной традиции. Образцовая подготовка «Греко-латинским кабинетом» «Истории патристической философии» делает честь издательству, хотя — нельзя этого не сказать — книга издана небольшим тиражом, а ведь тех, кому она будет полезна и интересна, явно больше тысячи человек. Остается уповать на электронные технологии, которые рано или поздно сделают книгу Морескини достоянием более широкого круга читателей.

Во второй главе Морескини подробно разбирает «Александрийскую школу». Оригену, Клименту посвящены пространные главы, Григорию Чудотворцу и Мефодию Олимпскому экскурсы покороче, но что объединяет весь раздел — это ценные параллели со средними платониками Нумением, Плутархом, Максимом Тирским. Подробно разбирается, например, восходящая к Аристотелю и развитая в среднем платонизме (в частности, у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии») идея «философской веры», согласно которой не на все философ может привести рациональное доказательство, то, что связано с последними основаниями реальности, нужно принимать на веру. Эту идею развивает Климент, она — важный мотив в его концепции гнозиса.

Конечно, не обходит Морескини и тему Логоса, но, что интересно, если в конце XIX — начале XX века, например, в знаменитой монографии С.Н. Трубецкого, тема Логоса представлялась чуть ли не единственным масштабным вкраплением античной философии в христианскую мысль, то у Морескини проблематика Логоса анализируется куда в более плотной «обвязке» из других философских идей, воспринятых и переосмысленных христианами. В книге Морескини широко представлена латиноязычная богословская традиция (главы 3, 5, 6): Тертуллиан, Арнобий, Лактанций, Марий Викторин, конечно, Августин и Боэций. Автор «Истории патристической философии» не спешит противопоставлять Запад и Восток христианского мира, при имеющихся различиях — это одна линия Предания, во всяком случае, в том, что касается отношения к философии.

Интересно, что Морескини совсем не склонен следовать и очень устойчивому в нашей научной традиции, но морально устаревшему «школярскому» подходу: «жизнь, творчество, творения, учение…». Повествование у Морескини, будучи подчинено хронологической канве, построено «кустами», т.е. у каждого автора выделяется либо характерный сквозной мотив с соответствующей линией преемства, например: Августин — Цицерон, либо элемент своеобразия, определяющий вклад в традицию. Метод смысловых акцентов и пространные иллюстрации делают восьмисотстраничный труд легко воспринимаемым для читателя.

Седьмая и восьмая главы посвящены богословию IV–V веков, периоду арианских споров, богословию Каппадокийцев. Здесь читатель, выросший на отечественных монографиях конца XIX — середины XX века, найдет для себя много нового, особенно по части философского контекста богословия и учения о богопознании.

Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини.

Последним мощным аккордом в книге представляется глава, посвященная Кириллу Александрийскому, она содержит пространный разбор его трактата «Против Юлиана», памятника самого по себе хорошо иллюстрирующего восприятие в христианской интеллектуальной среде ключевых неоплатонических доктрин. Кирилл, опираясь на Порфирия, предлагает христианское толкование неоплатонической триады (Единое, Ум, Душа), и у него Плотин и Порфирий вполне согласуемы с христианским пониманием Троицы, а Юлиан, якобы им следовавший, все исказил.

Заключительная глава — «Христианская греческая философия в VI и VII веках» — помимо прочего содержит очерки философии Дионисия Ареопагита, Иоанна Филопона, Максима Исповедника, однако завидная эрудиция автора монографии заметно ослабевает на VII веке. Дионисий и особенно Максим Исповедник как-то не очень даются Морескини. Характеристика преп. Максима («человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке») у Морескини почти никак не подтверждается. В очерке о Максиме очевидно не хватает философского контекста, в особенности не прочерчена перспективная для «максимоведения» линия «преп. Максим — Прокл».

В целом о книге можно отозваться очень положительно и пожелать, чтобы работа Клаудио Морескини заняла достойное место в любой богословско-философской библиотеке.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Морескини солидаризируется с мнением Р. Канталмесса: «Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре». Клаудио Морескини. История патристической философии. М., 2011. С. 7.

^[2] Описанное отношение совсем не исключает взаимной непроницаемости философии и богословия друг для друга, греческие философы остаются в глазах христиан язычниками, представителями мудрости века сего, а христианская мысль, если и становилась предметом осмысления для античных философов (Плотин, Порфирий, Цельс), оставалась варварством и суеверием.

^[3] Работа Э. Жильсона появилась в русском переводе в 2011 году.

^[4] Так, например, Жильсон в качестве такого ключевого смысла указывает понятие «бытие». Центральность Бытия субординирует все линии связей и преемственности богословия и философии. Морескини единого принципа не выделяет, прослеживая трансформацию многих понятий и представлений: душа, единое, число, ум, идея и др.

^[5] В противоположность Лурье, Жильсон очень определенно обозначает свою позицию как исследователя: и ретроспектива к Августину и Боэцию и перспектива к Декарту и Мальбраншу обосновывается им томистической концепцией бытия, составляющей «среднюю часть» магистральной линии западного мышления.

^[6] Это ощущение хорошо передал далекий от риторики Плотин: «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца. Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе?» Энн. V.1.1.

^[7] Так, например, поступили издатели добротного учебника «Западная философия» двух итальянцев Д. Реале, Ф. Антисери. В нем, скажем, вместо «занебесной области» из Федра в русском переводе везде «гиперурания», это, конечно, ближе к греческому, но зачем так не щадить читателя?

«Если перенести установленное Дионисием различие между положительным и отрицательным богословием на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода познания и свести их к единому. Так, св. Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения всегда не точному, а утверждения — к res signifikata, вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское рассуждение соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще, возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?»^[1].

Владимир Николаевич Лосский

Все эти риторические вопрошания указывают на то, что «остроумное философское рассуждение» св. Фомы, с точки зрения В. Лосского, для православного богословия совершенно не приемлемо, так как искажает исходную мысль Дионисия Ареопагита. Но здесь возникает, по крайней мере, два вопроса: во-первых, для чего потребовалось св. Фоме подобное «искажение»? И, кажется, мы можем ответить на него. Такой теологический поворот, на наш взгляд, стал необходим, чтобы преодолеть содержащуюся в апофатике опасность низвержения самого человека в ничто, исключения его из области разумения не только Бога, но и собственной личности, то есть человеческого начала, которое только и может соотнестись с Богом. Да, следует признать, что сказанное мной как человеком о Боге несовершенно, но несовершенно оно только в модусе человеческого понимания. Однако всё равно в каком-то, пусть даже сокрытом от меня самого, модусе понимание это соответствует истине. Иначе мир рушится, иначе все его качества теряют своё онтологическое значение, не будучи соединены с Божественным бытием.

Соединены не в некоей внешней схеме, которую мы можем начертить на доске, указывая в ней место Богу и человеку, а в пределах глубинной интуиции нашего человеческого бытия, в точке сближения человеческого и Божественного присутствия. То есть в той точке, где и может произойти обожение, где человек становится в перспективе «Богом по благодати». Можно ли согласиться с мыслью св. Фомы до конца или вообще согласиться в её конкретной разработке — другой вопрос. Важно то, что посредством этой мысли Фома стремится сделать актуальной для сознания реальность человека, исходя из которой только и можно соотнестись с мистической реальностью Бога. Отсюда и особый характер тех ходов мысли, которые получили название томистских доказательств бытия Божия. Они подчёркнуто имеют своё основание в человеческой, едва ли не чувственной и опытной, области. Тем самым, Фома как будто бы, старается избежать спиритуалистических опасностей Ансельмова аргумента, где человеческое как именно человеческое не подчёркивается столь рельефно.

Своим разделением модусов св. Фома стремится устранить противоречие в сознании, способное разрушить необходимую твёрдость почвы, на которой осуществляется само предстояние человека Богу. И такое стремление явно не заслуживает пренебрежительного называния «остроумным философским измышлением», хотя бы по изначальной интенции мысли. Попытка сведения противоположных методов познания к единому вызвана необходимостью сохранить единство самого человека перед угрозой разделения и негации. Да, св. Фома старается разрешить антиномию, и что здесь, выражаясь простым языком, плохого? Кажется, что со снятием антиномии будет потеряна мистическая высота Божественного? Но это совсем не обязательно, как мы попытались показать выше. Богоприсутствие открывается как раз не в ситуации психологического переживании остроты антиномического разъединения, а в твёрдой и имеющей реальною почву в разуме решимости сделать шаг навстречу Богу.

Та бесконечность, которая сегодня распахивается перед человеком благодаря редукции всех предикатов, которые могут быть отнесены к Богу, не содержит в себе никаких оснований для утверждения, что душа наша движется по правильному пути, а не оказалась в состоянии соблазна. Всяческий антиномизм постоянно искушал Н.А. Бердяева в его богоискательстве, потому что создавал как у пишущего автора, так и у его читателя особое настроение чего-то значительного, таинственного, что может быть принято за религиозное переживание, но на самом деле относится к миру той самой мечты и фантазии, «третьему миру», как мы его однажды назвали. Даже почитатели Н.А. Бердяева, при всём изобилии написанного им на религиозную тему, не решаются назвать его богословом. Но и у самого В. Лосского в его критике св. Фомы звучат скорее бердяевские мотивы, нежели присутствует передача адекватных смыслов и, в целом, попытка как-то рассказать об умонастроении апофатики Дионисия; умонастроении, которое человек Нового времени просто не может адекватно схватить и пережить как своё собственное.

С первым вопросом, на который мы постарались дать здесь ответ, связан и второй. В. Лосский косвенно утверждает, что «философское измышление» Фомы Аквинского не соответствует мысли Дионисия. Но возможно ли вообще сопоставлять и судить оба текста по одним и тем же критериям мысли. Поставим вопрос более прямо: являются ли апофатические заявления Дионисия мыслью в том значении, в котором мы употребляем понятие мышления сегодня и с которым утверждения св. Фомы вполне коррелируют? Приведём здесь полностью последний «апофатический» аккорд «Послания к Тимофею Святого Дионисия Ареопагита», а именно пятую главу этого произведения.

«Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его — невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое»^[2].

«Ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью — невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. <…> По отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, — беспредельно»^[3].

