Автор картины Жозефина Уолл.

Говоря о мифологеме Софии, часто указывают на ее генетическую связь с гностицизмом и неоплатонизмом. Но если связь с гностицизмом прослеживается достаточно явно, то вряд ли возможно настаивать на чем-то подобном в отношении неоплатонизма, а точнее — учения его основателя Плотина. Простая констатация присутствия в его системе такого «компонента», как Мировая Душа, еще не может являться достаточным основанием для ее определения в качестве исходного пункта при последующем выстраивании софиологии. Но и решительно разводить Мировую Душу и софиологию тоже вряд ли имеет смысл, поскольку некоторое доктринальное сходство между ними все-таки возможно, по крайней мере, на первый взгляд. Для большего прояснения этого вопроса остается для начала предположить, что София и Мировая Душа Плотина являются в чем-то рядоположенными реальностями.

Пожалуй, первое, что можно отметить, обращаясь к Мировой Душе, — посредническую роль, пребывание, как и Софии, на границе реальностей божественной и человеческой. Однако ее посредничество носит вполне определенный характер. Воспринимая идеи Ума в качестве идеальных первообразов, она передает их образы (логосы) вещам, участвуя в становлении космоса. «Чувственное ведь лишь быванием следует именовать, но не бытием» (6.5.2.) «Без души все это не более, чем мертвый труп, земля да вода, или хуже — тьма бездны вещества и некое небытие — то, чему даже боги ужасаются» (5.1.2) Таким образом, Мировая Душа раздваивается: с одной стороны, она укоренена в Уме, с другой же — обращена к космосу и животворит его собой.

Если же говорить точнее, то речь здесь идет не столько о границе между человеческой и божественной реальностями, сколько о посредничестве между чувственным и умопостигаемым мирами. Человеческая реальность содержится в Мировой Душе как ее конститутив, поскольку она представляет собой некое синтетическое единство из множества особенных душ. «Все души — одна душа» (3.5.4). Каждая единичная душа, содержащая в себе низшую и высшую свою часть, на уровне высшей части всецело принадлежит Мировой душе и в полном единении с ней созерцает мир форм, содержащийся во второй ипостаси неоплатонической триады.

Следовательно, реальность Мировой Души может тематизироваться двояко: как совокупность частных душ и как элемент космологического учения, позволяющий совершить «переход» от умопостигаемого мира к лежащему ниже чувственному космосу. В первом случае Мировая Душа только подчеркивает внутреннее единство всех частных душ, при этом полностью теряя все свои ипостасные признаки как отдельного лица Триады. Зато во втором случае Мировая Душа полностью находится «на своем месте», представляя собой необходимое звено в выстраивании непрерывного и единообразного ряда нисхождений от высшего и более совершенного к низшему и менее совершенному.

Вне этой лестницы убывающего совершенства лежит только Единое как источник этой иерархии. И действительно, некоторые исследователи наследия Плотина отмечают, что «Три ипостаси» Плотина являются обозначением трех выступивших из Единого моментов: Ума, Души, Космоса, — а не триады Единое — Ум — Душа. Само Единое выше, «больше» любого иерархического ряда. Единое «над» иерархией и «сквозь» нее присутствует во всем. И в таком случае, Ум и Душа даже не посредники, а начала лежащего ниже.

Подтверждением этому служит убежденность Плотина-мистика в способности индивидуальной души к достижению Единого непосредственно. Плотин учит не преследовать Единое, но готовить себя к его приходу как глаз к восходу солнца. Единое не обращается к человеку (оно занято только собой), но оно уже присутствует в тех, кто ищет его, так же как и во всех вещах, в качестве их внутренней единящей силы. «Отринь все, оно рядом», — так можно кратко сформулировать призыв Плотина. Нужно научиться ожидать Единое и позволить Ему прийти.

Между тем, в Эннеадах, наряду с отрывками, в которых говорится о непосредственном достижении Единого, есть места, описывающие постепенное восхождение души. Дело, однако, в том, что о восхождении правомерно говорить лишь до момента достижения душой умного мира (или подлинного Космоса). Более того, если частная душа (вернее, ее высшая часть) в некотором смысле и есть Мировая Душа, то созерцание Ума для нее самая естественная и необходимая установка. Следовательно, восхождение до созерцания мира форм происходит имманентно душе, и восхождением этот процесс можно назвать только с большими оговорками. Скорее, имеет место постепенное самоуглубление и самососредоточение, так как каждый отдельный человек представляет собой единство тела, ума и души. Единовременно в нем присутствуют все эти три реальности. Вопрос только в том, на каком «уровне» самообращенности находится сознание. Шаг же за пределы Ума — это своего рода скачок (5.5.4.8), ведущий в неведомое, подобный шагу за пределы мира собственной самости. Следовательно, лестница убывающего совершенства начинается вовсе не с Единого, а с Ума, продолжаясь в Мировой Душе и далее — космосе. И она имманентна каждой отдельной человеческой душе, тогда как Единое — единственный по-настоящему трансцендентный Абсолют, относящийся к человеку и миру в целом как необходимый телос их существования, ибо каждая вещь существует постольку, поскольку она причастна единству.

