Ряды магазинных полок с учебниками по обществознанию для 5–10 классов заставлены книгами, жанр которых с ходу и не определить. В том смысле, что учебниками они являются по названию, а не по сути. Согласитесь — учебник по гуманитарному предмету должен читаться как связный текст, где явления (события) представлены в некотором развивающемся логическом движении от исходной его точки до существа и сердцевины. Движение это может осуществляться в двух измерениях: понятийном и историческом.

Упаси, Боже, под понятийным подразумевать тот пугающий поток дефиниций, которыми заполнены почти все учебники и пособия. Обилие терминов, данных вне всякого контекста, пестрота и многотемность не оставляют никаких надежд на то, что перед школьником возникнет более-менее ясная картина жизни, скрывающаяся за названием «обществознание». Между тем, учебники изо всех сил стараются охватить все, что как-то описывает мир социальных отношений. Здесь и основы правоведения, и политология, этика, культурология и даже религиоведение, а также трудовое законодательство и экономический ликбез. Но поскольку всего невероятно много, темы ужимаются до перечисления рядоположенных категорий без всякого их разворачивания.^[2] Невольно возникает вопрос: а почему бы не «отпустить» различные устоявшиеся области знания в отдельные школьные предметы, озаботившись их смысловой стыковкой? Видимо, потому что ставка на дефиниции превращает учебник в перечисление утверждений о том, что то-то и то-то называется так-то и сторонники этого были такие-то, а противники — эдакие, а что может проще? Такая лапидарность ведет к «энциклопедизму», при котором кратко упоминаемые слова образуют некоторую внешнюю совокупность, а не погружают читателя (школьника) в глубь явления.

Историческое измерение в преподавании не собственно исторического материала предполагает вглядывание в изучаемую реальность с момента, когда о ней заговорили современники, и ничего лучшего здесь не придумать, как дать возможность ученику соприкоснуться с текстами тех эпох, благо об обществе и государстве размышляли великие умы.

Почему-то очень живуче мнение, что наиболее точное представление об обществе дано нам, ныне живущим, а все предшествовавшие — зачаток, незрелость, прорастающее зерно. А ведь первыми об обществе и отношениях в нем, о власти, государстве заговорили мыслители, чьи доктрины все еще составляют основу современной науки. Я говорю о Платоне и Аристотеле. Чтение «политических» работ этих великих греков может дать школьникам бесценный опыт исторического мышления, избавляющего от близорукого осовременивания в понимании общественной жизни и истоках ее существования.

Платон

Итак, если бы школа предоставила такую возможность учителю — прочитать с учениками платоновское «Государство», и аристотелевскую «Политику», то учащихся должна была бы поразить мысль о том, какие философские вопросы о смысле государства, о принципах его организации, о критериях отбора правителей, о механизмах правления, — т.е. всего того, что входит в объем понятия власти и общества, ставились так остро и рассматривались так глубоко. Маленькая, политически раздробленная Греция подарила миру целый словарь понятий, описывающих взаимоотношения в государстве (и обществе), понятий, которыми пользуется наука «обществознание».

Как бы ни строился курс преподавания, в обязательном порядке речь в нем должна вестись, как минимум, о 7 понятиях: государство — общество — власть — правитель — формы правления — гражданин (подданный) — социальные институты. Все остальные понятия, описывающие отношения между этими центральными, будут служить расширению и детализации темы. В «Государстве» Платона идет поиск модели идеального государственного устройства, идеальность которого заключалась бы в справедливости. О, искомый утраченный (или еще не достигнутый) идеал! Платон строит свое государство, возвращаясь к тому неиспорченному началу, когда все так и было: просто, логично, жестко и справедливо. Этот же ход — возвращение к «райскому началу» — будет долго будоражить мыслителей от древнеримских авторов до руссоистов. Впрочем, как и прямо противоположная позиция, отталкивающаяся от мысли об избавлении от изначально злого в природе человека в государственном объединении с себе подобными.

Чтобы государство соответствовало замыслу о самом себе, оно должно быть справедливым (упование, существующее поныне). Перебирая известные греческому миру типы государственных устройств — аристократию, тимократию, олигархию, демократию и тиранию, показывая механизмы перетекания их одно в другое, Платон ищет конструкцию, которая была бы свободной от изъянов, сопровождающих все возможные формы правления. Ему важно установление меры между властью одного и правлением многих. Монархия — неумеренная власть, демократия — неумеренная свобода. Неумеренность того и другого приводит к вырождению и разрушению их смысла. Тема идеального государственного устройства переформулируется в тему идеального правителя: принцип справедливости будет достигнут через установление некоего подобия меритократии: всякий человек должен быть оценен по его достоинствам, и ему следует занимать место на социальной вертикали (мыслится только вертикальное устройство мира) согласно своим врожденным и благоприобретенным способностям. Справедливость — это воздаяние должного, ибо уже при рождении люди не равны. Ну, как разнятся между собой железо, серебро и золото — каждому своя цена и свое применение.

И горе всем, если металлы, т.е. людские слои, начнут произвольно перемешиваться. Значит, нужен некий центр, общее, которому подчинится все остальное, частичное. Так утверждается первенствование государства над своими согражданами. Правда, это будут граждане в совсем особом смысле. Идеальное платоновское государство жестко структурировано, подчиняя все его части единому целому, ибо это альфа и омега достижения справедливости, она же всеобщее благо. Только так возможно, чтобы цели государства (общего) и гражданина (единичного) совпадали в обретении справедливого устройства общежительства.

Путь достижения благого состояния у Платона расписан очень подробно. В самом его начале правитель должен зорко отслеживать среди нарождающегося поколения претендентов на то или иное место в государстве. Таких мест, точнее, сфер, всего три. Для самых никудышних (с точки зрения участия в совместных усилиях по устроению справедливого общества) — физический труд, то есть, мысля современными категориями — вытеснение их на периферию жизни (в сельское хозяйство, ремесло и т.п.). Для сильных, физически выносливых — путь в стражи (так сказать, в силовые структуры). Ну, а для тех, кто подает подлинные надежды на то, что пройдя все ступени по лестнице освоения мусических и гимнасических искусств, достигнет мудрости, чтобы «познать» эйдос блага и справедливости, следует к пятидесяти годам приготовить к поприщу правителя — философа.

Показывая школьнику эту платоновскую конструкцию идеального справедливого государства, можно говорить о том, что тема общественного устроения одновременно мыслилась и как тема организации власти. Полисный миропорядок, когда все «цари» и каждый (гражданин) является соправителем, будучи для всех ментально неоспоримым, на практике колебался от режима тирании до анархии. Для Платона идеальное государственное устройство это то, которое устойчиво и соответствует самым ясным и прагматичным критериям: благо воплотится тогда, когда все в общественном организме подчинится уму наимудрейшего философа, который в своем мудром делании подотчетен Единому, предназначение всех остальных в государстве — строго выполнять им предписанное. Платон на языке античной философии проговаривает тот императив властителю, который сформулировала и христианская мысль, определяя роль и место христианского монарха. На основе совсем другого посыла в платоновском правителе-философе предчувствуется тот объем подотчетности высшему, та ответственность монарха перед Богом, мысль о которой пронизывает всю европейскую христианскую мысль.

Когда в XX веке на Россию обрушилась катастрофа революционного переустройства мира, критики коммунизма вдруг указали на Платона как на вдохновителя и первооткрывателя этой утопии. В его «Государстве» и более поздних «Законах» стали вычитывать смыслы, в платоновской схематике имевшие совсем иное значение. Попробуем сопоставить исходные интенции платоновской утопии и коммунистической. Проектируя будущее, Платон весь повернут назад, к «Золотому веку», именно его реинкарнация лежит в замысле об идеальном государстве. Для Платона безусловное благо в обретении покоя, устойчивости.