Дионисий Ареопагит

Обратим внимание на удивительную вещь. Дионисий Ареопагит в ходе своей апофатической редукции, видимо, незаметно для себя, дал самое настоящее катафатическое определение Бога как «единственной Причины всего сущего», хотя чуть выше утверждал, что о Боге «невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения». Понятно, что для Дионисия очень важно как-то удержать Божественную реальность в мысли, иначе она просто-напросто лишается субъекта, и мы уже не будем знать, о ком или о чём говорим. Понятно также, что этим референтом субъекта в ситуации Дионисия способна быть только сущность, в данном случае (опять вспомним Аристотеля) — сущность в модусе причины.

Тот же шаг сделает много позже и св. Максим Исповедник. Как и Дионисию, св. Максиму не вырваться из круга понятий античной метафизики. Придать сущности личностное значение можно, конечно, написав слово «Ипостась» с большой буквы. Но такое написание будет лишь знаком, указующим на то, как надо мыслить или о каком мыслимом субъекте идёт речь, но самого акта мышления, соответствующего наименованному предмету, здесь не происходит, понятийного арсенала или логики, соответствующей Божественной Личности, не возникает. Понятие причины по своему смыслу отрицает то содержание, которое заставило написать здесь слово «причина» с большой буквы. Но дело даже не в этой уже известной нам обречённости мысли, не вышедшей из круга античных представлений, а в претензии на то, чтобы отрицать в предикате суждения о Божественной реальности уже заявленное в субъекте. Кроме всего этого, в цитируемом отрывке допущено противоречие, которое губительно для любой мысли, античной или новоевропейской, не важно: понятие Бога, которое, согласно апофатической стратегии, никак не может быть определено через любое положительное понятие, в том числе и через понятие причины, вдруг через строчку после сделанного об этом заявления как раз через понятие причины и определяется. Но возникает очередной вопрос: что же, для самого Дионисия это противоречие оказалось неочевидным и он делает элементарную логическую ошибку? Конечно же, нет, и не о такой элементарной путанице, в которую впадает по преимуществу неразвитое сознание, идёт здесь речь. Дионисию Ареопагиту просто нет дела до логики со всеми её правилами и формами. Она для него осталась далеко позади вместе с неудачными попытками античных мыслителей приблизиться к Истине. Он берёт из этой логики только то и в таком виде, что ему нужно для иных, внелогических целей, для совершения того типа высказываний, которые, с точки зрения Дионисия, только и приличествуют Божественной реальности. И первенствует здесь, действительно, всё тот же момент, который мы называем достаточно условно эстетическим, поэтическим, а точнее, даже музыкальным. Да, в сознании Дионисия звучит «музыка сфер», создаваемая ритмом и крещендо разворачивающегося ряда отрицания, целой последовательности грозных «прещений» применять в отношении Божественной реальности неподобающие ей определения. Этот ритмический ряд для нас напомнил бы, наверное, «Болеро» Равеля. Именно ритмическая фундированная риторика и создаёт или выражает собой реальность пребывания самого Дионисия в таком положении, в котором ему мистически открывается Божественное присутствие. Но никакого собственно мистического богословия, если под богословием понимать богословскую науку, здесь нет.

Сам В. Лосский, явно увлечённый этим пафосом Дионисия, трактует возможность современной ему апофатики, не проводя никакой дистанции между ней и апофатическим эффектом древнего текста, теми его особенностями, о которых мы только что упомянули. Но вновь зададимся вопросом, можно ли богословствовать сегодня, не ощущая этой дистанции? Так Лосский без всяких оговорок принимает сравнение пути освобождения от всякого положительного познания, сделанное Дионисием, с восхождением Моисея на гору Синай. Моисей слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины божественного восхождения. Однако и на этом уровне он ещё не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает»^[4].

Включение ветхозаветной темы Моисея в текст трактата для самого Дионисия, безусловно, имело иной смысл, нежели тот, который обнаруживается при прочтении текста сегодня. Хотим мы того или не хотим, но это включение будет иметь для нас характер метафоры, сравнения, как-то помогающей мысли дойти до понимания существа апофатики, но так или иначе не входящей в саму логику этого осмысления. Не то чтобы мы не принимаем достоверности и предельной важности для нас событий, описанных в тексте книги «Исход». Просто сам порядок вхождения этих событий в нашу «постпушкинскую» мысль изменился и усложнился. Для Дионисия образы восхождения Моисея на Гору Синай воспринимаются и передаются как знаки языка самого Дионисия. Он так видит и так передаёт существо апофатики, как будто бы это язык его реальности, его вхождения в собственную онтологическую нишу. Поэтому с культурно-исторической и церковно-исторической точки зрения, текст Дионисия — очень интересный феномен. Но в нашем сознании он теряет свои прежние качества, для нас вхождение библейского события в ход размышления Дионисия воспринимается как именно метафора, приём пояснения и не более, то есть имеет внешний характер по отношению к существу самого размышления.

Мы, тем самым, как будто бы понимая, на самом деле не понимаем того, что говорит здесь сам Дионисий. Потому воспроизводить его язык без пояснений и комментариев не имеем права. В. Лосский же легко встраивается в этот чужой для него мир, но оттого теряет собственное местонахождение. Под тем видом апофатики, который мало чем отличается от писаний Дионисия и который мы находим у других отцов Церкви: св. Григория Богослова, св. Климента Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, — В. Лосский подразумевает не частный случай, а общий дух богословия. Ему мнится здесь, если можно так выразиться, единственный метод богопознания, приличествующий Восточной Церкви. Метод, однажды и навсегда оставивший далеко позади попытки спекулятивного разума приблизиться к существу истины.

В этом подходе (и в том его частичное оправдание), конечно, воспроизводится реальная, наблюдаемая столетиями, нечувствительность Восточной Церкви к истории, способность жить только «своим внутренним временем», когда речь идёт о богослужебной жизни и всём том, что с ней непосредственно связано, не оглядываясь при этом на время мира. Но едва ли данную её особенность стоит воспринимать как неизбежное и нормальное состояние, так как связь с «мирским временем» не может быть утрачена полностью без ущерба для самого духовного состояния Церкви. Это касается прежде всего богословия, так или иначе сопряжённого с живым опытом современности, и как тогда быть, если время мира раскрывает своё существо именно в мысли и знании, которые, по В. Лосскому, навсегда вынесены на периферию Богообщения.

Для него негативное богословие, прежде всего «выражение совершенно определённой умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменили бы духовные реальности. Ибо христианство — не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменить Бога Его идолами»^[5].

Фома Аквинский

С этой нечувствительностью к мышлению, непониманием его природы у В. Лосского мы уже сталкивались неоднократно. Обратим здесь внимание только на один ещё момент. Под естественным путём мысли Лосский почему-то разумеет её несообщаемость со сферой трансцендентного, в то время как мысль в её философской форме, как мы тоже уже видели, как раз преодолевает имманентизм. Стало быть, момент преодоления наличного, то есть тот самый дух апофатики, содержится уже в самой природе мысли. Иное дело, насколько и как раскрыт этот момент, но ни о каких «идолах» мысль по своей природе говорить повода не даёт. Идолом, если всё же употреблять это слово, понятие мышления становится в тот момент, когда оно перестаёт быть понятием, то есть содержащей реальный смысл логической формой. Идол как раз есть то, что не понимается, берётся как данное и замкнутое на самое себя. Ни о какой понятийности и понятности здесь речи вообще не идёт. В этом смысле апофатичен как раз идол, так как он, с точки зрения его внутренней природы, не подлежит познанию. Идол нацелен вовне своей нераскрытостью, той самой вещностью, о которой нам уже приходилось говорить. Идол навязывает миру свою тайну или неподлежащую разгадке загадку. «Поклоняйся мне, во мне истина», — говорит идол, ничего не объясняя или, в лучшем случае, ссылаясь на то, что «так было всегда».

К «идолопоклонству» может привести как раз та самая тотальная апофатика, не связанная с внутренней крепостью верующей души, которой отличались отцы Церкви и вне которой отрицательное богословие ведёт душу обычную или «среднюю» к неминуемому провалу в ничто. И в этом провале уже не до размышления, не до поиска сути дела, тут-то и надо хвататься за любой прочный предмет. Но что может быть прочнее и надёжнее идола, который своей упорной наличностью отключает всякую критическую функцию сознания. И «идолической» оказывается здесь вовсе не мысль, ибо мысль в своём изначальном значении не способна быть идолом, что называется, по определению: она всегда раскрывает, расколдовывает. Вследствие этого своего раскрывающего характера мысль и близка к Откровению. Стремящаяся замкнуться на самоё себя, что-то скрыть в себе мысль есть абсурд, состояние, сходное с безумием. Это безумие прячется в себя и хитро улыбается в самом себе из самого себя в уверенности, что ему удалось хорошо спрятаться. В идолы для увлёкшейся с целью достижения мистических состояний на пути апофатической негации души превращаются даже реальности христианского вероучения и святоотеческие тексты.

Слово «святость» означает тогда сокрытость и недоступность содержащегося в идоле смысла, превышающие всякие человеческие возможности его постижения. В этом отношении идол очень «выгоден» для закрытого в направлении настоящей трансценденции или свёрнутого, замкнутого на себе самом сознания, одновременно стремящегося утвердиться в своей замкнутости за счёт простых внешних ссылок на трансцендентное. Такая душа не обладает настоящей крепостью, о которой мы сказали выше, так как подлинная крепость, то есть устойчивая собранность в точку личностного бытия возможна только для душ не свёрнутых, а развёрнутых, открытых в отношении истины. Для иного же сознания в последней глубине живёт чувство неустойчивости, мнимости своего онтологического положения. И действительно, только безумный мнит, что, закрыв глаза, он спрятался от окружающих достаточно надёжно.

Идол как будто бы предельно реально присутствует в имманентном мире этого сознания. Он, с точки зрения своей данности, в простом опыте существует как вещь среди вещей и не заставляет человека сделать над собой усилие, чтобы подняться над наличным состоянием, не требует покаяния как перемены ума. Идол сделан из подручного земного материала, и выбор человека сводится, в общем, к тому, соорудить ли из того же материала, скажем, глины, предмет домашнего обихода или предмет поклонения. Хотя в реальности этот выбор всегда мотивирован какими-то особыми (например, проистекающими из содержания какого-нибудь мифа) соображениями, перед нами всегда прежде всего металл, дерево, глина, к этим соображениям совершенно равнодушные. Смысл достаётся и помещается в материал откуда-то извне и «приземленный» этим материалом пребывает в нём, как птица в клетке.

