Начну с самого, наверное, парадоксального и вызывающего вопросы суждения П.А. Сапронова о бессущностности Троицы. Действительно, даже самое облегченное катехизическое изложение православной триадологии не обходится без классического, восходящего к каппадокийцам, положения о единой сущности и трех ипостасях. В том, что Бог есть Сущий (Исх. 3,14), мало кто усомнится, так как это непременное условие богословия. Познавать, приобщаться, соединяться мы можем лишь с существующим. «Бытие есть, небытия нет», «бытие и мышление одно и то же» — писал в поэме «О природе» Парменид. Совершенно очевидно, что «бытие», «сущее», «сущность» — центральное понятие философии, даже кратко описать здесь историю его осмысления не представляется возможным. Однако как бы философская традиция ни влияла на становление православной триадологии, для святоотеческой мысли «сущее» в его высшем измерении всегда было «Сущим», т.е. персоной, личностью, Богом Живым. Не нужно быль философом, чтобы понять: различие между любым сущим-сущностью и Сущим заключается не только в различии способа бытия, например, смертного в отношении бессмертного, телесного к бестелесному, личного к безличному, но в чем-то другом, большем. Вопрос только — в чем?

Одновременно с этим нужно учитывать и тот факт, что радикально избавиться от подхода, полагающего в основу триадологического видения систему понятий «сущность-свойство-имя», кажется невозможным, учитывая общепонятный характер этих категорий, ведь догмат должен быть понятен без специальной подготовки и соответствовать уровню «здравого смысла».

Весь этот круг вопросов был хорошо известен авторам триадологии, ставшей нормативной для христианства, Василию Великому и Григорию Богослову. Правильно ли мы понимаем их центральный богословский тезис? Самое очевидное недоумение выразил прот. С. Булгаков: «Понятие ипостаси в античной и патриотической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ἄτομον), оно возникает в отношении не к самосознающему и, в этом смысле, ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации»^[1]. «Физическое» или, точнее, формально-логическое происхождение основных категорий триадологии не вызывает никакого сомнения (сущность — это прежде всего «общее» индивида, совокупность характеристик рода, ипостась, частное или особенное), сомнение вызывает другое: можно ли так, с позволения сказать, простодушно, использовать одни и те же формы мысли для описания дома, кучи камней, дерева и Бога? Можем ли мы усваивать Богу формально-логические категории, соответствующие нашему — человеческому — опыту тварного бытия? Задолго до С. Булгакова этим вопросом задавался Бл. Августин. В трактате «О Троице» он раскритиковал каппадокийскую формулу сущность — общее, ипостаси — частное^[2]. Августин описывает всю противоречивость такого допущения, например, если мы делаем акцент на троичности в Боге, иными словами, исходим в его мышлении из «особенного» (оно представлено свойствами Лиц), то «общее», т.е. сущность, нам придется рассматривать как принадлежащую трем Лицам, соответственно, сущность утратит свое единство, и мы вынуждены будем говорить о трех сущностях. Здесь Августин исходит из примера с тремя людьми, его приводил Василий Великий, чтобы пояснить взаимодействие общего и частного: Петр, Павел и Иоанн — три разных человека, отличающихся своими индивидуальными свойствами, но они равно люди, в этом случае все их свойства совпадают и как «равно люди» они, как и Лица Троицы, единосущны. Как замечает Августин, три индивида, три человека, три живых существа, три сущности и их родовидовые характеристики всегда будут разделяться на три вслед за индивидуальными. Ведь мы говорим «три человека», «три живых существа», а здесь будет «три Бога». Если пойти по пути Василия Великого, легко прийти к тритеизму, этот мотив, по Августину, осложняется еще и тем обстоятельством, что общее абстрактно, а индивидуальное конкретно. Если общее не только понятие нашего ума, как это предполагали номиналисты, это создает дополнительную сложность, неразрешимую через концепцию общего-частного.

Блаженный Августин

Еще один вопрос, на который не может ответить Августин, комментируя каппадокийцев, почему родовое и индивидуальное начало Богу свойственны, а видовое — нет. Что может быть видом в Боге? Если вид в Боге — Лица Бога, а индивидуальное — это особые свойства, выражающиеся в именах Отец, Сын и Дух, то получится, что каждое Лицо составляет свой особый вид; если вид, как и род, один, выйдет, что в Боге только одно Лицо, имеющее три группы индивидуальных свойств, что означает утерю троичности, то есть модализм как противоположную тритеизму ересь. Ни один из этих вариантов для Августина, как и для его восточных оппонентов, разумеется, неприемлем. Возникает законный вопрос: либо Августин неправильно понял каппадокийцев, либо кападокийцы совершили серьезную ошибку, не сделав всех выводов из своего тезиса. Тем более, сам Августин предложил свою версию «безсущностности» Бога: формально-логические категории к Богу неприложимы, но мы знаем, Он един, и мы с необходимостью должны сделать вывод, что род, вид и индивид в нем совпадают, «для Бога быть и быть Богом одно и то же». В этом отношении у Него нет ни свойств, ни отношений, ни сущности, ни деятельности как чего-то реально различающегося в нем Самом. Это не значит, что Августин перестает исповедовать Бога Троицу, просто троичность Бога мы не можем обосновать из разума, это сфера божественного Откровения и предмет веры. Логический мост от единства к троичности и обратно мы перекинуть не в состоянии, остается довольствоваться смутными и неточными аналогиями.

Справедлива ли критика Августина и так ли простодушны каппадокийцы? В действительности, каппадокийский подход к триадологии содержал в себе условие, не в полной мере учтенное Августином. Известно, что Василий Великий и Григорий Богослов формулировали свое учение о Троице как общем и частном в ходе полемики с неоарианином Евномием. Евномий исходил из общефилософской интуиции, по которой познание в своем высшем выражении (интеллектуальное созерцание, теория) есть познание сути, сущности вещей, таково, например, учение Платона об идеях и учение Аристотеля о сущности и причинах. Понятно, что практически вся античная философия зиждется на этом убеждении. Познавая Бога, мы познаем Его сущность^[3]. Это тезис Евномия. Для того, чтобы опровергнуть Евномия, необходимо было опереться на философскую традицию (или использовать некоторые ее мотивы), не допускающую познания сущности, и каппадокийцы выбрали разновидность скептицизма^[4], который в качестве «субстрата» присутствовал в положениях ведущих эллинистических философских школ эпикурейства, стоицизма (до его «платонизации») и даже кинизма (в адаптированном варианте достаточно популярном среди христиан). Таким образом, план противодействия Евномию предполагал критику понятия «сущность» и критику возможности интеллектуального созерцания сущностей. При этом скептицизм нельзя было «включать на полную мощность», впрочем, критику убеждений, веры и откровения классический античный скептицизм не предпринимал (просто подчеркивая, что убеждений, вер может быть много). Ключевым моментом здесь является перенесение понятия «сущность» из, условно говоря, онтологической плоскости в область логическую (в этом и заключалась критика этого понятия), «общее и частное» — категории рассудка, позволяющие систематизировать, то есть конструировать наши представления. Это центральный мотив дискуссии: представление (рассудочное конструирование, опирающееся на память и воображение) каппадокийцы противопоставляли интеллектуальному созерцанию Евномия, соответственно, «сущность», «ипостась», «общее», «частное» для них лишь опосредованно характеризуют внутрибожественное бытие, эти категории рассудка позволяют систематизировать имена Божии, содержащиеся в Откровении. То есть речь идет о «богословии в пределах только представления».

Этого факта и не учитывал Августин, он, как и Евномий, допускал возможность интеллектуального созерцания уже в жизни этого века. Поэтому он заподозрил, что логические категории тварного рассудка «простодушно» переносятся на Божественное бытие. Такой подход будет характерен для школьного богословия, начиная с Иоанна Дамаскина: «Бог есть сущность», здесь он повторяет каппадокийцев, упуская важное уточнение: «для нас», в «нашем представлении». Конечно, представление и сама реальность соотнесены, наше понимание Бога нельзя назвать неистинным или иллюзорным, но оно человеческое, а человек — существо, ограниченное опытом познания тварного бытия, прежде всего тел, материальных объектов, по аналогии с которыми рассудок конструирует объекты нематериальные и нетварные. Однако остается вопрос о Боге Самом по Себе и о Его троичности, каппадокийцы, особенно Григорий Богослов и Григорий Нисский, не отказались окончательно от попыток описать его бытие как единство и троичность, даже учитывая тотальность представления как доминирующей интеллектуальной способности. Один вариант: божественная жизнь — «беспредельное море бытия»^[5]. Обращает на себя внимание использование понятия «беспредельное», оно сочетается с бытием^[6], но не сочетается ни с понятием «сущность», ни с понятием «ипостась», беспредельная сущность/ипостась — противоречие в понятиях. Правда, здесь ничего нет о троичности, что напоминает нам Августина с его констатацией единства в Боге бытия и существования.

Григорий Богослов

Еще один пример находим опять у Григория Богослова, в «Песнопениях таинственных», он использует хорошо знакомую из философии и христианского богословия III века концепцию Бога-Ума: «Так водружен широко основанный мир великим бесконечным Умом, Который все носит в Себе и Сам превыше всего»^[7]. Если ум — сущность, то специфическая, самосущность и самобытие, при этом, как и любому уму, Богу-Уму должно быть свойственно движение (как Богу — морю бытия — «волнение»). Опять нужно отметить, что этого мотива нет в концепции «сущность — ипостась — свойства». Движение Божественного Ума не только обращено к миру, движение предвечно и свойственно Богу самому по себе. Это может показаться странным, ведь Бог неизменен, а движение — это изменение. Тем не менее, святитель Григорий настаивает: Богу движение свойственно. «Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? — Она созерцала вожделенную светлость Своея красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества. … Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»^[8]. Деятельность Бога — деятельность самосозерцания и созерцания творения в эйдосах-мыслях. Как видно из цитаты, Григорий Богослов, хотя и в поэтическом тексте, описывает движение как род самопознания и даже самолюбования. Правда, такой подход влечет за собой целый ряд вопросов, например, возникает эффект «четвертого человека»: если Григорий Богослов любуется «любованием» Божиим, он мыслит Бога, но кто в Боге мыслит единую «красоту трисиянного Божества», кто это может быть помимо Лиц Троицы? Таким образом, возникает вопрос: Бог — это три разума или только один? Святитель Григорий, похоже, сознает проблематичность концепции Бога-Ума, троичность в уме всегда будет подчинена единству, ипостаси станут моментами единства, не более того. Перед Григорием Богословом стоит дилемма: если мы говорим о движении в отношении внутритроической жизни, то должны понимать его по аналогии с движением мысли, но если мы усилим тему единого ума, это приведет к ослаблению троичности, к утере реальной трехипостасности Бога^[9]>Возможно, по этой причине Григорий Богослов предлагает и альтернативный вариант. Движение в Боге можно отделить от самосозерцания как деятельности Божественного ума. «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого»^[10]. Движение монады-Отца — рождение Сына и исхождение Духа. «Пифагорийский» язык^[11] позволяет Григорию существенно расширить возможности триадологии, основанной на понятии сущность/ипостась, и отчасти преодолеть представление о самосозерцающем Боге-уме, мыслящем идеями.

Действительно, каждое число, с одной стороны, представляет особое качество, в этом смысле 1, 2, 3 имеют свою уникальную, неповторимую в рамках триады индивидуальность. С другой стороны, три этих числа состоят из единиц и являются величинами, множеством, но, как считают каппадокийцы, множественности в Боге нет, она возникает только при наличии разных подлежащих, в Боге оно одно, ведь Он един. Таким образом, «счет» Троицы означает повторение (движение) единицы. Такое повторение не будет суммой многого, и Василий Великий и Григорий Богослов хотят утвердить мысль, что каждое лицо «не единое из многих, но одно». Лица Троицы представляют собой порядок (Отец — первое, Сын — второе, а Дух — третье Лицо^[12]), но, вместе с тем, они равны и «со-безначальны», т.е. не имеют порядка. Ведь им равно присуща (хотя и по-разному) «единичность», поэтому нельзя сказать, какая единица — «источник». Предвечное «круговое» движение Троицы^[13] — еще и бытие Лиц Друг в Друге^[14], где каждое средоточие движения/покоя содержит в себе и монаду, и диаду, и триаду. Конечно, «числовая» триадология^[15] у Григория Богослова тоже относится к сфере представления, с той только поправкой, что в данном случае мы имеем дело с самыми абстрактными из наших представлений, здесь мы соотносим не тела-сущности в представлении^[16], а чистые, как бы пустые для нас отношения, далее которых наш разум уже ничего «не видит».

Василий Великий

«Физичность» нормативных триадологических категорий, о которой писал прот. С. Булгаков, истончается, доходя до своего предела. Имеем ли мы в данном случае основания говорить о выпадении из «античной» логики? И да, и нет. Очевидная абстрактность неподвижного движения-деятельности оказывается чревата целым рядом возможностей как раз в силу своей абстрактности. Действительно, движение/деятельность вполне может явиться основой таких характеризующих внутрибожественную жизнь (а также отношение Бога к творению) реальностей, как личностность, любовь, свобода и др. Они-то и наполняют абстрактное для нас «движение монады», составляя само богатство Божественной жизни. Известная схематичность такой триадологии не противоречит «богатству». Насколько я понимаю замысел П.А. Сапронова, отправной точкой его подхода является не логическая схематика, наподобие классической или «числовой» триадологии, а смысловое богатство мира человека, прежде всего речь идет о понятиях — реалиях «новоевропейского» философского ряда, таких как «свобода», «я» и др. Они продумываются до триадологической меры, остающейся схемой (в хорошем смысле слова). В этом смысле он идет путем, противоположным подходу В.Н. Лосского, который попытался дедуцировать «новоевропейскую» личность из античной ипостаси, в результате, с одной стороны, была искажена аутентичность языка отцов, с другой стороны, личностность осталась без необходимой философской оснастки. Различение личностного и индивидуального, по Лосскому, соответствует паре ипостась-природа, в этом контексте ничего к ипостаси не добавляет, оставаясь новоевропейской схемой.

Другой вариант мы находим у прот. С. Булгакова в уже цитировавшейся статье: «античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблем личности как таковой … Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как «он» или «оно», предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не «кто», но «что» или «каков»»^[17]. Для описания «кто» личности требуется преодолеть логику сущности, исходя из принципа «я», самосознания, и т.д. Только так схема вновь обретает смысл^[18]. Коль скоро и каппадокийцы подчеркивали, что богословие зиждется на представлении, что есть мир божественного бытия, мы познаем через мир человека (включая сюда также Откровение), такой подход закономерен. В этом плане важно показать, какие из этих смыслов («я», «личность», «любовь», «свобода» или «общение», как у И. Зизиуласа) поддерживают троичность и поддерживаются троичностью, а какие нет.

Доклад Петра Александровича обращает внимание на тот факт, что уже существующие в богословии категории со временем «перерастают» свой изначально определенный смысл. Так, например, он подчеркивает тему любви, как реальности в наибольшей степени выражающей бытие Бога-Троицы, в том, как эта линия развертывается, можно видеть некоторые отголоски «движения монады» и концепции божественного эроса Дионисия, однако если и для Григория и для Дионисия любовь — это все-таки предикат (Божественного бытия — у Григория, божественного исхождения — у Дионисия), то у докладчика любовь «сама за себя говорит», ее потенциала достаточно, чтобы переместить ее с позиции «свойств» на позицию «сущностей».

Завершая свою реплику, хочется вспомнить призыв святителя Григория, обращенный к богословам: «Лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы не вместят в себя всего), но тот, чье представление обширнее…»^[19].

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 214.

^[2] Бл. Августин. О Троице. VI, 7.

^[3] Сущность Бога Евномий определял понятием «нерожденный», отсюда делал вывод, что Сын — сотворен, т.е. не Бог по природе.

^[4] Интересно, что Августин критиковал скептицизм в трактате «Против академиков», расценивая его как враждебное христианской вере философское учение.

^[5] «Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 524.

^[6] При этом может стоять то же слово «усия» (οἷον τι πέλαγος οὐσίας), но прибавление «беспредельная», вероятно, говорит о том, что мы уже перешли в плоскость «онтологии».

^[7] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 5, о промысле // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 27.

^[8] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 26.

^[9] Две равно не приемлемые альтернативы были хорошо известны св. Григорию. Божественный Ум может быть либо одноипостасным (савеллианство), либо мы должны будем говорить о трех соподчиненных умах, этот подход был популярен в среднем платонизме, например, у Нумения и Филона. Крайний вариант такой триадологии на христианской почве — арианство.

^[10] Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 414.

^[11] Василий Великий определяет число следующим образом: «Число придумано как знак, показывающий количество подлежащих». Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию епископу Иконийскому. 18 // Творения. СПб., 1911. Т.1. С. 613. Однако Троицу «мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». Там же. С. 614. Из этого можно понять, что подлежащие — одно.

^[12] Такая последовательность, не означает, что Дух должен непременно происходить от Сына, «место» Духа по отношению к Монаде не только «третье», но и «второе», как у Диады-Сына, «пребывающего в Духе».

^[13] Идею неподвижного божественного движения нужно признать авторитетной линией как святоотеческого богословия, так и современных версий триадологии.

^[14] Если исходить из представления об уникальных свойствах каждой ипостаси, не ясно, как они могут существовать Друг в Друге, ведь свойства не смешиваются и не передаются: Отец не может быть Сыном, Сын Отцом и т.д.

^[15] Обращает на себя внимание интересная параллель между темой движения монады и концепцией геннад в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, геннада — «единство», «сущее одно», являющееся промежуточным звеном между трансцендентным единым-благом и умом.

^[16] «Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия». Св. Григорий Богослов. Слово 22 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 332.

^[17] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 210.

^[18] Это в чем-то напоминает отношение абсолютной идеи и абсолютного духа у Гегеля: в искусстве, религии, философии снимается конечность человеческой деятельности, все ее аспекты в конечном плане открываются как жизнь абсолютного духа.

^[19] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 440.

Дело тут, конечно, не в том, что святые отцы вовсе не затрагивали понятие сущности Бога. Безусловно, затрагивали, и еще как! Однако, как справедливо отмечает П.А. Сапронов, «сущность Божия, сколько бы ее наличие ни декларировалось, никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость»^[1]. В необходимых аспектах данные слова автором разъясняются. Нам же следует обратить внимание на другое. А именно на ту ситуацию, в которой были отцы Церкви, прежде всего, IV-го, а также ряда последующих веков. Нас будет интересовать в особенности исторический контекст. В деталях он, несомненно, менялся, но для нас будет достаточно сосредоточиться на общих и главных вещах.

Для начала укажем на то, что перед отцами IV века не стояло задачи разобрать проблему сущности как таковой. Ясно, что применительно к Богу речь шла о первосущности. Точно так же ясно, что никто не оспаривал наличность первосущности самой по себе. Это подразумевалось. С позволения сказать, античный философский век всех приучил к тому, что есть в принципе нечто первичное, некоторое сверхбытие, высшая сущность или природа. В контексте религиозной доктрины, а также в некоторых философских учениях таковой реальностью был Бог, совершенное Божество. Само по себе это обстоятельство понималось и принималось всеми, оно не требовало специальных пояснений или доказательств, последние касались уже многочисленных деталей, способов постижения, содержательных особенностей и тому подобных вещей. Исходное положение было, что называется, общим местом, которое разделялось и канонизированными отцами, учителями Церкви, и теми мыслителями-богословами, которых Церковь со временем распознавала как заблуждающихся еретиков. Оно принималось и нецерковными мыслителями, да и просто большинством людей того времени, которым не было чуждо представление о существовании первопричины всех вещей. Однако ситуация, в которой находились отцы, была уже иной. Попытаемся, насколько это возможно, очертить ее, проникнуть в соответствующий исторический контекст, предполагая, что это поможет нам прояснить логику, заложенную в основание выступления П. А. Сапронова.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Итак, на одном полюсе имелось это исходное знание о бытии Первоначала, Бога, на другом же — ясная интуиция, если угодно, ощущение или некое интеллектуальное предвосхищаемое представление, что Бог Завета и Евангелия не таков, каким мыслили Божество до сих пор, что Он в пределе своего бытия не исчерпывается той самой абсолютной сущностью. Годами, и уже даже веками, накапливался опыт призывания Отца и Сына и Святого Духа. Эти слова явственно звучат в Евангелии из уст Христа, они включены, собственно, согласно напутствию Господа, во все без исключения крещальные формулы. Уже практически три столетия предшествующие отцы и учителя Церкви обращаются в той или иной степени к осмыслению этих Трех (Отца, Сына, Святого Духа), которые призываются во время Крещения. Получается, что к IV веку существует немало попыток каким-то образом понять статус, место не только Отца — здесь-то многое было относительно понятно, — но и Сына и Святого Духа. В наши задачи не входит анализ так называемой доникейской триадологии, поэтому зафиксируем только ее основные моменты.

В частности, довольно быстро в самом начале зарождения христианской мысли, начиная уже со святого Климента Римского и в особенности со святого Игнатия Антиохийского, ранние отцы и учителя Церкви, рассуждая о едином Боге, постоянно говорят не только об Отце, но и о Сыне, а впоследствии и о Святом Духе. Поначалу представления о Сыне и Святом Духе были весьма неустойчивыми, они нередко взаимозаменялись, суждения о них обнаруживали в себе определенную непоследовательность. Можно сказать, что Церковь, являя Истину посредством Писания и литургически, постепенно усваивает и вырабатывает ее и догматически. Так, в устах св. Феофила Антиохийского, как известно, впервые применительно к Богу прозвучало слово «Троица» (τριάς). Нельзя не увидеть в этом первую, пусть и робкую, попытку удержать Троих в некоем единстве. Где-то, начиная со св. Иринея Лионского, Святой Дух и Сын мыслятся всегда в качестве различных реалий, так что далее фактически уже не будет даже невольных подмен. Даже при небольшом знакомстве с историей Древней церкви и историей догматики должно быть известно о возникновении учений, в которых присутствует тройственность Отца, Сына и Святого Духа в контексте абсолютной божественной реальности. Существуют разнообразные учения с элементами субординации или вовсе так называемое монархианство. Не побоимся повториться и сказать, что все это рождается и осуществляется на фоне призыва Христа крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), на фоне умножающегося и обогащающегося литургического опыта и опыта вопрошания: почему Бог совершил все это. Причем совершил не только и не столько ради мира вообще, но и ради меня, ради каждого человека непосредственно, ведь именно это и есть сквозной нерв евангельской проповеди.

Обратим особое внимание на слова «ради меня». Этот мотив служит предпосылкой рождения, усвоения новых отношений между Богом и человеком, отношений предстояния, выходящих за пределы мышления и созерцания. Сегодня нам довольно легко обозначить это отношение как личное, как непосредственное богообщение и молитвословие. Но не забудем при этом, что тогда, в доникейскую эпоху, в период становления и выработки триадологического догмата и еще довольно долго после того, это слово, это понятие, даже само представление о личном, поначалу просто отсутствовало, а затем долго и трудно входило сознание человека. В том и дело, что к IV-му веку, к моменту богословского выступления великих каппадокийцев не было понятия, соответствовавшего представлению «ради меня». Если изначально, а лучше сказать, применительно к ранним отцам Церкви можно говорить об интуиции, что Бог Евангелия — это не бог философского учения, то ко времени самих каппадокийцев эта интуиция оформляется в некое отчетливое логическое предвосхищение.