Наша интерпретация иерархического ряда Плотина может показаться слишком схожей с тенденциями в новоевропейской философии, занимающейся экспликацией структур сознания. Поэтому необходимо сразу оговориться: ни о каком сознании с включенными в него элементами у Плотина не может быть речи. Все-таки иерархия здесь исключительно метафизическая. Хотя определенные коннотации с европейским критицизмом, как оказалось, здесь найти можно. Например, Р.В. Светлов в своей работе «Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика» отмечает: «Начало, обнаруживающееся в европейском критицизме как «вещь-в-себе», Плотин делает тем абсолютным, что само и создает и указывает пределы, а вместе с пределами Разум. Метафизика Плотина — это метафизика предела, но не такого, который появляется при движении от низшего к высшему, а конституируемого высшим. Хотя Плотин очень часто рассуждает «от простого к сложному», предпочитая вначале говорить о Душе, потом об Уме и лишь вслед за этим о Едином, по сути за его дискурсом стоит интуиция сверхсущего Первоначала, ставшая «аксиомой Единого» и фундаментом метафизики».^[1]

Эта цитата нам понадобилась, прежде всего, по той причине, что в ней схватывается нечто очень существенное: ядром всей философии Плотина является только Единое, как абсолютно трансцендентное начало, но вместе с тем присутствующее в каждом сегменте бытия, что, собственно, позволяет о нем что-то сказать, пусть даже почти исключительно апофатически. Концепции же Ума и Мировой Души носят вспомогательную и инструментальую роль, носящую строго космологический смысл.

Того же нельзя сказать о Софии, реальность которой все-таки тяготеет к вхождению ее во внутрибожественную сущность, что, впрочем, не исключает возможности ее «падения», как это было в гностическом мифе. С христианских позиций, реальность Софии в качестве посредника между человеком и Богом «заслоняет» собой Христа, что также обнаруживает ее мифологические корни. В метафизике же Плотина ни Мировая Душа, ни даже Ум, как мы уже показали, не способны заслонить собой сверхсущий лик Единого, поскольку трансцендирование совершается не на уровне перехода от мира человеческого к Душе или Уму, а на границе с самим Единым.

Вероятнее всего, что точки соприкосновения Мировой Души и Софии могут быть найдены при рассмотрении первой в другом ее аспекте, а именно в качестве синтетического единства множества частных душ, их единящего принципа. При этом мы встаем перед вопросом соотношения частной души с всеобщей. Плотин отвечает на него так: «Единство всекосмической души не противоречит множеству особенных душ, которых та собой объемлет, равно и ее единство не нарушается множеством» (6.4.4). Что же позволяет этой множественности существовать в единстве неизменно? Ответ раскрывается в определении существеннейшего различия между индивидуальной и всеобщей душой.

«…Мировая Душа во многих отношениях отличается от частных душ, но ни в одном более ясно: именно частные души суть странники в умном мире, способные к восхождению к областям чистых идей или к нижайшему рабству перед тем, что материально и вторично по отношению к ним. Мировая же Душа есть ипостась истинного бытия; она не вступает в мир ощущения и изменения, но производит и создает этот мир свыше»^[2].

Итак, индивидуальные души могут быть и суть несовершенные, тогда как Всеобщая Душа не подвержена тлетворному влиянию материи и ввиду этого всегда остается незапятнанной. Очевидно, что такой мыслительный ход явно имеет гностический характер. В качестве объяснения различий индивидуальной и Мировой Души он оказывается вполне подходящим. Но развернутое плотиновское рассмотрение гностических теорий позволяет увидеть, что, согласно его взглядам, материя не может быть тьмой, не зависящей от Единого, как полагали гностики. Материя полностью негативна и таким образом не тождественна тьме. Она просто есть то, что есть «там», когда эманационный процесс истощается (4.8.6). Отпадающими же от Блага признаются частные души, способные совершить «дерзновение» и самовольно обратиться в противоположную сторону. Тогда как в случае с Софией гностиков или некоторых более поздних ее «воплощений» вина ложится именно на сверхчувственное начало, смешавшееся с предшествовавшей ей тьмой-материей.

Плотин (в центре).
Фрагмент фрески Апостольской церкви Ватикана «Афинская школа». Рафаэль Санти, 1511.

По итогам разбора части философии Плотина, касающейся Мировой Души, нельзя сказать, что все в ней предельно последовательно и ясно. Так или иначе, остаются неразрешенными вопросы: почему «бездна вещества» влияет на частные души и не затрагивает душу всеобщую? И почему частная душа падает столь низко, в то время как такое падение не является необходимым для конструирования мира, каков он есть? Наличие таких «пробелов» может косвенно указывать на некоторое влияние гностического мировоззрения на философию Плотина, пусть даже минимальное. И если в том, что касается эманационного процесса, Мировая Душа представляет собой строгий философский конструкт, то с позиции «внутримирной» она начинает уклоняться в сторону мифологизации, хотя вплотную к этой черте никогда не подходит. Но нельзя не учитывать, что вышеуказанные «пробелы» возникают вследствие помещения Плотином корня несовершенства внутрь человеческой воли, что не может не вызывать к жизни целую область проблем, связанных с ее свободой. Возможно, что детально проработать эти вопросы препятствовала зависимость Плотина от предшествовавшей ему античной философской традиции, хотя более правдоподобным кажется предположение, что у него были попросту другие задачи. Все свои силы Плотин бросил на то, чтобы в своей философии выразить лишь одну мысль. «Чтобы ее выразить, он прибегает ко всем возможностям языка своей эпохи, но так и не может этого сделать»^[3].