При всей своей следующей отсюда очевидной «подручности» идол несёт в себе непонятным образом и сверхреальное содержание, которое оказывается каким-то опять-таки непонятным образом в него вложенным, о чём торжественно объявляется непосвящённым посвящёнными. Причём это действие со стороны посвящённых не предполагает, что сами они не верят в реальность присутствия сакральных смыслов в обычных вещах. Акция такого внушения и принуждения оказывается необходимой, так как теперь и по сути дела, а не только по материалу, использованному для изготовления идола, последний реально продолжает принадлежать миру профанному, упорно остаётся вещью среди вещей.

Иными словами, в идоле изначально заложена некая ложная ситуация, не подлежащая разрешению. Связь между знаком и его значением, так или иначе, оказывается ненадёжной, ведь никакого преображения материала не происходит, он остаётся тем же, но в нём, в то же время, присутствует нечто никак с ним внутренне не связанное. В мире идолов можно существовать, но существование это всегда будет сопровождаться свидетельствами отсутствия этой внутренней связи, например, всплесками непонятной жестокости, фанатичного озлобления против тех, кто поклоняется другим идолам и, напротив, также неоправданной терпимостью к тому, что происходит в круге почитателей собственных. Идолопоклонник никогда не может ответить на вопрос, почему за данным материалом или словесно выраженной формулой — ведь субстратом идола может быть и она, не только дерево или глина — закреплено определённое значение. Дальше факта наличия этой закреплённости его сознание не идёт. Всё в сознании идолопоклонника есть так, как есть, и иначе быть не может.

Ложная подоплёка идолопоклонства всегда будет провоцировать неадекватное поведение. Можно сказать, что совершенно неадекватный призыв В. Соловьёва не подвергать смертной казни убийц Александра Второго был спровоцирован его «идолизированным» восприятием Христовых заповедей любви. Полагая, что судит по высшему закону, В. Соловьёв на деле руководствовался тем голосом профанного мира, для которого всякое убийство, в том числе и убийство царя, есть одно и то же явление, один и тот же, закреплённый в идолизированном понятии «убийство», смысл. С точки зрения такого профанного представления (а идол, как мы выяснили, неизбежно обладает преимущественно профанной природой), казнь преступника тоже является убийством. Поэтому, чтобы выйти из порочного круга, следует на каком-то этапе прервать его вращение, то есть помиловать совершившего преступление, в том же профанном смысле сделать бывшее небывшим.

Христианские заповеди — и как раз вследствие отсутствия их осмысления, т.е. раскрытия их подлинного содержания — превратились в соображения «подручного» мира. Это ниспадение или низвержение высокого в мир обычного там, где идолоприсутствие берёт верх, неизбежно. И опасность такого падения чрезвычайно велика: так, идол воспринимается не просто как вещь, но как вещь сакральная, тем самым не заповедь нисходит в мир, преображает его, а житейское соображение отождествляется с существом заповеди. Простое благопожелание: «не убивай» отождествляется с Божественным призывом «Не убий», несущим в себе высший, сакральный смысл. Эти метаморфозы и происходят в том случае, если не производится попыток расколдовать, раскрыть идол, что как раз означает отказ от идолопоклонства, так как понимание уничтожает саму природу идола, обнаруживая его «самозванчество» в претензиях на общение с сакральным.

Нарушить эту принципиальную непонятность и таинственность, раскрыть идола означает уничтожить его, так как ничего сакрального он «внутри себя» на самом деле не содержит. Всё, что проводится конкретно и исключительно через него, проводится одновременно помимо него, так как в нём реально отсутствует то, на что он претендует. В этом, собственно, состоит безумие идолопоклонства, которое должно, тем не менее, тщательно скрываться и оберегаться «посвящёнными», для которых само это безумие несёт в себе святость. Посему на попытку раскрытия мнимого сакрального содержания идола «посвящёнными» должен быть наложен строжайший запрет, и «святость» идола должна отстаиваться с предельным и фанатичным упорством, не гнушающимся никакими средствами для надёжной зашиты «святыни».

Святоотеческий текст, скажем, с этой позиции допускает только благочестивый и апологетический комментарий и не должен подвергаться критическому разбору. Само слово «святоотеческий» здесь уже становится указанием не на святость автора, а на святость самого текста, наподобие того как в исламе святой книгой является Коран, не в отношении содержания, а в буквальном смысле, как книга, как предмет, который лежит перед нами. Таким образом, «заколдованы» могут быть и те реальности, которые непосредственно относятся не к языческим культам, а к христианству, совершенно искажая существо вероучения.

Надёжным препятствием внутри самого мышления против «идолизации» является его принципиальная открытость и через эту открытость неразрывная внутренняя связь с Откровением Бога, как бытием более, чем где-либо, открытым, и никогда не скрывающимся. Мы помним, что всякое иное бытие является неполным и вынуждено защищаться тем, что замыкается, как улитка, в раковине внутри своих собственных границ. И только преизбыточное бытие Бога не нуждается в подобной защите. Бог сокрыт от познания вовсе не потому, что скрывается, а потому, что само познание оказывается неспособным «дотянуться» до божественной открытости.

Дотянуться в смысле понимания её природы, самого факта того, что божественное может быть открыто до такой безграничной степени и полноты и до такой степени бескорыстности своего дара человеку. Человек просто не понимает, как можно быть таким щедрым, таким бесконечно дарящим. Его мысль всё взвешивает на весах, гирьками на которых оказываются всевозможные сущности. Да и сам он осознаёт себя как сущность, вынужденную защищать и отстаивать свою территорию.

Конечно, применительно к святоотеческим текстам мы вынуждены сделать здесь существенную оговорку по поводу самого смысла слова «осознание». Святой осознаёт безграничность Бога через открытость ему, святому, всей полноты божественного света. Но у него ещё нет собственного языка, чтобы описать увиденное. Он вынужден прибегать к прежним способам описания, которые совершенно не рассчитаны на встречу с никогда ранее не мыслимой реальностью. Поэтому в данной точке мысль, чтобы выдержать небывалую внутреннюю нагрузку, теряет свой прежний вид, собственно перестаёт быть чистой мыслью, подчиняя свои формы законам «искусства творения»,отказываясь от ведущего начала чистой логики.

Однако здесь следует сделать оговорку и противоположного, т.е. в пользу мысли, характера. Закрытость сущностных элементов мысли не следует приписывать и природе мысли как таковой. Открытость мысли сохраняется в тенденции, в готовности в назначенный час вновь вернуться к своей изначально бесконечно разомкнутой форме. Потенциальная открытость мысли, внутреннее приобщение сознания к её существу и препятствует тому, чтоб какая-либо мыслительная форма вдруг оказалась тем самым идолом, так как идол не впускает внутрь себя воспринимающего его принципиально.

Нечувствительность к данному качеству философской мысли, свойственная не только русской религиозной философии, но и богословию, в общем итоге и привела к тому, что, скажем, задача выявления и передачи смысла того, что есть Ипостась, так и осталась здесь нерешённой. Была интуиция ипостасной реальности, был опыт переживания её присутствия в творениях святых отцов, имеющих достаточный литературный талант, чтобы об этом действительно великом опыте рассказать и максимально приблизить его к пониманию современника. Но этого было мало для того, чтобы сама суть ипостасности, что называется, вошла в сознание, открылась человеку в своём наиболее приближенном и доступном для человеческого понимания виде. Оттого ипостасное представление осталось в пределах рассказа, легенды, но не рассуждения или рефлексии, представляющих актуальное состояние души, понимания этой душой того, что есть ипостась в пределах актуального человеческого присутствия.

Кроме того, эта нечувствительность не позволяет проникнуть и во внутреннее пространство самой святоотеческой мысли в той степени, в которой последняя всё же является мыслью, несмотря на коренящееся в такой мысли противоречие между ипостасной интуицией и той формой, в которой эта интуиция оказывается выраженной. То есть, формой логически закрытых сущностей.

Но понятно, что если придерживаться конкретной ситуации того же св. Максима Исповедника, подобное противоречие никак не могло быть разрешено, и поэтому единственным выходом было обращение автора к той же богословской поэтике, «искусству творения», в котором только полнота божественного бытия в представлении человека оказывается в особом смысле восстановленной. Именно в этом ключе и следует понимать термин св. Максима «божественное умозрение», не пытаясь придать ему философскую окраску. Следующая цитата, как нам кажется, ещё раз подтверждает такое предположение и позволяет несколько расширить его контекст.

«Тот, кто просвещает ум божественными умозрениями, приучает свой разум непрестанно прославлять Творца божественными славословиями, а чувство освещать чистыми видениями, тот присоединяет к естественной красоте “по образу” ещё и избранное его свободным изволением благо “по подобию”»^[6].

Здесь под «божественными славословиями» следует понимать, конечно, всё ту же самую поэзию, которую мы в изобилии встретим у св. Максима. Кстати, даже тогда, когда св. Максим говорит о Боге как «Творческой причине сущности», если не акцентировать внимание на философских смыслах, сразу становится заметным какой-то неслучайный ритм фразы, значимость самой формы её произнесения. Чего уж говорить о следующем отрывке:

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

«Един Бог, потому, что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Дух Святой, и целый Святой Дух в целом Божестве. Ибо Божество не отчасти в Отце и Отец не отчасти Бог. Ведь Божество неделимо и Отец или Сын или Святой Дух не есть несовершенный Бог, но совершенное Божество целиком и совершенным образом есть в совершенном Отце и в совершенном Сыне, и в совершенном Святом Духе. Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в каком-либо из этих Божественных Лиц отдельно одна от другой»^[7].

Этот отрывок из «Второй сотницы» из «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия» заслуживает отдельного разбора. Прежде всего, мы замечаем здесь то самое самодовление ритмики и симметрической формы, которое в философском тексте отсутствует. Философский текст всегда так или иначе ассиметричен, так как в нём должно быть обозначено направление движения мысли, путь от состоявшегося в ней к ещё не состоявшемуся. Св. Максим же стремится описать состояние уже достигнутой полноты. Этому и служит старательно выдерживаемая симметричность в описании соотношений как между Ипостасями, так и между Ипостасями и Божеством.