Можно предположить, что, скажем, святитель Василий Великий пребывает в таком состоянии сознания, которое продумывает, что

Бог — это вроде как сущность, но не просто сущность, а некая сверхсущность, или не только сущность, поскольку Бог — это и Отец и Сын и Святой Дух. А как тогда назвать, определить их — Отца и Сына и Святого Духа? Опираясь на знание истории, мы привычно повторяем, что вслед за подобным вопрошанием каппадакийцы вводят понятие «ипостась» для обозначения Отца, Сына и Духа с тем, чтобы отличать их от общей им и единой сущности. Собственно говоря, так оно и было, спорить с этим не приходится. Акцент нужно сделать на другом. На том, что это только нам по прошествии многих сотен лет понятно, что святоотеческое ὑπόστασις, впоследствии отождествленное с πρόσϖπον, есть не что иное, как лицо или личность (в данном случае мы не делаем в другом контексте необходимого различия между лицами нетварными и тварными). Причем ко дню сегодняшнему понятие «лицо», «личность» наполнилось и насытилось таким содержанием, которое было, как ни парадоксально это прозвучит, недоступно во времена становления триадологического догмата^[2]. Отсюда следует, что «ипостась» для отцов имела, прежде всего, скажем так, сущностное содержание. Осмысление, наполнение нового понятия проходило трудно, болезненно и даже мучительно, но, как бы там ни было, оно осуществлялось непременно в контексте различения с понятием «сущность» (ouaia). Сказанное становится яснее, если помнить задачу, стоявшую перед отцами. Она заключалась в том, чтобы удержать единосущие Отца и Сына и Святого Духа, при этом необходимо было не только терминологически οὐσία различить самих Отца, Сына и Духа, но каждого из них последовательно отличать от сущности. Удерживание Троих в рамках единосущия подразумевало недопущение какой-то отдельной сущности для каждой Ипостаси. В свою очередь, это еще более усиливает некую зависимость реальности ὑπόστασις от οὐσία при промысливании той и другой. Правильнее даже рассуждать о взаимозависимости, поскольку, как мы указали, историко-догматическая ситуация предполагала продумывание их связки, соотношения. Это может быть подтверждено весьма известным положением, согласно которому нет одного без другого, нет Ипостаси без сущности, нет и сущности без Ипостаси.

Наши размышления позволяют укрепиться в том, что логический акцент в святоотеческой мысли ставился прежде всего на отношении и, следовательно, на различении того, что соотносится, но не на каждом из соотносящихся самих по себе. Здесь можно усмотреть некоторую двойственность. Действительно, по-другому и быть не могло, согласно обрисованной нами историко-догматической ситуации. С другой стороны, нам могут, отчасти справедливо, возразить: как это возможно делать логический, а лучше сказать, методологический акцент на принципе соотнесенности и при этом вовсе не судить по существу о том, что соотносится, о том, что находится по обе стороны связи? Но в том-то и дело, что акцент здесь — об этом мы судим, конечно, ретроспективно — собственно методологический, а не логический. И вот почему. С сущностью ситуация наиболее понятна. Как указывает П.А. Сапронов (вначале мы приводили соответствующую цитату), о ней, сущности, говорили преимущественно в апофатическом ключе, фиксируя ее непостижимость, а не собирали или конструировали ее положительное логическое содержание. Действительно, в этом не было особой необходимости, поскольку контекст употребления понятия «сущность» был, по большому счету, ясен. Так что обозначали его в общих чертах, что оказывалось вполне достаточным. Кроме того, акцент на непостижимости божественной сущности делался еще ввиду определенного полемического контекста. Как мы помним, ряд богословов во главе с Евномием утверждали, что им известно самое существо Божие, что, в частности, нерожденность Отца и есть Его непосредственная сущность. В этой связи апофатическая модель суждения о Боге приобретала особое, понятное и востребованное содержание.

С ипостасью дело обстояло (и обстоит!) намного сложнее, причем, что очевидно, для всех участников полемики. Делать логический акцент на ней не позволяла все та же историко-догматическая ситуация, только, выразимся так, с обратным знаком: если с сущностью, условно говоря, все было понятно, то с ипостасью все как раз было непонятно и неясно. Чтобы не повторяться, сделаем следующее заключение: логический акцент или логико-догматическое исследование понятия «ипостась» было делом будущего. Действительно, чтобы это сделать, необходимо было добиться устойчивой наличности самого понятия, чтобы оно не плавало, не подменялось другим (и прежде всего сущностью). Осуществить все это оказалось возможным как раз в контексте акцентирования темы соотношения сущности и ипостаси. П.А. Сапронов подчеркивает, что «святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата…». Действительно, когда опыт ипостасного бытия, что называется, только-только возник, вряд ли могла идти речь о его тщательном продумывании. Конечно, было осуществлено определенное смысловое наполнение, иначе различение на уровне слов и понятий оказалось бы вовсе невозможно.

То, что содержание понятия «ипостась» было не то что незначительным, но ограниченным или, скажем так, минимально необходимым для того, чтобы прежде всего отличить его от понятия «сущность», ясно хотя бы из той же многотрудной истории усвоения этого отличия, не говоря уже о самостоятельном, «субстратном» наполнении реальности ипостасного бытия. Несомненно, важнейшим свидетельством в пользу сказанного служит сам характер тех определений ипостаси, которые можно встретить у святых отцов. Мы не станем делать здесь соответствующий обзор цитат и их сколько-нибудь тщательный анализ — существует масса литературы по данному предмету — укажем только на самое главное. Дело в том, что эти определения ипостаси таковы, что в самой их структуре содержится опора на понятие сущности. Другими словами, само по себе определение базируется на принципе дифференциации с реалией сущности. Это относится как к известному способу их различения как общего (сущность) и частного (ипостась), так и к тому положению, что ипостась больше сущности и есть ее вместилище, иначе говоря, ипостась — это то, в чем сущность пребывает. Еще раз подчеркнем, именно это было самым существенным делом: выдвинуть новое, особое понятие, близкое к «сущности», но иное, указывающее на неповторимую реальность, открытую Боговоплощением, Церковью, воспринятую уверовавшим человеком. Таковым стало понятие «ипостась». Вместе с этим также следовало зафиксировать и удержать ее отличие от исконного понятия сущности.

Таким образом, святые отцы не стремились обнаружить и вычленить какое-то самостоятельное содержание ипостаси, промыслить его как бы помимо сущности. Со всей уверенностью к такому заключению, на наш взгляд, правда, чрезмерно категоричному и не вполне точному, приходит В.М. Лурье: «В ипостасях не предполагается никакого «содержания», никакой особой реальности, кроме сущности…»^[3]. Как нам думается, такое утверждение невольно ведет к ошибочному представлению о том, что разговор об ипостасях имеет смысл только в контексте темы сущности. Это не единственная проблема, кроющаяся в суждении В.М. Лурье, но нам все же хотелось бы остановиться на ином важнейшем обстоятельстве. А именно на том, что исторический и логический контекст говорит как раз об обратном. О том, что в этом контексте разговор о сущности, а не наоборот, важен в соотношении и различении с ипостасями. Теперь, что называется, настало время как раз-таки обстоятельного разговора о Лицах-ипостасях, об их особом самостоятельном содержании.

Действительно, очень коротко обозрев или обрисовав историю догмата, имеет смысл предложить то, что я бы назвал логикой догмата. Эти слова вовсе не означают, что в прежнюю святоотеческую эпоху не было совсем логической проработки догмата о Пресвятой Троице. Конечно, была! Собственно говоря, изнутри самой той эпохи богословие отцов и было логикой догмата, но сегодня это уже его история. Опять же это не означает, что она отжила свое и потому следует ее отодвинуть на периферию ввиду не надобности. Никакую историю нельзя рассматривать под этим углом зрения, иначе, как известно, не будет будущего, в нашем же контексте — не будет логики. Поэтому в отношении догмата мы сегодня имеем, по существу, два пути. Либо вновь и вновь повторять его историю, скажем, в историко-церковном или патрологическом аспекте, либо же торить его логику здесь и сейчас. Именно этот, второй, путь предлагает и им идет П.А. Сапронов.

Переход от истории догмата к его логике можно продемонстрировать не без доли пафоса — причем не ложного. Но перед этим снова вспомним прочно вошедшее в наше сознание учение о непознаваемости божественной сущности. И вовсе не для того, конечно, чтобы ставить это утверждение под сомнение.

Тому, что Первоначало непостижимо, что оно не поддается положительным определениям, немало страниц посвятил Плотин еще до богословского выступления великих каппадокийцев. О запредельности или непознаваемости Абсолютного Первобытия, Бога говорили даже до Плотина, причем и в пределах античной философии, и ранние отцы и учителя Церкви. Понятно, что в рамках богословия отцы, настаивая на непознаваемости Божьей, находились в другом полемическом контексте и решали другие задачи, нежели неоплатонизм в философии. Однако вопрос: почему так можно поставить независимо от пространства, в котором движется мысль, и адресовать его как философу, так и богослову. Итак, почему Бог непостижим по своему Существу? Речь не об ответе, а о том направлении, где следует искать ответ, и ведет оно за пределы философских ресурсов. Он рождается внутри церковного сознания и является, тем самым, упомянутым выше переходом или еще одним шагом в усвоении триадологического догмата. Дабы никого не утомлять, скажем, что сущность Бога непознаваема, потому что она ипостасна. Сразу поясним, что это вовсе не означает, что все свои усилия мы должны направить на доказательство непознаваемости теперь уже Лица-ипостаси. Во-первых, потому, что во многом это и так осуществлено демонстрацией непознаваемости сущности, ведь у Лица действительно нет какой-то особой, отдельной сущности-природы, кроме той единой и единящей, которая делает все три Лица одним Богом. Во-вторых, потому, что если и нужны те или иные дополнительные доводы в пользу непознаваемости Лица, то они появятся попутно в ходе рассмотрения его реальности самой по себе. Иными словами, от темы сущности мы переходим к содержанию ипостасности. Специальным образом акцентировать ее непознаваемость теперь уже нет необходимости; предстоит вслед за П.А. Сапроновым вглядеться в ипостасность как таковую.

Философия не отвечает на вопрос, почему Первоединое непознаваемо. Ситуация рисуется иначе. Философия, стремясь познать Первоединое, — ведь это ее главная задача, — обнаруживает, что ей это не под силу. Многократно пытаясь добраться да существа Единого, пытаясь его определить, Плотин показывает, что оно недоступно положительному мышлению. Рискнем сказать, что в неоплатонизме философия на тот исторический момент исчерпала себя. Высшая богословская мысль, мысль догматическая, словно подхватывает эстафету и, не теряя предмет мысли, — Абсолютное Первоединое — переводит логику исследования в иное измерение. Сказав, что сущность ипостасна, богословие переформулировало принцип онтологического вопрошания, сдвинув его от классического «что есть истина?» к преображенному «Кто есть истина?» Вслед за этим поистине грандиозным сдвигом в пространство ипостасности переместилось чуть ли не все самое существенное, так что по поводу сущности, по словам П.А. Сапронова, «лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии». И вправду, то, какова она в своем бытии, перекочевало в ипостасность, для сущности же остался важнейший принцип наличности, единения и бесконечный ряд свойств, общий каждой Ипостаси.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Следующие слова, на которых, как нам представляется, нужно сосредоточить наше внимание, открывают последовательный разбор темы личностного измерения в Боге. Они являют собой некое предварительное описание внутрибожественного бытия, которое, как говорит П.А. Сапронов, «представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы». Другими словами, каждое Лицо бытийствует равным образом и для себя и для других, или, что то же, Оно есть как само по себе, так и потому, что есть другие два Лица. Кто-нибудь может, пожалуй, сказать, как будто опираясь на изложенную выше мысль, что сущность Бога состоит в том, что Его Лицо (Лица) и само по себе субстанциально и самодостаточно, и обусловливает субстанциальность и самодостаточность других Лиц. При некоторой содержательной верности оно ошибочно прежде всего в том, что это как раз не сущность Бога, а Его личностность. Потому уместно привести следующие слова П.А. Сапронова, констатирующие, что ввиду этого «речь должна идти о сущности внесущностности Бога». Такая речь есть, собственно, разговор о личностном измерении бытия Бога.

Для удобства изложения коротко напомним, что Лицо не есть некий непроницаемый монолит, совершенно однородный в себе и никак в себе самом не различающийся. Напротив, будучи единой и неделимой первобытийствующей реальностью, личностное как таковое обнаруживает присущие ему конституирующие моменты самобытия. А именно упоминавшиеся в выступлении П.А. Сапронова «я» и образ. Лицо не делится на эти «я» и образ, но оно повсюду есть и «я», и образ, повсюду совпадает с собой без остатка как в качестве «я», так и в качестве образа. Однако не будем повторяться и перейдем к тому, что можно было бы назвать продолжением сказанного в попытке усилить ряд его тематических аспектов.

Итак, каждое Лицо Пресвятой Троицы конституируется реальностью «Я» и образа. Необходимо, как нам представляется, добавить к этому, что божественные Лица имеют еще Имена. В самом деле, имя вообще независимо от принадлежности своей природы, есть реальность как минимум указывающая на лицо, к нему ведущая. Это представляется достаточно очевидным, поэтому мы не будем сейчас останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Хотелось бы сразу сделать шаг, а то и два, вперед и заявить, что Имя не просто имеет отношение к Лицу, но есть само Лицо. Оно наряду с принципами «Я» и образа является таким же полновесным конституирующим началом реальности личностного бытия. Это скорее применительно к сегодняшнему бытию человека нужно говорить о том, что имя способно вести к его личности и даже глубоко входить в нее, срастаться с ней в том случае, если человек живет, прежде всего, соотносясь с другими, с ближними, а не мнит себя таковым, будто он есть причина всего окружающего. В условиях нынешнего существования нетрудно убедиться, что имя представляет собой двойную реальность. Оно приходит извне, может меняться, но и вовнутрь входит весьма прочно. Совсем не так обстоит дело с реальностью Имени во внутрибожественном бытии. Лица Бога — Отец, Сын, Святой Дух — есть их собственные Имена, есть три Лица и, соответственно, три Имени, Отец всегда именуется Отцом, Сын всегда именуется Сыном, Дух же всегда именуется Святым Духом.

В поисках места Имени во внутриипостасном бытии несложно предположить, что оно должно быть напрямую связано с «Я». Опыт человеческой личности ведет нас именно к этому утверждению: ведь это «я» есть тот, кого нарекли и зовут конкретно этим именем. «Я» сам соотношу свое имя и себя самого, «я» уравниваю, отождествляю средоточие своей личности с именем. Следовательно, «я» отождествляет себя не только с «я», но с именем. Более того, Лицо Бога отождествляет себя прежде всего с Именем. Говоря иначе, будет не совсем точно фиксировать личностное тождество Бога сначала как «Я есть Я», а затем «есть Имя», но так, что «Я» сразу «есть Имя». Поскольку Имя — это и есть «Я», то можно воспользоваться формулой «Я есть Имя-Я», или так: «Я есть», потому что «есть Имя-Я». Определенный намек на предлагаемый ход содержится, как нам кажется, в словах П.А. Сапронова, когда он говорит о целесообразности различения божественного и человеческого «я». Мы имеем в виду то место, где говорится, что у божественного Лица «самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности, и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний». Действительно, точечность человеческого «я есть я» представляет собой определенную проблему. Это есть неуловимый, несхватываемый во времени «миг», то состояние, когда человек пребывает исключительно сам с собой, наедине с собой. Это момент, определяющий неизбывное присутствие в личности человека греха, а значит, и ничто. Ведь начало всякого греха есть не что иное, как состояние предоставленности самому себе, в которое человек вверг себя сам. Отсюда тот самый полюс оцепенелости и пустоты точечного «я», о которых говорит Петр Александрович. Они обусловлены присутствием ничто греха. Это еще не грех в его данности и воплощенности, не грешный поступок и даже не помысл, но его неустранимый до Второго Пришествия залог существования и паразитирования на чистом бытии я-лица. В силу этого присутствия греха или ничто в пределах человеческой личности возникает ее определенная разобщенность. Она имеет самые разные проявления, но мы должны сейчас сосредоточиться на том ее аспекте, который проявляется расхождением, растождествлением «я» и имени». Точнее говоря, мы должны констатировать его в отношении падшей тварной реальности и в противовес этому утвердить особое единство «Я» и Имени в Лице Бога.

Вследствие грехопадения в тварном лице фиксируется неизбывный зазор между именем и «я», так что личностное единство самосознания собирается (подчеркнем это слово) в два условных этапа, в некой последовательности. Сначала «я» отождествляется с самим собой в «я» же, а затем уже в имени по формуле «я есть, которое есть имя». Ничего подобного помыслить применительно к Лицу нельзя, Оно сразу совпадает с Собой в своем Имени. Имя — это и есть «Я» Лица, согласно уже приводившемуся суждению «Я есть Имя-Я». Отсюда следует весьма примечательный вывод. Чистое тождество самосознания, каковым является «я есть я», замкнуто на себя и само по себе выйти из себя не может, оно совершенно закрыто, в том числе потому и предстает в точечном виде, поскольку нет никакой возможности что-нибудь о нем сказать со стороны. Ведь о другом «я есть я» мы знаем лишь по допущению, по аналогии с моим собственным «я есть я», а также в силу онтологического равенства личностных образов, которые, в отличие и в противоположность «я», взаимно открыты и доступны вхождению.

Следующим умозаключением становится то, что в противовес тождеству «я есть я» полное совпадение и равенство Я-лица в Имени открывает его другому, тому, Кто зовет. В этом пункте мы подходим, собственно, к важнейшему специфицирующему моменту реальности Имени как личностной онтологии. Тождество «Я» и Имени выражается суждениями «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух». Теперь вспомним, что означает открытость Лица. То, что в своем личностном единстве Отец есть сразу Отец Сам по Себе и Отец для Сына и для Святого Духа. Точно так же и Сын есть Сын Сам по Себе, то есть в своей Самотождественности, и есть Сын для Отца и Святого Духа, а Святой Дух есть Дух в Себе и Дух для Отца и Сына. Таким образом, в Пресвятой Троице парадоксально совпадает самообращенность каждого Её Лица и обращенность Лиц друг к другу. Выражается это принципом Имени — конституирующему началу личностного бытия. Такое понимание Имени препятствует восприятию взаимообращенности Лиц в качестве риторической фигуры речи и, к тому же, наполняет сам принцип обращенности понятийным содержанием. Действительно, Имя включает в себя и самосовпадение, и бытие перед Лицом Другого. Можно сказать и так: Имя — это тождество самосознания предполагающее призывающее Присутствие Другого Лица. Мы не ошибемся, если скажем, что по смыслу и содержанию Имя-бытие отвечает онтологическим условиям личностного бытия. Просто напомним, что Лицо (так же как и любое тварное лицо-личность) не может быть единичным, нельзя быть Лицом и при этом быть одному — это противоречие в понятиях. Так вот, бытие в Имени имманентно в самом себе демонстрирует это двоякое бытие: Лицо бытийствует, потому что «Я» едино и тождественно с Именем, а также потому, что Оно Именем же призывается другим Лицом. Если бы речь шла не о Лицах Пресвятой Троицы, можно было бы сказать, что непрерывное называние-именование другого есть удержание бытия лица, обретение себя взаимно ближними. Однако ясно, что такие реалии, как «удержание», «сохранение» или «укоренение» в большей степени соответствуют тварной личности человека. В отношении Лиц Бога лучше говорить иначе.

Так, Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это обязательно взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа он именует Святым Духом, утверждая, таким образом, личностное, ипостасное бытие Святого Духа. Не забудем и того, что Отец является Отцом не только Сыну, но Святому Духу, точно так же и Сын есть Сын и Отца и Святого Духа, и все потому, что Святой Дух именует их Лица Отцом и Сыном.

Joao Zeferino da Costa «Бог дает скрижали Моисею на горе Синай». 1868 год. Public Domain.

Именование одного Лица другим Лицом двояко еще в одном отношении. Кажется, что Имя не определяет Лицо. И вроде бы так оно и есть, поскольку Лицо определяет себя в «Я». В то же время, Имя и «Я» совпадают в пространстве самосознания, что позволяет говорить о пределе самобытия-в-себе-благодаря-другому. Тем не менее, лучше сказать, что Имя, или именование в значении любящего призыва удостоверяет бытие того Лица, к Кому оно обращено и обращается. Другими словами, принцип именования означает удостоверяющее «Ты есть». Вот и получается, что Лицо бытийствует насколько потому, что Оно «есть Я», настолько же потому, что Оно «Ты есть». Связывается и единится то и другое утверждение Именем или в Имени. Повторим на другой лад уже говорившееся ранее: «Я» Лица не может не признать Себя в Имени, иначе это было бы никакое не Я-бытие, но Я-ничтожащее-себя, что абсолютно немыслимо в Боге, но допустимо в падшем лице-личности. Признавая и сознавая себя в Имени, Я-Лицо не может не принимать и того, что это Имя, а значит, и мое Я-бытие дается или даруется мне Другим Лицом. Так, в реальности Имени встречается в соименном единстве Лиц «Я есть» и «Ты есть», Самоопределение и, позволим себе так выразиться, Ты-удостоверение. И вряд ли приходится с этим спорить, поскольку Лицо Бога есть не только потому, что Оно есть само по себе — Лицо не может бытийствовать изолированно — но и потому, что Его бытие даруется и подтверждается двумя другими Лицами.

В целях укрепления сказанного снова обратимся к тем словам Петра Александровича, которые посвящены рассуждению о том, что для Сына рождаться и для Святого Духа исходить означает не просто бытийствование, но такое бытийствование, которое совмещено с Сыновством и Освященностью. Вот они: «Предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «Я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности и исхождения». Это и ряд последующих рассуждений сводятся к тому, что Лица Сына и Святого Духа единятся сами в себе благодаря Отцу, а сам Отец получает Отцовство от Сына и Святого Духа, а не только от самого себя. Каждое Лицо, тем самым, неотрывно от другого, и единство с самим собой обеспечивается насколько Собой, настолько и другими Лицами. Иными словами, нет у Лица такого момента, когда бы Его бытие не обеспечивалось также и двумя другими Лицами. Сказанное определяется как раз личностной реальностью Имени, которая повернута, решимся на такое слово, ко всем Лицам сразу. Только не нужно, конечно, истолковывать Имя как средство обращения Лиц друг к другу. И не просто потому, что в Боге нет никаких средств, приспособлений, инструментов и тому подобных вещей, но прежде всего потому, что это как минимум ослабило бы Его единство и вносило бы зазор во внутриличностное бытие. О каждом Лице можно сказать, что Его Имя есть Оно само в его обращенности к двум другим Лицам. Полагаем, что сказанное соответствует мысли П.А. Сапронова, выраженной, в частности, о Лице Сына формулой «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца». Здесь Имя-Сын обращен и к «Я», с которым образует личностное единство, и к Лицу Отца, от которого рождается и с которым (как и со Святым Духом, конечно) образует единство Божества.