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Светлов Р.В. «Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика». СПб, 1996. С. 139.

^[2] Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. СПб, 2005. С. 132.

^[3] Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

Если заведомо исходить из того, что в своих «Эннеадах» Плотин впрямую «я» не касается, что оно не входит в систему его философских понятий, то естественным будет обратиться к тем понятиям, которые каким-то образом на «я» все-таки указывают, позволяют посмотреть на него сквозь их призму. Как мне представляется, таковыми, в первую очередь, являются понятия Первоединого и Ума, у Плотина основоположные, играющие ключевую роль в его системе и к тому же образующие самую вершину присутствующей в ней бытийственной и смысловой иерархии. Таковы уж дух и буква философии Плотина, что в перспективе «я» гораздо более продуктивно рассмотрение не человека, как это стало привычным в XX веке, а метафизических первореалий и, прежде всего, Первоединого.

Сказать, что оно у Плотина есть некоторый эквивалент абсолютного «я» — означало бы крепко хватить через край, но вряд ли все сразу же и необратимо перепутать. Какие-то, причем вовсе не второстепенные признаки у Первоединого и абсолютного «я» очень близки между собой или совпадают. Среди них, скажем, самообращенность и самосовпадение. «Я» обращено на себя, поскольку оно является воспринимающим и воспринимаемым, то и другое — это все то же «я», оно совпадает с собой в акте «я есть я». Но то же самое с равным основанием можно сказать о Первоедином. В них нет никакого различия между воспринимающим и воспринимаемым. Потому он и Первоединый, что это одно и то же. Правда, Первоединый, с другой стороны, внутри себя однороден. Плотин не устает настаивать на недопустимости его сведения к единству многообразия или хотя бы к двуединству. Между тем, «я» не только самосовпадает, но и саморазъединяется, в нем одно предполагает другое. «Я» в себе едино, и воспринимающее и воспринимаемое — это одно и то же «я». И все-таки себя от самого себя оно отличает. О Первоедином же у Плотина можно прочитать следующее: «…он пребывает в самом себе неизменно в абсолютном покое или тождестве»^[1]. А вот о том же самом, но с дополнительным акцентом: «…первое начало как абсолютно тождественное выше и совершеннее и всякого мышления и самосознания»^[2]. На последний момент стоит обратить особое внимание. Первоединое, согласно Плотину, — это не самосознание, то есть не то, что неотрывно от «я», является им самим.

Подобные только что приведенным суждения Плотина в изобилии встречаются в трактатах «Эннеады», однако истолковывать их исключительно как мысль о полной самотождественности Первоединого, его абсолютно непроницаемой монолитности было бы преждевременным. Тождественность, присущая Первоединому, особого рода. Она не исключает совершенно некоторого саморазличения. Последнее, по Плотину, как будто есть, и в то же время его нет. Что-то такое в точке самотождественности Первоединого Плотин стремится уловить, чтобы только и просто самотождественностью оно не было. Это, знаете, какое-то подобие ровной озерной глади ранним утром, «не шелохнет, не прогремит», все недвижимо, но в этой недвижимости какое-то неуловимое движение все же происходит. Озерная гладь настолько ровная и гладкая, так мягко простирается, что в этом угадывается незаметное колебание. Озеро притаилось и своей неколебимой гладью тихо-тихо дышит, так тихо, что всякое его движение совпадает с покоем, еще более его выявляет. Но и покой — это покой движения и жизни. Но обратимся к плотиновским текстам. В одном из них по поводу Первоединого сказано: «…в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него самого; оно знает себя только посредством некоей совершенно простой, чистой интуиции… и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия (между ею и предметом), то что же может быть этой интуицией, как не оно же само?! [т.е. Верховное существо, оно же Первоединый. — Авт.]^[3]. Чуть далее, в том же самом разделе трактата, Плотин добавляет: «Только то, как бы пульсирование в самом себе или самокасание … Верховного существа (о котором выше была речь) есть нечто совершенно простое, но зато оно … вовсе не имеет характера мыслительного акта (самораздвоения и саморазличения)»^[4].

Никак не хочет и не готов признать Плотин происходящее в неизреченном Первоедином за самораздвоение и саморазличение, но точно так же неприемлемым для него остается полная застылость и непроницаемость Первоединого. Когда он настаивает на его единстве, однородности и простоте, то гораздо ближе Плотину аналог с единством, однородностью и простотой воды, воздуха, огня или света, чем, скажем, камня. У первых трех движения могут сливаться с покоем, быть им, у камня же покой так покой, движение так движение. Пульсируют и «самокасаются» вода, воздух, огонь и свет, никак не камень. Это что касается наглядных образов и сравнений. Теперь же о простой, чистой интуиции. Она для Плотина важна опять-таки своей непрерывностью, сплошным характером. В интуиции познающее и познаваемое не просто суть одно и то же субстанциально. В ней они вообще неотличимы, непосредственно переходят друг в друга, не может быть и речи о субъекте и объекте различимых хотя бы только по видимости. А коли так, то и единству Первоединого ничего не угрожает, в нем даже некоторая саморазличенность остается все тем же сплошным единством.