Здесь опять хочется вспомнить о музыкальном аккорде, где каждый звук находится в гармоническом соотношении с другими. И на этот раз речь идёт не просто об аналогиях. Кажется, что в данном тексте само звучание слов приобретает самостоятельную нагрузку. Постоянно употребляемое слово «целое», конечно же, не несёт здесь нагрузки философского понятия. Ведь Платон хорошо показал в «Пармениде», «что наиболее приличествующее Божеству понятие Единого не раскрывается в категориях целого и части. Целое, тем самым, слишком «эмпирично», слишком приближает нас к области профанного. Но у св. Максима слово «целое» скорее не понятие, а какой-то густой звук колокола, разливающийся на всю округу, а каждая фраза представляет из себя именно удар этого колокола. «Целое» здесь создаёт не логически ясный смысл, а скорее переживание или ощущение тотальности всякого определения Бога.

В последнем случае мы имели в виду то, что здесь меняется как бы сам смысл понятия определения. В логическом отношении всякое определение есть ограничение, постановка предела, с помощью чего предмет только и может быть схвачен как нечто определённое. Сама этимология слова «определение», таким образом, уже говорит о многом. В логическом плане и Отец, и Сын, и Святой Дух могут быть определены только через ограничение и разведение Ипостасей, когда мы должны обязательно указать, какой из существенных признаков понятия присутствует в одной из них и тем самым отсутствует в другой. И такой подход неизбежен в пределах того самого «сущностного поиска», который вольно или невольно был унаследован отцами и учителями Церкви в процессе образования их ума. В отношении же христианской интуиции этот ум прозревал гораздо большее, нежели то, что они могли выразить на языке такого образования.

В то же время, если мы обратимся к самому формальному эффекту, производимому словом как словом риторическим, прежде всего звучащим, обращённым вовне, в пространство, где пребывают слушающие и слышащие, то овладение этим пространством со стороны каждого отдельного звука в то же время будет абсолютным. Слово «целостность» и указывает здесь на некую тотальность и единственность «звучания» господствующего смысла, не связанного ни с какими антитезами и различиями вообще. В музыке, как мы уже говорили, аккорд воспринимается как единый богатый звук, в котором все составляющие его звуки живут в одном и один живёт во всех. В чистом или философском мышлении, даже за пределами его античных особенностей, такое невозможно.

В богословии, как и в поэзии, которая в русле нашей темы может быть названа «музыкой в перспективе», так же, несмотря на множество и различие вводимых слов и оформляемых ими образов, речь всё же идёт о Едином Божестве. Различие не противоречит здесь единству, но вовсе не потому, что оказалась, наконец, найденной некая логическая форма тождества единства и различия. Такой шаг со стороны мышления оказывается, как мы неоднократно говорили, невозможным. Мы всегда будем наталкиваться на центробежное поведение различных, логически не сводимых друг к другу сущностей. Действительно, мы никогда в пределах «сущностной» логики не сможем понять, каким образом «Отец целиком и совершенным образом есть в совершенном Сыне и Духе». Ибо для нас Отец есть Отец, и Сын есть Сын, и они никак не смогут логически совпасть, а только соотноситься: Сын, тождественный Отцу, перестаёт быть Сыном, как равно и Отец Отцом. Но торжественный тон, ритмическое построение и весь пафос речи св. Максима говорит о том, что, тем не менее, так и есть. Есть так, как сказано. То есть, удостоверено в замкнутой на самоё себя и потому тяготеющей к абсолютному и окончательному смыслу словесной форме.

Но Тот, Кто может быть совершенно тождественен другому и в то же время оставаться совершенно самим собой, целым Отцом или целым Сыном, уже не является, если дать теперь философскую квалификацию подобному видению, сущностью, а какой-то иной реальностью, до сих пор не имеющей квалификации в философском мышлении, но, тем не менее, отчётливо фиксируемой в том типе текста, который мы встречаем у св. Максима Исповедника, и не только у него. Итак, здесь присутствует Тот, Кто есть Он сам и одновременно не Он сам, не теряя ничего от своего первоначального единства, и Тот, Которого мы никак не можем определить в понятиях причины, сущности, действия и т.д. Но в таком случае, ясно осознаваемое, но не определимое, то есть открыто логически нефиксируемое, невидимое присутствие может представлять из себя в данных обстоятельствах только мистическое бытие.

Бог невидимо присутствует в сознании, и это присутствие переживается в душе, хотя оно остаётся никак понятийно не определимо. Тем самым, философски и с точки зрения богословия как науки для нас остаётся совершенно сокрытым образ присутствующего, его атрибуты. Но подводит нас к этому мистическому переживанию вовсе не какая-то, опять-таки, логически фиксируемая апофатика. Апофатики как логики не существует, и потому она не может иметь научного смысла. Дух негации, присутствующий в логическом отрицании, сам по себе не даёт возможности выхода к бытию, о чём мы много говорили выше, ощущение богоприсутсвия не рождается за счёт логической редукции не принадлежащих Божеству и катафатически фиксируемых атрибутов. Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив» все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь бытие. Потому это бытие не мыслится в строгом смысле слова, а возглашается или провозглашается в божественных славословиях, особого рода поэтике и риторике, черпающей свою действенность за пределами мысли как таковой, то есть чистой, имеющей статус теории, мысли. На мысли здесь ничего не держится: она выполняет лишь вспомогательную роль, оттеняя имеющие внемыслительное значение и назначение языковые конструкции, производящие описанный выше эффект.

Мы уже отметили то значение, которое имеет в них само звучание слова. Оно само по себе абсолютно, заполняет всё пространство, но в то же время вполне допускает наложение другого звука, что составляет аккорд. В анализируемом отрывке можно провести параллели и с антифонным пением, когда, скажем, к прославлению всецелостности Бога прибавляется, как бы начиная звучать с другого клироса, прославление Его совершенства. Здесь совершенство также существует само по себе, не отталкиваясь в целях понимания от собственной противоположности, как и всецелостность вовсе не предполагает соотношения с частичностью, то есть тех ходов, которые начала бы делать мысль, будь она допущена на этот праздник. Целостность выступает или утверждается в созвучии с совершенством, составляя с ним единый звукоряд. В нём они равно не мыслятся, а провозглашаются или возглашаются, прославляются.

Преподобный Максим Исповедник

Таким образом, в той самой поэтике, о которой мы говорим имплицитно, если наши ассоциации с антифонным пением не случайны, присутствует в снятом виде богослужебный, литургический момент. В слове «видится» само храмовое пространство, звучат голоса поющих. Богословие святых отцов оказывается грандиозным синтезом, а точнее, развёртыванием того единства церковной жизни, которого она достигла в святоотеческие времена. Достигла именно на фоне бесконечных церковных раздоров и ужасов, сопровождавших общественное и политическое существование древней Византии, государственных преступлений, жутких насилий и т.д. Но указанное единство, бесспорно, присутствовало в соседстве со всем этим ему противоположным, и литература, на которую мы ссылаемся, тому свидетельство.

Следует сказать, что, если мы затронули тему храма, то можно проследить и архитектурные ассоциации, возникающие в связи с текстом св. Максима. Построение словесных форм, обретение в них единства через многоразличие, что позволяет приблизиться к пониманию внутрибожественной жизни, напоминает построение храмового пространства, где столь не похожие друг на друга архитектурные элементы, скажем, колонны и арочные сооружения вдруг совпадают в некоей единой цели или идее храма. Притом каждый элемент является не просто составляющей сумму единицей, а как бы репрезентирует собой всё целое. Здесь важен именно переход, перетекание одного в другое, создающий, как это ни парадоксально звучит, основу собственного бытия как одного, так и другого. Колонна начинает существовать как колонна именно тогда, когда оказывается основой арочного свода, а не когда одиноко возвышается среди руин. В последнем случае бытие этого каменного столба будет тяготеть скорее к бытию дерева, некоего посоха, на который опирается мир, вертикали, задающей центр и направление движения мира. В этом плане колонна, как может показаться, даже обретает большие онтологические достоинства, нежели те, что сопровождают её храмовые функции. Но в отношении связи человека с Богом важен именно храм, важен как «истолкователь» внутрибожественной жизни, которая никак не схватывается в одиноко стоящем стволе ясеня Иггдрасиль, пусть и украшенном богатой кроной.

Макс Вартовский (и здесь он, наверное, не одинок) связывает устройство христианского храма со структурой богословского схоластического текста. Средневековые «суммы» имеют архитектонику, сходную с архитектоникой храма. В том же ритме они разбиваются на части, созвучно эти части сопрягаются между собой и т.д. И эта концепция, конечно, работает. Но мы не можем не обратить внимания на одно обстоятельство. Параллели между храмом и тем типом текста, на который указывает автор, имеют всё же преимущественно формальный и, тем самым, внешний характер. Ведь схоластический текст, в отличие от текста патристического, содержит в себе явный интеллектуалистский акцент, выходящий за пределы эстетической формы. Это уже другой вид свидетельства о божественном. И характерен он как раз той самой внутренней асимметрией, присущей мышлению как таковому. Асимметрия же не может быть доминантой архитектуры. Схоластические тексты, действительно внешне строящиеся по симметричному принципу, внутренне его существенно нарушают. Потому с «музыкой» романских и готических соборов будет резонировать скорее патристический текст. Причём, ключом к пониманию такого текста может оказаться именно собор, интуитивно вводящий читателя в смысл написанного, дающий возможность «узнать» в тексте Того, о Ком идёт речь.

Нельзя сказать, что все метафизические смыслы, которые при этом используются, оказываются забытыми или сознательно отодвинутыми. Нет, они присутствуют, но, выполняя теперь роль только, как мы уже говорили, строительного материала церковной «звукописи». Ведущую роль здесь играет всё та же форма, о которой у нас было много сказано. И её выдвижение на первый план оказывается сопряжённым отнюдь не с тем обстоятельством, что, изначально призванная к поиску истины, мысль не справилась со своей задачей и теперь надо что-то делать. Поэзия рождается не как средство решить какую-то проблему, истоки которой не связаны с самим существом поэзии. Она рождается сама по себе, откуда-то из неисследимой глубины первоначального, первобытного, если под последним мыслить первобытие, онтологическое начало человеческого как такового.