Коммунизм же одержим идеей прогрессизма: все, что в будущем, обещает лучшее и наилучшее. Далее, для Платона некая иерархия человеческого материала неотменима. Значит — от каждого по способностям, но и каждому по справедливости ради нее же. У коммунистов тоже от каждого по способностям, но, во имя равенства, каждому — по потребностям. То есть справедливость для последних — в безусловном равенстве, ибо все равны. Причем равенство мыслилось не как равенство условий существования свободных людей, а как уравнивание потребления. Для Платона же исходное человеческое неравенство будет примирено через социализацию и системы воспитания, которые все расставят по своим местам. Жизнь в идеальном государстве Платона — это постоянный труд, выучка, аскетизм даже. Для коммунизма же, где будущее должно полностью освободиться от прошлого, должна наступить и свобода от труда. Основной ценностью будет обладать досуг — гедонистический идеал комфорта, удобства, барства долго угнетаемых («хотим жить, как они!»). Как далек так понимаемый досуг от аристотелевского его наполнения! Коммунистическое идеальное государство предстает эдаким человеческим раем с верой в безмятежное благополучие человеческой жизни, где не будет тяжкого труда.

И все-таки есть у Платона темы, где его мысль извратила свой путь. Показывая, что только через принуждение властью можно сблизить миры умопостигаемый (идеальный) и видимый, истово ведя философа на вершину власти, предъявляя ему самые высокие требования, Платон оставит последующим читателям несколько прорех. «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства. Но всем остальным к ней нельзя прибегать»^[3], — читаем мы в «Государстве». Царственная ложь? Ради пользы всех благородный обман? Или еще — непоощрение «смешанных» браков между «носителями» «благородных и низменных металлов», об исключении из высших слоев носителей любых примесей. Для Платона это опасный путь к смешению как злу. Додумывая дальше — к утрате чистопородности, еще дальше — к евгеническим опытам. Девятнадцать с половиной веков христианства не отшибли охоту к выведению кристально чистой породы людей, опыт которого закончился для его участников страшной катастрофой.

Еще «вечнозеленая» тема, не обойденная Платоном — соотношение целого (государства) и единичного (гражданина), она есть во всех учебниках. Для Платона несомненное первенствование интересов государства вытекает из понимания его природы как усложненного и умноженного человеческого организма. Значит, и цель у гражданина и государства одна — достижение общего блага и гармонии частей, а целое всегда важнее частного. «Все, что возникло, возникает ради всего в целом… бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой… делает все ради целого, а не целое — ради частей»^[4]. В «Законах» описание быта множества людей как соотнесенных с общей установкой частей единого целого приобретает уже характер кошмара. Платон в своем стремлении прописать то, как небо должно спуститься на землю, абсолютно подчинив мир вещей миру идей, не смущается уж полным неправдоподобием своих упований. Но, опять-таки, пройдет более двух тысяч лет, и многомиллионные страны с захватывающим или скромным историческим прошлым в самом прямом смысле «припомнят» утопические размышления великого грека и опробуют их на своем опыте. И осуществят этот псевдоанамнесис с точностью до наоборот, при господстве настроений над добродетелями и мнений над истиной, то есть так, как описывал Платон самый худший для него тиранический способ управления.

Конечно, это не все темы, с каким в курсе обществознания можно встретить школьника, читая Платона. Мне хотелось лишь очередной раз показать, как бытийственны и историчны те вопросы, которые ставила перед собой греческая мысль.

Не менее полезно и увлекательно знакомство школьников с аристотелевской «Политикой». Если Платон искал покоя, устойчивости, то «практикующему» философу Аристотелю нужно было преобразовать уже имеющиеся государственные устройства, исследуя обстоятельства их существования, и он создавал более гибкую конструкцию. Гибкую в том смысле, что лучшим для него является тот строй, который «возможен при данных обстоятельствах и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах»^[5]. Предвосхищая национальное своеобразие политических режимов наших дней, Аристотель словно обращается к мировым политикам с увещеванием не стремиться насаждать «правильное устройство» там, где к тому нет никаких предпосылок. «Теперь некоторые думают, что существует всего-навсего один вид демократии, один вид олигархии, это не так. Не следует забывать о различии видов государственного устройства, об их числе и числе их сочетаний. Законы следует издавать, применяясь к данному государственному строю»^[6].

Аристотель

Для Аристотеля государство — явление не природное. Возникая как итог усложняющихся отношений (общений) между все расширяющимися кругами людей, оно, государство, и человека определяет в его высшей осуществленности и воплощенности как существо политическое. «Государство есть общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни»^[7]. Именно в общении как государстве достигается завершение «замысла о человеке». Государство мыслится как предельно дружественное образование, все члены которого преисполнены высоким чувством filia, дружбы. «Дышать» такая конструкция может только при том, что все ее граждане получили воспитание, тождественное тому политическому строю, который определяет жизнь государства.

Следуя за Платоном в постановке вопроса о поиске модели идеального государства, Аристотель опирается на реально существующие в его ойкумене политические устройства. Он называет основные из них: это четырех видов олигархия и пяти оттенков демократия. Высший тип олигархии — аристократия, где правят безусловно лучшие с точки зрения добродетели мужи. Наиболее приемлемая из демократий та, где равенство всех, и все попеременно участвуют в управлении. Но лучшая из лучших — полития — смешение (так отвергаемое Платоном) олигархии и демократии, богатства и свободы, с обязательным сочетанием добродетельности тех, кто олицетворяет олигархию или демократию. Смешение должно осуществиться так, чтобы и тот и другой смешивающиеся строи могли быть названы и демократией, и олигархией. Тогда это — прекрасное смешение, заключающееся в серединности. И критерий прекрасного строя в том, чтобы все слои населения не желали никакого другого строя, кроме существующего. Стремиться следует к тому, чтобы традиционное распадение общества на очень состоятельных, средних и неимущих максимально избавлялось от крайностей. Полития — для обыкновенного среднего человека. И средний достаток — лучше всего, при его наличии легче повиноваться доводам разума. В этом контексте демократическое устройство открывает перспективу для различных политических комбинаций. И тема блага у Аристотеля переводится в разряд эмпирически данных категорий, становится доступной для воплощения серединным человеком^[8]. Через две с лишком тысячи лет в этом аристотелевском ходе провидится очень близкий современному человеку праобраз: государство для того среднего класса, на который оно, государство, может опереться, и наоборот, предполагает тот строй и форму правления, где средний класс ощущает себя солью земли. Именно праобраз, так как меняющийся мир вообще никогда не допускает простого калькирования предшествующих образов или событий. И тем не менее. Для школьника это дополнительная демонстрация того, что разбираться с современными реалиями надо, прислушиваясь к тем, кто первый о них заговорил.

Тема срединного человека у Аристотеля прописывается только в контексте его гражданственности. Современный нам средний класс — это упитанная прослойка между супербогатыми и малоимущими. Менее всего в разговоре о среднем классе звучит мотив его гражданской тяжеловесности. На передний план выходят показатели материального благополучия, сходства в оценке условий труда, доля и распространенность этих людей в общей структуре общества, равная доступность разного рода благ, примерно схожий менталитет и т.п. Гражданственный их вес не обсуждается в силу существующей конвенции о том, что средний класс — это явление демократических режимов и благополучное существование среднего класса есть залог стабильности и процветания общества в целом. У Аристотеля же речь не совсем об этом. Его серединный человек, составляющий в политии квалифицированное большинство, обязательно тот, кто тождествен обладателю добродетели государственного мужа. Гражданин — это человек, причастный и к подчинению, и к властвованию. «При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели»^[9]. Попеременно властвовать и быть подвластным — это признание всех равными. В том смысле, что, по Аристотелю, с точки зрения олигархии и демократии справедливостью признается равенство для равных. Ведь для чего люди объединились в государство? Не ради того, чтобы просто жить, но жить счастливо. И не ради заключения союза против кого-то, и не ради взаимного торгового обмена и услуг, а для совершенного, самодовлеющего существования, для попечения о соблюдении благозакония, для заботы о добродетели своих граждан. Государственное устройство суть порядок государственного управления. Полития, правильное государственное устройство — это такое образование, где верховная власть правит, руководствуясь общественной пользой.