Это единство, конечно же, было бы необоснованным сразу же и впрямую отождествить с «я». Но и утверждение еще о полной инородности Первоединого и «я» тоже было бы слишком радикально, а значит, и неверно. Во всяком случае, нам не так уж трудно представить себе, да, собственно говоря, и испытать состояние, когда наше «я» предельно сближено с собой, настолько смотрится в себя, что как бы или почти сливается с собой. Обыкновенно такое состояние со стороны воспринимается как задумчивость, в действительности, то есть изнутри, человек цепенеет, упираясь воспринимающим «я» в воспринимаемое, касаясь одним другого. Но здесь самокасание лишено той же легкости, нежности, едва уловимости, которые подразумеваются у Плотина. Мы именно цепенеем и застываем, наше чистое «я», отвлекаясь от всего, смотрится в себя, как в пустоту или во тьму. Пускай так, и все-таки наше самоединение и покой сохраняют в себе некоторое движение, снимающее себя, однако, саморазличение. Да и не совсем в точку или пустоту мы смотримся в оцепенении самосовпадения. В этом состоянии нас могут посещать какие-то образы, представления, обрывки мыслей. «В голубых небесах над окошком моим облака пробегают одно за другим». Небеса здесь — воспринимающее «я», оно слилось и растворилось с тем, куда устремилось и уставилось, но «я» еще и воспринимает. Эти облака, они бегут себе и бегут так, как будто сами по себе. Нет и того, кто воспринимает, и сами они уже не восприятие. «Я» слилось с самим собой, обе его стороны поглотили друг друга. До конца ли только. В какой-то глубине, на каком-то дне «я» живет в нем самосознание, самораздвоение и самовоссоединение. Они ушли и остались, присутствуют, даже не возвращаясь. Не так ли и с Первоединым по части его самотождественности, исключающей полное и окончательное самосовпадение в окончательной неразличимости?

Плотин

Приняв, а к этому, кажется, есть достаточные основания, произведенное сближение между «я» и Первоединым, можно было бы квалифицировать последнее как то же самое «я», только взятое в состоянии предельной сближенности обоих его моментов: воспринимающего и воспринимаемого, их непрерывного перехода друг в друга. Можно было бы, если бы не обстоятельство решающей значимости. Заключается оно в том, что плотиновский Первоединый заведомо и един и единственен. Даже допустив его интерпретацию в качестве «я» с акцентированным в нем самосовпадением, принять «я» в его единственности нет никакой возможности. Единственное «я» таковым уже не является. По самому способу своего бытия оно предполагает соотнесенность с другим «я». Каждое из них друг для друга есть «ты» или образ, о чем у нас еще идет речь в специальной работе^[5]. Покамест же достаточно указать на то, что конструирование Плотином своего Первоединого имеет свою безупречную и убеждающую логику по решающей значимости пункту: его Первоединый — «я» есть «я» в той мере, в какой он им может быть в своей единственности. Последнее не допускает большего сближения между «я» и Первоединым, но зато, оставаясь собой, Первоединый по-своему вполне последовательно продолжается в реальности безличной и еще менее близкой к «я», чем он.

Разумеется, я имею в виду переход от Первоединого к Уму. Вообще говоря, Ум как будто, напротив, легче поддается сближению с «я» по сравнению с Первоединым. Ум ведь привычно понимается нами как субстрат мышления, как тот, кто мыслит. Мышление же предполагает самосознание, то есть ту реальность, которую мы усваиваем «я». Соглашаясь с этим, тем более имеет прямой смысл обратиться к трактовке Ума Плотином и, в первую очередь, к переходу от Первоединого в Ум, становлению первого последним.

На этот счет у Плотина существует множество формул, формулировок и уподоблений. Вот самое распространенное из числа последних: «Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем, как сам он от этого нисколько не изменяется и остается в покое, подобно тому, как солнце, повсюду распространяющее свой свет, от этого вовсе не приходит в движение, напротив, свет этот как бы движется вокруг него»^[6]. Это уподобление привести было совсем не лишним уже потому, что, по крайней мере формально, оно может быть сближено с христианским догматом о рождении Сына от Отца. В «Символе веры» ведь прямо говорится о Сыне: «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Казалось бы, куда уж ближе к Плотину. Однако, близость здесь именно формальна, за ней стоят различия, образующие пропасть между плотиновским рождением Ума от Первоединого и христианским рождением Сына от Отца. И это притом, что Сын — это Логос, Слово, то есть реальность к Уму в первом приближении очень близкая.

Вся несовместимость между Плотином и христианством по пункту рождения Ума и Сына, соответственно, выходит на передний план, как только мы обратим внимание на то, что Сын — это Лицо, тогда как наш Ум представляет собой бесконечность универсума, целый умный мир. Он изливается из преизбыточествующей полноты Первоединого в качестве единства в многообразии. Момент единства представлен в этом мире самим Умом. По поводу же многообразия лучше сослаться непосредственно на Плотина: «Поелику же совершенство ума не в том состоит, — пишет Плотин, — чтобы он был единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее. Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, а как совокупность всех душ… По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо…»^[7]

Как хотите, но всеобъемлющий Ум, Ум как совокупность частных умов и душ можно помыслить любым способом, но только не в качестве некоторого «я». Собирательным и совокупным «я» не в состоянии быть в принципе. То есть «я», разумеется, может включать в себя какое угодно многообразие, и все же оно прежде всего самотождественно в саморазличении, «я есть я» таким образом, что его воспринимающий и воспринимаемый момент далее не разложимы, они равны себе самим, так же как и друг другу. И это несмотря на то, что в «я» присутствует многообразие опыта, образов, представлений. Содержа их в себе, оно — их стяжка, точка единства в многообразии. Но помимо и прежде всего этого «я» обладает самобытием, обращенностью на себя, самосовпадением, а это уже за пределами единства в многообразии. Тут уместнее вести речь о двуединстве «я», о нем как бытии самом по себе и для себя, которое ни в чем не растворимо и ничто в себе не растворяет. И уже тем более «я» никакое другое «я» включать в себя, делать своими моментами не может.