Уже более чем хорошо известно, что из отсутствия, недостатка, небытия никогда не рождается бытие. Бытие всегда, если мы ведём речь не о человеке, а об абсолютной реальности, должно первенствовать. И «жанр» той богословской поэтики, с которой мы встречаемся у св. Максима, укоренён именно бытийно в первенствовании и превосходстве того вида «искусства творения», на которое опирается св. Максим. Именно оно, а не «переживание Ничто» выступает из «божественного мрака». Дело в том, что сами ангелы, верным образом действующие за пределами всего «катафатического», прославляют Творца в пении. «Чистой и безгрешной природе Ангелов, — говорил в одном из своих пасхальных посланий митрополит Никодим (Ротов), — было естественно ликовать и радоваться, созерцая победное торжество Воскресшего Господа. «АНГЕЛЫ ПОЮТ НА НЕБЕСЕХ», — слышим мы голос Святой Церкви. Ангелы поют всем существом своим, ибо «силы их существа, — говорит святитель Феофан Затворник, — находятся в совершенном согласии, подобно струнам благоустроенной Псалтири (сладкозвучного музыкального инструмента)»^[8].

Ян ван Эйк «Поющие ангелы».
Гентский алтарь. Фрагмент. 1432.
Собор Св. Бавона (Гент).

Это бытийное превосходство ангельского пения над человеческим и создаёт онтологическую почву последнего, призывая человека петь и славить Бога в богослужении и подражать пению в богословии, сохраняя, тем самым, ощущение Богоприсутствия за пределами богослужебного времени литургии. Человек и вне храма всё же продолжает петь, но как бы уже иным образом, уже не по церковному канону, но самопроизвольно, «от души» и используя в качестве «звукового материала» как язык богослужения, словарь молитвы, так и язык, обретаемый в миру, прежде всего язык мысли, её понятия и их словесные выражения, которые по тембру звучания и по присутствующему в них смыслу, подходят для этой новой музыки.

Подобный язык подходит для таких целей потому, что слова его несут в себе значения, указующие на нечто предельно возвышенное, максимально значимое: целостность, совершенство, творчество, первосущность и т.д. Но речь здесь может идти только о материале, несмотря на всю смысловую важность употребляемых понятий. Из материала можно строить, его можно практически использовать или изучать, теоретически описывать. Но материал нельзя славословить, нельзя воспевать. Если таковое событие имеет место, то обращение происходит не к материалу, а к духу материала, то есть, так или иначе, сверхсущностной реальности, становящейся доступной для нас через определённую форму сущего.

Сущность мыслится, наблюдается в качестве объекта в интеллектуальном созерцании, но не славословится. Славословствованию подлежит личность или личностное событие, как то: праздник Воскресения Христова или Рождества Христова, события из жизни Его Пречистой Матери или святых. Конечно же, этот личностный эффект достигается в славословствующем богословии, благодаря близости его лексики и самого духа к лексике и духу молитвенного обращения к Богу, которое всегда есть встреча личности с Личностью. Самые главные слова: Отец, Сын, Дух Святой — постоянно узнаются как хорошо знакомые по богослужениям, «скрепляющие» собой главное из них — христианскую литургию. Сама поэтико-музыкальная структура (в том смысле, в каком мы употребляем здесь эти термины) молитвенного обращения переносится, тем самым, и в текст того вида богословия, о котором мы сейчас говорим.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Лосский В.Н. Мистическое богословие // Очерки мистического богословия. Киев, 1991. С. 109–110.

^[2] Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 9.

^[3] Там же. С. 9–10.

^[4] Мистическое богословие // Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Киев, 1991. С. 110.

^[5] Там же. С. 121.

^[6] Там же. С. 217.

^[7] Там же. С. 234.

^[8] Митр. Никодим (Ростов). Слово на день Св. Пасхи // Сборник «Светлый Праздник». Русский Св. Ильинский Скит на Афоне. М., 1900. С. 5.

Рецензия на книгу «Наследие Святых Отцов в XX веке. Итоги исследований». Издательство ПСТГУ. М., 2010, 263 с.

В поздний советский период среди гуманитариев были популярны реферативные сборники или, предпочтительнее, сборники текстов авторов, официально не приветствовавшихся (их не переводили, их нельзя было достать в библиотеках). Такие сборники составлялись в ИНИОН-е (Институт Научной Информации по Общественным Наукам) — академическом учреждении, которое должно было в гомеопатических дозах доносить, что же там творится на загнивающем Западе в сфере общественных наук. Сборники были плохо доступны, в продажу да и в большинство библиотек они, конечно, не поступали, их надо было «доставать». Но все-таки какой-то ручеек пробивался сквозь глыбы идеологии.

Времена резко изменились, наиздавали столько, что «читай — не хочу», особенно если к этому прибавить возможности интернет-пространства, возможности поиска и доставки непосредственно к читателю литературы со всех концов света.

Однако голод по настоящей, высококачественной научной и учебной литературе удивительным образом не проходит. В конце 2010 года в издательстве Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета вышел сборник, посвященный прошлому и настоящему патрологии как исторической и богословской дисциплины. В книге представлено одиннадцать статей и докладов ведущих патрологов XX века. Кажется, наконец, дошло дело до «инионовских» сборников церковно-исторического и богословского содержания (тираж этой важной и полезной книги — 300 экземпляров). Поразительно, что сегодня ситуация с изучением святоотеческого наследия не намного лучше, чем с работами Сартра или Хайдеггера в Советском Союзе.

Современные западные монографии по патрологии, источники, специализированная периодика в российских библиотеках отсутствуют, нет или почти нет ее и в библиотеках наших духовных школ. Волна репринтного богословия, поднявшаяся в конце 80-х, оскудела количественно, а качественно, увы, непоправимо устарела. Отечественных научных кадров крайне мало, из-за этого, например, страдает проект многотомной Православной Энциклопедии, принцип «с миру по нитке» приводит к очень неравнозначным по качеству статьям, что-то действительно достигнуто многолетней исследовательской работой, а что-то просто недобросовестно списано, «позаимствовано» у западных коллег, иногда без ссылок.

Когда-то, в середине XIX века, получил начало уникальный проект — перевод на русский язык силами четырех Духовных Академий основного корпуса святоотеческой письменности, за 50 лет вышли сотни томов (и это при том, что в академиях продолжался и учебный процесс, и научная жизнь). Сегодня остается сказать только: «богатыри, не мы», — за 20 последних лет и малой доли сделанного в веке XIX и начале XX ни церковная, ни светская наука оказалась не в состоянии осилить ни по части переводов, ни по части концептуального видения проблем (без которого нельзя понять и тексты источников, а, значит, и адекватно их перевести).

На этом фоне направление, избранное составителями сборника, представляется вполне закономерным. Очевидно, что авторы, представленные в сборнике, — это цвет патрологии XX века, и даже при краткости статей вдумчивый читатель способен уловить некоторые крайне ценные программные тезисы, штрихи к самосознанию дисциплины, как она видится изнутри современными патрологами. С конца 40-х годов (самый ранний материал — 1946 года, самый поздний — 2003-го) много воды утекло, многие установки и научные подходы сменились или были переосмыслены, тем не менее, ценность пройденного западными учеными (протестантами и католиками), но не пройденного нами пути, от этого не умаляется.

Конечно, не только статьи, но, прежде всего, монографии участников сборника (среди них Жан Даниелу, Анри-Ирене Марру, Жозефде Геллинк, Анри Крузель и др.) должны бы непременно дойти до русского читателя, по меньшей мере, как образцы жанра, а самое главное — образцы патрологической мысли. Патрология как наука и богословское видение сама по себе достаточно своеобразно развивалась, она выросла из значимого спора католических и протестантских ученых и богословов^[1]. На поверхности спора находилась относительно простая дилемма: либо святоотеческая письменность — это просто еще не освоенный светскими дисциплинами (филологией, историей литературы, историей философии) период поздней, христианской античности^[2], либо патрология имеет, прежде всего, догматическое достоинство, и авторы, жившие в разное время, в различном культурном и интеллектуальном контексте, так или иначе, выражают в своих писаниях одну и туже сверхисторическую Истину.

Конечно, указанное столкновение не было просто лобовой атакой релятивизма и конфессионализма, за каждой позицией стояли серьезные аргументы и общепризнанные достижения. Авторы сборника, скорее, представляют синтез противостоящих подходов XIX века^[3], но драматургия дисциплины поразительным образом сохраняется. Обращение к творчеству Отцов (даже для подхода, не акцентирующего свои конфессиональные предпочтения) обнаруживает и внутренний мир самого исследователя, результаты вопрошания текста и автора всегда говорят о том, что есть святоотеческая мысль сегодня и сейчас, а также (что особенно ценно в церковном контексте) — с какими установками, с каким сознанием подходит к Традиции современный христианин и что он из нее выносит.

Сборник открывается статьей Жана Даниелу «Современные направления религиозной мысли» (1946), это своего рода программа возрождения богословской мысли с опорой на новое прочтение богословской классики. Мысли, в ней выраженные, стали своего рода манифестом целой плеяды католических патрологов и богословов — А. де Любака, Г. У. фон Бальтазара, К. Ранера и др.

Ив Конгар в своей статье подчеркивает неотделимость патрологии, как обращенной к мышлению Отцов по преимуществу, от экклезиологии, от всей полноты исторического бытия Церкви.

Анри Марру в статье «Патристика и гуманизм» подчеркивает связь патрологии с классической греко-римской традицией. Ориентация гуманизма на античность совершенно немыслима в современных условиях без обращения к античному христианству как неотъемлемой части классического наследия.

Жозеф де Геллинк (в статье 1948 года) предлагает свое решение спора «филологов» и «богословов» о практических подходах в преподавании патрологии: предпочтителен или литературно-исторический, или богословский метод.