Поскольку мы говорим об Имени как о личностном конститутиве, то необходимо хотя бы кратко провести различие его от других смыслообразующих моментов Лица-личности. Соотношение, выразившееся в общности и в различии реалий «Я» и Имени, мы так или иначе уже обозначили. Поэтому осталось сделать то же самое, но уже в отношении реалий Имени и Образа, так как рано или поздно такая потребность должна возникнуть. В случае с реалиями «я» и образа различие устанавливается и удерживается довольно легко. Одним из основных дифференцирующих пунктов является тот, что «я» или «я есть я» это прежде всего бытие для себя, простая самотождественная, но точечная замкнутость на себя, тогда как в Образе Лицо воплощается, бытийствует вовне для другого и для себя во всей полноте и богатстве. Теперь же оказывается, что в Имени Лицо не только узнает себя, совпадая с собой, но еще и встречает Другое, узнает его. Как будто можно подумать, что реальность Имени решает обе задачи, совмещает в себе моменты и «Я», и Образа.

С одной стороны, с этим можно согласиться. Тем не менее, это вовсе не означает исчезновение различий. Да, как мы уже говорили, Имя — начало самобытия Лица, но не только самого себя, но и для другого. Именем обусловлена личностная самотождественность благодаря любви, встрече-созерцанию с именующим меня Лицом. Здесь действительно можно обнаружить некоторое сходство с реальностью Образа. Однако полнота и тем самым бесконечное возрастание, преисполнение бытия осуществляется за счет Образа, но никак не Имени. Оно является именно и прежде всего началом бытия-с-другим, но не его продолжением, воплощенной полнотой. Имя — это своего рода непосредственный «проводник» к полноте бытия, тогда как реализация многообразия личностного совершенства, преображения в любви — это прерогатива Образа.

Необходимо также добавить, что вызывавшая опасение двусмысленность Имени на самом деле есть, скорее, его двухаспектность, которая не размывает онтологию Лица, но способнаразрешить еще один вопрос. Обратим внимание, реальность «Я», будучи началом и скрепой личностного бытия, вместе с тем обнаруживала в себе существенное затруднение. «В самотождественности «я есть я» личность имманентна, обращена только на самое себя»^[4], — пишет П.А. Сапронов. Подчеркнем особо слово «только» и констатируем то обстоятельство, что внутриличностная связь между «Я» и Образом как минимум ослаблена и даже в чем-то проблематична. Точнее говоря, не до конца понятно, за счет чего она все-таки осуществляется. Ясно, что в пределах тварного бытия данная ситуация становится следствием грехопадения. Столь же ясно, что ничего подобного не может иметь места во внутрибожественном бытии. Грехопадение ведь и заключается во внутриличностном распаде, в нарушении внутриипостасных отношений ее конститутивов. Таким образом, в падшем лице мы встречаемся с имманентным характером «я» и всегда внешним ему, хотя и внутриличностным, статусом образа. Связь и соотнесенность образа с «я» обеспечивает ему личностный статус. В свою очередь, чрезмерное овнешнение образа, утрата его связи с личностной самотождественностью ведет к формированию неличностного образа, на месте лица-образа возникает неличностное представление. Последнее в той или иной степени присуще падшему лицу. Реальность «я» строго имманентна, реальность же образа, наоборот, есть выход лица вовне. Обратимся вновь к П.А. Сапронову: «Но точно так же «я есть я» — это еще пустота и бессмыслица вне выхода в некоторое иное, в «не я». Так уж бытийствует личность, что она не только имманентна <…> Совсем не овнешняться личности заказано. Она сразу и одновременно не только «я есть» и «я есть я», но еще и свой собственный образ, так же как и образы других…»^[5]. В самом деле, по-другому лицо, личность не бытийствует, ей необходимо иное лицо, чтобы прийти к себе, быть собой. Но так обстоит дело в контексте падшего лица, в отношении Лица (Лиц) божественного все эти выкладки неприменимы. Поэтому вернемся к теме личностного в Боге.

В этом пункте дополнительно проясняется статус реальности Имени, который способен, на наш взгляд, прояснить данную ситуацию.

Особый характер онтологии Имени обеспечивает и единство самосознания, и путь в Образ другого Лица. В Имени совпадает имманентное и трансцендентное в Лице, оно обеспечивает то, что в предыдущей цитате П.А. Сапронова выражено словами «сразу и одновременно». В самом деле, Имя насколько есть Имя-Я, настолько же оно есть Имя Образа. Следовательно, Имя действительно самим собой непосредственно является залогом и основанием внутриличностного единства и взаимной соотнесенности моментов личностного самобытия. При этом оно вовсе не вытесняет, не дублирует реальность Образа, как могло показаться вначале. Таким образом, реальность Имени позволяет понять сплошное динамическое единство в личностном бытии Бога. Принцип имени единит каждое Лицо само по себе и все Лица друг с другом. Так удерживается троичность и единство Бога.

В заключение нельзя совсем не упомянуть еще одну сторону поднятой темы. В ходе наших рассуждений возникали такие обстоятельства, которые требовали от нас проводить различие между личностным бытием Бога и личностным бытием падшего человека. При этом мы вовсе не касались вопроса о различии бытия Лица (Лиц) Бога и лица тварного, но незнающего греха. А он обязательно возникает, поскольку в определенном отношении тварное лицо, скажем, первозданного Адама или святого ангела, непременно обнаруживает сближение с Лицом нетварного Бога. Это происходит, например, по пункту онтологии имени во внутриличностном бытии.

Мы не имеем возможности говорить здесь об этом подробно, поэтому обозначим самый важный, на наш взгляд, момент. Дело в том, что бытие тварного лица-личности, хотя бы оно не имело в себе зазоров, присутствия ничто, было бы чисто и свято, имело бы сплошную онтологию, оно все равно довершается в Боге, а не в ближнем. Так, например, Господь творит в раю жену, но при этом личностное бытие первозданных людей не становится самодостаточным, не нуждающимся еще и в богообщении. Творение жены — помощницы мужа — предполагает созидание внутричеловеческого совета и любви по образу любви и совета внутрибожественных, и вовсе не подразумевает якобы способность человека уединяться в общении друг с другом.

При всей полноте и совершенстве личностного бытия, открывающегося в беседе архангела Гавриила и Девы Марии, оно не могло бы состояться, не будь возведено к Богу, санкционировано Им и Им же, в конечном счете, исполнено боговоплощением. Правоту нашего положения подтверждает сам принцип Богоприсутствия, основывающийся на словах Иисуса Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Надо только подчеркнуть, что здесь подразумевается онтология со-бытия лиц, нетварных и тварных, а не условие появления Лица Господа среди тех, кто собрался ради Него.

В самом деле, личностные отношения в их подлинном статусе не могут осуществляться по принципу причинно-следственных связей. То есть так, что сначала некто двое собрались вместе, решили позвать Творца, а затем Он, в свою очередь, думает, словно примеривается, стоит ли Ему снизойти к этим двоим. Личностное, когда к нему примешивается каузальное, всегда изнемогает и истощается; личностное — безусловно. Поэтому, если двое или трое действительно призывают Имя Господне, Он уже с ними. Более того, безусловность со-бытия лиц означает, что они сами собрались в качестве лиц-личностей, потому что Бог уже пребывает с ними, ведь Он сам всегда их зовет. Отсюда понятно, что даже чистое тварное личностное бытие неспособно к нему помимо Божественного со-участия в нем.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Здесь и далее во всех статьях, являющихся откликом на доклад П.А. Сапронова «Бог богословия», если нет особого указания и атрибутированной ссылки, все цитаты приводятся из вышеуказанного доклада, публикующегося в данном номере на стр. 5–44 (ред.).

^[2] Данное утверждение, несмотря на то, что есть все основания считать его более или менее очевидным, все-таки требует отдельного разговора и специальных пояснений. Однако в данном контексте он будет не только не слишком обязательным, но еще и сильно нас отвлечет. Ввиду этого придется его опустить, оставив, вместе с тем, для другого более подходящего случая.

^[3] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 83.

^[4] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 15.

^[5] Там же. С. 17.

Причины, по которым св. Игнатий быстро получил такой авторитет, всеобщую любовь, общецерковное почитание, в целом, понятны. Надо заметить, что это почитание вкупе с пристальным вниманием к его личности относится не только к Древней церкви, но и к современности. В самом деле, исследовательская литература о св. Игнатии весьма обширна, интерес к его фигуре не иссякает, и, надо думать, почти у всех его личность вызывает определенный пиетет. Это связано и с обстоятельствами его смерти, и с драматичным путешествием к месту казни, и с большим значением самих Посланий, с их догматическим и историческим содержанием. Автор данной статьи также испытывает особое почтение к св. Игнатию. При этом нам хотелось бы, обращаясь к творениям св. Игнатия, избежать, по возможности, банальностей, и среди известных историко-церковных фактов выделить и продумать выдающиеся аспекты жизни и служения святого. Мы, таким образом, предполагаем отступить от традиционного изложения патрологического материала. Однако это объясняется вовсе не недоверием к сложившимся подходам в патрологии, а желанием подчеркнуть те моменты, которые, порой, или ускользают, или, с нашей точки зрения, недостаточно акцентируются. Можно сказать и иначе: мы попытаемся сблизить патрологию с догматикой, показать именно догматическое значение патрологии.

Как это часто бывает в случаях с ранними отцами и учителями Церкви, до нас практически не дошли биографические свидетельства о жизни Игнатия Антиохийского. Все свидетельства о нем весьма приблизительны и по большей части недостоверны. Между тем, и это надо сразу сказать, нами не будет уделяться внимания такого рода моментам. Это вовсе не означает, что такие вещи, как годы жизни отца Церкви, время, место и обстоятельства написания им своих трудов и другие, в определенном смысле, внешние обстоятельства не важны для нас, для патрологии, для истории вообще. Дело в том, что в данной статье ставятся несколько иные задачи, о чем выше уже было упомянуто. Реконструкцию внешней стороны жизни святого читателю нетрудно найти в любом хорошем патрологическом учебнике или специальном исследовании, посвященном в данном случае св. Игнатию или более обширному периоду истории Древней церкви. С нашей стороны нет претензий в этом отношении ни на какие открытия или новую реконструкцию. Но хотелось бы обратить внимание читателя на содержательную сторону жизни (в той мере, в какой она вообще известна) из текстов святого Игнатия. Это, конечно, не означает, что до нас этими вопросами никто не занимался. Просто эта сторона представляется наиболее существенной, особенно в контексте заявленных нами целей. Например, с этой, содержательной, точки зрения, много важнее не точная дата рождения антиохийского епископа, а то, почему церковное предание называет его именем «Богоносец».

Трудно однозначно решить, почему сам Игнатий так себя называл^[1], на этот счет существуют разные предположения. Настоящий интерес представляет собой тот факт, что это прозвание основательно вошло в предание Церкви и упрочилось за Игнатием в качестве официального наименования. Существует даже предание, согласно которому Игнатий является тем самым ребенком, упоминаемым в Евангелии, которого Христос берет, вероятно, на руки, а затем ставит в середину и, указывая на него, обращается к апостолам с известными всем словами (см. Мф. 18,2–5). Это предание могло бы объяснить нам причину прозвания Игнатия «Богоносцем»: ведь его носил, держал на руках сам Господь! Однако суть дела не может сводиться к этому непосредственному обстоятельству. Вряд ли этот, сам по себе внешний, факт может объяснить что-либо существенное. Более того, мы уверены, что на самом деле даже не столь важна эмпирическая достоверность данного события. Мы имеем в виду то, что даже если Христос тогда перед учениками поставил какого-то другого ребенка, а вовсе не будущего святого Игнатия Антиохийского, последний от этого не перестает быть «богоносцем». Ведь Предание фиксирует не внешнюю сторону события, а его сокровенный смысл. Другими словами, важнейшим здесь является то, что св. Игнатий носил Бога в себе, знал Его, притом знал и узнавал столь хорошо и безошибочно, что его свидетельство о Христе навсегда вошло в Священное Предание. Можно сказать и так: имеет значение прежде всего смысловая, мистическая, духовная достоверность, а не эмпирико-историческая данность. Именно в этом смысле св. Игнатий действительно «Богоносец». Добавим еще, что в этом отношении любой может стать «богоносцем». В том, что это так касательно самого Игнатия, нам предстоит убедиться.

Заранее скажем, что свидетельствование, раскрытие Игнатием Христа весьма цельно. Он совершил это не какой-то одной стороной своей личности, но целокупно всеми силами своей натуры. Наверное, можно было бы сказать, что его служение Богу выразилось и теоретически — посредством написания текстов Посланий, и практически — через мученическую кончину. Однако нам не совсем по душе подобное разделение. Да, иногда нечто подобное просматривается в тех или иных случаях. Да, порой, можно усмотреть некоторую соответствующую тенденцию в жизни того или иного человека. Вместе с тем, на наш взгляд, история и пример св. Игнатия демонстрируют удивительное единство того и другого — теоретического и практического. Что, в свою очередь, дает нам основания сдержанно относиться к строгому разделению деятельности на так называемые теорию и практику. По крайней мере, можно с определенной долей уверенности говорить, что такая дистинкция относительна, что в перспективе всякая деятельность, всякое служение едино, хотя в глазах большинства людей запечатлевается прежде всего эмпирическая реальность. Как известно, епископ Антиохии Игнатий был осужден на смертную казнь. Чтобы привести ее в исполнение, его везут в Рим в сопровождении охраны из римских солдат. Это довольно длинный и долгий путь. Очевидно, в ходе этого специфического путешествия с Игнатием происходят особенные вещи, его внутренняя жизнь преображается. Оговорим здесь одну деталь. С одной стороны, нельзя сказать, что предшествующая жизнь совсем никак не предвещала духовные свершения, которые выразятся как в душевной борьбе, так и в текстах его посланий непосредственно. Было бы очень странно, если не сказать невозможно, чтобы христианский молитвенный опыт, годы пастырского и в том числе епископского служения никак не повлияли на последние месяцы его жизни, на которые пришлась та самая дорога в Рим и богословское творчество. С другой стороны, нельзя отрицать, что дорога эта была и в самом деле исключительной, что на ее протяжении внутренняя жизнь Игнатия предельно обострилась, что это был путь новых духовных, бытийственных обретений. И все же мы не станем разделять вроде бы очевидное мнение некоторых исследователей, что если бы не обстоятельства мученичества, то Игнатий Антиохийский остался бы в истории никем не замеченным. Не исключено, что с формальной точки зрения так бы оно и было. Другое дело, что подобная позиция не позволяет увидеть единство жизненного пути святого, внося в него искусственный разрыв. Мы полагаем, и даже готовы настаивать, что дорога епископа Игнатия на казнь из Антиохии в Рим при всей своей исключительности представляет собой продолжение всего предшествующего жизненного пути.

Известны семь посланий св. Игнатия, которые он написал по пути из Сирии в Рим. Пять из них адресованы общинам Траллии, Ефеса, Смирны, Филадельфии и Магнезии. Именно эти общины направили своих представителей для встречи с антиохийским епископом. Возможно, для приветствия и даже для утешения и ободрения, возможно, для получения благословения от исповедника и в скором будущем мученика за веру. Вполне вероятно, что они сами просили Игнатия составить напутственные послания для своих общин в целях назидания и утешения. Ясно, что уже тогда епископ Игнатий пользовался авторитетом и вызывал почтение. Еще одно послание обращено лично Поликарпу, епископу Смирнскому. Наконец, стоит особняком послание христианской общине Рима. Однако мы не станем рассматривать тексты посланий по отдельности, как это иногда случается. У нас нет задачи создать еще один краткий справочный материал по св. Игнатию Антиохийскому. Мы предполагаем сделать тематический обзор, анализ произведений св. Игнатия. Это оправдано еще тем, что каждое из его посланий не содержит в себе четко заданной проблемы, так, чтобы они были посвящены ее разрешению. Ключевые вопросы и темы, затрагиваемые Игнатием, разбросаны фактически по всем семи посланиям.

Мы уже сказали, что послание к Римлянам стоит отдельно, так что и речь о нем пойдет особо.

Послания Игнатия Антиохийского носят пастырский, попечительский характер. В связи с этим им уделяется особое внимание вопросу священства и иерархии. Однако в устах Игнатия данная тема выходит далеко за пределы простого увещевания к послушанию мирян священнослужителям. Приведем только одну цитату, с которой удобно начать рассмотрение данного вопроса. «Но как любовь не позволяет мне молчать в отношении к вам, то я и решился убеждать вас, чтоб вы сходились с мыслью Божией. Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа» (Еф., 3). Несмотря на кажущуюся простоту этого рассуждения, отметим важный нюанс. Для Игнатия очевидна прямая связь Бога Отца, Христа и поставленных Им епископов. Причем рукоположенные епископы являют собой повсеместность или некоторое видимое вездеприсутствие Иисуса Христа. Сразу вслед за этими словами Игнатий продолжает: «Посему и вам надлежит согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете» (Еф., 4). Так, связь, ведущая к единомыслию и вообще к единству, протягивается к пастве, к мирянам. Далее мысль св. Игнатия еще усиливается. «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Потому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на самого Господа» (Еф., 6). Будет ошибкой воспринимать эти слова просто как велеречивый пафос. С одной стороны, действительно послания Игнатия в целом не лишены определенного пафоса. Для него бывает характерна заостренная полемичность и временами даже резкость суждений. Язык автора безыскусственный и страстный. Однако сводить все содержание посланий к пафосу и риторике, к обычным увещеваниям совершенно неверно. Переживания Откровения св. Игнатием остры, но мысль его при этом не только прямолинейна, но еще и ясна и точна. В самом деле, призыв к повиновению епископу объясняется не властолюбием, а ясным видением единства Христа и Церкви. В том и дело, что часто выражаемая идея послушания священной иерархии в сущности является не чем иным, как учением о Церкви, тем, что можно назвать экклезиологией св. Игнатия Антиохийского.

Вот Игнатий в послании к Магнезийцам снова обращается к этой теме, призывая «не пренебрегать возрастом епископа», и ставит им в пример их же пресвитеров, которые «не смотрят на видимую молодость его, а как богомудрые, повинуются ему, впрочем, не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех» (Магн., 3). Очевидно то, что для Игнатия повиновение епископу есть самое непосредственное повиновение Богу Отцу. Это возможно лишь при действительности исповедания Церкви как богочеловеческого организма, единого в своей деятельности. Христос говорит: «Видевший Меня, видел и Отца» (Иоан. 14,9), — указывая этими словами на Свое с Ним и единство и различие. Попробуем обосновать мысль св. Игнатия именно этими евангельскими словами. Поскольку Отец — епископ всех, а видевший Христа видел Отца, постольку в определенном отношении видевший и послушный епископу видел и послушен Христу, а в Нем и самому Отцу. Думается, об этом не оставляющие сомнений слова святого: «Надобно повиноваться без всякого лицемерия, потому что такой обманывает не этого, видимого епископа, но невидимого» (Магн., 3). Уточним только, что единство Христа, Бога Сына и Бога Отца сущностно, тогда как единство мирян и епископата во Христе и со Христом иного рода. Оно энергийно, благодаря дарам Святого Духа, а еще лучше сказать, благодаря самому Лицу Святого Духа. Он есть тот, Кто действует в священной иерархии.

Практически в каждом послании Игнатий Антиохийский обращается к данной теме. Настолько важна она была для него! Так, например, в послании к Поликарпу Смирнскому уже в заглавии он фактически дает ключ к учению о священстве: «Игнатий Богоносец, епископу Церкви Смирнской, лучше же — состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа, желает премного радоваться». Видно, насколько сильна у Игнатия интуиция единства Христа, Церкви, епископства и мирян, что он буквально осязает его. Но не только епископат един со Христом. Пресвитеров и диаконов следует слушаться как и епископов. «Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа … И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией» (Трал., 2). И сразу вслед за этим: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца…» (Трал., 3). Прервем пока что цитирование. Представляется небезынтересным рассуждение св. Игнатия, согласно которому если епископ есть в известном смысле сам Христос, то диакон — это Его заповедь, а пресвитеры, как мы уже видели, уподобляются апостолам. Вряд ли стоит здесь искать какую-то стройную, строгую, симметричную концепцию. И задач таких св. Игнатий не ставил, и стилем соответствующим он не владеет, а пишет он, скорее всего, второпях, во время непродолжительной остановки в Смирне, да еще под надзором суровых римских солдат. Поэтому лучше обратим внимание на то существенное, что проступает из слов св. Игнатия. Учитывая, что тема священства есть, по сути, учение о Церкви, то в данном случае Игнатий выделяет центральные, можно сказать, фундаментальные основания, на которых стоит Церковь. Действительно, можно ли помыслить реальность Церкви без Христа или без епископа? Так же как и без апостолов-пресвитеров? Что касается заповеди, то, скорее всего, ввиду того, что это должна быть заповедь основополагающая, то не будет ошибкой или натяжкой считать, что это — «первая и наибольшая заповедь» (Мф. 22,38): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37). Здесь, с одной стороны, показано св. Игнатием различие внутри иерархии священнослужителей. С другой — оно сведено в единство во Христе. В самом деле, Его главная заповедь любви — к Богу и к ближнему — в некотором смысле есть Он сам, поскольку является воплощенной Любовью. Ее исполнение есть залог пребывания в Церкви. Наконец, уподобляя и даже приравнивая пресвитеров апостолам, св. Игнатий говорит, что почитать надо пресвитеров «как собрание Божие, как сонм апостолов». И тут же выразительно и лаконично заключает: «Без них нет Церкви» (Трал., 3). Действительно, «собрание Божие» — это и есть Церковь, она начинается с собирания, — так что утверждаемое Игнатием Богоносцем единство становится в этом свете наглядным и осязаемым. О собрании как начале таинства Причащения обстоятельно писал о. Александр Шмеман, посвятив ему целую главу^[2] своей, возможно, главной книги. Дело здесь не просто в том, что слово «церковь» — по-гречески ἐκκλησία, исходно означает «собрание». Нам важно подчеркнуть, как переплетаются разные богословские идеи и интуиции. Ведь мы помним, что диаконов Игнатий называет «служителями таинств» и поясняет, что они «не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией», тем самым, прямо соотнося Таинства и Церковь, возводя их к Богу. Воистину нет Церкви без слуг, без таинств, без того, что составляет само ее существо, без собрания клира и мира.