Конечно же, Ум по Плотину — вовсе никакое не «я», как бы он ни настаивал на наличии у него самосознания. Кстати говоря, очень знаменательно и характерно то, как он это делает. В частности, мы у него читаем по поводу Ума: «…он не нуждается ни в веровании, ни в доказывании, что мыслимые им сущности такие-то и таковые, будучи сам совокупностью всех их, и вот почему он всецело и всегда самому себе ясен (т.е. обладает ясным и отчетливым самосознанием): он созерцает ясно и то, что стоит прежде него, то есть Первоначало, так как сам от него происходит, и то, что после него, так как оно из него и сам он в нем, почему не другой кто, а сам он есть достоверный свидетель себе, что все (им мыслимое) там, то есть в нем находится и поистине существует»^[8].

Смотрите, как у Плотина все интересно получается. Он говорит о самосознании Ума, но понимает под ним ясное осознание Умом всего своего наполнения. Наполнен же он как Первоначалом в качестве источника, так и своими порождениями — частными умами. С тем и другим Ум одноприроден, откуда и ясность в осознании их. Но где во всем этом сосредоточенность Ума на себе, где точка совпадения с самим собой, что, собственно, и представляет собой самосознание? Нет у Плотина ничего такого в помине, потому что произведенный и производящий Ум у него совпадает с тем, кто его произвел, и с теми, кого произвел он сам. В Первоедином Ум обретает собственное единство, и в то же время оделяет им частные умы. Во всем этом собственно самосознание искать бесполезно. Совершенный и собирательный ум — это такая странная реальность: сознание, не являющееся самосознанием. Насколько такое действительно возможно — вопрос с очевидным ответом. Сознает лишь сознающий в первую очередь самого себя, то есть «я». Сознание и есть отсылание к «я» некоторой предметной реальности. Сознание же вне самосознания предполагает растворение познающего в познаваемом, а значит, исчезновение «я». Когда же оно изначально не предполагается и не присутствует, ни о каком сознании не может быть и речи. Это в точности ситуация плотиновского Ума. «Я» еще более чуждо ему, чем Первоединому.

По существу, порождая Ум, Первоединый дискредитирует себя в качестве «я», в нем благодаря Уму не удерживаются даже намеки на яйность. В своем многоединстве Ум — это целый мир, и если потенциально в неразвернутом состоянии он содержится в Первоедином, то Первоединого остается интерпретировать в качестве того же мира в его стяжке и точечности. Этому как будто противоречит постоянный у Плотина акцент на неизменности совпадающей с собой полноты Первоединого. Он не только не иссякает в Уме, не переходит в него, порождая Ум, Первоединый остается этим совершенно не затронутым, довлеющей себе полноте ничего не прибывает, так же, как она не претерпевает никакого убытия. Иначе говоря, в Первоедином по отношению к Уму сохраняется какая-то потусторонность. Он вечно и непрерывно есть он сам, несмотря ни на какую свою продуктивность. В этом можно усмотреть нечто отдаленно личностное, какое-то подобие «я». Тем более что Плотин пишет о связи Ума с Первоединым связью вовсе не мышления, как этого следовало бы ожидать, а связью любви. Мышлением Ум соотнесен со своим собственным наполнением и порождением, к Первоединому же оно совершенно неприложимо. Мыслить Первоединого невозможно, но при чем же тогда любовь и как ее понимать? От ответа на этот вопрос зависит то, имеет ли смысл говорить о каком-либо моменте совпадения или близости между Первоединым и «я». Состоит же он в частности в таких словах Плотина по поводу Ума, через любовь обращенного к Первоединому: «…когда он находится в этом состоянии — когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние трезвой важничающей рассудительности»^[9].

Вот, собственно, и все: Ум, оказывается, в любовной устремленности на Первоединого, теряет самого себя, погружаясь в свой источник и растворяясь в нем. В результате себя Ум теряет, Первоединый же сохраняется в своей неизменности. Войти в него, оставшись собой, невозможно, для этого существует только один путь — превращения в Первоединого, разумеется, не всецело и не в абсолютном смысле. Тот же самый Ум все же остается Умом, но отрешенным от себя и наполненным до краев Первоединым. Если нечто подобное происходит как любовь, то понятно, что под ней Плотином имеется в виду вожделение. Она ничего общего с отношением лица к лицу не имеет. Так что ничего от «я» в Первоедином через погружение в него Ума не выявляется, а скорее, наоборот, растворяется в «я» вроде бы готовое собраться, отчасти и собирающееся.