Анри Крузель, крупнейший знаток Оригена, в статье «Патрология и патристическое возрождение» останавливается на анализе подходов в изучении таких значимых для христианской традиции авторов, как Ориген и блаженный Августин. В частности, Крузель разбирает значение возвращения к Отцам для современного церковного сознания и опасности, с которыми это может быть сопряжено. «Патристические исследования предоставляют богослову необходимые средства для ответа на сегодняшние проблемы и для включения в круг богословских тем ценностей современной эпохи. Очевидно, что речь идет не об искусственной архаизации или о попытке представить в прежней форме мысль тех, чье величие как раз и состоит в верности как церковному Преданию, так и своей эпохе. Самые великие из Святых Отцов, так же как и великие средневековые схоласты, показывают нам неизбежную напряженность между этими двумя требованиями. Если верность Преданию приносится в жертву ради чрезмерного сближения с сознанием своего времени, то это означает, что богослов перестает быть богословом и даже христианином. Но другая опасность не менее велика. Когда богослов упорно стремится сохранять формулировку вероучения в устаревших формах, ставших непонятными, потому что боится поиска новых выражений из-за шаткости, двусмысленности и даже возможной ошибки, то в этом случае богослов ставит под угрозу задачу евангелизации, являющуюся первейшим предназначением Церкви»^[4].

В работах Анджело Ди Берардино «Современные направления патристических исследований» (1997) и «Развитие патристических исследований» (2003) предложен обзор направлений современных патристических исследований с ценной библиографией и указанием наиболее перспективных на сегодня в этой области тем и проблем.

Статья православного патролога Хризастомоса Стамулиса представляет введение в прошлое и современное состояние исследований, посвященных творчеству святителя Григория Паламы (проделанных преимущественно греческими патрологами). Статья интересна тем, что дает некоторое представление о малоизвестной у нас богословской жизни Элладской Церкви.

Статья Вольфганга Бинерта «Значение патристики для экуменического диалога с точки зрения протестантского богословия» предлагает свое видение достаточно известного тезиса, который прот. Георгий Флоровский называл «экуменизм во времени»: подлинное возрождение святоотеческой мысли может способствовать не только сближению католиков и православных, но и для протестантов задает перспективу актуализации общехристианского предания.

В последней статье сборника, названной «Будущее патристики», Чарльз Канненгиссер^[5] предлагает читателю размышление о патристике в эпоху постмодернизма. Вероятно, составители сборника поместили этот материал для придания теме некоторой остроты, настроения, которое можно выразить словами: «так все хорошо начиналось — и вот куда мы теперь идем». Канненгиссер, к примеру, всерьез рассуждает о феминистическом богословии, затрагивающем сам термин «патрология», с чем все чаще начинают сталкиваться ученые сообщества в США.

В целом сборник производит очень хорошее впечатление и (что, возможно, даже более существенно) вызывает робкую надежду, что его инициаторы не охладеют к этому начинанию и у этого издания появятся продолжения, хотя бы и в таких мизерных тиражах.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Самый известный эпизод — спор О. Барденховера и А. Гарнака.

^[2] При таком подходе не делается ценностного различия между маргинальными и магистральными течениями в христианстве, ортодоксия и ересь рассматриваются на равных.

^[3] Вот как А. Крузель характеризует видение патрологии, достигнутое в прошлом веке: «Вместе с историками философии, которые открыли в Святых Отцах завершение главных тем греческой мысли, филологи проникли на территорию патрологии, принадлежавшую до этого времени исключительно патрологам с богословским образованием, в результате чего произошла своего рода «деклерикализация» этой науки. При всей очевидной пользе подобного вмешательства, привносящего новые методы исследования, которых не было в арсенале богословов, оно таит в себе и серьезную опасность. Может случиться, что патролог, чья богословская культура недостаточна, не сумеет проникнуть в образ мысли «человека Церкви», возросшего на чтении Писания, сформированного духовной жизнью, основанной на аскетическом подвиге и молитве, подвигаемого своим миссионерским призванием. В результате может получиться какая-то бессмыслица, непонимание целей, которые преследовали Отцы, преувеличение роли греческой культуры, утрата сути того преобразования мысли и терминологии греческой философии, которое было достигнуто христианскими мыслителями. Вот почему сотрудничество богослова и филолога в высшей степени желательно для развития патрологии — филология привносит точность методов, а богословие понимание, возможное благодаря близости жизненного опыта с исследуемым автором, несмотря на различие времени и места. Такое сотрудничество, однако, предполагает некоторую богословскую культуру у филолога и филологическое образование у богослова. В противном случае оно превратится в диалог глухих». Крузель А. Патрология и патристическое возрождение. Наследие святых Отцов в XX веке. Итоги исследований. М., 2010. С. 84.

^[4] Там же. С. 106.

^[5] Интересно, что Ч. Канненгиссер был учеником Ж. Даниелу.

«Да разорится наше все, да погибнет и дело наше, только да соблюдутся нами заповеди Божии, и их ради души наши».

Преп. Паисий Величковский

Преподобный
Паисий Величковский

Рассуждая об исихазме, один из авторитетных исследователей — протоиерей Иоанн Мейендорф — выделяет четыре его значения:

1. идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Понтийского;
2. практика постоянного творения «Иисусовой молитвы»;
3. система богословско-философских понятий, разработанных Григорием Паламой в полемике с Варлаамом;
4. так называемый политический исихазм как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянскихстранах.^[1]

«Заря XVIII века открывала для православного мира новую эпоху, полную энергии, но также и противоречий, — эпоху, которая будет иметь решающие последствия для грядущих поколений. В этом веке совершаются духовные процессы, выносящие на поверхность множество проблем, которые или веками пребывали в спячке, или были совершенно неизвестными. На протяжении этого века отчетливо выявляется противоречие между двумя тенденциями, которые являются остатками хорошо или плохо выраженной традиции, с одной стороны, и «новыми идеями», берущими свое начало в западном мире, с другой. Обе эти тенденции находят горячих сторонников в лице деятелей мощной духовной и интеллектуальной силы, что ведет к еще большему обострению этого противоречия»^[2],

— считает Антониос-Эмилиос Тахиаос, профессор богословского факультета Фессалоникийского университета, президент Греческой Ассоциации славистов.

В эту эпоху, «полную противоречий», жил человек, которого Ирина Самцова называет «человеком Писания»^[3]. Это — святой преподобный старец Паисий (Величковский).

По мнению протоиерея Сергия Четверикова, автора книги «Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество», именно в лице преподобного Паисия Величковского

«удивительным образом сочетались святость личной жизни, любовь к просвещению, замечательная способность к устроению монашеского общежительного братства, умение привлечь к себе и духовно воспитать многочисленный сонм учеников, создать около себя большую школу православного духовного подвижничества и, наконец, большое литературное дарование, которое помогло ему совершить важное и необходимое дело — исправление старых переводов и новый перевод святоотеческой аскетической литературы»^[4].

Казалось бы, XVIII—XIX века далеко в прошлом. Однако многие подвижники, жившие в то время, могут служить примером для современных пастырей. К примеру, первые два качества, о которых говорит прот. Сергий Четвериков, рассуждая о жизни святого преподобного Паисия Величковского: святость личной жизни и любовь к просвещению — в наше время, как в любое другое, необходимы священнослужителю. Святость личной жизни — это пример для подражания. Прихожане не будут доверять словам пастыря, если они расходятся с его делами.

Любовь к образованию, к просвещению — это свидетельство того, что священнослужитель заботится о своей пастве, стремится дать грамотный ответ любому человеку, приходящему к нему. Бесценные советы современный пастырь может почерпнуть из литературного наследия святого и его жизнеописания. Для этого, конечно, необходимо тщательное и полное изучение жизни и творений преподобного Паисия. Однако, как замечает Ирина Самцова, «жизнь, деятельность и творчество святого преподобного Паисия Величковского по-прежнему остаются недостаточно исследованными»^[5].

Единственным серьезным исследованием — монографией, посвященной преподобному Паисию, — в настоящее время является упоминавшийся труд протоиерея Сергия Четверикова. В последнее время и другие авторы немало писали о жизни святого преподобного Паисия. Но это — статьи и доклады, не претендующие на серьезные исследования.

О произведениях некоторых современных авторов, где приводится жизнеописание святого преподобного Паисия (Величковского), Ирина Самцова говорит, что

«сам старец как-то исчезает из них». «Более того, — продолжает она, — часто происходит некоторая подмена: из деятельности преподобного Паисия берется какой-то один «пункт» и подается так, словно это и есть его учение. Такие авторы зачастую даже и не подозревают, что, выдернув слово из контекста, они исказили то, что говорил Паисий, что он делал. Поэтому предстоит еще долгая и тщательная работа…»^[6]

Святой преподобный Паисий (Величковский) (Петр Иванович Величковский) родился 21 декабря 1722 года в городе Полтаве. О своих предках преподобный писал следующее:

«Прапрадед мой был по отцу Симеон, знатный и богатый казак. Прадед же — Лука Величковский, протопоп Полтавский. По матери же прадед мой был славный и богатый купец еврейского рода, прозываемый «Мандя», который и крестился в приходе Преображения Господня со всем домом своим. Дед же — Григорий Манденко»^[7].

«Летописец Самуил Величко отзывается о деде старца как о муже «благодати Божией и мудрости исполненном» и рассказывает, что его сын, отец старца, когда в 1687 году гетман Иоанн Самойлович, отправляясь в Крымский поход, проезжал через Полтаву, приветствовал его виршами «собственной композитуры». Известно также, что отец старца окончил курс Киевской братской коллегии»^[8],

— пишет агиограф святого Паисия (Величковского) протоиерей Сергий Четвериков.

Итак, как мы видим, преподобный Паисий воспитывался в благочестивой семье, а в его роду были священнослужители. Будущий подвижник с детства отличался кротким, тихим и молчаливым характером.

«Его молчаливость была поразительна. Родные по целым дням не слышали от него ни одного слова. Он не был ни угрюм, ни уныл; напротив, радость и приветливость светились в лице его, но он был всецело погружен в свою внутреннюю жизнь, в свое сокровенное молитвенное пребывание с Богом»^[9].

После достижения тринадцати лет Петр поступил в начальную ступень Киевской Академии — Братские училища. Там он пробыл три года. Как сообщает Ирина Самцова, «юноша считал, что в школьной программе слишком много внимания уделяется языческим авторам и необоснованно мало — святоотеческим писаниям»^[10]. Осень 1738 года Петр Величковский оставил обучение. На тот момент ему было семнадцать лет. Он начал странствовать по монастырям в поисках духовного руководства. Здесь необходимо сказать об особенном, благоговейном, трепетном отношении преподобного Паисия к самому подвигу монашества.