Завершая данную тему, необходимо отметить, что св. Игнатий впервые использует выражение ἡ καθολικὴ ἐκκλησία — кафолическая или вселенская Церковь, ясно отличая такое словоупотребление от других случаев, когда он просто говорит ἐκκλησία, имея в виду церковь поместную. В послании к Смирнянам св. Игнатий возобновляет только что рассмотренное нами необходимое отношение к священническим чинам — епископату, пресвитерству и диаконату. Но тут он затрагивает названный новый аспект. «Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Смирн., 8). Надо сказать, что восприятие и осознание Церкви как вселенской реальности закономерно проистекает из всего сказанного св. Игнатием. Хорошо видно, что, продолжая ряд уподоблений, св. Игнатий, уже привычно сопрягая Христа и епископа, делает это в отношении Церкви и народа. Можно сказать, что не только Господь делает ее вселенской, но и народ, христиане, которых Отец «по добрым делам… признает… членами Своего Сына» (Еф., 4).

Таким образом, тема Церкви предстает в посланиях Игнатия одной из важнейших, и хотя она напрямую сопрягается со священством, с иерархией, фундаментальной ее делает ключевой аспект единства со Христом. Тема Христа как, пожалуй, и должно быть, вообще центрирует собой содержание посланий св. Игнатия. Обратимся теперь к другой их стороне, к собственно христологической. Данная тема возникает в контексте полемики и противостояния еретикам. Это и не удивительно. Трудно ожидать в начале II-го века самостоятельного интереса к проработке специальных христологических вопросов. Тем не менее, даже то немногое, что мы увидим, достойно особого внимания с нашей стороны и даже восхищения.

Как известно, одним из первых заблуждений, с которым пришлось столкнуться Церкви, была ересь докетизма, проводники и последователи которой полагали, что страдания Христа носили призрачный характер, поскольку истинный Бог страдать не может. (И не только страдать, но и воплотиться — ведь это тоже страдание или умаление природы.) Собственно говоря, известно нам это именно благодаря таким отцам, как св. Игнатий Антиохийский. Надо думать, что проблема была довольно-таки серьезной, если фактически в каждом послании Игнатий либо просто предостерегает церковные общины от соответствующего заблуждения, либо открыто и остро выступает с их обличениями. Многократно он говорит о подлинной телесности Господа, поскольку Он, например, «произошел по плоти от рода Давидова, Сын Человеческий и Сын Божий» (Еф., 20). Магнезийцев св. Игнатий предупреждает, чтобы они «не впали в сети суетного учения, а вполне были уверены о рождении и страдании и воскресении, бывшем во время игемонства Понтия Пилата, что они истинно и несомненно совершены Иисусом Христом» (Магн., 11). Обращает на себя внимание ссылка на исторические обстоятельства, должная придать аргументу в целом особую достоверность. Общеисторический процесс встречается с историей священной. Это обстоятельство прочно и незыблемо вошло в сознание Церкви и народа Божьего посредством Символа веры и его слов «распятаго же ны при Понтийстем Пилате». Стоит подчеркнуть, что деяния Соборов не на пустом месте возникают, что соборное сознание Церкви в некотором роде «собирательно».

Можно сказать, что наитие св. Игнатия прорастает в догматическое сознание вселенской Церкви.

С похожими призывами обращается Игнатий и к траллийцам: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, — который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, который подобным образом воскресит и нас» (Трал., 9). Мы видим здесь краткое описание земного пути Спасителя, от рождения до смерти — так акцентируется воплощение Господа. Он происходит от Марии из рода Давидова (снова историчность!), родился, ел и пил (то есть для Него характерны обычные человеческие природные свойства), был осужден и распят при Понтии Пилате. В сравнении с предыдущими местами св. Игнатий прибавляет, что свидетелями Его распятия и смерти были все существа — небесные, земные и преисподние. Вследствие этого жизнь и смерть Иисуса Христа должны приобрести особую достоверность, ведь не только «земные» при Понтии Пилате, но также и «небесные» и «преисподние», ангелы и демоны могут свидетельствовать об одном и том же. Вершиной же учения св. Игнатия о Христе является одно удивительное место из послания к Ефесянам. Начинает Игнатий как обычно с предостережения относительно еретиков и призыва сторониться их и даже убегать: «Некоторые имеют обычай коварно носить имя Христово, между тем делают дела, недостойные Бога. От них вы должны убегать, как от диких зверей» (Еф., 7). В данном случае нет прямых указаний на то, какая именно ересь имеется в виду. Однако, скорее всего, речь, как и прежде, идет о докетизме, поскольку в тот период времени — первое десятилетие II-го века — какая-либо другая ересь (прежде всего гностицизм) еще не успела сформироваться как значимое и узнаваемое явление. Заблуждение же иудействующих выделяется Игнатием особо, поэтому и мы поступим также по поводу этой новой темы. В любом случае здесь важна не точная идентификация ереси, а исповедание Христа. Вот что далее говорит св. Игнатий Антиохийский: «Вам должно остерегаться от них [еретиков — Т.Т.], ибо они страдают неудобоисцелимым недугом. Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Еф., 7). Заниматься подробным догматическим анализом этих слов св. Игнатия, имея сегодня разработанную, выверенную веками споров христологию, пожалуй, не вполне уместно и нужно. Однако нельзя не восхититься столь возвышенным догматическим, чуть ли не халкидонским, языком антиохийского епископа.

Мы знаем, что среди всех семи посланий сначала были созданы те, которые писались во время остановки Игнатия и его конвоя в Смирне, а именно траллийцам, магнезийцам, ефесянам и римлянам, и уже позже, находясь в Троаде, Игнатий написал послания филадельфийцам, смирнянам и самому Поликарпу Смирнскому. Однако неизвестно, какова последовательность написания ни первых четырех посланий, ни последующих трех. В общем, это не столь важно. Тем не менее, несмотря на то, что послание к Ефесянам обычно помещается самым первым, представляется, что оно все-таки было написано позже, нежели магнезийцам и траллийцам. Ясно, что такое расположение определяется тем, как послания представлены в древних рукописях. Однако, как нам кажется, глубина исповедания Христа, сила догматического изложения Его природы (двух природ!) соответствует тому порядку, который предполагается нами. В самом деле, в посланиях магнезийцам и траллийцам на первом плане стоит то, что относится к человечеству Христа, Его телесной и исторической стороне. В то же время, в послании ефесянам сопрягаются обе стороны — божественная и человеческая. В один ряд Игнатий Антиохийский ставит соответствующие свойства, как будто противополагая их (рожденный и нерожденный, телесный и духовный), но при этом и объединяя их в едином Господе Иисусе Христе. Хотя еще нет и не может быть у Игнатия ни слова о Лице или Ипостаси, его язык возвышен и весьма близок к халкидонскому. Причем это относится не только и не столько к ритму фразы, сколько к содержанию. Достаточно вспомнить хотя бы эти слова халкидонского ороса, чтобы и без того ощущаемое явственно подтвердилось: «рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни Того же самого <…> ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству». Очевидно, что здесь развернуты слова св. Игнатия «от Марии и от Бога… Господь наш Иисус Христос».

По понятным причинам христология св. Игнатия не может быть сколько-нибудь подробной и обстоятельной. Важно акцентировать внимание на другом. На связи и единстве Священного Предания. Когда отцы, например, того же Халкидонского Собора начинают свое вероопределение словами «последующе божественным отцем, все единогласно поучаем…», то говорится это не для красивого стилистического зачина, не просто из риторических соображений (столь характерных для византийских текстов), как это вполне может быть нами воспринято, и является не только лишь данью уважения и почитания, но прямой ссылкой на отцов и Предание. Точно так же нужно понимать и завершающие халкидонский орос слова: «и якоже предаде нам символ отец наших». Подобные вещи делают единство Св. Предания осязаемым, конкретным, являют единого Святого Духа, действующего в разных обстоятельствах, в разных отцах. Сказанное подтверждается в том числе теопасхитскими формулами, встречающимися у того же Игнатия Антиохийского, хотя и не использовавшимися впоследствии антиохийской богословской школой, но всецело принятые Церковью в свой богословский арсенал. В том же цитированном отрывке это слова «сперва подверженный, а потом неподверженный страданию». Или в другом месте послания Игнатий говорит о «божественной крови» (Еф., 1), воспламеняющей ефесян, а также «Бог наш Иисус Христос <…> родился и крестился для того, чтобы своим страданием очистить и воду» (Еф., 8). Св. Игнатий — истинный «Богоносец», тот, кто носит Бога в себе и собой Его свидетельствует.

Наряду с докетизмом св. Игнатий активно выступает против так называемых иудействующих. «Если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного — иудейство» (Филад., 6). Это известная проблема, затронутая еще новозаветными текстами. Игнатий Антиохийский развивает ее и делает существенные акценты: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство в христианство, в котором соединились все языки, уверовавшие в Бога» (Магн., 10). Вроде бы очевидная, но, вместе с тем, такая важная линия связи и необходимой последовательности: во Христе Израиль, бывший иудейским, становится вселенским и единым. Еще один важнейший аспект просматривается в следующих словах св. Игнатия: «Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Магн., 8). Не будем обращать внимание на несколько резкие выражения, они, в целом, характерны для древности, и не воспринимались тогда так остро, как мы воспринимаем их сегодня. Сосредоточимся же на соотношении закона и благодати, которое возникает в рассуждении отца Церкви. В силу краткости и неразвернутости мысли они здесь фактически противопоставляются. Однако главное состоит в том, что закон оказывается своего рода посредником между Богом и иудеями, он — связующая нить, обеспечивающая саму возможность отношений между Создателем и народом израильским. Потому-то многие стремились держаться закона, поскольку без него отношения с Богом представлялись как минимум неполноценными, если вообще возможными. Эту проблему остро чувствовал апостол Павел, а вслед за ним все истинные «богоносцы», к коим, несомненно, принадлежит святой Игнатий. Согласно Игнатию, предпочитающие закон отказываются от благодати, а по сути — от Христа — благодати воплощенной.

Поскольку Христос воплотился, вошел в непосредственные отношения с человеком, постольку закон, по словам Господа, будучи исполненным, теряет свое главенствующее значение, а иногда и вовсе отменяется. По Игнатию, «и божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения. Вдохновляемые благодатию Его, они удостоверяли неверующих, что един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (Магн., 8). Получается, что даже до Боговоплощения пророки были едины с Богом через благодать Сына. Тем более после Его воплощения нет нужды в посредничестве Закона. В этом смысле и священнослужитель вовсе не посредник, в чем нередко упрекают церковную традицию с самых разных сторон. Действительно, мы помним, что священство едино со Христом («на епископа должно смотреть как на Самого Господа») и почитание епископа есть почитание Христа. Поэтому священство — это никакое не посредничество, а прямое свидетельствование — причем совсем не обязательно мученическое, но в сути своей это явления одного ряда. Например, на исповеди священник не посредник, а прежде всего — свидетель, тот, кто удостоверяет реальность и присутствие Бога. В посредничестве всегда есть риск несвободы для того, кто свидетеля воспринимает как посредника (или если он навязывает себя в качестве необходимого элемента связи, что порой бывает в пастырской практике). Точно так же и закон не должен подменять свободу и благодать. Св. Игнатий призывает не «субботствовать, но жить жизнью Воскресения», как и поступали пророки, которые «жили в древнем порядке дел» и «приближались к новому упованию» (Магн., 9).

Сам Игнатий, будучи епископом, демонстрирует соответствующее единство, показывая в себе Христа. Но это уже подводит нас к важнейшей теме мученичества. Мы собираемся уделить ей особое внимание не только потому, что св. Игнатий претерпел именно мученическую смерть. Но еще и потому, что сам он много об этом говорит и даже пишет отдельное послание — к Римлянам — чуть ли не целиком посвященное мученичеству. По сути, это центральный вопрос и посланий, и в определенном смысле жизни св. Игнатия. Последнее обусловливается, конечно, самим фактом соответствующей кончины святого. Что касается содержания посланий, то примечательным оказывается то, что чуть ли не все важные проблемы, затрагиваемые в них, так или иначе, соотносятся с феноменом мученичества. Таким образом, у Игнатия данная тема становится ключевой и фундаментальной.

Образ мученика, отражающийся в посланиях, становится иногда предметом критики, вплоть до подозрений в неестественных и недостоверных чертах. Например, в образе Игнатия находят «аффектированное смирение» или «ложный героизм мученичества».

Действительно, на первый взгляд, святой Игнатий, как автор посланий, местами несколько экзальтирован, чрезмерно возбужден, жажда принятия смерти кажется слишком сильной. Однако это может быть объяснено индивидуальным характером Игнатия, его специфической восточной (ведь он, по всей видимости, сириец) религиозной страстностью и другими подобными вещами. Тем не менее, это не главное. Ситуация представляется глубже и тоньше. Отметим еще, что в приведенных рассуждениях все крутится вокруг так называемой «психологии», и «минусы», и, что характерно, «плюсы». Однако психология, хотя и имеет место быть, но она, прежде всего, репрезентирует душу, предоставленную саму себе, в ее отделенности от Бога. Здесь же мы встречаемся с ситуацией предстояния Богу, а, следовательно, имеем дело с личностной онтологией. И хотя непрерывность последней нет-нет, да оказывается под угрозой, именно Игнатий Антиохийский на пути в Рим и в своих посланиях демонстрирует как раз преодоление чистого психологизма. Напомним, что св. Игнатий выявляет и обосновывает мученичество с двух сторон — практической и теоретической (мы говорили об этом вначале данной статьи). Да, такое деление может приниматься в качестве предварительной квалификации, в пределе же истина состоит в том, чтобы явить в глубине вещей действительное единство деятельности. Его-то мы и обнаруживаем в личности святого Игнатия.

Итак, епископ Антиохии Игнатий осужден на смерть и для исполнения приговора по не вполне ясным причинам отправлен в столицу империи. Путь этот достаточно долог (по-видимому, не один месяц, тем более, что значительная его часть пролегала по суше). И совершенно очевидно, что в течение этого пути в душе человека, идущего на смерть, происходит серьезная работа. Мы не можем с точностью знать движений его души, его чувств и мыслей, но, тем не менее, тексты, которые он оставил, до некоторой степени способны кое-что осветить.

Так, например, не приходится говорить о какой бы то ни было аффектированности Игнатия. Несмотря на сильно выраженную, острую жажду принятия мученической смерти — это особенно проявится в тексте послания к Римлянам — Игнатий ощущает в себе, скажем аккуратно, некоторую неспокойность духа. Вот что он говорит: «Знаю, кто я и к кому пишу. Я осужденный, а вы помилованные; я в опасности, а вы стоите твердо…» (Еф., 12). Совершенно ясно, что речь идет не о страхе осужденного на смерть и его смятении перед неизбежностью потери жизни. Игнатий говорит о духовной опасности, которую улавливает в себе. Попутно заметим, что это слова из послания к Ефесянам, одном из самых богословски зрелых и содержательных, о чем мы говорили раньше. Продолжим цитирование и обратим внимание на следующие строки, также обращенные к ефесянам: «Вы путь для умерщвляемых ради Бога» (Еф., 12). Это не риторика (или не только риторика), не просто благодарность и не только похвала. Здесь звучит подтверждение духовной трезвости Игнатия, для которого, надо полагать, встреча в Смирне с епископом Ефеса Онисимом и четырьмя его клириками не менее важна, чем для них самих. Ведь это встреча в любви, дарующая взаимное, — поскольку в любви, — утешение, ободрение и укрепление в вере. Чуть ниже св. Игнатий добавляет слова, которые адресует не только ефесской общине, но и себе: «Теперь дело не в исповедании только, а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца» (Еф., 14).

Мученичество — это духовная реальность, которую необходимо достичь, возвыситься до нее. Это подвиг веры, который не может быть просто единожды совершен. Тем более, в ситуации Игнатия, когда он терпит далеко не только лишения, связанные с трудностью путешествия как такового, возможной жестокостью сопровождающего его солдатского эскорта, но, прежде всего, претерпевает духовные испытания. Причем неверно будет с нашей стороны предполагать какое-либо сомнение со стороны Игнатия в верности избранного пути. Правильнее говорить о сохранении трезвости и равновесия внутренних сил. Сказанное можно подтвердить следующими словами святого: «Много разумею я о Боге, но смиряю себя, чтоб не погибнуть от тщеславия. В настоящее время еще более мне должно остерегаться, и не внимать надмевающим меня, ибо, хваля меня, они наносят раны. Я желаю страдать, но не знаю, достоин ли. Ревности во мне многие не видят, а она сильно берет меня. Посему нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего» (Трал., 4). Св. Игнатий ясно осознает, что желание, ревность о мученичестве вполне могут быть сопряжены с тщеславием, с некоторым духовным беспокойством.

В мыслях, в словах и действиях св. Игнатия часто обнаруживается свободное и самостоятельное следование апостолу Павлу, а с ним и самому Христу. Это примечательно, когда в посланиях чуть ли не дословно повторяются новозаветные строки, но при этом хорошо видно, что священные слова и смыслы глубоко усвоены, живут уже в нем некой новой самостоятельной жизнью. «А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, — сами они призрак, — то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?» (Трал., 10). Так библейские слова исполняются в личности другого человека. Так явственно проступает единство со Христом и во Христе. И понятно, что в пределе усвоением жизни Христа может стать как раз мученичество, которого «пламенно желает» Игнатий. Слова апостола Павла о том, что он напрасно в узах, напрасно страдает, если Христос не воскрес, у св. Игнатия преобразуются в напрасность уже собственных, личных уз, если Христос страдал лишь призрачно. Таким образом, в одну точку собирается противодействие ереси докетизма, обоснование мученичества и противостояние человеческой немощи различным соблазнам. К смерти нужно быть готовым, тем более к смерти во Христе, то есть к смерти мученической. И вся жизнь Игнатия Антиохийского была подготовкой к такому завершению пути.

Необходимо понимать, что смерть, казнь сама по себе для Игнатия стала неизбежной, практически неотвратимой. Однако именно последнее обстоятельство могло бы сыграть, что называется, злую шутку, — расслабить Игнатия, рассеять его душевные силы. В этой ситуации потому и нужна собранность, чтобы не впустить в себя и доли предсмертного безразличия, пассивности и вялости духа. Поэтому борьбу Игнатий ведет на протяжении всего пути и нельзя думать, что мученик предстает этаким уже состоявшимся, идущим на казнь и попутно, словно свысока, раздающим назидания. Сказанное особенно сильно проявляется в послании к Римлянам.

Как известно, повод к появлению этого Послания был совершенно иной, нежели для остальных. По всей видимости, Игнатий получил известия, что христианская община Рима тем или иным способом планирует попытаться его освободить или, по крайней мере, добиться отмены приговора. Это-то и становится проблемой для Игнатия, становится соблазном, волнует и бередит душу. В ответ обеспокоенный епископ Антиохии пишет свое столь известное послание к Римлянам, которое не только призывает римских христиан отказаться от соответствующих попыток, но также обращено к самому себе, дабы удержать единство душевных сил. Он снова ощущает себя в опасности (вполне вероятно, что, когда он говорил об опасности в другом послании, то имел в виду именно эту, связанную с планами христиан Рима), ибо боится их «любви, чтоб она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня» (Рим., 1). Из этих слов явствует, что удержание себя перед лицом предстоящей смерти мыслится св. Игнатием как сохранение себя во Христе. Другими словами, его собственное, личное единство есть единство в Боге и с Богом. Он потому и сознает себя единым, что его единит Бог. Игнатий продолжает: «Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу … Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы — ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать» (Рим., 2). Так подчеркивается, что сейчас их стремление оградить его от смерти будет являться угождением человеческому как таковому, в его бытии, предоставленному самому себе, в отчуждении от Бога, тогда как нужно оставить все как есть, молиться о даровании сил для мученического подвига. Именно это будет угождением, а вернее, служением Богу, а в Нем и самому Игнатию. Так Игнатием переживаются слова и состояние апостола Павла, когда тот говорит, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Мы снова встречаемся здесь с дерзостью духа, но только так восходят к его вершинам, ведь «Царствие Божие силой берется» (Мф. 11,12). В тон сказанному звучат слова св. Игнатия, обращенные к траллийцам: «Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, — чтобы вы не будучи в состоянии вместить не отяготились…» (Трал., 5; ср. 1 Кор. 3,1–2 и Евр. 5,12–13). Снова мы видим удивительное усвоение Св. Писания. Здесь и духовная смелость под стать самому апостолу, но и свое собственное возрастание. Это не повторение чужих слов и мыслей, не школьное присоединение к словам «старшего», но обретение в них себя, встреча в пространстве священного смысла с Павлом, со Христом… и с собой. Кроме того, подчеркнем особо, это и есть истинное свидетельствование Господа, когда Он в личности святого открывается другим. Можно сказать и так, что это истинное ученичество: такое, когда ученик вместе с тем становится учителем.

Возвращаясь к содержанию послания к Римлянам, повторим: Игнатий многократно взывает к членам общины: «Князь века сего хочет обольстить меня и разрушить мое желание, устремленное к Богу. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему» (Рим., 7). Христиане Рима хотят, как им кажется, помочь Игнатию, хотят добиться как минимум смягчения приговора. Но тот всячески их переубеждает. Быть может, кому-то это покажется неожиданным, но ситуация, с нашей точки зрения, весьма напоминает историю, связанную с Сократом, как об этом повествует Платон в своем диалоге «Критон».

Мы помним, что Сократ, приговоренный к смертной казни, находится в тюрьме в ожидании исполнения приговора. Пока дата не объявлена, друзья и ученики в лице Критона предлагают Сократу помочь, убеждая бежать, а поскольку он отказывается, всячески пытаются его уговорить. Схожесть и некоторая общность с ситуацией вокруг св. Игнатия здесь далеко не только внешняя. Собственно говоря, внешнее здесь определяется внутренним. На этом нам следует хотя бы коротко остановиться. Не будем спешить, чтобы заявить о существенных отличиях. Кто же с этим спорит? Они есть! Важно понять другое: чтобы лучше увидеть это самое различие и уяснить суть, необходимо понимать, в чем заключается общность. Сократ несправедливо осужден и так же, как св. Игнатий, по человеческим меркам должен был бы избежать приговора, в этом им обоим намерены содействовать. Одному — друзья, ученики, другому — братия из общины. Но для обоих мера их поступков задана высшей реальностью, много превосходящей слишком человеческие, хотя и вполне понятные, представления и душевные порывы. Совершенно очевидно, что Сократ отказался от побега не по причине так называемой усталости от жизни, возрастной вялости и тому подобных вещей. Как мы знаем из «Федона», в сократовско-платоновской традиции жизнь есть подготовка к смерти, к переходу в иное состояние. В «Критоне» Сократ показывает, что он готов, что время настало, что вопреки видимой несправедливости необходимо последовать некоторому высшему Принципу, полностью согласовать с ним собственные убеждения и действия, если между ними еще есть хоть какие-нибудь зазоры. А они наверняка были, ведь содержание «Критона» — это результат длительных и упорных размышлений, результат долгого пути, пусть он в данном случае носит по преимуществу интеллектуальный характер. Они были у Сократа, они были и у св. Игнатия, просто мы застаем их в разные моменты пути. Сократ осознает свое внутреннее единство с неким высшим Началом, которое у него персонифицируется Законами родного полиса. Он не просто вынужденно подчиняется некой силе или судьбе, а приводит себя, свой разум в соответствие требованиям, с волей этого Начала. При всех различиях есть определенное, позволим себе так выразиться, структурное сходство с действиями св. Игнатия, который, следуя Христу, согласует свои волю и действия с Его волей и взывает: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня» (Рим., 6).