В известном смысле плотиновский Первоединый допускает его квалификацию не только как бытие само по себе, но и как бытие для себя. Но себя он толком не улавливает, с собой не встречается. Здесь происходит разве что некоторый намек на встречу, предощущение самого себя. Как это ни странно, в качестве «я» Первоединого «губит» страх Плотина перед всяким намеком на раздвоение. У него оно обязательно ведет к подрыву единства. По Плотину единое так единое, раздвоенное так раздвоенное. Совместить их последовательно и непротиворечиво ему хронически не удается. Поэтому Первоединое Плотин никак не готов лишить однородности. Саморазличение в Первоедином, когда оно и появляется, то лишь как эфемерное, скользящее, сразу же готовое погрузиться в неразличимость. Последняя, будучи полной и окончательной, слишком отдает безжизненностью, и Плотин на нее не готов согласиться. Однако, ценой минимальных мало к чему обязывающих уступок в пользу саморазличения Первоединого.

К этому, пожалуй, можно добавить еще и то, что в Первоедином, в той мере, в какой его все-таки можно мыслить как саморазличающегося, момент воспринимаемого Первоединым резко превалирует над моментом воспринимающим. Об их уравновешенности и равнодостойности не может быть и речи. Я бы сказал так, Первоединый, будучи безграничной полнотой, в обращении на себя так наполняется собой, что едва-едва удерживает себя в качестве воспринимающего. Он вожделеет себя еще и еще, до той грани, за которой уже не будет ни воспринимающего, ни воспринимаемого, ни восприятия. Грань эта и переходится и не переходится, она есть, и ее нет. Нет, потому что в своей самообращенности Первоединый становится однородным, и все-таки она есть, ввиду того, что достигаемые однородность и простота каким-то образом для себя существуют. Нельзя сказать, что Первоединый погружается в собственную неразличимость, где полнота тождественна «ничто».

Описанный Плотином опыт постижения Первоединого при всей его нетождественности опыту постижения «я» заставляет нас поставить вопрос о самоединении в саморазличении последнего во вполне определенной плоскости. Я имею в виду то обстоятельство, что «я» как таковое, чистое «я» будучи «я есть я» смотрится в себя и совпадает с собой, скажем так, точечно. Есть точка воспринимающего «я», оно воспринимает себя как точку же, и в итоге обе эти точки совпадают, возникает реальность «я есть я». Философия такое самосовпадение давно обозначила как абстрактное, оно же пустое, тождество. В соответствии с этой характеристикой «я» для того, чтобы жить, то есть осуществлять себя, необходимо выходить во вне, наполняться некоторым опытом «не я». «Я» в таком случае мыслится как единый и вместе с тем самораздвоенный диалектический принцип. Чтобы быть собой, «я» необходимо действовать, вмещать в себя мир и воплощать себя в мире. Иначе оно застынет, оцепенеет, погрузится в Ничто.

Очевидно, насколько таким образом трактуемое «я» далеко от плотиновского Первоединого. Но даже если он совсем-совсем даже не «я», то, — задаю я себе вопрос, — нельзя ли попытаться помыслить «я», способное обрести в своей самотождественности, точнее в движении к нему, неиссякающую наполненность самими собой? В этом случае «я» встречается с самим собой, но не цепенеет в неразложимой самотождественности, а живет в полноте, бесконечно обретая себя. Понятно, что речь у нас пошла волею или неволею уже не о человеческом, а о божественном «я». Но тогда остается договорить и последнее. О таковом «я» имеет смысл говорить только применительно к Богу христианства, Который есть Пресвятая Троица как нераздельное и неслиянное единство трех Лиц, а следовательно, и трех «Я» — Отца, Сына и Святого Духа.

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Из того, очень немногого, что нам доступно знать и проговаривать о Лицах-Личностях — «Я» Пресвятой Троицы никак невозможно предположение о каком-то подобии абстрактной самотождественности и пустоты обращенных на себя и совпадающих с собой лиц. Да, они и самообращены и самосовпадают, но Отец, Сын и Святой Дух еще и полнота и блаженство именно в Самих Себе. Каждое из этих Лиц, рискну на такое утверждение, знает некоторое подобие происходящего в плотиновском Первоедином. Но оно знает и другое, вполне чуждое Плотину — Отец, Сын и Святой Дух еще и обращены друг к другу, их связывает связь любви. В ней каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело, без остатка отдает Себя другому, так же как и принимает в Себя другого. Этот момент отдачи и принятия чрезвычайно важен, за ним каждый раз стоит встреча одного «Я» с другим. Она не предполагает, а напротив, исключает какое-либо подобие взаиморастворения «Я» Отца, Сына и Святого Духа. Если у Плотина некоторое подобие «я» воспринимающего и «я» воспринимаемого в Первоедином как бы растворяются, тонут, сгорают друг в друге, живут наполнением друг друга, то Отец, Сын и Святой Дух встречаются «взглядами» друг с другом, а не только с Самими Собой, и не с тем, что в них есть. О взаиморастворении или его подобии у Них тоже не может быть и речи. «Я» Отца, Сына и Святого Духа непрерывно удерживает себя в себе самом. И вместе с тем «Я» одного Лица всегда должно помнить о «Я» других Лиц, воспринимать свое бытие в качестве бытия для Них. Поэтому блаженное самопогружение здесь в чистом виде невозможно, оно обязательно «обременено» устремленностью к другому «Я», в этой устремленности-любви «Я» себя удерживает в себе для другого и оно в другом «видит» не «другое», а «Другого», то есть Личность. Представить себе соотнесенность Отца, Сына и Святого Духа как не только самопогружение и в себе растворенность, но и взаимопогруженность и взаиморастворенность нет решительно никакой возможности. И не только потому, что это шло бы в разрез с вероучением и догматом, но и по основаниям человеческой логики и смысла. В самом деле, и Отец, и Сын, и Святой Дух, — каждый из них есть довлеющая себе полнота, поэтому погружение в себя не предполагает для них какой-то ущербности, в себе можно обрести все. Поэтому дополнительное самопогружение ничего Отцу, Сыну или Святому Духу не принесло бы. Иное дело встреча любви. Какой бы полнотой ни был Отец, Сын и Святой Дух, Отец — это Отец, Сын — это Сын, Святой Дух — Это Святой Дух. Каждый из Них — полнота, но именно вот эта полнота. В каждом Лице каждому Лицу есть что принимать и любить. Но не иначе, чем в качестве Лица и «Я». Последнее в отличие от плотиновских построений в христианском вероучении не устранимо, не есть повод для самосуживания и сведения себя до самого минимума бытийственности, когда какой-то намек на «я» имеет место только для того, чтобы от него отрекаться.