«С юношеских лет заветным желанием Паисия было пойти в монахи. Говоря здесь о монашестве, я подразумеваю две вещи: оставить мир, чтобы поступить в монастырь, и пережить благодать монашества во всей ее полноте, как прекрасно скажет об этом его биограф Митрофан: “Во времена, когда монашество было столь расслаблено и показывало лишь свою внешнюю сторону, Паисий явил, что есть монашество, что есть таинство послушания, какую великую пользу приносит оно новоначальному, ведя его вперед по пути духовного разумения, что есть деятельная жизнь и созерцание, умная молитва сердцем, та, что сведена из ума в сердце”»^[11],

— пишет иеромонах Илия (Читтерио).

О. Илия говорит, что преподобный Паисий мечтал найти духовного наставника, чтобы насладиться божественным даром послушания, и признавался, что так и не смог найти его.

«Мне более нигде не удалось предать себя в послушание какому-нибудь духовному отцу. Как должен я и теперь признаться, мое внутреннее предрасположение с юности более склоняло меня предать себя в послушание, но я не был достоин, каков я есмь окаянный, сподобиться сего божественного дарования»^[12],

— писал преподобный.

6 августа 1741 года Петр был пострижен в рясофор в Медведковском монастыре святителя Николая на реке Тясмин. «Петр получил имя Парфений, но, по ошибке братии, вскоре его заменили на «Платон»^[13]. В скором времени польские власти закрыли монастырь, и Платон вместе с другими братьями переселился в Киево-Печерскую Лавру. Однако в 1742 году он покинул Украину и поселился в Молдо-Влахии, в скиту Трэинстени. После двухлетнего пребывания там он переселился в Кириульский скит. «Однако к 1746 году инок Платон утвердился в решении переселиться на Афон»^[14].

На Афоне будущий святой провел семнадцать лет. Там он был пострижен в мантию старцем Василием Поляномерульским с именем «Паисий». В 1758 году преподобный Паисий был рукоположен во пресвитера. На Святой горе им была основана монашеская община. Иеромонах Илия (Читтерио) в докладе на международной экуменической конференции сформулировал шесть принципов, по которым, по мнению преподобного Паисия (Величковского), должна жить община. Это следующие принципы:

— Прежде всего, общий контекст, в котором совершается строительство общины.

«В пору, когда монастырское учреждение (монастырь со всем своим имуществом) часто оказывалось подчиненным юрисдикции другого монастыря, который мог прямо считать его своей собственностью, которому следовало отсылать часть доходов под видом плодоношения, так называемая инхинарея, Паисий решительно выбирает независимость, сопряженную с бедностью, под охраной бедности»^[15].

— Послушание переживается как подчинение себя братьям, как послушание в смирении.

«Это специфическая харизма так называемого среднего пути, которая передалась общинной жизни. В своих поучениях Паисий более всего настаивает на послушании между равными (по горизонтали), чем на послушании вышестоящему (по вертикали)»^[16].

— Послушание — не самоцель; вместе со всей аскезой оно направлено на достижение интимности — глубины и подлинности личной молитвы и требует, как и сама молитва, долгого опыта сердечного делания.

— Послушание основано на Писании и творениях святых отцов.

«Именно желание жить таинством послушания придает силу требованию читать Писание и св. отцов — чтобы не пасть жертвой соблазна следовать своему произволу. Вчитываться в Священное Писание и отцов денно и нощно — вот ответ Паисия на отсутствие опытных духовных наставников»^[17].

— Послушание приносит плод, оно перерастает в любовь. Любовью проверяется искренность сердца, живущего в послушании.

— Послушание создает общение, построенное на уважении к каждому: личность ценится выше организации.

«Вот почему так важно, что община руководствуется не человеческими суждениями и планами — будь то мнения и планы кого-то из начальствующих или самих же братьев: ведь в таком случае пришлось бы пожертвовать личностью. Евангельская община — это всегда, прежде всего, община личностей, которая возрастает с ростом каждого»^[18].

В 1763 году, после семнадцатилетнего пребывания, преподобный Паисий, вместе со своей общиной, которая состояла из шестидесяти четырех братьев, покинул Святую гору Афон и отправился в Свято-Духовский монастырь в Драгомирне. Там за короткое время им была налажена жизнь по чину Святой горы.

«Драгомирна стала новым этапом в литературной деятельности Паисия и его братства, — пишет кандидат богословия Василий Савчук. — Только здесь старец смог организовать настоящую монашескую школу, которая исправляла, переводила и размножала святоотеческие и аскетические тексты не только для своих потребностей, но, как пишет биограф старца Григорий Даскэл, для всего румынского народа»^[19].

Особыми дарами преподобного Паисия (Величковского) о. Илия (Читтерио) называет:

— дар сердечной молитвы;

— дар духовного руководства множеством братьев;

— дар, весьма редкий, — соблюдать в единстве братьев разных национальностей.

В чем же главная заслуга святого преподобного Паисия (Величковского)?

Иеромонах Илия (Читтерио) говорит об этом следующее:

«Ученики Паисия (Величковского) и последующие поколения видели главную заслугу старца в том, что он обновил монастырскую жизнь. В признании этого факта, как и того, что благодаря его деятельности по исправлению и переводу патристических текстов энергично возобновляется изучение творений святых отцов, похвала биографов достигает вершины. Ученики в один голос неустанно свидетельствуют о том же самом. С ним вернулось переживание монашества как захватывающего идеала»^[20].

По существу, святой преподобный Паисий возобновил традицию исихазма в России. Начало же ее распространения в России следует отнести к XIV веку. «Идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами в XIV веке, оказало решающее влияние на Русь»^[21]. Одним из таких патриархов-исихастов был патриарх Филофей, ученик святого преподобного Григория Паламы, игумен Лавры на Афоне, который и прославил его во второй половине XIV века.

«Расцвет созерцательного монашества на Руси в XIV—XV вв., несомненно, связан с исихастским возрождением в Византии и победой паламизма на соборах XIV века. Из жития преподобного Сергия известно, что патриарх Филофей проявлял живую заинтересованность в устроении русского монашества. Он передал русскому игумену свое благословение и грамоту, которой утверждались новые порядки пустынного общинножития, введенные в Свято-Троицкой обители»^[22].

Итак, по благословению патриарха Филофея преподобный Сергий Радонежский дал основанному им монастырю общежительный устав. Благодаря трудам святого Григория Синаита и его учеников, а также тому, что святой Григорий Палама поддерживал отношения с сербским королем Стефаном Душаном, традиция исихазма распространилась не только на Руси, но и на Балканах, и в Румынии.

На Руси исихазм получил название «умного делания». Здесь следует сказать, что влияние исихазма распространялось не только на духовную жизнь и богослужение, но и на социальные отношения.

«Этим влиянием были обусловлены и взлет иконографии и сочинения богослужебной музыки, и попечение власть имущих о бедных, и отказ многих монахов от владения церковным имуществом. Исихастское движение, далеко не ограниченное кругом отшельников, зачастую пробуждало к жизни и традиции общежительного монашества. Движение затронуло и мирян, как свидетельствует об этом поразительное сочинение Николая Кавасилы “Жизнь во Христе”»^[23],

— пишет иеромонах Плакида (Дезей).

К этому времени — началу XIV века — относится начало составления сборников, в которые входили творения древних подвижников — таких, как Макарий, блаженный Диадох, Марк Подвижник, Исихий и т.д., и более поздние тексты — Никифора, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и т.д.

В дальнейшем эти рукописные сборники послужили основой для книги «Добротолюбие», напечатанной через несколько столетий, «после периода забвения, когда греческий язык Византийской империи, на котором они были написаны, станет уже с трудом понятен большинству монахов, оказавшихся под турецким владычеством»^[24].

По мнению Н.Ф. Медушевской, естественному восприятию идей святого Григория Паламы на Руси способствовало то, что «практика «умного делания» имела глубокие корни на Руси еще в домонгольский период, поэтому идеи Григория Паламы в XIV веке были восприняты легко и органично.

Здесь следует заметить, что XIV век — время начала восприятия традиции исихазма на Руси — относится к началу эпохи Возрождения. Теперь по-новому ставятся следующие проблемы: место человека в мире, его отношения с Богом и с другими людьми.

Если следовать рассуждениям Варлаама — противника святого Григория Паламы в богословских спорах — Бог оказывается несообщаемым человеку непосредственно, превращаясь в абстрактное понятие.

Григорий Палама, архиепископ Солунский, также признавал абсолютную непознаваемость Божественной сущности. Но он рассуждал по-другому. Св. Григорий Палама разработал понятие Божественной энергии. Он подчеркивал, что невозможно в принципе говорить о Боге без различения Божественной сущности и энергии.

«Но для принятия обоживающей благодати Святого Духа человеку необходимо проявлять усилие, аскезу. Конечно, человек свободен в том, чтобы отвергнуть данный путь, путь к Богу. Любовь же всегда предполагает свободу выбора, возможность отказа. Лишь соединение двух воль — воли божественной и воли человеческой — может вести к обожению. Таким образом, свобода понимается в православии, прежде всего, как ответственность, ответственность человека за выбор своих поступков»^[25].

Итак, для обожения необходим подвиг. Одна из самых важных составляющих в подвиге — послушание. Говоря выше о преподобном Паисии Величковском, мы упомянули, сколь высоко он ценил эту добродетель.

Чтобы понять место послушания в подвиге, рассмотрим это понятие в сопоставлении со своеволием. Своеволие способствует развитию страстей, таким образом, оно тесно связано с понятием греха. Следовательно, чтобы искоренить в себе грех, монаху нужно стяжать добродетель, противоположную своеволию, а именно — послушание.

Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Как мы уже сказали, эта традиция была принята не только среди монашествующих, она затронула и общество. Развивалась идея о том, что противостояние мировому злу должно осуществляться не только в сердцах людей, но и в сфере общественной, участвуя в преображении которой, человек обретает свое особое место в борьбе со злом.

Одним из исихастов-подвижников, принявших эту идею, был святой преподобный Нил Сорский.

«Он был крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к практике социальной действительности, считая, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие — духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею»^[26].