Сократом означенное соответствие обнаруживается в логическом рассуждении, в последовательности умозаключений. Оно выявляется самой логикой, которая, будучи причастна Логосу, делает возможной опосредованное сознание присутствия этой высшей реальности. В свою очередь, это объясняет слова св. Иустина Мученика, который говорит в том числе о Сократе, что он «жил согласно со Словом» (I Апол., 46), то есть согласно с Логосом. Для Сократа сила и действия Логоса (Разума) выражались в Государстве (Полисе) и его Законах. Полису и Законам он обязан всем: рождению, воспитанию, образованию^[3] и другим благам. В конечном итоге, делом, которое он вершил, его философским учительством и повивальным искусством, а значит, и самим наличием учеников он обязан все тем же Полису и Законам. Следовательно, парадоксальным образом, но свободное принятие судебного решения становится удостоверением силы, истинности Законов, подтверждением и укреплением созданной их общими усилиями — Законами и Сократом — связи «учитель — ученик». Своей смертью Сократ все это только надежнее свидетельствует. Бегство же, вроде бы сохраняя ему жизнь, разрушает власть Полиса и Законов, их действительное созидающее бытие, а вместе с этим самое дело Сократа. Сама титаническая фигура Платона оказалась бы в таком случае под сомнением. Нарушая (разрушая) Законы, которые «и его и всех прочих граждан» «родили, вскормили, воспитали, наделили всевозможными благами»^[4], Сократ нарушил бы волю Отечества (51c), что в перспективе благовестия Христа означает нарушение воли Отца, «пославшего Меня».

Путь Христа на Голгофу осуществляется в единстве с Отчей волей. Мученический путь Игнатия в Рим и завершение там жизни есть исполнение единой воли Бога — Отца, Сына, Духа — свидетельство правды и Истины, личное свидетельствование воплотившегося Бога Сына. Конечно, деяние Сократа еще не может быть осмыслено как полнота личностного бытия. Однако это не потому, что сам Сократ не «дотягивает», а потому, что еще невозможно личное предстояние, еще нет Личности высшей. Отечество и его слово (его разумные доводы), в которое вслушивается философ, само еще лишено личностного статута, их отношения формируются вне личной онтологии, Отечество не стало Словом самим по себе. Персонификация, какую мы находим в «Критоне», есть не более чем предвосхищение личностного бытия. Поэтому только Боговоплощение проливает свет на то, что произошло с Сократом.

Конечно, ситуация, в которой мы застаем Сократа, полна драматизма, неразрешенности, Но пока она разрешается только разумом, тогда как ее полное разрешение возможно, в конечном счете, в горизонте личного милосердия Творца. Непосредственно своей согласующейся с Законами смертью Сократ открывает путь Платону, который, в свою очередь, продолжает удерживать истину логикой своей мысли.

Истина же, воплотившись, может быть засвидетельствована — явиться и быть удержана — не только словом, но и непосредственно деянием. Св. Игнатий в своем лице объединяет исповедание Христа и словом и делом. Вдумаемся в его строки, обращенные к смирнской общине: «Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям? Нет, кто подле меча — подле Бога, кто посреди зверей — посреди Бога; только бы это было во имя Иисуса Христа». Общий смысл этих слов нами уже был пояснен, поэтому продолжим цитату ради ключевых слов святого: «Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю все это, и Он укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным» (Смирн., 4). Эти слова — не что иное, как онтологическое обоснование мученичества. В самом деле, мы знаем и верим, что мученичество есть подлинное свидетельство Христа, потому что это непосредственное продолжение Его жертвы (если осуществляется во имя Его). Страдания св. Игнатия есть со-участие в страданиях Господа. Для человека этот подвиг становится возможным только потому, что сам Господь Бог стал человеком совершенным, то есть воспринял всю полноту его природы. Перед нами, по существу, догматическое исповедание человеческой природы Христа единосущной природе человека. Таким образом, единство с Богом во Христе — не формально-риторическая фраза, призванная убедить читателя и расцветить текст. Надо отметить, что Игнатий по сути говорит о взаимной обусловленности события. Не в том смысле, конечно, что Лицо Сына не может бытийствовать без лица-личности святого, хотя в обратном отношении это действительно так и есть. Речь о другом. Христа не увидеть, если Его никто не показывает, не свидетельствует собой (поэтому наша вера зиждется на свидетельстве самовидцев Слова, на апостольском предании). Но св. Игнатий Его как раз показывает, являет, причем потому именно, что Христос «соделался человеком», в некотором смысле «стал Игнатием». Личностная идентичность при этом не срастворяется, а, наоборот, обретается. В этой перспективе отказ Сократа от бегства получает особое значение. Рискнем даже на такое сопоставление: Сократ, исполняя волю Закона, проявил себя в большей степени «иудеем», нежели многие иудеи ветхозаветные. Соблюдение Закона, несмотря на его буквальный характер, всегда проблематично. В конечном счете, только Христос смог его соблюсти и исполнить. Сократ же демонстрирует превозможение себя, ставя под вопрос абсолютное значение Закона и оставляя вопрос открытым. Уже святой Игнатий, мученик во Христе, отвечает на вопрос Сократа, вместо Закона принимая Благодать.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] См. надписания Посланий самим Игнатием. Маловероятно, практически невозможно, чтобы Игнатий сам присвоил себе такое именование. Скорее всего, это имя дано ему было христианами. Есть, конечно, и другие версии.

^[2] См.: Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинства Царства. М., 1992. С. 7–26 (глава «Таинство Собрания»).

^[3] См.: Платон. Критон, 50d-e.

^[4] Критон, 51d.

В Священном Писании (которое, как известно, является живой тканью Святоотеческого Предания) тема духовной радости представлена достаточно широко, чтобы говорить о ней как об одной из сквозных его тем. Однако на страницах Библии далеко не всякая «радость» имеет отношение к той, которая содержит глубочайший духовный смысл. В Ветхом Завете, например, можно встретить эпизоды, свидетельствующие о «простой» радости, которую еще можно назвать «народной». Она бывает связана с воцарением, победой над врагом, праздниками (3 Цар. 1:40; 1 Цар. 18:6; Есф. 8:17). Подобная эмоциональная радость, ввиду своей неукорененности в чем-то незыблемом, может иметь оттенок случайности и в определенных случаях даже осуждаться Писанием как «неправедная». Так, к примеру, в эпизоде с золотым тельцом, где причиной эмоциональной радости-веселья израильтян послужил поступок, нарушающий установленный Завет между Богом и Его народом и служащий отдалению человека от Бога. Новый Завет порой подразумевает «неистинную» радость, как в эпизоде предательства Иуды, где есть такие строки: «Они же, услышав, обрадовались, и обещали дать ему сребренники». (Мк. 14:11) Ясно, что речь здесь идет о первосвященниках, в руки которых Иуда предал своего Учителя. По поводу их радости не возникает сомнений в том, что она сводится к обыкновенному человеческому удовлетворению наконец-то осуществившимися планами, и ничего, заслуживающего большего внимания, здесь нет. Мест же, в которых упоминается более глубокая духовная радость в Писании несравнимо больше. Например, в эпизоде, повествующем о возвращении царем Давидом ковчега завета в Иерусалим, сказано: «Давид скакал из всей силы перед Господом» (2 Цар. 6:14–15), тогда как израильтяне в эпизоде с золотым тельцом «веселились перед делом рук своих» (Деян. 7:41). У Давида совсем иные основания для ликования, нежели у израильтян. Ковчег для Давида, прежде всего, является знаком присутствия Бога, и возвращение этой святыни в скинию Иерусалима, тем самым, освящает город, завоеванный Давидом и ставший политической столицей, а вместе с ним освящается и все царство. Главной же причиной радости здесь является сближение Давида и его народа с Богом и приобщение их Его воле.

Но в чем же состоит самое существо духовной радости, что является непосредственным ее наполнением? По слову Священного Писания, духовную радость может произвести множество причин, таких как открытие истинного сокровища жизни (Мф. 13:44), Боговоплощение (Лук. 2:10); надежда на спасение (Пс. 34:9; Деян. 13:48), исполнение воли Божией (Фил. 1:18), служение Богу (1 Пар. 29:9) и многое другое. Но все эти причины можно свести к одной-единственной, которая и будет основной, будет той точкой, от которой расходятся все остальные лучи — это жизнь перед лицом Бога, который не столько дарует человеку радость, сколько Сам же является для него истинной и наивысшей радостью, коей человек на пути познания Бога становится причастником. Об этом свидетельствуют строки Псалтири: «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек». (Пс. 15:11) «И подойду я к жертвеннику Божию, к Богу радости и веселия моего, и на гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой!» (Пс. 42:4). Павел говорит о радости как об одном из плодов духа наряду с любовью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью и воздержанием (Гал. 5:22), а также о «радости во Святом Духе» как о неотъемлемом признаке Царствия Божьего (Рим. 14:17). Таким образом, Писание показывает, что истинная духовная радость, в отличие от радости обыкновенной, не может быть обусловлена никакими внешними преходящими обстоятельствами и не является обычным ответом человека на доставляющие удовольствие события. Будучи неразрывно связана с Богообщением, она не может свестись к простой внешней реакции, а является глубоко внутренним постоянным состоянием, незыблемый статус которого гарантируется неизменностью Божественного бытия. Тогда становятся более понятны слова Апостола: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Фил. 4:4).

При всем обилии указаний на духовную радость, вопрос о ее внутреннем содержании Писание оставляет без ответа. Еще апостол Петр говорил о «неизреченной радости» (1 Петр. 1:8); об этом же пишет апостол Павел (2 Кор. 12:4), рассказывая о человеке, который «был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». Очевидно, что принципиальная «неизреченность» духовной радости не позволяет выразить все ее существо при помощи обычных слов. Но ведь остается еще образ, который способен хотя бы отчасти вместить в себя невыразимое словом и недоступное разумению. Если обратиться к православной церковной гимнографии, а именно к канону Пасхи, который среди церковных песнопений более всех проникнут радостным духом, то можно увидеть, что для передачи радостного состояния св. Иоанн Дамаскин (автор канона) использует образ света: «Светися, светися, новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия, ликуй ныне, и веселися, Сионе!» Разумеется, сопряжение в каноне радости со светом не случайно. В Священном Писании в образе света предстает Сам Бог, воплощение совершенства, истины, мудрости. Проникнутый Божественным светом, человек познает Бога как Начало всех начал и, просветленный этим знанием, обретает блаженство в озарении Божьей славы (Откр. 21:23; Пс. 35:10; 1 Ин. 1:5 и т.д.). С одной стороны, свет — это ясность, раскрывающая мир для зрения и познания, выявляющая пределы вещей. С другой же стороны, свет — это блистание, восхищающее душу, изумляющее ум и слепящее глаза. Никакого преувеличения не будет в утверждении о том, что выражение духовной радости через образ света является отличительной чертой Православия. Светозарность и светоносность становятся символами радостной полноты жизни в Боге и в православной церковной архитектуре, и в иконописи. В оформлении икон и храмов использовалось золото, благодаря чему и возникала светозарность, выражавшая сверхчувственную форму, пронизывающую видимое.

Возвращаясь к определению духовной радости как следствия Богообщения, следует отметить, что оно по своему духу может быть разным, в зависимости от того, в какой реальности Богообщение осуществляется. Чтобы лучше разъяснить сказанное, обратимся к двум апокрифам, созданным примерно в одно время, но в разных культурных средах. Апокриф «Псалмы Соломона» был написан в кругах, близких к фарисейству, а «Оды Соломона» причисляют к раннехристианской письменности. Эти произведения существенно разнятся по настроению, а следовательно, и тема радости в них выражена по-разному. «Псалмы Соломона» проникнуты воплем народа из бездны Богооставленности, мольбами о возвращении к ним Божественной благосклонности и лютой злобы на римлян-нечестивцев, подвергающих нещадному погрому их отечество. Но для нас наиболее важным является другое, а именно — суть отношений между Богом и человеком, представленная в Псалмах. А они здесь зиждятся исключительно на Завете Бога с Авраамом. Божественная сущность в «Псалмах» настолько чужда, далека и недоступна человеку, что он не может судить о ней иначе, кроме как по аналогии с властителями мира сего. Бог открывает Себя как наделенный царственными чертами: силой, могуществом, способностью справедливо карать нечестивцев и миловать верных Ему. Будучи Сам по себе полностью трансцендентен миру, Бог, тем не менее, открывается человеку как «Видящий и Судящий», и суды Его непременно благи и праведны, а вернее, справедливы. Очевидно, что при подобном миросозерцании для истинной духовной радости места остается не так много. Отношения между человеком и Богом, опосредованные, с одной стороны, неукоснительным исполнением предписаний, с другой — вершением справедливого суда, концентрируют внимание верующего на деяниях Бога несравнимо больше, чем на самом Боге. И радость, в таком случае, могут вызвать в основном лишь проявления Бога как праведного и благого Судии: «Праведен и благ Господь наш в судах Его вовеки, и прославит Израиль имя Господне в радости» (10:6). Подобная радость слишком предметна и несвободна, слишком зависима от обстоятельств и эмоциональна, чтобы быть истинной. Ее средоточием выступает сама вершащаяся справедливость, и если она вершится не в пользу радующегося, то радость исчезает. Такая радость возникает в усмотрении Бога как благого, как будто благость первичнее Самого Бога.

«Оды Соломона», проникнутые христианскими смыслами, совсем иначе раскрывают Божественную реальность. Царственность и могущество Божие, провозглашаемые «Псалмами», в «Одах» отступают на второй план, «потому что Его благость умалила Его величие» (7:3).

Через Боговоплощение понимание Божества как царственности и силы сменяется откровением о любящем Боге, и отношения между Богом и человеком из реальности подчинения раба Господину переходят в пространство любви и свободы. Бог осмысляется в «Одах» во вполне христианском духе как надежда на спасение, правда, свет, радость, и из внешней судящей и карающей силы переходит для человека в реальность глубоко внутреннюю. Человек оказывается способен найти Его не только во внешнем мире, но и в себе самом: «Подобно тому как солнце — радость для ожидающих дня, так радость моя — Господь» (15:1). Очевидно, что на иудейской почве, где Бог закрыт от человека и проявляет Себя лишь во внешних деяниях, о духовной радости можно сказать что-либо лишь в форме догадки или интуиции. В христианской же традиции, где отношения между Богом и человеком немыслимы вне пространства любви, духовная радость обнаруживает себя во всей полноте.

Итак, если до этого момента тема духовной радости рассматривалась преимущественно в качестве определенного духовного опыта, переданного словом или выраженного при помощи поэтического образа, то теперь следует обратиться к сфере мысли, где опытное переживание подвергается рационализации, где слово становится уже не просто указанием на нечто существующее, но и определяет это нечто в соответствии с выстраиваемой системой понятий. Среди произведений христианских богословов едва ли найдутся труды, отдельно рассматривающие тему духовной радости и целиком посвященные этому вопросу. Однако это не означает, что она осталась за пределами внимания христианских мыслителей. Напротив, этот вопрос, будучи органично встроен в различные богословские концепции, на протяжении развития и углубления христианской мысли конкретизировался и углублялся вместе с ней. Для того чтобы выявить генезис понимания духовной радости в христианской мысли, будет уместно рассмотреть взгляды Святых Отцов на эту тему согласно их исторической последовательности.

Можно сказать, что Климент Александрийский первый задал тон в этом вопросе, связав духовную радость с вершиной богопознания, достигаемой человеком на добродетельном пути гнозиса. «Этот путь, — пишет Климент, — сначала ведет к предрасположенности к знанию, а затем — к состоянию постоянного наслаждения и восторга, которое уже не прекратится ни сейчас, ни в будущем. Этот восторг, как говорят, есть состояние радости, некоторое завершенное состояние добродетели в полноте истины, сопровождающееся пиршественным и умиротворенным состоянием души».^[1] Согласно Клименту, достижение вершины богопознания не просто влечет за собой великую радость, как было бы нам привычней. Речь здесь идет именно о состоянии непрестанного радования. Но это такого рода состояние, которое в отличие от ощущения или переживания, подразумевает некоторое внутреннее постоянство и неизменность. Состояние можно также определить как устойчивый способ бытия сущности, имеющий определенный онтологический статус. Радость в своем обыденном смысле вряд ли можно назвать устойчивым состоянием, но радость духовная, характеризующая райское «непадательное» состояние обоженного человека, не может быть помыслена иначе, чем постоянство и непременность. Следует также обратить внимание на то, что Климент указывает на достигаемое совершенным гностиком умиротворение, тем самым соединяя, казалось бы, противоположные состояния: радостный восторг, т.е. динамику, и покой. Если под покоем подразумевать отсутствие страстей, то такое сопряжение вполне правомерно, тем более что бесстрастие, наряду с любовью и радостью, Климент ставит на вершину богопознания. Радость же обычную, (которая есть следствие наслаждения)^[2] Климент относит к страстям, недостойным совершенного гностика. Таким образом, прочерчивается явная линия, отделяющая бесстрастную радость созерцания от страстной радости, происходящей от наслаждения.

В этом представлении о гностической бесстрастности, связанной с должной целью человеческих стремлений, учение св. Климента имеет сходство с этикой стоицизма. Для стоика самым существенным является его независимость от внешних обстоятельств, привносящих случайным образом в его жизнь поочередно то удовольствие, то страдание. Тяжелыми усилиями аскетической выделки умертвляя в себе привязанность к чему-либо внешнему, стоик становится внутренне свободным и независимым от мира. В своем самоотчуждении от жизни стоик достигает равновесия и самотождественности. Однако ввиду его обращенности только на самого себя как на существо неизбывно конечное его апатия приобретает черты чего-то застывшего и оцепеневшего. По мере самоуглубления экзистенция стоика постепенно сводится к нулю, превращаясь в точечное и неподвижное состояние. Подобно стоикам, Климент понимает всю тщету преходящих удовольствий, однако, в отличие от стоического учения, у него делается акцент на достижении гнозиса через любовь к Богу. В своей жажде богопознания гностик устремлен к Божественному и только в Боге себя обретает. Бесстрастие для гностика не является самоцелью, оно с необходимостью проистекает от созерцания Божественных совершенств, доставляющего неописуемую радость и блаженство, в сравнение с которыми не идут никакие мирские наслаждения. Таким образом, гностик Климента, находясь в устойчивом и неизменном состоянии «полноты истины», не застывает в оцепенении, подобно стоику. Горизонт гностика размыкается в любви к Богу. И ввиду бесконечности Бога, являющегося для него единственным предметом желания, Им невозможно насытиться, и желание не может ослабнуть. Именно это позволяет Клименту помыслить завершенное состояние обожения как «состояние постоянного наслаждения и восторга, которое уже не прекратится ни сейчас, ни в будущем».

Но если, согласно Клименту Александрийскому, духовная радость в своем существе так далека от эмоциональной радости, сопутствующей наслаждению, то закономерен вопрос: неужели между ними действительно нет ничего общего? И если так, то к чему тогда называть ее радостью, ведь можно было бы найти другой термин для указания на это состояние? Очевидно, что для ответа на этот вопрос понадобится подробнее остановиться на соотношении радости и удовольствия, и в этом может помочь трактат Немесия Эмесского «О природе человека». При написании своего труда Немесий опирался, главным образом, на Аристотеля, стоиков, неоплатоников, а также на своих христианских предшественников. Большая часть трактата Немесия посвящена учению о душе, которое он теснейшим образом связывает с физиологией и анатомией, демонстрируя свою эрудицию в области биологии и медицины тех времен. В ряде глав проводится анализ психических способностей человека, на чем мы и остановим свое внимание.

В главе «Об удовольствиях» автор проводит различение, осмысление и оценку разных видов доступных человеку удовольствий. Изначально Немесий разделяет удовольствия на два основных типа, которые впоследствии конкретизирует: душевные, свойственные одной только душе, и телесные, которые происходят при участии, как души так и тела. Из этого разделения, однако, несколько выбивается приведенное Немесием деление удовольствий по Платону, для которого не столько важна душевная и телесная природа удовольствий, сколько критерий их истинности. Ложные удовольствия, по его мнению, могут быть как телесными (из чувства), так и душевными (из знания неистинного). Однако истинные удовольствия могут быть только душевными. Что же касается духовной радости, то непосредственно ей Немесий посвятил лишь несколько строк: «Удовольствия, проистекающие от созерцания и от добрых дел, называют не πάθη, но πείσεις^[3]. Некоторые же такого именно рода удовольствие называют радостью (χαρά)»^[4].

Из приведенного отрывка следует, что радость Немесий включает в число удовольствий от созерцания и от добрых дел, а согласно его учению, эти удовольствия относятся к душевным и соответствуют практической и теоретической мыслительной деятельности. Если радость включена в понятие душевных удовольствий, то о ней согласно Немесию можно сказать, что она связана с познанием Божества, науками и добродетелью, она добра безотносительно, т.е. сама по себе и по природе, она содействует душевному и интеллектуальному усовершенствованию человека, ей не противополагается печаль и пресыщение ею невозможно. Исходя из приведенного Немесием деления удовольствий по Платону, можно еще добавить, что поскольку радости причастна только душа, то ее можно отнести к истинным удовольствиям, возникающим на почве истинного знания, ума и практического благоразумия, чистым и непричастным скорби, за которыми к тому же никогда не следует никакое раскаяние. Примечательно, что Немесий разводит два термина, значение одного из которых склоняется больше к страсти или сильной эмоции, значение же другого — к внешне более спокойному переживанию. Определяя удовольствия от созерцания и от добрых дел вторым термином, Немесий, вероятно, указывает на их коренное отличие от страсти как таковой.

Всем вышеприведенным утверждениям, относящимся к радости, явно недостает конкретики. Они лишь подводят к пониманию ее существа, указывают на ее родство с одним типом удовольствий, не выделяя ее из общего определения душевных наслаждений и не проводя различий между ними. Однако указание Немесия на то, что радостью называют лишь некоторые из душевных удовольствий, дает понять, что она покрывает собой далеко не все явления, относящиеся к этому типу. В своих дальнейших рассуждениях Немесий пытается дать удовольствию положительное определение и для этого привлекает Аристотелевское понимание счастья. Но и здесь он приходит к очередному недостаточно конкретному заключению: «удовольствие соприсуще счастью, сплетено с ним, но, однако, счастье не есть удовольствие»^[5]. С тем, чтобы более отчетливо понять соотношение удовольствия и счастья, а также выявить их сходство и отличие от радости, следует обратиться непосредственно к трактату Аристотеля «Никомахова Этика», на который в своем труде прямо ссылается Немесий.