Пожелав в качестве идеального государства политию, Аристотель отходит от платоновской жесткой конструкции в разработке вопроса, кто должен править. У него есть весьма примечательные рассуждения в том духе, что не для всякого народа возможно установить правление, где лучшее меньшинство (аристократия) и эгалитаристски настроенное большинство смогут составить государственное устройство как общение, filia.

И он начинает допускать в своих проектах комбинации, далеко уводящие от идеально-типической модели. Критерием допустимости назначается некий усредненный набор пожеланий, который достижим а) для каждого из налично существующих государств; б) для каждого налично существующего индивида. Не то чтобы снижается планка, скорее, шире распахиваются ворота для стремящихся учредить у себя политию (в наши дни искаженный отзвук этих допущений мы слышим в концепции «суверенной», читай — доморощенной, демократии).

Симпатизируя аристократическому типу устройства, почтительно принимая олигархию, к демократии Аристотель относился как к реальности, не считаться с которой никак нельзя. Потому что в ней в идеале наиболее полно реализовывалась власть политическая как власть государственного мужа над равными и свободными (власть над рабами, господская власть, мыслится в другом измерении по отношению к власти над свободными). Ибо в идее государства как общения лежит представление древнего грека о том, что только общаясь с себе подобными, равными, свободнорожденными гражданами, можно и постичь, и вкусить и породить нечто подлинное в жизни, смысл ее.

И власть у Аристотеля должна формироваться не из самых-самых (благородных, богатых), а из тех, кто более всего радеет о государственном общении. Так кто, все-таки, должен властвовать — еще раз задается вопросом Аристотель, — лучший? Порядочный? Дельный? Народные массы? Да, им, большинству^[10], отдает властные полномочия Аристотель, руководствуясь тем, что можно сравнить с пользой от складчины, или, как более привычно выражаться ныне, системным взглядом (больше людей — больше умов, взглядов, решений). Сказав так, Аристотель, совсем как современные нам сторонники демократии, начинает перебирать все pro и contra этого выбора: и опасности суждений профанами, и то, что большинство будет подавлять выдающихся, и что законы будут создаваться и функционировать с выгодой не столько лучших, сколько большинства… И все же, «толпа о многих вещах судит лучше, нежели один человек, кто бы он ни был»^[11]. В том смысле, что народ всегда прав. Правда, толпа-то — это свободнорожденные, ни в чем не поступающие вопреки закону!

Радеющий о распространении лучших государственных устройств, Аристотель не обходит тему государственных переворотов. Они у него подразделяются на три класса. Первый — посягательство на существующее государственное устройство; второй — притязания на власть как таковую; третий — благие намерения — улучшить, видоизменить существующий строй.

По мнению философа, возмущения в государстве возникают большей частью по поводу равенства, что очередной раз подтверждает устойчивость и стабильность именно демократических устройств. С зоркостью, не утратившей остроты по сию пору, Аристотель показывает, какие превентивные меры помогут справляться с мятежными ситуациями. А. — надо быть в курсе настроений масс. В. — Выявлять и прогнозировать, по поводу чего могут быть возмущения. С. — Знать, с чего все, как правило, начинается (с насилия, обмана, принуждения). И дает перечень полуторадесятка возможных источников недовольства в государстве. Свести их можно к 4-м основным: распри и подсиживания во властных структурах, «злокачественное» разрастание интересов какой-либо группы населения или стоящих у власти, небрежение к сложившимся порядкам и закону и, последнее, разноплеменность и пестрота населения и территорий, объединенных в государство.

Чтобы государство как можно долее было избавлено от таких потрясений и испытаний, граждане в нем должны получить (пройти) «тождественное» воспитание, в смысле — соответствующее «характеру» государственного строя. «Все прирожденные способности человека, всякое практическое применение их для соответствующей каждой из них работы нуждаются в предварительном воспитании и предварительном приноравливании»^[12]. А, значит, воспитание должно быть заботой государственной, а не делом частной инициативы. И не прав тот, кто пожелает увидеть в этом начаток тоталитаризма. Совсем не это имел в виду философ, критиковавший законодательства многих эллинских государств, отмеченных печатью односторонности и утилитаризма. Аристотель был убежден, что воспитание граждан только для полезного недостаточно и ограниченно, особенно, если речь идет о так желаемом невоенном, мирном времени. Ибо обстановка мира предъявляет к людям более масштабные и разносторонние требования. Поэтому тема «высокого досуга», способности к утонченному и наполненному времяпровождению приобретала поистине государственное значение! Но не о стремлении в духе марксизма избавиться от тяжелого труда идет здесь речь. А об утверждении самоцельности и самоценности занятия человека тем, что и тогда, и поныне мы признаем прекрасным.

Даже такое беглое пролистывание «политических» трудов двух великих греков демонстрирует, что для школьников начала XXI века эти тексты будут звучать остро, ибо нельзя не удивиться, что формы, в которых отливалась вся последующая политическая мысль, были с таким совершенством созданы два с лишним тысячелетия назад.

Если прочертить путь, по которому шла ученая европейская мысль, так или иначе проговаривая темы государства-властителя-гражданина, их взаимоотношений, то благодаря урокам обществознания школьники должны узнать о «Государстве» Цицерона, «Государе» Макиавелли, «Левиафане» Гоббса, «Общественном договоре» Руссо, о теориях Маркса, учениях позитивистов, взглядах русских мыслителей, почитать «Восстание масс» Хосе Ортеги-и-Гассета. Перечень, ясное дело, далеко не полон, но в качестве опорных точек в развитии обществознания эти имена и работы могут дать самое существо того, на что ориентирован школьный предмет. Посмею предположить, что всех этих авторов единит то, что эти их работы писались в очевидно переломные исторические моменты, когда надо было определяться не только в том, что происходит вокруг, но и моделировать уходящие и грядущие общественные отношения. В этих розысканиях эпоха запечатлевалась и как конкретно-историческая рефлексия, и как некое идеально-типическое упование: случись так, а не эдак, и не произошла бы катастрофа. И еще там хранится и переосмысляется опыт предшественников, на которых опираются и с которыми спорят.

К их числу относится Марк Туллий Цицерон. Говоря о природе государства, Цицерон выводил его из врожденного стремления человека к общению, полагая, что в основе государственной жизни лежала патримониальная идея: государственность и собственность изначально связаны друг с другом и охрана собственности есть одна из причин установления государства. Собственность возникает из того, что от природы было общим, следовательно, она явление не природное и не естественное, и поэтому должна охраняться правом (так появляется в преподавании следующее понятие и версия его возникновения).

Все рассуждения Цицерона о происхождении государства направлены на доказательство исторической миссии Рима: Рим вечная и бессмертная величина, которая, безусловно, переживет каждую отдельную личность.

В отличие от Греции, Рим не знал утопий. Предшественник Цицерона Полибий скажет, что именно благодаря своему государственному устройству римляне покорили весь обитаемый мир.^[13] А опирался этот строй на три кита: консулов (вариант выборной монархии), сенат («первые люди», аристократы), плюс комиции (народно-демократическое образование) — которые умеряют, контролируют, уравновешивают друг друга.