Самое крупное произведение святого преподобного Нила Сорского — «Устав». В этой книге преподобный доказывает, что бороться со злом следует через очищение своего сознания. Так, например, по его мнению, если человек хочет победить сребролюбие и вообще вещелюбие, он должен не только не иметь, но и не хотеть вообще подобных благ. Идея отказа от материальных благ вытекала из следующей мысли:

«главное в жизни человека — это не внешний по отношению к нему мир, а проникновение в мир внутренний, высокое внутреннее напряжение, делающее жизнь человека поистине духовной. Чтобы сосредоточиться на истинном мире — мире духа, человек должен отречься от мирских соблазнов, стать свободным, что означает путь бесконечного самоусовершенствования»^[27].

Выше мы сказали, что среди подвижников-исихастов чрезвычайно высоко ценилась добродетель послушания, так как она в своей сущности противоположна своеволию, которое способствует развитию страстей. Святой преподобный Нил Сорский также использует это противопоставление. Так, в труде «О восьми помыслах Синаита» святой преподобный Нил восьми порочным страстям (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость) противопоставляет восемь добродетелей: пост, целомудрие, веру, милосердие, терпение, скромность, смирение, нестяжание. Вообще, проповедуя монашеский образ жизни, Нил Сорский как главный подвиг рассматривал борьбу со страстями, разумность и глубину сердца «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте».

Как же иноку достичь целомудрия и чистоты, жизни «без дурных помыслов»? По мнению преподобного Нила, этого можно достичь путем «умной молитвы», т.е. постоянного внутреннего молитвенного делания, в безмолвии. Следовательно, не подобало монашествующим, по мнению исихастов-подвижников, вмешиваться в политическую жизнь государства, их задача — заботиться о духовно-нравственном возрастании братии и мирян.

Несмотря на то, что идеи святого преподобного Нила Сорского, возможно, шли вразрез со многими устоявшимися обычаями (например, практикой монастырского землевладения), он оказал большое влияние на духовную культуру Руси XV—XVI веков. Однако православное богословие XVII века прошло мимо исихазма, не поняв и не оценив его мощного духовно-культурного потенциала. Действительно, интерес к традициям исихазма далее мы можем наблюдать только в XVIII веке, периоду возрождения русского старчества.

Как мы уже сказали выше, большая заслуга в возрождении традиций исихазма в России принадлежит святому преподобному Паисию (Величковскому).

В наше время многие мыслители обратились к исследованию тех великих идей, которые были заложены исихазмом. В России и за рубежом вышли работы П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Васильева, Г.А. Острогорского, монаха Василия (Кривошеина), архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, протоирея И. Мейендорфа, И.М. Концевича. Но неисчерпаемая глубина данного феномена и его актуальность для духовности современного человека позволяет ожидать постоянного обновления интереса к исихазму на новых уровнях осознания. С.С. Хоружий отмечает, что

«раскрытие древней исихастской традиции, искони утверждавшей свободу и ответственность человека, личностную картину мира, — прямое участие православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности»^[28].

Ранее мы упомянули, что в XVIII—XIX вв. — времени возрождения русского старчества — возобновился интерес к традициям исихазма, в частности, к творению молитвы Иисусовой. Однако отношение к этому деланию у многих было неправильным. Святитель Феофан Затворник в одном из писем с сожалением отмечал следующее:

«…из молитвы Иисусовой не знать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, вот придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати»^[29].

Святой преподобный Паисий (Величковский), со своей стороны тоже обличает в сочинении «Об умной или внутренней молитве» тех, кто не понял, в чем состоит существо молитвы Иисусовой:

«Дошел слух до меня последнего, что некоторые из монашеского звания дерзают хулить Божественную, приснопамятную и Боготворную Иисусову, умом в сердце священнодействуемую молитву, созидая таковое свое языкоболие на песце суемудрия без всякого свидетельства»,

— пишет преподобный Паисий.

Первая глава его сочинения так и называется: «Против хулителей умной молитвы. О том, что умная молитва есть делание древних святых отцов, и против хулителей этой священной и пренепорочной молитвы».

В остальных главах преподобный, среди прочего, говорит о том, откуда эта молитва берет начало, приводит свидетельства из Священного Писания. Он также поясняет, как должен подготовиться к подвигу молитвы желающий ее творить и как следует начинать это великое делание.

О пользе делания умной молитвы у преподобного Паисия читаем следующее:

«Священная умная молитва, по силе писаний Богоносных отцов, действуемая Божией благодатию, очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым»^[30].

Однако не так просто начать это делание:

«Если же кто дерзнет действовать эту молитву самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета опытных, и, будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения, и к тому же гоняется единственно за пустынножитием, которого, за свое самочиние, он и следа видеть не достоин: таковой, воистину, и я утверждаю, удобно впадает во все сети и прелести дьявольские»^[31],

— предупреждает святой преподобный Паисий.

Ссылаясь на авторитет святых отцов, он отмечает, что

«есть две умные молитвы: одна — новоначальных, принадлежащая деянию, а другая — совершенных, принадлежащая видению; та — начало, а эта — конец, потому что деяние есть восхождение видения»^[32].

Также, по мнению преподобного, умная молитва должна быть непрестанным деланием монахов,

«чтобы не только отречением от мира и яже в мире, переменою имени при пострижении, особенностью одежды, безбрачием, девством, чистотою, самопроизвольною нищетою, отдельностью пищи и места жительства; но и самым мысленным и духовным по внутреннему человеку вниманием и молитвою, монахи имели отменное и превосходнейшее пред мирскими людьми делание»^[33].

Что нужно монаху, желающему непрестанно творить умную молитву?

Желающий

«должен, по святому Симеону Новому Богослову, предать себя душою и телом в послушание, согласное со Священным Писанием: то есть: предать себя в полное отсечение своей воли и своего рассуждения — человеку, боящемуся Бога, усердному хранителю Его Божественных заповедей и не неопытному в этом мысленном подвиге, могущему, по писанию святых отцов, показать повинующемуся незаблудный путь ко спасению — путь умного делания молитвы, тайно совершаемой умом в сердце»,

— наставляет преподобный.

Монашествующим, не нашедшим наставника, он советует:

Преподобный
Паисий Величковский

«Если же бы кто предал себя и в послушание, но не нашел бы в отце своем самым делом и опытом искусного наставника этой Божественной умной молитвы (в нынешнее время — увы! достойно многого плача и рыдания — совсем исчезают опытные наставники этого делания): то не должен он поэтому приходить в отчаяние. Но, пребывая в истинном послушании по заповедям Божиим (а не самочинно и особенно, самовольно, без послушания, чему обыкновенно последует прелесть), возложив всю надежду на Бога, вместе с отцем своим, пусть, вместо истинного наставника, верою и любовью повинуется учению преподобных отец наших, изложивших до тонкости учение об этом Божественном делании из просвещения Божественной благодати, и отсюда пусть заимствует наставления об этой молитве. И, во всяком случае, благодать Божия, молитвами святых отцов, поспешит и вразумит — как, без всякого сомнения, научиться этому Божественному делу»^[34].

Закончим разговор об исихазме в России этими проникновенными словами преподобного Паисия:

«Пусть будет известно, что это Божественное делание священной умной молитвы было непрестанным делом древних Богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в Египетском ските, в Нитрийской горе в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатию Христовою — и в Великой России»^[35].

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] См.: Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре //http://www.edit.muh.ru/content/mag/trudy/01_2010/02.pdf

^[2] Антониос-Эмилиос Тахиаос, проф. Возрождение православной духовности старцем Паисием Величковским. // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[3] Самцова И. Паисий Величковский как человек Писания. http://www.nasledie-college.narod.ru/Dodad5/Samcova.pdf

^[4] Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. М., 1998 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[5] Самцова И. Паисий Величковский как человек Писания. С. 1. // http://www.nasledie-college.narod.ru/Doclad5/Samcova.pdf

^[6] Самцова И. Паисий (Величковский) как человек Писания. С. 1. // http://www.nasledie-college.narod.ru/Doclad5/Samcova.pdf

^[7] Паисий (Величковский), преп. Автобиография. Житие. ТСЛ, 2006. С. 43.

^[8] Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский, его жизнь, учение и влияние на православное монашество. М., 1998 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[9] Четвериков С., прот. Указ.соч.

^[10] Самцова И. Паисий (Величковский) как человек Писания. С. 2. http://www.nasledie-college.narod.ru/Dodad5/Samcova.pdf

^[11] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[12] Паисий (Величковский), преп. Автобиография // Илия (Читтерио), иером. Указ. соч. С. 2.

^[13] Самцова И. Указ. соч. С. 2.

^[14] Савчук В., кандидат богословия. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках // Журнал «Труды Киевской академии». № 2. Киев, 1999 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[15] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[16] Там же.

^[17] Там же.

^[18] Там же.

^[19] Савчук В., кандидат богословия. Св. Паисий Величковский и возрождение иси хастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках. // Журнал «Труды Киевской академии». № 2. Киев, 1999 // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[20] Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия (Величковского) по письменным свидетельствам. (Доклад на международной экуменической конференции по русской святости 20—23 сентября 1995 г.) // http://seminaria.virtbox.ru/paisij.htm

^[21] Святитель Григорий Палама и Византийский исихазм // официальный сайт Данилова монастыря: http://msdm.ru/content/view/210/231/1/6/

^[22] Там же.

^[23] Плакида (Дезей), иером. Афонский исихазм // http://www.portal-slovo.ru/theology/37588.php

^[24] Плакида (Дезей), иером. Афонский исихазм // http://www.portal-slovo.ru/theology/37588.php

^[25] Медушевская Н.Ф. Указ. соч.

^[26] Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре // http://www.edit.muh.ru/content/mag/trudy/01_2010/02.pdf

^[27] Там же.

^[28] Хоружий С.С. // Медушевская Н.Ф. Традиции исихазма в российской правовой культуре…

^[29] Феофан Затворник, свт. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894. Письмо № 18 // Дунаев А.Г. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 6.

^[30] Паисий (Величковский), преп. Об умной или внутренней молитве. М., 1902. Издание третье Афонского Русского Пантелеимонова монастыря // http://krotov.mfo/library/03_v/vel/ichkovsky_02.htm.

^[31] Там же.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же.

^[35] Там же.