Начальной предпосылкой для построения аристотелевской этики является принцип, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу. Высшим же благом для человека философ считает счастье (εὐδαιμονίa). Первое определение счастья, которое дает мыслитель в своем труде, звучит следующим образом: «Счастье — это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие»^[6]. Тогда становится очевидно, что счастье, по Аристотелю, тесно переплетено с удовольствием и в отрыве от него практически не мыслится. Надо отметить, что некоторые значения древнегреческого термина «εὐδαιμονίa», такие как процветание, богатство, блаженство, не могут косвенно не указывать на сопутствующие им удовольствия. Более того, взаимосвязь этихдвухпонятий настолько тесна, что Аристотель даже подтверждает мнение Евдокса, что «высшее благо [т.е. счастье — Л.П.] — это в каком-то смысле удовольствие»^[7]. Чтобы разобраться, в каком именно смысле, необходимо остановиться на понятии удовольствия (ἡδονή) более подробно.

Еще только приступая к сопоставлению понятий счастья и удовольствия, приходится столкнуться с проблемой различения доступных человеку удовольствий, ведь среди них возможны и порочные. И если счастью, как высшему благу, непременно должны сопутствовать удовольствия, то только лишь те из них, которые не причастны пороку, поскольку, как известно, порок — это всегда некая ущербность, которая не совместима с высшим благом. В своих рассуждениях Аристотель приходит к тому, что порочные удовольствия не являются в собственном смысле удовольствиями, в то время как удовольствия, действительно заслуживающие этого названия, сопутствуют «деятельностям, которые свойственны человеку»^[8]. Также можно сказать, что удовольствиями правомерно называть лишь те, которые есть «по природе», или естественные, те же, которые порочны — не естественны и не «по природе», и удовольствиями их назвать нельзя.

Разделяя удовольствия на восполняющие некий ущерб и безусловные, Аристотель утверждает, что безусловные удовольствия более достойны избрания, поскольку при восполнении ущерба порой требуются и удовольствия «не по природе», которые могут быть прямо противоположными безусловным. Следовательно, и счастью по большей части должны быть причастны удовольствия безусловные, поскольку они не зависят от имеющегося на данный момент ущерба и являются удовольствиями, имеющими цель в самих себе. «Не для всех удовольствий цель — это нечто отличное от них самих, а только для тех, что бывают у движущихся к восполнению естества»^[9], — отмечает Аристотель. А раз счастье, как высшее благо, имеет цель только в самом себе, то и удовольствия, ему причастные, тоже должны быть таковыми. Кроме того, следует отметить, что удовольствие Аристотель видит всегда как некую деятельность. Свою точку зрения философ объясняет следующей аналогией: «Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвуют в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки»^[10]. В связи с этим Аристотель определяет удовольствие как «беспрепятственную деятельность сообразного естеству душевного склада»^[11]. Ясно, что удовольствие может быть деятельностью именно душевного склада, так как оно всегда имеет отражение в душе. А поскольку удовольствие есть деятельность, то совершению этой деятельности ничто не должно препятствовать, иначе конечная цель (само удовольствие) окажется недостижимой или неполной. Необходимо, однако, еще одно условие, чтобы деятельность душевного склада была непременно сообразна естеству, в противном случае уже не будет иметь место уже не удовольствие в собственном смысле слова. Что же касается самого душевного склада, то тот, который способствует разумной деятельности человека, направлен на благо и заслуживает похвалы, Аристотель называет добродетелью. Итак, мы подходим ко второму данному философом определению счастья: «Счастье это деятельность души сообразно добродетели»^[12]. Второе определение счастья нисколько не противоречит первому, приведенному выше, а даже напротив, оба определения полнее раскрывают друг друга.

Разделяя человеческую душу на три главных и основных вида: растительную, животную и разумную — Аристотель утверждает, что растительная душа не имеет части в человеческой добродетели, потому как и она сама, и те удовольствия, которые она способна приносить, являются общими со всем остальным животным и растительным миром и не являются человеческими по преимуществу. Только разумная часть души может быть источником добродетели, так как один только разум отличает человека от животного или растения и только разумный склад души позволяет человеку быть самим собой.

И вот начинает прочерчиваться смысловая линия, отделяющая удовольствие от счастья. Как уже было сказано, удовольствие заключается в беспрепятственной деятельности сообразно естеству душевного склада, а это значит, что здесь участвует всякий душевный склад, будь то разумный, животный или растительный, условие ставится только одно: лишь бы деятельность была сообразна естеству (была деятельностью «по природе»). Для счастья же необходима беспрепятственная деятельность сообразно именно добродетели. А поскольку Аристотель определяет добродетель как «сознательно избираемый склад души»^[13], то ей, а следовательно и счастью, может быть причастна только разумная часть души. И как очень точно подмечено философом, «добродетели» растительной части души, такие как сон или прием пищи, хоть и доставляют удовольствие сообразно естеству, похвалы вряд ли способны удостоиться.

Добродетели Аристотель различает двух типов: мыслительные и нравственные. Из них наиболее высокими философ считает мыслительные добродетели, поскольку они связаны с умом, а ум — самое высокое, что есть в человеке. Если же счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели, то, конечно, наивысшей, а такова добродетель ума. Таким образом, мы подходим к третьему аристотелевскому определению счастья: «Совершенное счастье — это некая созерцательная деятельность»^[14]. Добродетель, которая сопряжена с созерцательным блаженством, основана уже не на практическом, но на теоретическом разуме, поэтому она — и самая важная и самая непрерывная. Она — «сладчайшая и мудрейшая» и божественная, или, по крайней мере, богоподобная.

Блаженство, самодовление, созерцание — это тихое и безмолвное состояние духа, не зависящее ни от чего внешнего; чистота, независимая даже от таких добродетелей, как мужественность и справедливость, независимая даже и от всех гражданских и военных дел; она же созерцание, которое любят само по себе и все это — счастье. Между тем, попытка выявить различия в понимании его природы Аристотелем и Немесием ни к чему не может привести, поскольку Немесий не дает собственной интерпретации высшего блаженства и, по всей видимости, полностью полагается на мысль Аристотеля. Но если Аристотель не использует понятие радости, то Немесий, как мы помним, причисляет ее к числу удовольствий от созерцания и от добрых дел, которые, согласно Аристотелю, есть единственно истинные. Но можно ли в таком случае утверждать, что радость сопутствует счастью в аристотелевском его понимании? Если следовать логике Немесия, то ответ на этот вопрос будет однозначно положительным. Удовольствие Немесий осмысляет как завершение согласного с природой действия естества^[15], где под завершением, возможно, имеется в виду доведение до совершенства. Таким образом, выходит, что счастье, как полнота существования, имеет своим итогом радость или радость венчает собой полноту счастья. Даже если не очень глубоко вдумываться в это суждение, все же может показаться, что что-то здесь явно не так. С аристотелевским счастьем действительно очень хорошо вяжется венчающее его удовольствие, но духовная радость в сопряжении со счастьем выглядит не вполне уместно. Дело здесь, вероятно, в том, что счастье и удовольствие имеют цель только в самих себе и соответствуют самозамкнутому бытию. Для удовольствия не важно ничего, кроме себя самого, оно устремлено в свою сердцевину и там находит осуществление, после чего изнемогает, полностью себя исчерпав. Счастье же, являющееся полнотой самодовления, делает удовольствие неисчерпаемым, коренным образом его существа не меняя. Очевидно, что радость, которая открыта другой реальности и устремлена к ней, невозможна в подобном контексте и является категорией совсем иного рода.

Чтобы лучше осмыслить это противоречие, которое пока ощущается по большей части на интуитивном уровне, обратимся к учению Максима Исповедника, а именно к следующему отрывку из его произведения «Амбигвы к Иоанну»:

«Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости всё делает Своим? Состояние такого рода — бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем — прекрасно назвали поэтому и «удовольствием» (ἡδονήν), и «страстью» (πει̂σιν), и «радостью» (χαραν); «удовольствием» — как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие); «страстью» же — как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, [из] существующего главное — следствием чего обязательно является бесстрастность; «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, — ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость (χαραν) ни прошлой печали не помнит, ни насыщения, [бывающего] из-за страха в качестве ожидающегося не допускает, как удовольствие (ἡδονή). Поэтому, — то есть поскольку наименование «радость» (χαραν) указывает на будущую истину, — богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн отцы наши безоговорочно его утвердили».^[16]

Очевидно, что речь в этом отрывке идет о состоянии обожения, для характеристики которого св. Максим использует понятия «удовольствие», «страсть» и «радость». Определение обожения как удовольствия св. Максим мог встретить у Немесия Эмесского, с трудами которого он, скорее всего, был знаком. Что же касается страсти и радости, то для осмысления этих положений необходимо учитывать основные моменты его учения.

По Максиму, любое тварное действие есть претерпевание, поскольку по-настоящему активен только Бог. Когда в обожении прекращается действие тварной природы, начинается претерпевание Божественных энергий, когда человек начинает «немоществовать» в Боге — это и есть блаженство и экстаз. Экстаз же по сути своей есть некое исступление и выхождение из себя, за пределы своей собственной тварной природы. Это возможно только при наличии иной высшей природы, т.е. Бога. В этом состоит главное отличие понимания блаженства св. Максимом и Аристотелем, который определяет его как «действие в соответствии со своей природой». Вспомним, что, согласно Аристотелю, в природу человека входит постоянное стремление к благу, которое в своей осуществленности есть самодовление и самодостаточность, близкая к божественности. Благость во всей своей полноте Аристотель присваивает в первую очередь первосущему (уму, перводвигателю, богу), который представляет собой себя мыслящее мышление, всецело пребывает в себе самом и собою образует исчерпывающую полноту бытия. Человек же, в своей устремленности к первосущему, также нацелен на самодовление и самотождественность, как уподобление Богу, поэтому экстатическое состояние в построении Аристотеля вряд ли может иметь место.

Именно в свете отвержения человеком своей тварной природы св. Максим определяет обожение как страсть, которая приводит претерпевающего человека к действующему Богу. Однако обоженный человек, будучи пронизан божественными энергиями, в онтологическом смысле тварью являться не перестает. Человек уступает Богу свою волю, а Бог пронизывает ее, подобно тому как огонь пронизывает железо, а свет — воздух, отчего и железо и свет не перестают быть самими собой.

Такое состояние, по Максиму, влечет за собой бесстрастие, и в этом его мысль сходна с мыслью Климента Александрийского. Нельзя точно сказать, был ли св. Максим непосредственно знаком с трудом Климента, однако преемственность видна здесь достаточно четко, и можно предположить, что знакомство все же имело место. Бесстрастие как таковое, согласно Максиму и Клименту, еще не является полнотой и завершенностью. Без сопутствующих ему экстаза и радостного восторга бесстрастие недостаточно, неполно и сопутствует падательному состоянию, в противоположность обожению. Ограничение человеком собственных страстей, выражаясь терминами преподобного Максима, относится к сфере гномической воли человека и соответствует свободно избираемому им «благобытию». А радостный восторг обусловлен уже действием в человеке благодати и это соответствует дарованному Богом состоянию «присноблагобытия», которое есть непадательное совершенство и полнота и которое предполагает бесстрастие, поскольку ничто уже не способно увлечь человека так, как созерцание Бога.

Собирание своих природных сил в нерассеянном по земным страстям единстве — в силах человека, в радости же человек окончательно восхищается в Боге и наслаждается Им, не имея пресыщения, которое гасит всякое желание. Радость св. Максим причисляет к «будущему веку» или «будущей истине», понимая это не в категориях пространства и времени, а энергийно. Созерцание Святой Троицы и есть, по Максиму, единственное Царствие Небесное, «когда удовольствием удовольствуется и веселится все разумное творение ангелов и людей».^[17]

Духовная радость возможна только при соотнесенности человека с Богом, когда преодолеваются границы и ломаются оковы падшего человеческого существования и открывается выход в пространство любви и свободы. В радости есть что-то от самоотречения, чего нельзя обнаружить в аристотелевском счастье. Оно исконно укоренено в человеческой природе, и, чтобы его достичь, не нужно отвергать что-либо в себе. Следует только «познать самого себя» и действовать в соответствии со своей природой, не уклоняясь в сторону «неестественного». Путь к счастью лежит через добродетель, которая также обеспечивается человеческим естеством в качестве его самоосуществления. Ведь если, согласно Аристотелю, изначально человек, подобно животному, в своих действиях направлен на получение удовольствия и избежание страдания, то этот путь должен непременно привести его к добродетельной и счастливой жизни, которая сама по себе является величайшим и совершеннейшим удовольствием. Добродетельная жизнь — это жизнь, управляемая золотой серединой «между двумя видами порочности, один из которых от избытка, второй — от недостатка». И избыток, и недостаток есть отклонения, уводящие человека от должного равновесия и автаркии. Радость же, будучи экстазом и выходом за пределы собственной природы, подразумевает движение от данности к заданности. А значит, и глубочайшую неудовлетворенность данностью и стремление преодолеть в себе человеческое, слишком человеческое, чего начисто лишена аристотелевская этика.

Что же такое эта неудовлетворенность, как не страдание, испытываемое от осознания человеком собственного и мирового несовершенства? Выходит, что только при условии такого страдания возможен выход к духовной радости. Вспомним строки из нагорной проповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Из этих слов явствует не столько то, что плачущие станут блаженны в будущем, сколько то, что они уже блаженны. Здесь следует обратиться к труду Григорий Нисского «О блаженствах», где он дает развернутое толкование этих слов Христа.

Сначала св. Григорий различает два вида печали: печаль мирскую, дело которой, согласно Апостолу, — смерть и печаль ради Бога, которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10). Второй вид печали св. Григорий почитает за благо и приводит яркую аналогию с омертвевшей частью тела, которая, возвращаясь к жизни, начинает болеть, принося тем самым радость своему обладателю. Так и страдание души, возвещающее собой ее оживление, представляется «врачевством» от греха. На этом толковании св. Григорий не останавливается и приводит второе, дедуцированное из первого: «Посему ублажающий плач, кажется, втайне учит душу обращать взор к истинному благу и не погружаться в настоящую прелесть сей жизни». «А кто услаждается настоящим, тому следует не искать лучшего».^[18] Выходит, что Слово ублажает не сам плач, но познание высшего блага (т.е. Бога), а такое познание неизменно будет сопровождаться печалью оттого, что «нет в жизни сего искомого». В случае неимения представления о высшем благе, страдание оборачивается непреодолимым злом. (Для примера св. Григорий приводит животных, которые, не имея чувства о своем несчастии, хоть и проводят жизнь с некоторым удовольствием, однако страдание для них является злом во всех смыслах).

О спасительной роли страдания говорит также и Максим Исповедник в своем произведении «Вопросоответы к Фаласию». Согласно его учению, ни удовольствия, ни страдания вместе с человеческой природой Бог не творил, а только предусмотрел для человека возможность для получения иного, духовного наслаждения. Эту возможность можно назвать желанием Бога, результатом которого должно было стать состояние непрестанного радования человека от близости к Нему. Смысл же грехопадения состоит в том, что человек, вопреки божественной воле, пренебрег данным ему и обратился к чувственному. Чувственное стало местом ожидаемого насыщения человеческого стремления к наслаждению, будучи, впрочем, не в состоянии его полностью удовлетворить. В результате человек вместе со способностью к «противоестественному» наслаждению обрел непременно следующее за ним утруждение (или страдание), введенное Богом в качестве кары. Единственный способ вырваться из нескончаемой круговерти удовольствий и страданий, ведущей к погибели — это, подобно Христу, принять страдание вольно, а не стремиться его избегнуть. Только так человек способен отвратить свои устремления от чувственного и восстановить их исконную направленность на Бога, ибо, как сказал С.С. Аверинцев, «без слез, оплакивающих крестную смерть Христа, невозможно веселие спасенного Адама»^[19].

В мире, в котором со времен грехопадения укоренен закон справедливого воздаяния страданием за каждое недопустимое с точки зрения вечности наслаждение, духовная радость оказывается возможной через отказ от наслаждения в пользу «беспричинного» страдания. Бесспорно, в этом есть многое от самоотречения. До грехопадения радость также не была данностью, человек должен был совершить некий шаг навстречу Богу, чтобы обрести вечное веселие от жизни перед Его лицом. Разница, видимо, здесь лишь в степени самопреодоления, суть же одна. Мы уже уяснили, что в пределах аристотелевской этики радость совершенно неуместна, равно как и страдание не может осмысляться иначе, чем в качестве очевидного зла. Но есть и другой опыт переживания радости и страдания, способный с первого взгляда показаться более близким к христианскому. В частности, это опыт нашего «серебряного века», воплотившийся во многих произведениях.

Мы же коснемся лишь одного из них: пьесы А. Блока «Роза и крест». Точнее же, ее лейтмотива, песни Гаэтана. О чем она? В песне есть путь, всецело подчиненный длани судьбы. Судьба слепа, и к тому же является вместилищем хаотических сил. Она есть сама стихия — «шумит океан, кружится снег», все мчится, вертится, клокочет, грозит бедами и утратами. Над миром жужжит безликая прялка, прядущая судьбы, а над ней — молчание звездных ночей и ничего больше. Опереться не на что, остается подчиниться неумолимому року — а как же, ведь обязательно «сбудется что суждено». Но, тем не менее, «мира восторг беспредельный сердцу певучему дан». Восторг этот питается мечтой и сном о блаженном бреге. Сон туманный и далекий, по большому счету несбыточный, но зовущий к себе. Он манит, но совершенно не освещает путь, не указывает дороги к себе и направления, лишь брезжит где-то за горизонтом. И, сдаваясь этой «мечте невозможной», идешь на зов шумного океана, вовлекаешься в стихийное коловращение безумного мира, не способного даже намекнуть, в ту ли сторону ты направляешься. Вот он, «путь роковой и бесцельный», вот оно, скитанье в заведомо безнадежном поиске, и вот, наконец, радость-страданье. Радость, вселяемая сном о блаженстве, и страдание от осознания бесплодности попыток этого блаженства по-настоящему достичь, вместе же они смешиваются в некоторой экстатической радости-страдании по пути в пропасть. И крест здесь не более чем символ страдания. Он был дан Гаэтану феей, которая очень напоминает оракула судьбы. Она указала грядущий путь — скитанье, она дала крест и место ему на латах в знак мучительно-радостного непротивления манящей, но недосягаемой мечте.

Эта песня менестреля находит отклик в душе главного героя пьесы Бертрана, Рыцаря-Несчастье. Его так прозвали при дворе сюзерена после неудачного поединка, в котором он был повержен противником, но его госпожа Изора спасла рыцаря от смерти. После этого он продолжал служить ей и своему сюзерену — графу, но рыцарское в нем оказалась навсегда надломлено. К позору, пережитому Бертраном во время поединка, добавляется еще и в высшей степени пренебрежительное отношение к нему со стороны его господ. Скорее всего, остаток рыцарского духа в Бертране удерживается любовью к Изоре, которая является для него прекрасной дамой и воплощенным совершенством. Но она ему не отвечает, а даже напротив, смеется над ним. Его любовь, не находящая благословения, болезненна и одинока, и, по словам самого Бертрана, «тяжела как щит» и несет одно страданье. В ней он скорее сводит счеты с самим собой: вот он победил в бою своего давнего противника и восстановил свою честь; вот он смертельно раненый стоит на страже покоев Изоры, потому что так должно, ведь она сохранила ему жизнь и подспудно мыслится ее источником. Теперь ясно, почему песня Гаэтана, разобранная выше, так по сердцу Рыцарю-Несчастье. Воистину, для Бертрана «радость — страданье одно». На самой вершине самоотречения во имя своей безнадежной любви герой Бертран обретает радость, настолько слитую со страданием, что они становятся одним целым. Сердце Изоры закрыто, Бог молчит, царит гробовая тишина, приближается смерть, грядет Суд. Уверенным можно быть лишь в освобождении, а что уж дальше — неизвестно. Законы этой жизни на иную жизнь не распространяются, а небеса безмолвствуют. Лишь в конце пьесы возникает подобие просвета, когда Изора говорит: «Мне жаль его. Он все-таки был верным слугой». Но как только просвет приоткрывается, он тут же исчезает, заглушенный пустотой. Пьеса на этих словах как будто обрывается. Бертран когда-то был, а теперь есть лишь смерть.

Впрочем, есть и другой опыт радости-страдания. Он связан со св. Франциском Ассизским, и отражен в одном из приписываемых ему сочинений, которое носит название «Рассказ об истинной и совершенной радости». В рассказе говорится о том, что для достижения совершенной радости никаких благ оказывается недостаточно: ни процветания ордена, ни обращения неверных, ни даже обретения дара исцелять и совершать чудеса — все это не несет истинной радости, она, как говорит святой, в другом:

«Но какова же истинная радость? Я возвращаюсь ночью из Перуджи и глубокой ночью прихожу сюда, и зима слякотная и до того холодная, что на рубашке намерзают сосульки и бьют по голеням, и ранят так, что выступает кровь. И весь в грязи и во льду, замерзший, я подхожу к дверям, и, после того как я долго стучал и кричал, подходит брат и спрашивает: «Кто там?» Я отвечаю «Брат Франциск». А он отвечает: «Иди прочь, уже поздний час; не войдешь». И когда я продолжаю настаивать, отвечает: «Иди прочь, ты простак и неграмотен, не подходишь нам; нас так много и мы такие важные персоны, что мы не нуждаемся в тебе». А я все стою под дверью и говорю: «Из любви к Богу приютите меня этой ночью». А он ответит: «Не буду. Поди в обитель к крестоносцам и там попроси». Говорю тебе, что если сохраню терпение и не разгневаюсь, вот в этом и есть истинная радость, и истинная добродетель и спасение души».^[20]

Когда Франциск претерпевает тяжелейшие физические страдания, когда от него отрекаются братья, когда гонят и презирают его те, кого он любил, на вершине всех этих мучений наступает истинная радость. Здесь самым главным является то, что любые муки для Франциска есть всегда страдание за свои грехи, грехи ближнего и за Христа Распятого. Наивысшее страдание для Франциска есть наибольшее самоотречение, а значит, преодоление в себе греховно-человеческого, искупление его. Гнев же опасен тем, что может вернуть его в самого себя и отвратить от устремления к Богу. В любви к Богу, отрекаясь от низшего в себе, Франциск как бы освобождает место для сакрального, становясь, таким образом, ему причастен. Путь страданий святого вовсе не «роковой и бесцельный», как в пьесе А. Блока, у Франциска он находит освящение свыше. Радость Франциска хоть и осуществляется на пике страдания, все-таки есть свет, так как ведет к любви и Богу. Бертран же, преодолевая в себе человеческое, и оставаясь при этом только с самим собой, обретает пустоту.