Поскольку речь ведется о Римской республике, где res public суть достояние народа, то Цицерон устами героя своего диалога, Сципиона Нурсийского, приводит аргументы в защиту такого сочетания.^[14] Ибо при царской власти — какое же «народное достояние»? При оптиматах (аристократах) — народ находится в состоянии, близком к рабству. При демократии — нарушение справедливости, так как не соблюдается «градация по достоинству». А если их сочетать — то утвердится великое равенство (не в имущественном отношении, а правовом). Это раз. Во-вторых, такая триада устойчива, ибо смешанным формам просто не во что перерождаться. И, третье, поскольку в этом системе заложена градация всех по их достоинствам — здесь осуществляется идея справедливости.

Рим действительно оказался вечен: доныне праобраз его живет в странах всего мира. Англия: королева, палата лордов, палата общин; схожие образы власти в Испании, Голландии, Бельгии, Швеции, Норвегии, Дании. В том или ином виде римскую модель используют и парламентские и президентские республики.

Также римский мир выстроил длинную шкалу того, что сам назвал гражданскими добродетелями. Получая высокое звание римского гражданина, его обладатель должен был соотноситься с таким достоинствами как мужественность, справедливость, верность долгу, клятве, предкам, стремление к согласию в государстве, стяжание почета и благодарности сограждан и любовь к свободе. Именно у римлян появляется это «сладкое слово свобода». Наполнено оно было смыслами как конкретно-историческими, так и непреходящими. Последние, запечатлевшиеся в душе европейского человека, и доныне составляют принципы свободного общества: равенство всех перед законом, гарантированное властью народных трибунов (читай — демократически избранных представителей народа), ограничение господства интересов олигархов; право апелляции к народному собранию (т.е. общественному мнению).

Цицерон

Такое духоподъемное приравнивание наличного политического состояния к идеально-мыслимому государственному устройству, обожествление Рима, омрачалось периодическими потрясениями. Снова звучит тема поиска равновесия в государственном (он же общественный) организме между частями, его образующими. На века будет заявлено, что все беды начинаются с упадка нравов, с забвения обычая предков, с отходом от старых добрых обычаев (школьникам можно дать прочитать «о заговоре Катилины» или письма Цицерона Юлию Цезарю 50-го и 46-го гг.) Для римлянина «золотой век» ассоциировался не столько с правовыми установлениями, сколько с незыблемыми нравами предков. Этот миф породил массу упований на нравственные реформы. И как, однако же, совсем не устарели цицероновы обвинения в непомерном корыстолюбии и честолюбии римских властителей, когда верхушка, нобилитет, становится кликой, своими действиями устанавливающими тираническую форму правления (ибо тиран, следуя своим страстям, становится их рабом). И Цицерон указывает спасительный выход: «надо … учреждать суды … обуздывать низкие страсти, заботиться о будущих поколениях и связывать все то, что уже распалось, суровыми законами»^[15].

Цицерон начинает собой длинный ряд мыслителей, связывавших неустроение в государстве с искушениями богатства. Для него незыблемо древнеримское «древний уклад и мужи — вот римской державы опора». И взгляд его обращается к правителям. В качестве образца для подражания он предъявит себя, провозглашая идею согласия и единения: «Я выполнил свои обязанности консула, ничего не совершив без совета сената, ничего — без одобрения римского народа, на рострах всегда защищая курию, в сенате — народ, объединяя народ с первенствовавшими людьми, всадническое сословие — с сенатом»^[16]. Идеальный политик для Цицерона — это идеально ведущий себя гражданин. К слову, для римлян невозможно было помыслить: хороший человек, но плохой политик. И еще: римляне требовали от своих лучших бесконечного числа добродетелей! Эта тема — нравственного кодекса человека и гражданина — будет все последующие века присутствовать в трактатах и сочинениях об обществе и государстве.

Вчитываясь в тексты так далеко отстоящего времени, школьник не только погружается в ход мысли автора, но и познает те механизмы мышления, которые неостановимо работают до нашего времени. Костяк этого механизма — вопрошания и ответы, которые переходят из поколения в поколение. Античность в лице Платона и Аристотеля исследовала природу государства в поиске идеальной формы правления. Вызовы времени решались в парадигмах платонизма и аристотелизма, задав два пути в понимании и построении государства: идеальное (справедливое) государство следует отстраивать по строго определенному замыслу и идеальное государство должно вырастать из наличного материала (человеческого, экономического и проч.), которое существует здесь и теперь. И в том, и в другом случаях — приоритет общего, то есть государства как надындивидуального целого.

Идея Рима как прообраза будущих европейских империй, включая российскую, выстраивается по пути утверждения вечности имперского устроения: есть, было и будет. А значит, и населяют империю в идее те, кто, являясь носителем максимального числа достоинств и добродетелей, готовы вместить в себя (и подчинить себе) все и вся.

Утверждение христианства в правление императора Константина Великого навсегда поставит перед человеком вопрос о совмещении в себе доблести гражданина государства-града земного и добродетели служения граду Небесному: как субординировать максимы римского гражданства и нравственные императивы христианина, особенно если это касается властителя? (Во II веке Тертуллиан резко обозначит черту между ними: «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела». Тема идеального гражданина трансформировалась в тему благочестивого христианина).

Предложенная константинопольским патриархом Фотием концепция симфонического сосуществования государства и Церкви очень по-разному воплощалась в дальнейшей истории. Дожила такая постановка вопроса и до современной России. Конечно, возникнув как некое идеально-типическое построение, концепция симфонического сосуществования в самом главном очертила тот круг регламентов, которые делают сосуществования этих двух институтов по крайней мере непротиворечивым.

Византийский опыт утверждения христианства дает возможность именно в предмете обществознания показать суть отношений Церкви и государства, не переходя границы предмета, когда разговор начинается на языке богословия.

Я ограничилась началом в долгом пути познания общества. Знакомство школьников с ключевыми текстами продуктивнее всего осуществлять в старших, 9–11 классах. 60–90 часов учебного времени достаточно, чтобы помимо названных мной авторов предложить учащимся прочитать «Государя» Николо Макиавелли — об образе власти глазами гражданина теряющей политическую стабильность небольшой Флорентийской республики: как следует предпринимать все, чтобы удержаться у власти. «Макиавеллизм» войдет в историю как имя нарицательное. Откуда пошло «человек человеку волк» и как только государство способно удерживать человечество от этого врожденного его состояния — это чтение Томаса Гоббса — «Левиафан. Или материя, форма и власть государства церковного и гражданского».

«Левиафан» — замечательный опыт десакрализации государства при одновременном наделении его спасительной ролью в обеспечении стабильности в человеческом сообществе. От десакрализации к романтизации государства: это уже Жан-Жак Руссо — «Об общественном договоре» и «Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов?» Для него человек по природе добр и благ, а государство — это инструмент утверждения власти вероломных и жадных, и оно должно быть преобразовано (сначала — уничтожено, затем — выстроено новое). Школьнику надо показать, как руссоизм подточил великую французскую монархию и заразил русский дух. Избавляться от губительных революционных иллюзий русский ум начинает в трудах С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и всей плеяды русских философов XX века. Трезвый взгляд на расколовший русское общество вопрос о собственности можно найти у И.А. Ильина, чью совсем небольшую работу «О частной собственности» вполне по силам разобрать с учителем на уроке.

И самое последнее. Скверно, когда школьные предметы используются, пусть в завуалированном виде, для идеологической обработки юных душ. Самым уязвимым с этой точки зрения является, как нетрудно догадаться, именно обществознание, в этом можно убедиться, заглянув в главы некоторых учебников (отпечатанных на глянцевой бумаге), говорящих о геополитических проблемах современности. Это недопустимо. Ученик должен научиться понимать явление, узнав как его исследовали великие мыслители. И требуется очень сдержанный, образованный преподаватель, чтобы комментировать события, относящиеся скорее к политологии, нежели к обществознанию.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Аузан А. Новая газета, № 43 от 18.06.09. С. 10.