Плотиновский Первоединый, поскольку он есть «я» на самом минимуме, «я» непрерывно от себя отрекающееся, осуществляет свое отречение не только за счет предельного сближения между собой воспринимающего и воспринимаемого, но еще и через порождение, испускание из себя Ума. Ум самым резким образом отличен от Первоединого своей выстроенностью и определенностью, весь он структура и форма на фоне бесформенности своего источника. И все-таки к отмеченному реальность Ума не сводится. Приглядевшись к нему повнимательней, можно обнаружить в нем тяготение к распаду и бесформенности. За его выстроенностью скрывается то, что обещает бытийственную невнятность и тяготение к ничто, которой позавидовал бы и Первоединый.

Вот свидетельство сказанному: «Но почему (спросят) не быть уму только двойством (мыслящего и мыслимого)?» — задается вопросом Плотин в шестой книге «Эннеад». И сам отвечает: «Да потому, что каждый из элементов этого двойства (мыслящего и мыслимого) вместо того, чтобы быть абсолютно единым, представляет таковое же двойство, и как бы далеко ни простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же (т.е. двойственным)»^[10]. В цитированном фрагменте Ум, по Плотину, предстает в качестве некоторого неисчислимого множества. В соотнесенности с Первоединым он представляет собой аналог иного как противоположности одному в «Пармениде» Платона. Но у последнего иное и есть принцип множественности. Плотин же настаивает на том, что Ум — это единство, объемлющее собой, собирающее в себя множество. В известном смысле он соединяет в себе единое и иное, сам будучи своим иным по отношению к Первоединому. Наихудшее, между тем, состоит в том, что в многоединстве Ума единое не только не уравновешено со многим, оно капитулирует перед ним, сдает ему все свои позиции. В конце концов, многое остается в плотиновском уме всеобъемлющей реальностью, которой ничего не противостоит и которая ни чем не восполняется.

Собственно говоря, как раз об этом приведенная цитата. Самое примечательное в ней — универсальность принципа двойственности и двойничества. Стоит, по Плотину, признать за Умом двойственность как наличие в нем мыслящего и мыслимого, и процесс самораздвоения станет безостановочностью геометрической прогрессии, она же дурная бесконечность дробимости Ума. Надо признать, что он все-таки является двуединством, однако единит Ум каждый раз очередную двоицу. Хотя очередное раздвоение предотвратить не в его силах. Единение в Уме поспешает за раздвоением, пытается спасти что можно, но правила игры задает не оно. Единение оказывается способным лишь на удержание Ума от погружения в полное ничто.

Во всей этой плотиновской логике главный интерес для нас представляет то, почему раздвоение Ума на субъект и объект, мыслящего и мыслимого, обречено на дальнейшее раздробление? Вопрос этот имеет самое непосредственное отношение к проблеме «я», в том числе и за пределами разбора плотиновской философии. В том и дело, что «я» как единство в самораздвоении совсем не предполагает дальнейшего раздвоения каждого из двух его моментов — воспринимающего и воспринимаемого. Оба они, в чем и парадокс, далее не дробимые единицы, более того, и само «я» как целое — тоже не дробимая единица. Чтобы как-то прояснить сказанное, обращу внимание читателя на само по себе достаточно очевидное. Разделение «я» на воспринимающее и воспринимаемое не статично, оба эти момента взаимообратимы. Воспринимающее «я» может стать и становится воспринимаемым, так же как и наоборот, воспринимаемое «я» ничуть не в меньшей степени может стать и становится воспринимающим. В действительности между двумя моментами «я» происходит диалог. «Реплика» одного из них «выслушивается» другим, и «выслушивание» предполагает «ответ». Здесь фундаментально и существенно само раздвоение, а не прикрепленность к каждому из моментов «я» «говорения» или «слышания». Далее же раздвоения совершающееся в «я» и с «я» не идет. Себя как «говорящего» и «слушающего» ему достаточно, с другой стороны, дальнейшее дробление «я» означало бы утерю им идентичности, восприятия себя как себя же, когда «я есть я».