Как сказал С.С. Аверинцев, «в мире, искупленном страданиями Богочеловека, нельзя разделить слезы и радость»^[21]. В каком-то смысле это действительно так, и опыт св. Франциска тому доказательство. Но все же радость в христианском контексте есть так же и нечто существующее само по себе, вне связи со страданием. Созерцательное блаженство, восторг невыразимый, неизреченное и непостижимое благо, истинный свет, всегда неизменное и непрестанное радование, вечное веселие — все эти выражения указывают на одно: на райское состояние человека, приобщенного Божественному. Это состояние бесконечно отлично от эмоции или переживания, поскольку являет собой устойчивый способ бытия человеческой личности, а значит, непременно обладает неким онтологическим статусом. Радость, будучи экстатическим состоянием, не может совпадать со счастьем, которое суть самодовление и автаркия. Счастью больше пристало быть сопряженным с удовольствием. Радость же, как реальность любви и света, несравнимо больше связана с любовью и преображением. Немесий Эмесский, включивший радость в число удовольствий, тем самым не сказал о ней ничего существенного. И это неудивительно, ведь переложение одной системы взглядов на чуждый ей язык чревато опасностью утраты или искажения ее смысла. Максим Исповедник оказался гораздо ближе к истине, полагая, что удовольствие есть лишь слабый отголосок духовной радости. Как бы то ни было, радость, наряду с любовью, можно отнести к содержанию внутрибожественной жизни. Но если любовь — все-таки реальность высшего достоинства, то духовная радость выступает ее неотъемлемым моментом.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Стром. VI, 99,3–5. С. 56.

^[2] Стром. VI, 74, 2. С. 44.

^[3] В лат. Ant. полнее: «называют не общим именем πάθη, но πείσεις, хотя то и другое происходит от πάσχω (a patiendo)». Слово πείσεις Vall, передает «suavitates», a Con. «suasiones». Πείσεις может означать: убеждение, спокойствие — в противоположность πάθος, означающему — волнение, возбуждение.

^[4] Там же. С. 117.

^[5] Там же. С. 120.

^[6] Ethic. Nic. I 9, 1099a 24–25. Аристотель. Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 67.

^[7] Ethic. Nic. VII 14, 1153b 25–30. Там же. С. 215.

^[8] Ethic. Nic. X 6, 1176b 1–6. Там же. С. 279.

^[9] Ethic. Nic. VII 13, 1153a 12–14. Там же. С. 213.

^[10] Ethic. Nic. I 9, 1099a 3–7. Там же. С. 67.

^[11] Ethic. Nic. VII 13 1153a 14–17. Там же. С. 213.

^[12] Ethic. Nic. 1 10,1099b 26–28. Там же. С. 69.

^[13] Ethic. Nic. II 6, 1106b 39–1107a 2. Там же. С. 87.

^[14] Ethic. Nic. X 8, 1178b 7–8. Там же. С. 285.

^[15] De nat hom 18; 79.8–14, ed. Morani.

^[16] Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Глава 7. Пер. А.М. Шуфрина. СПб., 2007. С. 271–272.

^[17] Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Глава 7. Пер. А.М. Шуфрина. СПб., 2007. С. 269–270.

^[18] http://www.mystudies.narod.ru/library/g/greg_nyss/blazhen/content.htm.

^[19] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, CODA, 1997. С. 230.

^[20] Сочинения святого Франциска Ассизского. Рассказ об истинной и совершенной радости.

^[21] С.С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, CODA, 1997. С. 230.

Богословско-метафизические же резервы античной мысли, та же онтология Парменида в христианской перспективе её рассмотрения, не нашли в это время должного обнаружения и развития. Можно, наверное, сказать, что здесь мы застаём своебразный реванш, победу уже не логоса над мифом, которая как будто бы состоялась в отношении проблемы высшей истины окончательно и бесповоротно, а победу вновь обретшего вдруг силу мифа над логосом. О мифе мы, конечно, говорим здесь исключительно как о родине поэзии, той почве, на которой она родилась. Если логика так или иначе формировалась в конфликте с этой почвой, хотя тоже была с ней по-особому связана, то поэзия гораздо основательнее её впитала в себя и скорее преобразила, чем преодолела.

Но вот что интересно: когда этот «новый миф», назовём его так всё же очень условно, перестал восприниматься как имманентная форма собственной речи человека о Боге, и возникла необходимость в новом языке, то в пределах византийской святоотеческой традиции такого языка просто не обнаружилось. Идеи возврата назад, к преодолённому в духовном смысле античному философскому наследию, с целью выяснить, нельзя ли вдохнуть в его понятия новую жизнь, не возникло. Если же обратиться к тогдашней современности, то духовные процессы, происходящие на Западе в условиях совершившегося разделения церквей, в доминирующей тенденции воспринимались как нечто чуждое духу Православия. И в такой ситуации реальной для человека Церкви перспективой оказалось лишь «обоснованно» замолчать в богословском культурно-историческом смысле, обратиться к Священному безмолвию.

В то время, когда на Западе вовсю велись богословские диспуты, создавались всё новые и новые тексты, продолжающие схоластическую традицию и опирающиеся на аристотелевскую метафизику, на Востоке многозначительно и радикально замолчали, предполагая, что сопровождающее молчание состояние мистического созерцания, достигаемое с помощью аскетических практик, открывает истинный путь не только к богообщению, но и к обожению.

Притом это прекращение открытой, звучащей речи нынешними православными богословами истолковывается не как некий обрыв и затухание предшествующей традиции, собственно замолкание говорящего в силу того, что ему просто нечего сказать, а как вполне естественный непрерывный процесс перетекания поэтического слова в молчание как его естественное продолжение, как сохранение его онтологических резервов. Более того, даже как возвращение поэтического слова к его настоящему истоку, неожиданное узнавание в себе своей собственной сути, после чего продолжать высказываться или создавать поэтический текст уже не имеет никакого смысла. Так, согласно этой точке зрения, и возникает знаменитый «исихазм» или священнобезмолвие, влиятельное течение в восточной мистике, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы. Вот одно из свидетельств подобных подходов:

«Исихастское богословие, — пишет прот. Александр Геронимус, — включает свидетельство о самом себе.

Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественное разумение. Вместо книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос … свет же вместо чернил.

Погружая разум в свет и свет исполняя, ум расписывает духовные слова в чистых сердцах слушающих.

Богослов «смотрит на Бога»; он пишет и говорит не от себя, но «исполняет свет». Прежде богословствования «ум должен очиститься и прийти в начальное достоинство», то есть стать свободным от вымысла, фантазии и всякого рода воображения.

Научный, философский или рационально-богословский дискурс всякий раз основывается на определённой парадигме, являясь её синтагматическим исполнением.

На пути очищения ум исихаста осознаёт абсолютизацию какой бы то ни было парадигмы как своего рода пленения, как препятствия к своей свободе и к своей чистоте, и поэтому стремится по мере осознания парадигмы «убезмолвиться» от неё, освободиться от рабской природы её исполнения.

Таким образом, исихастское богословие не является родом науки или философии; оно подобно поэзии в её самом первичном назначении.

Поэт, по Райнеру Марии Рильке, — это тот, кто даёт речь молчанию, тот, кто словом творит бытие, ибо «Gesang ist Dasein».

«В начале сотворил Бог…» В Септуагинте при этом используется греческий глагол poieo.

…Путь исихастского богословия сначала восходит в безмолвие, а затем восходит в слове, рождённом отдуха…

Исихастское богословие в своей сущности — это поэзия по образу Поэта Творца, это рождение по образу Матери Слова.

Оно есть результат синергии Бога и богослова и само есть синергия. Такая поэзия и такое богословие не имеют ничего общего с воображением и фантазией, с субъективностью и эмоциями. Парадигма исихастского богословствования включает в себя установку на их изгнание.

Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней».^[1]

Очень интересный и показательный в плане нашей темы текст. Сам тон речи возвышенный или преисполненный пафоса возвышения богословия священнобезмолствующих над всем, что не содержит в себе прямого пути к истине: наукой, философией или рациональным богословием. Правда, здесь сразу же обращает на себя внимание один момент. Сначала автор говорит о том, что ум исихаста стремится «убезмолвиться», уйти от какой бы то ни было парадигмы, «освободиться от рабской работы её исполнения». Но через несколько строк он же заявляет о существовании «парадигмы исихастского богословия». Момент, конечно, такой, что к нему без лишнего повода можно было бы и не придираться, но в то же время он фиксирует одно обстоятельство. Современные исследователи и, в определённом смысле, последователи исихазма, а также поэтики византийского «славословия» как такового, часто сами стремятся быть не столько «рациональными философами», сколько поэтами, воспевающими уже не собственно Бога, а тех авторов, которые создали в своё время выдающиеся памятники византийского «поэтического богословия». Для таких исследователей часто важна эффектно построенная фраза, способная удержать пафос возвеличивания аскетов-подвижников, воспеть величие их деяния.

Таких фраз мы найдём сколько угодно и у о. Иоанна Мейендорфа, и у Вл. Лосского, и у примыкающего последним к этому ряду по времени С.С. Хоружего. Но за стремлением к такой аффектации, вызванной действием квазипоэтической формы, часто не улавливаются логические лакуны и прямые оплошности типа той, на которую мы указали только что. Философская логика и логика как таковая становятся неважными как раз для тех, кто должен был бы перебросить мостик от нынешней рефлектирующей ситуации ко временам, когда рефлексия в богословствовании действительно уступила место искусству творения. Что-то важное в таком типе исследования схватывается, но не достигает необходимой для сегодняшнего дня степени ясности и систематичности, по существу, является не более чем подражательностью, и потому порождает множество неясностей, которые без должной степени рефлексии в исследовании не могут быть преодолены.

Прежде всего, это проблема соотношения слова и молчания. Допустим, что поэт действительно творит «из ничего», переводя молчание в слово, и в этом его богоподобие, а стало быть, основание для синергии, совместного действия с Богом и возможность обожения. Но для исихаста важнее как раз не рождение слова из молчания, а рождение молчания из слова, богословское замолкание, тишина, переход в область чистой мистики, погружение души в созерцание нетварного Фаворского света. Путь противоположного направления, как отмечает и сам автор, которого мы выше цитировали, будет уже путём не восхождения, а нисхождения, необходимым в определённом отношении, но не главным и не определяющим. В Фаворском свете как состоянии обожения можно пребывать, не низводя теперь очей своих в мир. Или всё же низводя, но уже в другом качестве, ощущая себя свидетелем Истины и наставником прочего человечества.

Искушение самой этой возможностью как действительностью, «примеривание» её к себе позволяет недавним исследователям, о которых мы упоминали, свысока смотреть на рациональность, рефлексию и прочие разновидности «рабской работы». Воздавая хвалу великим мистикам прошлого, современные поклонники (трудно подобрать иное название) исихазма как будто бы сами оказываются причастными входу в Фаворский свет, приобщаются к нетварным энергиям. Сами начиная «поэтизировать» в своих научных текстах, посвящённых исихазму, они не замечают, что отклоняются от своего собственного призвания, а не исполняют его. Ведь современный исследовательский текст, посвящённый исихазму, как и любой теме, связанной с иными эпохами, должен быть рефлективным не в силу «рабской природы» человека, его пишущего, а потому, что только рефлексия создаёт дистанцию между исследователем и его предметом. Она не позволяет исследователю, что называется, увлечься, вообразить, что он сам находится в пространстве-времени изучаемого предмета. Так или иначе, рефлексия препятствует возникновению романтических грёз и иллюзий в той сфере, где они становятся наиболее опасными.

Появление в четырнадцатом веке учения св. Григория Паламы на самом деле явление знаменательное. Оно говорит о завершении целого культурно-исторического цикла. До этого момента можно считать, что почва, основа встречи с Богом ещё носила культурный характер. Ведь мир языка, звучащего слова есть мир культуры. Это был мир того самого ещё говорящего, а не молчащего, несмотря на свои апофатические заявки, богословия. Культура невозможна без речи как своего активного выражения, без выговаривания и проговаривания человеком самого себя, что, конечно, необязательно подразумевает речь в буквальном смысле, формой объективации может быть и музыка, и изобразительное искусство, — всё, что имеет предметное выражение. Всё это так или иначе подразумевает выявление человеком самого себя, его «громкое» поведение, об-наруживание человека, его действия вовне. Та же самая поэзия, если даже следовать формулам Рильке или Хайдеггера, хотя и черпает своё содержание из глубочайшего колодца молчания, всё же есть голос, звучащее бытие. Конечно, тот же Хайдеггер всячески стремился «утишить» такие голоса, чтобы молчание максимально внятно заявило о своём присутствии и вместе с ним на поверхности сущего проступил контур Истины. Бытие у Хайдеггера не заявляет о себе в по-картезиански ясной метафизической речью, а шепчет нечто философу на ухо, являет себя в неясных «намекающих» звуках. Но это всё же звуки, а не тишина.

Не случайно современные адепты, определим их так, исихазма идут на союз даже с Хайдеггером, его культивация шепчущего «тайновидного» бытия им всё-таки ближе, нежели «рабская работа» спекулятивной философии. Правда, возникает вопрос, зачем им вообще нужна философия, если Истина уже получена из первых рук и дело, буквально выражаясь, теперь только в технике, в совершенствовании приёмов умной молитвы, аскетическом делании? Ответ может быть только один: таким образом наши «адепты» стремятся сохранить какую-то связь с реальностью, чтобы не оказаться в мире, не имеющем культурных координат, ведь высказываться им так или иначе приходится в мире культуры. В одном из своих выступлений М. Хайдеггер ссылается на слова немецкого поэта Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые — хотим ли осознавать это или нет — должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»^[2]. Да, именно в поисках такой почвы для своего «произрастанияи» вступают «адепты» в отношения с Хайдеггером, так как современность (а никакая почва не существует вне времени) соткана хотя бы отчасти и его, Хайдеггера, мыслью. Хайдеггер, в отличие от современных богословствующих и философствующих почитателей исихазма укоренён, ему есть что сказать и одновременно «откуда» сказать, и вместе с тем он чем-то близок «адептам», так как знает цену молчания. Вариант для по-настоящему безысходной и бесперспективной современной апологии священнобезмолвия, в общем-то, очень подходящий. Ведь почва есть то, на чём и в чём можно держаться, из чего можно произрастать и получать питание.

Определённость настоящей мысли, даже если это хайдеггеровская, часто уклончивая мысль, и создаёт некоторую твёрдость и основательность. Мысль не даёт возможности душе отпасть, отлететь от своих корней так, чтобы уже никогда не «цвести в эфире». Да, мысль необязательно сама по себе есть это цветение, высшая жизнь того, что из неё произрастает, но она есть необходимое основание и условие роста, исходная форма жизни. Конечно, мысль не является везде и всегда единственной почвенной основой, и всё же сегодня её никак нельзя игнорировать в том случае, когда речь заходит о темах духовного характера. Как раз игнорировать это обстоятельство, к сожалению, и помогает культивация романтического по существу в данном его преподнесении образа древней монашеской жизни, вновь и вновь всплывающая в рассуждениях «адептов». Они, правда, стремятся «осовременить» этот образ, придав ему максимальную гибкость и вариабельность. Но подобные компромиссные шаги не исправляют положения в главном. Приведём в качестве примера один отрывок из статьи С.С. Хоружего, включённой в уже известный нам сборник «Синергия»:

«Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нём для делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жесткое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твёрдое ложе, сеном застланное, и всякие другие злострадания жизни»^[3]. Как считает сам С.С. Хоружий, «ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задаёт априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокажённым» (Симеон, там же). Но она хороша и плодотворна, если соединяется с внутренним деланием. Праксис — органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй… В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внутреннего и внешнего». Здесь намеренно не проводится отчётливой границы между внутренней и внешней деятельностью человека, и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, всё устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга»^[4].

Итак, «лохматые волосы», по С.С. Хоружему, в общем, не обязательны, при желании они исчезают в «функциональности» и «подвижности». Главное — нечто другое, некая цельность внутреннего и внешнего. Тут-то мы и замечаем знакомые мелодии русской религиозно-философской мысли, не раз пропевшей песню, аналогичную той, что «онтологично лишь цельное задание твари». Фраза действительно звучная, но, к сожалению, не обнаруживающая в себе особого смысла. Понятно, зачем она понадобилась С.С. Хоружему. Ему нужно было максимально уйти от культурно-исторической конкретики исихазма, которая на самом деле и содержит в себе только определённый тип онтологии, переместить разговор о нём в мир «функций» и «заданий». Иначе всякий разговор об актуализации умного делания в контексте той самой реальности, почвы, «произрастая» в которой человек только и может устремиться к трансцендентному, теряет смысл. Лохматые волосы и железные вериги, которые сами по себе, вне духовного смысла их ношения, ничего не значили, служили в то же время существенной коррективой к пониманию культурно-исторической реальности Византии. Даже представали более, нежели коррективой: они являли собой глубоко ушедший своими корнями в самоощущение самого святого и его окружающих предметный образ героя этого времени, человека «жесткой жизни». Аскеза здесь действительно не выдвигается как самоцель, но и не играет роли легко заменимой функции, она именно онтологически, почвенно необходима в её предметных, жизненно-реальных феноменах. Она, бесспорно, является здесь и определённой формой культурного опредмечивания человека, создания внятного образа того, кто совершает духовное делание. Функциональность? Возможно ли вообще применительно к византийской культуре говорить о какой-либо функциональности? Ведь сам этот термин имеет определённую временную привязку.

Монашество было встроено в целостную картину жизни древней Византии, и без него последнюю трудно себе представить. И именно монашество в, казалось бы, самом важном деле на пути к Богу — молитвенном речении после многих веков славословия, богословской «поэзии» вдруг замолкло, знаменуя, тем самым, конец целой великой культурной эпохи. Допустим даже, что Истина осталась на стороне последователей св. Григория, которым суждено было дожидаться конца Византии как христианской державы, но дальнейшая история Европы, так или иначе, допустила и укоренила на поле своего становления оппонента Григория — Варлаама.

Протоиерей Иоанн Мейендорф и его последователи считают, что духовная победа всё равно осталась за священнобезмолствующими. «Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом, — пишет, например, Г.Г. Сильницкий во всё том же хоружевском сборнике «Синергия», — было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии: «Его, (Паламы) решительная победа в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от той новой гуманистической цивилизации, которую Запад собирался принять… Признав правоту исихастского доктора, византийская Церковь решительно повернулась спиной к духу Ренессанса» (Meyendorf, 1959: 194, 326)^[5]. Однако сущность спора лежала глубже. «Победа варлаамизма повела бы восточную Церковь по путям, на которые номинализм Оккама уже увлёк Запад, и породила бы, может быть, в скором времени такие же следствия». Наоборот, победа исихастского «движения духовного пробуждения и христианского максимализма… позволила восточному христианству выжить под турецким ярмом и избежать в течение длительного времени того великого кризиса секуляризма, который был порождён на Западе Ренессансом» (Meyendorff, 1959: 324, 40). Восточная Церковь, в отличие от западной, отказалась от «нового синтеза греческой мудрости с Христианским откровением» и сохранила «верность первому синтезу, осуществлённому Отцами IV века (Meyendorf, 1974: 89)»^[6].

Что же, вновь победно звучат фанфары, но попытаемся вдуматься в здесь сказанное. Итак, отказ от синтеза античной мысли с Откровением в исихазме признаётся за безусловное благо и означает, по существу, спасение Православия. Здесь-то коренится глубочайшее заблуждение как самого о. Иоанна, так и всех тех, кто рассуждает подобным образом. Под синтезом обычно понимают то, что присутствует и в вышеприведённой цитате: соединение различных моментов реальности, до того существовавших самостоятельно и независимо. Вследствие такой самостоятельности синтез не носит необходимого характера. Он может быть осуществлён, но может быть и не осуществлён. Иногда последнее даже полезнее первого, что мы, с точки зрения «адептов», и имеем в деятельности священнобезмолствующих. Чистота постижения Истины в умном делании была отделена от философских Её поисков. Что могла сделать философия для Церкви, она уже сделала, и сохранять, тем более — воспроизводить имевший место синтез смысла уже не было никакого. Но вот тут фанфарам и следует умолкнуть хотя бы на время. Ведь на самом деле синтез смыслов Откровения и античной мысли не является результатом искусственного соединения двух равнодушных друг другу духовных явлений, а отражает собой глубокое внутреннее единство, онтологическое сродство Духа и Мысли. Можно было бы показать этот факт, обратившись к богословским горизонтам тезиса Парменида о бытии. Бытие, о котором говорили элейцы как философском понятии, могло в перспективе быть истолковано только как бытие истинного Бога.

Обладая такой перспективой, «элейское бытие» оказывалось провозвестником истории, указывало на возможности, ещё не реализованные, а ждущие своего часа, который должен наступить именно как синтез, встреча, прибавление нового к уже имеющемуся. Но это прибавление необходимо рассматривать не в качестве внешнего и случайного присоединения друг к другу разнородных элементов, а как процесс развёртывания единого имманентного содержания, коренящегося в обеих сторонах синтеза. Мысль составила ту «подложку», плодотворную почву, на которой предстояло произрастать семенам Откровения, занесённых на неё ветром с Востока. И как раз этому произрастанию суждено было составить некую магистраль европейской истории. Недосказанность или отсутствие необходимых слов у Парменида при его выдвижении понятия бытия означало только, что эти слова будут произнесены другими и когда-то потом. Дефицит языка был временным состоянием и тем самым задавал перспективу самого времени. В истории всякая недоосуществлённость оставляет простор дальнейшему действию, составляя в то же время его реальную основу, а не препятствие для него.

Став реальностью истории, синтез, о котором говорит Г.Г. Сильницкий, учитывая природу составляющих моментов этого синтеза, не мог представлять из себя, вопреки мнению этого автора и его предшественника и вдохновителя отца Иоанна Мейендорфа сочетания каких-то разовых актов, которые можно было осуществлять, а можно и не осуществлять. Он был непрерывным процессом того самого гебелевского «роста и плодоношения». Хотя какие-то моменты такого процесса и оказывались неявными для непосредственной констатации, всё же именно он позволил ввести в дальнейшем само понятие философии истории, увидеть в ней цепь связанных событий, объединённых единой перспективой развития. В отказе мыслить небытие на самых ранних этапах греческой мысли заключалась, с позиций нашей темы, не некая «упёртось» греческого духа, стремление с его стороны замкнуться в пределах одной формы культуры, а перспектива будущего. Отказ же от нового синтеза на Востоке, таким образом, означал выход не из искусственно созданной однажды ситуации, а из исторического процесса как такового, выход из самой реальности истории, т.е. включённости в процесс видоизменения действительной почвы, находясь на которой человек вступает в настоящее синергийное соотношение с Богом.

Если же к той самой истории вернуться, то хорошо известно, что через сто лет после появления паламизма Византия перестанет быть государством не только в политическом, но и духовно-культурном смысле, то есть радикальным образом окажется вне исторического процесса, который проявит себя в полную меру лишь на Западе. Да, конечно, победа исихастского движения, и здесь можно полностью согласиться с о. Иоанном, позволила восточному христианству «выжить под турецким ярмом» и избежать «великого кризиса секуляризма», вызванного на Западе Ренессансом. Всё так, но заметим, глагол «выжить» по смыслу отличается от «жить». И различие здесь есть различие в той самой почве или основе, из которой «произрастает» человек.