^[2] См., например, Краюшкина С.В. «Обществознание. Краткий курс», изданный вторым изданием, тиражом 200 тысяч экземпляров издательством «Экзамен», М., 2009.

^[3]  Платон. Государство. Кн. III, 389 с.

^[4]  Там же.

^[5]  Аристотель. Политика. Кн. IV, 1288, 35–40.

^[6]  Там же. 1289, 15–20.

^[7]  Там же. Кн. VII, 1328а-35.

^[8]  Там же. Кн. IV, 1295–1297.

^[9]   Там же. 1286а.

^[10]  Там же. 1286а

^[11] Там же. Кн. V.

^[12] Там же.

^[13] Полибий. История. VI, 1.3.

^[14] Цицерон. О государстве. I, 43–45, II, 41.

^[15] Цицерон. По поводу возвращения Марка Клавдия Марцелла, VIII, 23–24.

^[16] Цицерон. Речь против Писона. III, 7.

Примат веры над разумом для западноевропейско­го средневекового христианства является утверждением общеизвест­ным. Но вместе с тем не подлежит сомнению и тот факт, что эта эпоха произвела своеобразную культуру строго рационального мышления, составившего основу схоластического богословия.

Примат веры в эпоху средневековья не мог не преобразовать сам ра­зум, находившийся под ее водительством. Пути такого преобразования и возникновение нового типа рациональности и станут предметом на­стоящей статьи.

Прежде всего необходимо прояснить, чем объясняется постоянная апелляция к вере и недоверие к самоутверждающему разуму, вплоть до откровенного антиинтеллектуализма, проходящего сквозь (Тертуллиан, Бернард Клервосский и др.). По крайней мере, античности подобная антитеза не знакома. Мы лучше поймем этот факт, если уясним себе, что здесь имели в виду под верой и под разумом, с чем связывали ожидания, обращенные к ним.

Вера для христианина это вера в Бога, в Его бытие. Более того, для него Бог и отождествляется с бытием по преимуществу. Но христиан­ский Бог трансцендентен чувственно воспринимаемому космосу. Вера как бы размыкает границы этого космоса, выводит верующего за его пределы, к Богу. Поэтому интенция веры иная, нежели интенция само­утверждающегося разума.

Самоутверждение разума происходит в античности. Античность тоже жаждала бытия, но для нее его воплощением служил этот чувст­венно воспринимаемый космос. Разум же был его предельным обобще­нием. Он не противостоял этому бытию, а наличествовал в нем, был тем же самым космосом в аспекте вечности и неизменности.

В тех случаях, когда античный мыслитель не доверял чувству и обра­щался к разуму, оннеизменял самому чувственно воспринимаемому космосу.

Можно сказать, что античный разум тоже руководствовался верой, но его самоутверждение было утверждением разумного порядка космо­са. Предметом такой бессознательной веры здесь выступал Бог, поня­тый как божественная природа. Видимость же самоутверждения прида­вало то обстоятельство, что вера эта не была сконцентрирована в богоот­кровенных текстах, которым разуму надлежало бы следовать.

Итак, за борьбой христианской веры с самоутверждающимся разу­мом крылось ее напряженное противостояние языческому представле­нию о боге. И каждая вспышка антиинтеллектуализма напоминала ра­зуму об его языческом прошлом.

Борьба христианской веры с самоутверждением разума, а следова­тельно, и с язычеством могла означать только одно: чувственно-воспринимаемый космос не имеет бытия в себе, он исчерпывается становлени­ем. «Здесь происходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основа­нии, т.е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничего, т.е. не имею­щий онтологической основы в себе»^[1]. А потому мудрость безосновного мира бесплодна. Бытие принадлежит Богу, а не природе, а значит не ох­ватывается разумом и вера указывает ему на это.

И все же рациональность не была уничтожена. Она скорее преобра­зовалась под влиянием веры, которая стала руководителем и наставни­ком. Разуму не отказывают в его праве на постижение истины, но теперь он должен руководствоваться верой на пути к ней. Как мы отмечали, та­кое положение фактически имелось и раньше, в язычестве. Вера в бого­откровенные истины трансцендентного Бога, вступающие в противоре­чия с чувственно воспринимаемым миром, позволила осознать решаю­щую рольверы в самом знании.

Наиболее отчетливо мысль о превосходстве веры над разумом и одновременно оправдании разума, ведомого верой, высказана Бл. Авгу­стином. «Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл но­вую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из греческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания»^[2], пишет Э. Жильсон.

Но для того чтобы вера оказалась такой «стартовой позицией», она должна была преобразовать рациональность, лежащую в основе антич­ного мышления. В центре учения Августина о вере лежат понятия дове­рия, согласия и авторитета. Саму веру он отождествляет с доверием, со­гласием, не противопоставляя ее мышлению. С этой точки зрения, вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобре­нием. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди час­то мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мыш­ление»^[3].

Поскольку вера это мышление с согласием, с доверием, она есть субъективный акт верующего. При этом Августин имеет в виду не толь­ко веру религиозную. Он упоминает о доверии к врачу, учителю и т.д. Основанием же веры является авторитет, т.е. нечто, чему человек дове­ряется, вследствие сознания его превосходства и собственного несовер­шенства. Здесь также имеется в виду не обязательно авторитет религи­озный. Вера же в авторитет богооткровенной истины может означать только, что ничто земное уже не авторитетно, доверия не заслуживает.

Вера превосходит разум в смысле постижения недоступной для ра­зума сущности: богооткровенные истины для самоутверждающегося разума закрыты. В акте доверия душа верующего находится в состоянии безотчетности, самозабвения, отказываясь от всякого критического су­ждения в отношении авторитета. Это предполагается самим актом дове­рия. Такое самозабвение выводит верующего за его собственные преде­лы. Он трансцендирует в инобытие, погружается в него. Тем самым бы­тие, трансцендентное по отношению к нему, ему открывается, но позна­но быть не может, потому что верующая душа, в силу погруженности в него, не способна сделать его предметом знания, т.е. дистанцироваться от самой себя.

Здесь-то разум и должен прийти на помощь вере, оставаясь под ее неотступным водительством. Как же сказывается руководство веры на ра­зуме, как преобразует его? Если вера сильна доверием, разум, наоборот, исполнен принципиального недоверия. С момента своего зарождения в греческой философии он не доверяет мнениям, народным верованиям, чувственно воспринимаемому, прозревая сквозь все это вечный и неиз­менный космос.

Для христианина недоверие в смысле отсутствия предмета истинной веры распространяется и на космос в целом, ибо он тварен и вечностью в себе не обладает.

И тогда Августин делает шаг, продиктованный не просто буквой Писания, но самим духом христианской веры, ее драматическим антиномизмом: в слабости он прозревает силу; в самих сомнениях разум об­ретает неопровержимую истину; а в несамостоятельности обнаружива­ет несомненное достоинство выходить за свои пределы, быть открытым подлинному. Таким образом, он реализует применительно к рациональ­ному познанию то фундаментальное открытие христианства, согласно которому конечное, несовершенное вследствие своего ничтожества, пограничности с небытием отрицает себя, выходит за свои пределы к под­линному, но так, что здесь вновь возрождается, обретая подлинное су­ществование.

Вот как он это формулирует: «Никто не может сомневаться, что он живет; помнит, желает, размышляет, значит, судит, ибо если он сомнева­ется, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомнева­ется, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно». Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит уве­рен в истинном»^[4].

Таким образом, сомнение свидетельствует о несомненном. Августин, тем самым, впервые формулирует принципиально новый тип рацио­нальности разум-самосознание.