Это вовсе не исключает того, что каждый из моментов «я» не монолитно неразложим, а наполнен образами, представлениями, понятиями. Так, «я» воспринимающее воспринимает воспринимаемое не только как «я», но еще и в качестве наделенного теми или иными качествами, оно «видит» его в тех или иных жизненных ситуациях, как о чем-то думающее, что-то полагающее и т. д. Все это реальность, которую можно обозначить как «во мне», и оно подлежит специальному разбору, теперь же необходимо отметить, что ее совершенно недостаточно обозначить единством в многообразии. Воспринимаемое «я» сколь угодно содержит в себе многообразие, но оно ни в коем случае не сводится к этому единству. «Я» есть до и помимо всякого своего многообразного наполнения. Конечно, вне своего наполнения оно ссыхается до точки, и «я» воспринимающее в этом случае упрется в эту точку и само станет ею. Однако решающее значение имеет вовсе не это. Куда важнее то, что «я» определяется не своим наполнением, а само определяет его, придает ему свой смысл, «видит» его тем, а не иным образом. Сколько угодно можно настаивать на том, что человек формируется в зависимости от внешних впечатлений, но говорить о них как интериоризированных, ставших единством впечатлениях у нас нет никаких оснований. Как бы они ни влияли на «я» и ни меняли его — это будет все то же «я», пускай извратившее путь свой, но все то же. С этим связано такое устойчивое впечатление-уверенность «я» — все могло бы быть иначе. Оно сознательно или бессознательно, какая разница, базируется на одном и том же, есть «я» и есть происходящее и могущее произойти с ним. Поскольку же это именно так, то «я» — это не единство многообразия, а единство с самим собой же, по отношению к которому всякое многообразие вторично.

У Плотина, к которому настала пора вернуться, ход мысли совсем иной, он совершенно не предполагает, что у единства Ума есть некое самобытие по ту сторону множества. Уму в самого себя не упереться, не встретиться с собой. Весь он обращен к множеству. И что с того, что Ум сводит множество к единству. Он-то непрерывно сводит непрерывно распадающееся. Это как если бы Пенелопа не распускала ночью сотканную ею за день ткань, а она сама распускалась бы сразу же после того, как царственная ткачиха соткет очередную полосу ткани.

Плотин (в центре).
Фрагмент фрески Апостольской церкви Ватикана «Афинская школа». Рафаэль Санти, 1511.

Наше стремление найти в философии Плотина какие-то зачатки «я», моменты, на него указывающие или с ним сближающиеся, не привело нас, и привести не могло, далее, чем к самым скромным результатам. Да, совсем и окончательно чуждой «я» плотиновскую философию признать нельзя, но в еще большей степени справедливо и другое — до «я» Плотину никогда не добраться, что-то его к нему не подпускает и в «я» не впускает. В конечном счете, это что-то состоит в трактовке мышления, рефлексии, восприятия как направленных вовне мыслящего, рефлектирующего, воспринимающего. Такая трактовка заложена в самом основании платонизма и шире античной философии и античного духа. Для него всякая мысль — это, прежде всего, идея и менее всего тот, кто мыслит. Если последний и фиксируется специально, то лишь с тем, чтобы всецело редуцировать его до мысли же и идеи. Так, Ум мыслит идеями, но о нем помимо идей, собственно, и сказать нечего, идеи в свою очередь «мыслят» вещами, есть идеи вещей (сущностей). При этом чего по существу никогда не происходит, так это встречи идей с самими собой. Тот же Ум, мысля идеями, каждый раз как будто убегает от себя, распространяется и длится до изнеможения, не встречаясь с самим собой. Встретившись, он стал бы не Умом идей, а Умом Ума, то есть самим собой в своей самообращенности, в тенденции стал бы «я» как «я есть я». То же самое с идеями вещей, какие-то из них суть идеи живых существ и далее существ, сознающих себя и являющихся личностями. Последние же из них — это идеи идей и только потом вещей. В качестве же идеи идей они опять-таки тяготеют к самосознанию и личностному бытию. К чему-то такому Плотин нет-нет да подходит вплотную, кажется, вот-вот, сейчас-сейчас, но именно, что, кажется, решающего шага сделано так и не будет, Первоединый так и останется Первоединым, Ум так и останется Умом, ум частный тоже не сдвинется с места для встречи, «знакомства», самоузнавания, то есть бытия в качестве «я». Чего-то Плотину и вообще античному философскому уму каждый раз не хватает, какой-то щепотки, которая довершит дело, и «я» состоится. Очевидно, что дело здесь не в имманентных философу усилиях, а в неизмеримо большем, в Откровении и его последующей формулировке и интерпретации в догмате и богословских построениях. Когда они состоятся, для философии откроются новые, пускай и оказавшиеся очень отдаленными, перспективы в осмыслении «я».

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1]  Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб. 1995. С. 85.

^[2]  Там же. С. 118. Там же.

^[3]  Там же. С. 239–240.

^[4]  С. 240.

^[5] См. П.А. Сапронов. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 13–15.

^[6] Там же. С. 60.

^[7] Там же. С. 199.

^[8] Там же. С. 100.

^[9] Там же. С. 235.

^[10] Там же. С. 199.