Жить в данном случае будет означать осуществление своей исторической миссии, пребывание в своём времени-пространстве, сколь бы сложными и трудными обстоятельствами это пребывание ни отличалось. Если человек отнюдь не случайно «заброшен» в историю, то именно эта заброшенность, а не руссоистская идиллия первоначального добродетельного состояния и будет называться жизнью. Не случайность же определила то, что Бог вочеловечился во времена императора Тиберия, был распят «при Понтийском Пилате», то есть история оказалась включённой в самоё существо вероучения. В Священном Писании этот исторический момент так подробно представлен, земная жизнь Христа обладает столь явной значимостью, что вычеркнуть этот историзм из жизни церкви уже никак не возможно. Иначе и быть не могло. Ведь Спаситель не просто снизошёл с небес на землю, но вочеловечился, то есть принял в себя всю полноту человеческой природы кроме греха. Если же человеческую историю признать грехом, то остаётся либо воспринимать Деву Марию неземным существом, либо вообще «символически» трактовать боговоплощение, что никак невозможно в пределах христианской ортодоксии.

А тут «выживание»! Слово отнюдь не безобидное и требующее комментариев. Выжить — значит сохранить себя в чужой среде, в некоем двойном существовании, так как выживание предполагает приспособление. Но в случае порабощения безмолвствующих христиан инославными и культурно нечувствительными к христианскому миру турками было даже не приспособление к условиям чужой среды, не пересадка в каменистый грунт, а какое-то вживление корней своего человеческого существования в то пространство, которое должны занимать ствол и крона. В условиях воцарившегося безмолвия, отсутствия языка такое странное превращение было неизбежным. Образовался некий замкнутый круг, сцепление корней с ветвями, существующее уже действительно только милостию Божией. Но подобному растению можно было уже не цвести и плодоносить, а только пребывать, какое-то время сохраняться. Это было даже уже не выживание, а скорее доживание.

Подобная беспочвенность сходна с положением веточки в стакане воды, где функция корней передана самой ветке. В таком положении она может находиться достаточно долго и даже давать новые побеги, но никогда не превратится в дерево. Здесь сами наши рассуждения могут показаться беспочвенными. Ведь исключение из столь нещадно эксплуатируемого нами пространства гебелевского образа вроде бы составляет монашеская жизнь, которая по природе своей в обычном человеческом, т.е культурно-историческом смысле, беспочвенна, что не мешает этой жизни быть полной. Даже напротив, чем беспочвенней, тем будто бы и полнее. Но это не так, по крайней мере, в отношении разбираемого нами случая. Византийское монашество до завоевания как раз было включенным в то, что составляло историческую реальность, монах был деятельной, полновесной фигурой в том числе и полисно-политического существования Империи. «Лохматые волосы» являли собой особый знак, символ участия в повседневной жизни Византии людей, имеющих совершенно иной духовный статус, нежели все остальные, но производящих совместно со всеми остальными наряду с собственно-монашеским единое культурно-историческое делание.

Мы часто употребляем здесь термин «история» или «исторический» и хотим на всякий случай, хотя, возможно, читатель в этом и не нуждается, внести уточнение, что под этим термином мы подразумеваем не тот смысл, который во многом укоренился сегодня. Под историей понимается часто нечто отчуждённое от жизни отдельной личности, некий объективный, протекающий сам по себе процесс, который может лишь втянуть в себя свободного человека, растворить его в собственной динамике. История или государство как её субъект превращается тогда в некое самостоятельное существо, для которого люди есть только крохотные частички его тела. Над таким «развенчиванием» истории с разных сторон потрудились авторы как позитивистского, так и экзистенциалистского направления. Но в настоящем значении понятия история есть как раз участие человека как личности в своём собственном времени или неслучайное совпадение времени индивидуального бытия, события индивидуального существования с исполнением всеобщей задачи, решением какой-то всечеловеческой, а не надчеловеческой проблемы.

В истории, выражаясь в данном случае языком гегелевской логики, всеобщее проявляется через индивидуальное, не вступая с последним в непримиримое противоречие, а, напротив, раскрывая перед ним простор его подлинного бытия. Византийские монахи, бесспорно, были такими участниками истории, пока всеобщее бытие их страны как христианской империи было открыто каждому её жителю и взывало всех к единому историческому свершению. Это, собственно, и было состоянием, которое без всяких оговорок именно в духовно-культурном отношении можно назвать жизнью, а не выживанием. Османским завоеванием эта всеобщность, имевшая форму не абстрактного понятия, а именно жизненного простора, продвигающегося во времени многообразия конкретных дел, прежде всего — тех же Вселенских соборов как событий далеко выходящих за церковную ограду, была разрушена. Хотя османское завоевание было здесь, в общем-то, только внешним толчком, завершившим внутренний распад Византии, к которому процессы, происходящие в Церкви, никак не могли не иметь отношения.

Для православия теперь и наступает время не жизни, а именно выживания, словечко, которое Вл. Лосский ввёл явно не с целями подробного исследования его смыслов, но сегодня, когда в атмосферу такого выживания-доживания оказываемся погружёнными и мы, а не только достаточно удалённые от нашего времени люди, оно приобретает особую значимость. Выжить Восточной церкви удалось, но что это была за жизнь в выживании, в отсутствии соразмерного понятию жизни простора исторического деяния, совместного культурного делания? Корни этой жизни, как было выше замечено, оказались вырванными из исторической почвы и перемещены в церковную жизнь, то есть туда, где этих корней в принципе не должно было быть, где место стволу и кроне.

Конечно, как мы также говорили, часть этих корней осталась и часть почвы тоже осталась, но площадь её была уже не велика, она в своём пределе в точности соответствовала количественным и качественным характеристикам индивидуального человеческого тела и связанным с ними психологическим состояниям. Жизнь аскета уже не размыкалась во всеобщность исторического бытия, что мы видели в благополучные с этой точки зрения времена империи, а становилась исключительно работой со своей душой и телом. Притом тело, как последний остаток истории, должно в итоге быть устранено полностью. Монах именно в победе над телом, в бесплотности, должен был уподобиться ангелам.

Вы бежали от мира, от мира нечистого
И прибегли к источнику светлому;
Вы избрали бесплотное жительство;
Так о плотском оставьте и помыслы^[7], —

возглашает Роман Сладкопевец в поэме «О жизни монашеской» ещё в шестом веке. Но эта бесплотность и пути к ней при всём внешнем сходстве в исторические времена Византии, как мы их назвали, были совсем иными, нежели в «постисторические». Тогда тело, как мы уже говорили, манифестировало себя в реальности и сообщалось со всей остальной реальностью, созидательно участвовало в формировании её почвы. Теперь же оно осталось наедине с душой как именно это тело и ничего более, и через него душа стала именно этой душой и ничем иным. В самосознании человека возобладала индивидуальность, доведённая до предела своей изолированности, до состояния духовного индивида, само понятие которого содержит в себе противоречие.

Именно этот духовный индивид и выжил, но за счёт этого выживания перед ним закрылась всякая перспектива вхождения в возможную новую историческую жизнь, перспектива нового созидания. В деятельном смысле, как, например, старец Паисий Святогорец, такой индивид стал целителем больных и страждущих, тех, кто, подобно ему самому, оказался за пределами исторической почвы. Не так уж мало, точнее, очень много, но речь здесь уже не о том, то есть опять-таки не о жизни как раскрытии индивидуального в полноте всеобщего и совместного. Ведь и целитель и страждущий привыкли иметь дело лишь со своей душой и своим телом, вне всякой связи с развитой системой корней человеческого существования или со всеобщим и сверхиндивидуальным, государственным, национально-культурным, церковным во вселенском значении Церкви.

Теперь для самого монашествующего исходной точкой роста становится исключительно это индивидуальное существование, имеющее максимум выхода за свои пределы только в совместной молитве и том необходимом минимуме трудовых послушаний, который обеспечивает физическое существование. Этот узкий круг человеческой совместности и поставляет саму почву ещё доступного укоренения. Два монаха поссорились из-за пустяка или один позавидовал другому по какому-то ничтожному поводу — и вот уже появляется предмет для покаяния и духовного совершенствования. Можно, собственно, и не выходить за пределы индивидуальной души, т.е. не встречаться с иной душой в реальности и сузить эту реальность до обнаружения в своём собственном сознании всевозможных помыслов. Ведь они способны спонтанно возникать и не будучи спровоцированы чьим-то присутствием. С этими движениями своей души и предстоит непримиримая борьба. Своя собственная психея и своё собственное тело оказываются достаточно широким пространством, чтобы вести на его просторах духовную брань. Мир здесь уже никакого участия не принимает, он оставлен за скобками или в руках тех, кто им теперь владеет. И чем большая его часть остаётся за этими скобками, тем лучше.

Не исключено, что и картезианская редукция через несколько столетий стала возможной благодаря этому аскетическому опыту дистанцирования себя в отношении мира, опыту, который, конечно, возник гораздо раньше исихазма. Исихасты просто довели его до крайней точки, до полного выключения себя из всякого историко-культурного контекста. В европейский мир возможного будущего, то есть в мир истории этот опыт вошёл, главным образом, через духовную практику западного монашества, только здесь сознание, способное так обесценить мир, могло принести плоды для самого же мира. Декарт получил право усомниться во всём сущем, конечно, не на основании тех исключительно эмпирических аргументов, которые он приводил в пользу своего сомнения, за всем этим должно стоять нечто более фундаментальное, некоторый духовный опыт мироотстранения. Но здесь-то как раз и перебрасывается мостик между монашеским служением и метафизикой в её самых радикальных вариантах, тем самым длится история или продлевается время в перспективе его осмысления. Оттого и возникает новый метафизический язык, где прежние и известные богословско-метафизические термины исполнены иным смыслом.

В исихазме же это время и это продление потеряло всякий смысл. Мир уже не рассматривается как пространство, где человеку даются новые задания, которые он должен всякий раз заново исполнить, в соответствии со своим временем. Исполнить, сказав то, что никогда ранее не говорилось. Приняв решения, которых никогда до сего момента ещё не принимал. Из собственного человеческого мира исключается теперь всякое деяние и творчество, то же, от чего никак нельзя избавиться — внешние дела, связанные с простым поддержанием физического существования — остаются простым обременением, ношей, которую ни в коем случае не следует перегружать и которая в перспективе ангельского бытия должна свестись к нулю.

Но за пределами «победы» исихазма» та же аскетика в Западном варианте открывала иные, не столь фатальные в культурном отношении горизонты. Здесь как раз особым образом проявил себя прежний опыт жизни в империи. В нём «жёсткая жизнь», проходящая в гуще мирского существования, хотя и опять-таки жёстко отделяющая себя от последнего, оказывала непосредственное влияние на это существование. Последствия такого влияния и могли проявить себя в отдалённом будущем самым неожиданным, но, безусловно, продуктивным образом. Подобную возможность мы и допустили, сославшись только что на Декарта. Но чтобы она вообще возникла, необходим исток, в котором отрицание мира осуществлялось бы в самом мире, в непосредственном контакте с культурной почвой, как ни странно, не внешним, а внутренним отрицанием, захватывающим и втягивающим в себя сам мир. Это отрицание должно быть слышно миру, внятно ему, должно злить и настораживать его или, напротив, восхищать и удивлять тем, что кому-то из людей действительно удалось подняться на недосягаемую для уже привыкшего к себе мира духовную высоту.

Египетская монашеская пустыня в этом смысле была едва ли не центром империи как раз ввиду своей оппозиционности столице государства, городу как таковому. Если столица — это именно богатый город, наполненный всяческими нагромождениями, стяжаниями, изощрёнными потребностями, блеском и могуществом, то пустыня — это буквально ровное, гладкое пространство, где обиталища подвижников не нарушают этой внешне «нигилистической» ровности и равенства. Даже если речь идёт о возвышенностях и скалах, средь которых подвизался Антоний Великий, то и здесь, несмотря на рельеф местности, этот дух отрицания мира присутствует очень явно. Ведь мирское по своему понятию — это не просто природное, данное нам от Бога изначально, а то, что человек создал специально для себя, изменив изначальное состояние мира и стремясь удовлетворить этим свои желания, так или иначе подгоняя изначальное состояние сущего под свои постоянно растущие жизненные задачи.

Потому город — это прежде всего человеческое деяние как сближающее нас с миром трансцендентного, так и отдаляющее от него. Город — не прямой путь к Богу, а иногда и дорога, уводящая в противоположном направлении. Пустота, нагота и безразличие скал, не отягощённых всей этой сверхприродностью, спрямляет искомый путь и в своей «плоскостности» она по своему смыслу сродни бескрайнему простору пустыни, её открытому пространству. Хотя чисто физически скала, как вертикаль, как будто бы противоположна горизонтали пустыни, понимаемой в обычном смысле. Это действительно та же самая плоскостность, только иного измерения. Здесь бесконечный путь вперёд есть одновременно и самый верный путь наверх.

Одновременно не в топографическом, где пустыня и город отстоят друг от друга, а в смысловом отношении этот отрицающий человеческое во имя сверхчеловеческого духовный центр пустынножительства находился в той же самой точке (пространство империи составляет единство), где собирались воедино усилия по утверждению человеческого и только человеческого существования. Тем самым, взрывая и стесняя концентрацию последнего, сбивая с лёгких путей или, напротив, укрепляя мир, когда возникали опасности общегосударственного характера, наступал соответствующий критический момент. Ведь и в мирском существовании возникают ситуации, скажем в минуту серьёзной военной угрозы, когда для сохранения того же мирского бытия нужно возвыситься над ходом его обычных дел, то есть подвергнуть отрицанию нечто человеческое как только человеческое в самом себе, возрасти в духе. Так или иначе, но отрицающая мир аскеза делает возможной жизнь самого мира, в том числе включающую в себя то, что само по себе противоречит аскезе, например, стяжание богатств, удовлетворение разнообразных и изощрённых потребностей и т.п. Все те «побочные обстоятельства» или материю человеческой души, вне присутствия которой история не могла бы состояться, ибо творят её люди.

Классическим примером здесь, конечно, являются более поздние времена, а именно Реформация в Европе — её последствия, когда радикальное усовершенствование и развитие мирского стало возможным только за счёт предварительной работы душ, находящихся в состоянии аскетического подвига. Теперь это была не просто встреча духовного человека и мирянина, чреватая либо враждой, либо взаимной дополнительностью, пусть и противоположных по знаку усилий, что имело место в древности, а слияние аскета и мирского делателя в одном лице. Но тот самый древний опыт взаимобытия пустыни и города здесь всё равно не мог не давать знать о себе. Сама Реформация по-своему и неожиданно, но явила и впитала в себя духовное достояние пустынножительства. Дух смог здесь укрепить и направить человеческое деяние по новому руслу, задать очередной вектор истории. В противоположность этому исихазм максимально исключил себя из подобной ситуации любви-вражды с миром, создавая свой, сугубо отдельный мир, который действительно помогал выжить в любой мирской ситуации именно вследствие радикального безразличия к ней, взгляда на неё как на неизбежную ношу, которую нужно нести до конца жизни, по возможности доведя её груз до минимума.

До катастрофы семнадцатого года в России была популярна небольшая книжечка «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор её не известен, предполагают, что им мог быть преподобный старец Амвросий Оптинский, святитель Феофан Затворник или игумен Тихон, один из насельников Святой Горы. Текст представляет из себя описание в популярной форме повести о некоем страннике и практике постижения и достижения состояния «умной молитвы». Мы не будем сейчас касаться этого произведения подробно и вспомнили о нём лишь в связи с одним обстоятельством: в качестве героя книги выбран странник, то есть человек ни к чему в мирском существовании по существу не причастный, занятый исключительно собой и ни за что и ни за кого не отвечающий. Разумеется, эта изъятость жизни странника из повседневности оправдывается в книжке высокой задачей спасения его собственной души. Понятно также, что рассказ о всевозможных встречах странника с разными людьми здесь только форма, за которой скрыта задача наставления мирян к умной молитве, с жизненной реальностью лиц, представленных в повести, также мало связанная. Все эти купцы, священники, военные и т.д, с которыми беседует странник, фигуры скорее из того самого особого «третьего мира», о котором много уже говорилось выше. Что бы они в жизни ни делали, чем бы ни занимались, автор повести стремится показать, что всё это нисколько не мешает им постоянно хранить себя в состоянии священнобезмолвия. Искусственность содержащейся в повести конструкции особенно бросается в глаза на фоне настоящих произведений великой русской литературы. Но если отбросить здесь вопрос о художественном уровне вообще и коснуться только сути подобных наставлений и поучений, то она очень хорошо схвачена В.В. Розановым. Он сравнивает понимание поста как аскетического деяния на Востоке и Западе уже в современных автору условиях и размышляет об источниках этой идеи.

«Таким образом, собственно в Писании фундамента для столь сложного и обильного развития идеи поста у нас — не имеется, и едва ли это развитие не есть простое внесение в круг мирской жизни общепринятого, но самопроизвольно принятого образа жизни в аскетических обителях. «Как нам жить?» — спрашивали горожане пустынников. «Живите как мы», ответили те, и только это и могли ответить с точки зрения своих обетов, но обетов личных и частных, нисколько не универсально-христианских. Образа христианского жития, приноровленного к городской, трудовой, заботливой, семейной, общественной жизни, Восток не выработал и не имеет до сих пор».^[8]

Не знаю как в отношении более ранних времён, но канун конца Византийской империи явно демонстрировал расхождение ранее совпадающих в одной точке центров жизни мирского и духовного. В финале это грозило самыми страшными последствиями — фактическим развоплощением Бога в сознании людей, представлением одних о том, что именно они только и имеют истинное Богообщение, остальные же должны подражать им, и готовностью согласиться с ними других в том, что, действительно, всё, что связано с Богом, принадлежит исключительно первым, что «Бог с ними». С той только существенной поправкой, что большинство участвующих в мирском жизнесозидании совсем не собиралось подражать этим обладателям истины. В итоге собственная церковность представителей этого большинства оказалась под вопросом или приобрела достаточно произвольные формы. И конечно же, немалую роль здесь сыграло упорство монашествующих в том, что Фаворский свет освещает только их мир, а те, кто идёт другими путями обречены блуждать в потёмках или всеми силами стараться выполнять инструкции «Добротолюбия», совершенно зависающие в среде изменившегося мира.

Потерявшая свой простор и размах, неуёмную духовную энергию пустыня уже не могла деятельно отрицать культурно-исторических нагромождений стремящегося к своей автономии и теперь уже полной самостоятельности мира. Никакие наставительные книжечки для домашнего чтения не могли заменить утерянной энергетики древнего аскетизма. Поверить им могли только на самом деле очень внутренне бедные и инфантильные люди, которые именно в силу последних своих качеств, а не какой-то особой избранности не принимали деятельного участия в миросозидании. Согласимся, что ситуация в святоотеческие времена была кардинально иной. Раскол, о котором мы здесь говорим, отозвался самыми страшными своими последствиями на России как православной стране. Уже в предреволюционные годы были попытки преодоления этого раскола, например, идея проведения религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Одна из их организаторов Зинаида Гиппиус пишет следующее: «В сущности для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у Николаевского вокзала разделён железным занавесом. Что там за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о её представителях. Надо постараться поднять железный занавес»^[9].

Кажется, что постановка вопроса здесь шире нашего контекста, речь идёт о церкви в целом, а не того конкретно духовного движения в ней, о котором говорилось выше. Но на самом деле именно оно, как установка на возможность духовного существования вне мира, отделённость земного и небесного помимо других обстоятельств, касающихся особенностей православия в России, существенно сказалось на существовании того самого железного занавеса. Та же самая интеллигенция возложила на духовенство всю ответственность по поводу «религиозных вопросов», освободив себя для тем и занятий «литературно-эстетических», которых З. Гиппиус касается в той же книжке чуть выше. Духовенство же охотно переняло исключительно на себя этот груз, помятуя, что именно у него, духовенства есть особые права и полномочия на пути к истине, но не имея должного представления о том, какую тяжесть на себя взваливает. Мы помним, что религиозно-философские собрания особых результатов не принесли, раскол оказался слишком глубоким даже для того, чтобы его истоки были осознаны самими организаторами этого мероприятия, и вскоре Россия рухнула, как рухнула за полтысячелетия до того Византийская империя. С тем существенным различием, что сдалась она гораздо более худшему врагу, нежели тот, которым были турки-османы, — собственному безбожию и нигилизму.

Итак, язык не есть нечто, что может быть произвольно устранено из области духа без подозрения о возможности роковых последствий такого шага. Но мы высказались в данной статье о священнобезмолвии вовсе не для того, чтобы подвергнуть сомнению саму реальность этой аскетической практики. В устремлённости своего молчащего присутствия к Богу аскет-подвижник обретает то, что ищет. По крайней мере, у меня нет ни прав, ни оснований сомневаться в этом. Духовные индивиды живут в своём невидимом государстве, а в общении с миром спасают энергиями этого духовного града страждущих и одиноких, потерявших связь с земной почвой людей. Священное молчание оказывается не только спасительным, но и целительным. Никто не пытается отнять у него собственную онтологию. Но вот, что происходит параллельно, а чаще вопреки целям священнобезмолвия.

Священнобезмолвие воспринимается остальными, не столь страждущими, не столь одинокими, не столь плачущими как безответность, как беспомощность или отказ создавать тот языковой каркас, на котором зиждется мир, не дающий этому миру распасться. И вот со стороны мира, как ответ, тоже возникает безмолвие, но уже не священное; страдание, но уже не благодатное, не возвышающее, но разрушающее и давящее. Это безмолвие становится бездонным, тёмной ямой, и в неё обрушивается всё, включая священнобезмолствующих. Ведь они не успели ещё избавиться от своего тела как последнего из того, что связывало их с миром. И падающий в пропасть мир нашёл, за что зацепиться и увлечь отрешившихся от него за собой. Пьяный красноармеец, ворвавшийся в монастырь и для потехи расстреливающий беззащитных монахов, видит перед собой не ангелов, а реальные человеческие фигуры, слышит стоны, видит кровь, и это бодрит и развлекает его. Будь монахи бестелесными ангелами в полноте своего существа, всё складывалось бы иначе, но для человека подобное невозможно. Оттого для него обязателен язык не только в плане его человеческого и только человеческого существования, но и в предстоянии Богу. Более того, последние два момента нераздельны. Страшная бездна безблагодатного молчания вовлекает нас в себя и сегодня. Ведь что можно сказать о тех же реально происходивших зверских расправах над монашествующими в годы так называемой революции? Что мы здесь можем «объяснить»? Слов теперь нет уже у нас, и уже наше молчание говорит о нашей собственной, сегодняшней капитуляции перед бездной.

Священнобезмолвие и непротивление приводит претерпевших к мученическому подвигу, к очевидной святости. Но так перед Богом. Мы молимся новомученикам, но наши отношения с миром опять остаются невыясненными из-за отсутствия языка, то есть единственной почвы выяснения таких отношений.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Геронимус. Богословие Священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 151–152.

^[2]  Цит. по: Хайдеггер Мартин. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 105.

^[3] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 236.

^[4]  Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 84–85.

^[5] Сильницкий Г.Г. разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. С. 270.

^[6] Там же.

^[7] Многоценная жемчужина. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н.э. М., 1994. С. 325.

^[8] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 97.

^[9] Гиппиус З. Живые лица. Л., 1991. С. 116.