В акте сознания себя сомневающимся сознание выходит за свои пре­делы в качестве сомневающегося и обретает несомненное, но этот выход за свои пределы есть одновременно и возвращение к себе, самоотчет, а стало быть, и осознание этого несомненного. Самосознание и есть по­стоянное трансцендирование за свои пределы с одновременным обрете­нием себя, самоотчетом в этом трансцендировании. Выходя за свои пре­делы, разум касается трансцендентного, оставаясь в то же время тожде­ственным себе, отдает себе отчет в этом прикосновении, постигает бого­откровенные истины в меру причастности им.

Разум-самосознание становится, следовательно, до некоторой степе­ни воплощением души-христианки, тварной, несамостоятельной и в этой нетождественности себе открытой Богу, в котором она и утвержда­ется. Августин глубоко пережил эту трагическую диалектику души: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они под­вержены перемене, и утверждаются в нем, а иначе проходят и преходят»^[5].

И все же нельзя не отметить одного важного обстоятельства. Разум-самосознание, действительно, повторяет путь души-христианки от сомнений, колебаний к возрождению в подлинном, в Боге. Но повторя­ет его несколько иначе, чем эта верующая душа. Прямой путь к Богу и возрождению в нем лежит для этой души через веру. Разум-самосозна­ние (а именно поэтому он разум, а не вера) проделывает тот же путь, но уже как путь недоверия, сомнения. Радикальность недоверия разуму в попытке утвердиться имманентным образом указывает ему на его пре­делы и подводит к сфере трансцендентного. Но и в ней недоверие, оста­ваясь самим собой, по самой своей сути утвердиться не может. Поэтому, коснувшись трансцендентного, оно уже отброшено в себя, в себя возвра­щается, а значит и осознает свое прикосновение как нечто несомненное. Этот путь разума можно было бы назвать параллельным пути веры, если бы само это радикальное недоверие не вызывалось верой, не было ее тенью, не рождалось бы из нее. То есть водительство веры в данном случае несомненно.

Появление новой концепции разумности изменяет точку зрения и на самое мысль. Сомнение, недоверие это исток мысли и один из ее моду­сов наряду с утверждением, отрицанием, отношением и т.д. В качестве одного из модусов мысли сомнение вмещает ее в себя целиком. Чистая мысль содержит в себе два момента: 1) Отнесенность, открытость бы­тию; 2) Неспособность окончательно слиться с ним, известная дистан­ция от него. Но оба эти момента суть в то же время моменты сомнения. Сомнение открыто бытию, иначе ему не в чем было бы сомневаться, и в то же время обособлено от него. В противном случае оно перестало бы существовать как сомнение.

Поскольку сомнение, будучи одним из выражений мысли, в то же время концентрирует ее в себе целиком, статус сомнения, степень его радикальности сказывается на положении и понимании самой мысли.

Античный тип рациональности был обусловлен созерцанием того же чувственно воспринимаемого мира в аспекте вечности и неизменности, чем, собственно, и была здесь мысль, но уже не как сомнение, а как ут­верждение. А это значит, что мысль в классической античности никогда не была чистой мыслью, в том смысле, что, отождествляя себя с бытием, не задавалась вопросом о своем отличии от него. Парменид писал: «Ибо мыслить то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»^[6]. А так как мысль тождественна бытию, она и понималась в качестве самостоятель­ного бытия. Таким самостоятельным бытием обладали, например, пла­тоновские идеи. «Наконец, платоническим идеям, согласно мыслям са­мого Платона, присуще и свое собственное существование, и они явля­ются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззре­ние, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира»^[7].

Итак, мысль тоже бытие и даже бытие телесное, правда, в мысли мы имеем идеальную телесность, подобно тому, как «Дорифор» Поликлета являл собой идеальную норму, что, впрочем, ни на грамм не умаляло ко­личества мрамора внем.

В разуме-самосознании, порожденном христианством, сомнение радикализируется. Но природа сомнения, недоверия такова, что, трансцендируя, оно в то же время остается при себе, утверждает себя, не рас­творяется в трансцендентном. Иначе оно было бы не сомнением, а ве­рой. Сомнение модус мысли. Его радикализация неотделима от очище­ния мысли от всего природного. И эта чистая мысль, с одной стороны, указывает на бытие теперь уже трансцендентное, а с другой, утверждает себя в качестве чистой мысли. И это в одном и том же акте самосозна­ния. Мысль лишь указывает на бытие, но с ним не сливается; относится к нему, но им не является; мыслит бытие, но как нечто существующее само по себе, помимо мысли. И в этой изначальной двусмысленности сказывалась одновременно и причастность мысли трансцендентному бытию, и пропасть между ней и этим бытием, невозможность предста­вить подобное бытие, хотя бы и умозрительно, в виде воплощенной мысли, как это делала античность.

Таким образом, в пределах разума-самосознания мысль выступает уже не как бытие, но, скорее, в роли символа трансцендентного бытия, относящегося к нему, но остающегося самим собой. Более того, она ста­новится наиболее адекватным его символом, так как в ней полнее всего элиминировано чувственно воспринимаемое, природное. Не случайно поэтому средневековые схоласты символически постигали природу Бо­жества, анализируя логическую структуру чистой мысли. Так Ансельм Кентерберийский писал, что «намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными дово­дами, что все искупление во всех своих моментах должно было совер­шиться именно так, как оно происходило»^[8].

Освобожденная от бытия мысль, ставшая чистой мыслью, лишается вместе с тем автономной онтологии. Она превращается в мысль субъек­та. Платоновские идеи оказываются мыслями бога-демиурга, посредст­вом которых он творит мир, либо врожденными идеями человеческой души, посредством которых она мир постигает.

Бл. Августин, который первым сформулировал принципы разу­ма-сознания, начинает разработку темы нативизма, позднее многократ­но повторенной в тех или иных вариантах различными мыслителями средневековья и Нового времени. В свою очередь, сама эта тема являет­ся лишь развитием темы самосознания. По его мнению, именно челове­ческий разум представляет собой вместилище врожденных ему идей, соответствующих идеям в разуме Бога, посредством которых Бог сотво­рил мир. И для познания мира и Бога фундаментальное значение имеет осознание этих идей. Августин, испытавший влияние платонизма, на­зывает это осознание «воспоминанием». Между тем различие с плато­новским анамнезисом является здесь принципиальным.

Платоновская душа вечна, неизменна, себетождественна. «Она мо­жет быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделения; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой»^[9].

И человеку надлежит из мира становления вернуться к себе и в себе узреть образы вечных идей. Для Августина неприемлема уже подобная трактовка души. Для христианина душа не является вечной, по крайней мере изначально. Она сотворена Богом и к нему же должна стремиться. Если вместо этого душа будет упорствовать в себетождественности, то от Бога отпадет, погубит себя, а следовательно, и себетождественности не сохраняет. То есть результат будет прямо противоположным.

Далее, будучи себетождественной, душа у Платона исчерпывается собой, не выступает за свои пределы. Не вмещающая в себя ничего, кроме этого неизменного тождества, она внутренне пуста, и ей во всяком случае не присуще ничто врожденное. Такая внутренняя пустота не яв­ляется недостатком для познания, как его понимал Платон. Наоборот, она позволяет душе в период, предшествующий погружению в стихию становления, воспринимать образы вечных идей не искаженными, не привнося в них ничего своего. Идеи принципиально не врожденны душе. Они только воспринимаются в форме образов, чтобы быть вспо­мянутыми потом. Такое понимание познания предполагает, следова­тельно, самостоятельное бытие идей. Но и это неприемлемо для Авгу­стина, ибо его идеи самостоятельным бытием не обладают. Воспомина­ние для него это именно осознание врожденного, а не воспоминание од­нажды воспринятого; и душа располагает не образами идей, а самими идеями как врожденными ей мыслями. В этом проявляется не только лишение идеи самостоятельности, но и признание нетождественности разумной души самой себе, ее выхода за свои пределы, характерного для самосознания. Обладая этими идеями как врожденными, разум изна­чально вмещает в себя содержание, выводящее его за собственные гра­ницы. «В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нати­визма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону»^[10].

Завершая размышления по поводу возникновения разума-самосоз­нания необходимо отметить следующее. Конечно же, феномен самосоз­нания, как таковой, не был «изобретением» ни бл. Августина, ни христи­анского богословия в целом. Человек постоянно выходит за свои преде­лы, в предметный мир в своих практических, утилитарных интересах и потребностях. И в этом выходе дает себе отчет, остается при себе, ибо его интересует не сам предмет, а удовлетворение своей потребности в нем. К самому же предмету оно относится чисто негативно, не постигая его, а употребляя в своих интересах. Не случайно Гегель одно из первых про­явлений самосознания характеризует в качестве вожделения: «…и само­сознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»^[11]. Античность, разумеется, была знакома с подоб­ными проявлениями самосознания в сфере практической жизни, но справедливо не придавала им значения теоретического постижения. «А ремесленники, — пишет Аристотель, — подобны некоторым неодушев­ленным предметам, хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники по привычке»^[12].

Но самосознание приобретает статус постигающей разумности, именно когда христианство обесценивает предметный мир как предмет высшей потребности, ибо христианин жаждет царства, которое «не от мира сего». Тогда отрицание самостоятельности предмета приобретает значение не утилитарного использования его, а сочетается с подлинной незаинтересованностью в нем в утилитарном смысле слова. Такую рабо­ту и выполняет радикализованное христианством сомнение, недоверие. Оно подрывает самостоятельность предмета в корне, в нем самом. И де­лает это гораздо более последовательно, чем вожделение, потребность, которая предмета самого по себе просто не знает. Но вместе с тем это соз­нание, недоверие, отрицая самостоятельное бытие предмета, не заинте­ресовано в нем утилитарно. А это значит, что предмет сам по себе восста­навливается, разумно постигается, хотя уже не как самостоятельный, а в качестве символа той высшей реальности, которая его произвела.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

^[1] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. М., 1988, с. 26.

^[2] Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 12.

^[3] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 224.

^[4] Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 48.

^[5] Там же.

^[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 296.

^[7] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 82.

⁰ Штекль А. История средневековой философии, М., 1992, с. 116.

^[9] Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западноевропейская наука в средние века, М., 1909, с. 96.

^[10] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275.

^[11] Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 17, Феноменология духа, М. 1958, с. 66.

^[12] Аристотель. Сочинения в 4-ех тт., т.1, М., 1975, с. 66.

А.Г. Погоняйло «Философия заводной игрушки, или Апология механицизма». СПб.1998г. 164 с.

Одно глубокомысленное суждение Платона предоставляет нам воз­можность осмыслить игру в контексте нешуточной игрушечности мира и человека. «Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в не серьезных — не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это ка­кая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением»^[1]. И чуть ниже: «Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя! Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пля­ски, чтобы уметь снискать себе милость богов»^[2]. Олово о «кукольности» включает в себя неслучайное понимание условности человеческого бы­тия, его в какой-то мере «искусственности». Всякая игра отличается от «всамделишной» жизни предустановленным ей законом, уставом игры, который оговаривает условие: время и пространство. Кукольность мира и человека раскрывается как обусловленно-случайное действо, как бы­тие игрушки, приговоренной к настоящей смерти. Поэтому игра пре­дельно серьезна, поскольку способна определить меру себя и реально­сти.

Как раз здесь мы и сталкиваемся с законом, которому не можем не подчиняться в силу его самого. В общекосмической игре проявляется беспочвенность, бездомность человека (кукольный сундук для куклы не дом) — он ведь только игрушка; предельное основание его существо­вания не в нем, а в другом, он — игрушка богов, в этом законность и проч­ность его существования. От него к небу или от неба к нему (смотря как судить), по мысли Платона, тянутся некие нити, сообразные разным сторонам человеческой природы, напрягающимся их разнонаправлен­ной тягой. Некоторые нити железные и грубые, но есть одна нежная, хотя и золотая — «священное руководство рассудка». «Ибо рассудок, бу­дучи прекрасен, кроток и чужд насилия, нуждается в помощниках при своем руководстве»^[3]. Миф о куклах способствовал бы сохранению дорродетели, он приближает нас к разъяснению загадочного выражения: как быть «сильнее и слабее самого себя». Словом, тема игры и кукольности странная и многозначительная метафора человеческого бытия; че­ловек и меньше себя как кукла богов и больше себя, подвешенный за рассудок на золотой нити закона, спущенной из занебесной области — умного мира.

Метафора механизма указывает на движение новоевропейской мыс­ли к опредмечиванию мира, к развертыванию мира сущностей в карти­ну отношений, «картину мира», конструируемую творческим вообра­жением (умом геометра), задающим реальность в модусе возможности («как если бы»), раскрывая вместе с тем глубинное соответствие такого способа мысли прямой перспективе в живописи. Поскольку живопись, построенная на иллюзии восприятия, отображает вещи относительно наблюдателя, а не как они есть сами по себе, что является принципом иконописи с ее обратной перспективой.

Книга А. Г. Погоняйло — шаг в направлении осмысления этой темы в философском и общекультурном контекстах. Декарт и Веласкес, Сер­вантес и Дж. Вико тем или иным образом ставили и разрешали эти про­блемы, непосредственно относящиеся к устоям (или неустойчивости) человеческого бытия. «Рациональная структура вещи преобразилась в операционную, идеи буквально овеществились в особых предметах-механизмах, оказавшись на виду у всех»^[1].

Однако новоевропейская механичность, как и Платоновская кукольность, не так проста: «хотя существование механизмов вполне ощутимо и даже наглядно, они не от мира сего, материальное в них существует ис­ключительно во имя идеи и в качестве ее доказательства»^[2]. Это вырази­лось и в более широком контексте, в моде на заводные игрушки XVII—XVIII вв., отразившей взгляд на мир и, отчасти, на человека как на механизм. Механическая цивилизация от часов и заводных игрушек до механики мышления, требующей «ясности и отчетливости», и образа мира (и в целом, и в самой малейшей части), как бесперебойно работаю­щего механизма, запущенного Творцом — Мастером.

Мир познаваем только в силу выстроенности, так сказать, приведенности его «через душу» (Декарт), истинно то, что сделано — verum factum основной принцип рациональности Нового Времени, поэтому предметом мысли становится не сущность, а отношения, не субстанция, а функция: способ — modus существования более самого сущего.

Такое опредмечивание мира формирует мышление в модальности творческого воображения не направленного на «то, что есть», а конструирующего «то, что может быть». «Машинный мир, по Декарту, мир видимый, наблюдаемый, обозримый в принципе, мир, разворачиваю­щийся в картину»^[3]. Мир становится «картиной мира», человек — тем, кто созерцает раскрывающийся ему мир как бы из вне. Само же «из вне», коль скоро именно на него будет направлен наш познавательный интерес, некоторое сознание сознания, то место, тот «предмет», который мы не найдем на «картине мира», есть сам человек.

«Сознание сознания» — тема, на которой можно приостановиться. Она, можно сказать, ключевая для автора книги, — как некий горный пе­ревал, с которого можно обозреть лежащий «под ногами» ландшафт. Только тут мы имеем право осмотреться: ведь когда поднимаемся — «еще ничего не ясно», спускаемся должны смотреть под ноги, дабы не упасть на крутом склоне. «Муж не испытанный ничего не стоит» — пи­шет преп. Иоанн Дамаскин, истолковывая предназначение древа позна­ния в раю. Испытание не самоценно, оно — для чего-то, что-то опреде­ленное испытывается в человеке. На вершине дается нечто имеющее смысл только внизу, оно для, а не что. Но странность такого положения в том, что оно и само и что, все это напоминает историю, о которой «где-то читал» пушкинский скупой рыцарь:

«Что царь однажды воинам своим
Велел снести земли по горсти в кучу,
И гордый холм возвысился — и царь
Мог с вышины с весельем озирать
И дол, покрытый белыми шатрами.
И море, где бежали корабли».

Обретенная «метафизическая точка» сознания, некоторый «пре­дельный переход» concidentia oppositorum (схождение противополож­ностей), она же — экспозиция принципа «познать-сделать», есть метод идеальной реконструкции познаваемого — сворачивание вещи или яв­ления в метафизическую точку начала и контролируемого разворачива­ния этой точки в физическую картину мира, в которой описываемое яв­ление становится на свое уже законное место»^[4]. Это разъяснение про­двигает нас сразу в нескольких направлениях: человек, по слову Дж. Вико, делает себя правилом вселенной, он царь, с высоты осматриваю­щий свою державу, он подлинно царствует — в чудесном видении он уз­нает свое могущество, т. о. обретая самого себя. Сознание сознания в свою очередь является сознанием, по пушкинской фабуле скупого ры­царя, который так же властвует, в сознании возможности своей власти обретая свою действительность. Вот вершина этой скалисто-обрыви­стой темы: сознание сознания сюжет не без трагизма. Данность Я (вла­ствование в Я) есть, в противоречие самому понятию (дано), только воз­можность. Экзистенциальный призыв созвучный самоудостоверению в сознании, когда «сбудься», «стань самим собой» не дает никакой пер­спективы сбывания в становлении, т.к. не открыта действительность, в которой возможность эта сбывалась или становилась, ясно, что сбыва­ется она как само видение, но не сбывается как субъект видения. Сам ви­дящий и есть возможность, если бы открылась действительность, она бы перестала быть (как возможность), переход остался бы позади, пере­став быть наличным. Парадоксальная ситуация: постоянное желание быть, однако не желающим принимать в себя надежду на «быть». Оста­ется вопросом, в чем сбывается «сознание сознания», только ли в дейст­вительности мира, либо в иной, помимо мира, действительности — tertum non datum, т.к. замыкаясь в возможности, не желая расставаться со своей иллюзорной властью над сущим, мы оказываемся в сфере не су­щего — не бытия. Тупиковость этого сюжета, однако, не абсолютна, «предельный переход» в «метафизической точке» сознания каким -то образом происходит, ведь «горы», как известно, — место обиталища бо­гов и место откровения Бога Истинного.

«Новоевропейская философия, утверждая неописуемость послед­них условий восприятия, вынося сознание (субстанциональные качест­ва) за скобки научного описания, заключает мир в скобки или раму, представляя позитивной науке право описывать его. Чем займется уче­ный, устройством атома, жизнью общества, анализом мифов или инди­видуальной психологией, не имеет значения; все будет изучаться им как предмет, как то, что встает перед познающим и действующим субъек­том: при этом философии отводится роль надзирателя, призванного надзирать за тем, чтобы… законы, выведенные благодаря тому, что мир стал картиной, не распространялись на условия превращения мира в картину, чтобы границу между физикой и метафизикой не переходили «посуху», чтобы предметный переход оставался невозможным предель­ным переходом»^[5].

Отказ от знания причин, конечных условий и возможностей такого перехода освободил место как науке, так и вере, подобно наличию меха­нического соловья в сказке Андерсена, удостоверил его пребывание в пространстве свободы. Отчасти мы видим и воспроизведение «куколь­ного» мифа Платона, но если у языческого мудреца человек остается ра­зумной куклой богов, таким образом избывая свою роль в «космической трагедии», где маска и есть истина, суть лично-человеческого в его идее. То новоевропейское понимание этой темы есть некое постоянное балан­сирование от маски к лицу, его черты рассматриваются А.Г. Погоняйло на примере Рыцаря Печального Образа Дон Кихота. Заметим, что там, где маска срастается с лицом, мы остро чувствуем, что у нас есть лицо, в этом истинность Дон Кихота. Лицо застыло в маску, человек стал обра­зом среди других образов мира, т.е. преходящим. Человек стал сюжетом в Дон Кихоте, поэтому он печален и безысходен в решенности своего об­раза. Он не может «переключиться», стать зрителем. Сам образ эсхатологичен. «Сервантовская история, — пишет А.Г. Погоняйло — выдумка, плетение словес, но попадая на крючок этой хитроумно сплетенной сна­сти, мы спасаемся на деле, то есть спасаем «свое Я», вынужденные «переключаться», «держать вместе» несовместимое, два мира (по Августи­ну, два града): один, построенный на законе природы — себялюбии, дру­гой — на законе свободы, который велит исправлять природу, защищать вдов и сирот и т.д. Известно, что в дольнем мире нет никаких оснований тому, что называется «благом», в нем также нет свободы, но лишь ее обо­ротень — произвол… Но при этом земной град оказывается в странной зависимости от феномена свободы.»^[6]. Образ мира новоевропейского духа схож с кино: кино — синтез принципа механизма и принципа мира как картины, но даже завороженные «игрой», сочувствуя и сопереживая видимому, мы можем, «вдруг» отвлекшись от зрелища, подумать: «а как там моя шуба в гардеробе?»

Мысль растягивается между «здесь» и «там», «Я» уже не будет та­ким цельным, как у Платона: не станет самодовлеющим смыслом — иде­ей — маской, несмотря на математическую убедительность видения. «Космический театр» Платона лишен гардероба, самой мысли и тоски о нем. Не о шубах и театрах, конечно, идет речь, а о том, что новоевропей­ская душа испытывает онтологическое беспокойство, и вопросы, по­ставленные в книге А.Г. Погоняйло, о многом позволяют подумать. Это беспокойство открывает возможность встретиться с Богом, отложив «игрушки», сделавшие свое дело. Ведь во многом благодаря им мы узна­ем исключительность-безместность личности как в мире механических сцеплений причин и следствий (в новоевропейском мире представле­ния), так и в мире организма натурфилософской и платонизирующей мысли с ее переплетением сил и мировой симпатией. Да и «more ceometrico» оказывается взвешена не своей, а иной, иноприродной ме­рой, мерой личности. Если мне, говорил Ф.М. Достоевский, с математи­ческой неотразимостью докажут истину вне Христа, я останусь со Хри­стом, а не с такой истиной. Можно понять эти слова как своего рода апо­логию механистической и математической картины мира, позволяю­щей занять человеку свое, не довлеющее над его духом место. Это у Пла­тона человек бьется на своей золотой нити в полной решенности своего бытия, не зная и доли свободы, предназначенной человеку. Остаться со Христом — это шаг к свободе, где рождается человек не как вещь среди вещей, а как личность. В этом же пространстве смыслов помещается и механистичность, которая не сфабрикована богоборческим механиком как некое антихристово чудо (хотя может быть и такой), а освобождает место для ответа человека на призыв Бога к соделанию, к человеческо­му соучастию в творении: здесь и свобода человека и его полная ответ­ственность. Книга А.Г. Погоняйло – слово в защиту «старого, доброго» механицизма и потому не может не радовать христианское сердце, осо­бенно сейчас – впору небывалого явления неоязычества, когда нити че­ловеческой души снова угрожают захватить «мироправители тьмы века сего» (Еф.6.12).

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Платон. Законы VII 803c. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1990—94. Т. 4, с. 255.

[2] Платон. Законы VII 803с. Там же, с. 256.

[3] Платон. Законы I 644e. Там же, с.92.

[4] Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки или апология механицизма, СПб, 1998, с. 19.

[5] Там же, с.15.

[6] Там же, с. 28.