Митрополит Антоний Сурожский

Переворот, произошедший с 14-летним мальчиком, можно отчасти уподобить перевороту, произошедшему с Савлом, тем более что сам владыка Антоний говорил: «Если не было бы недопустимым применять к себе слова Св. Писания, я мог бы сказать вместе с апостолом Павлом: «Горе мне, если не благовествую» (1Кор. 9,16)» [2]. Так страстный и уверенный в своей правоте юноша Савл заручился письмом первосвященника для своих гонений на христиан и отправился в Дамаск, чтобы учинить там еще большие гонения. Так «страстно увлеченный» (как охарактеризовал себя подростка владыка Антоний) мальчик обратился к чтению Евангелия явно лишь затем, чтобы убедиться, заручиться самим первоисточником в своей правоте, в лживости христианства, в неподлинности Христа, чтобы со спокойной совестью остаться Его молчаливым гонителем. И вот с таким настроением, взяв в руки Писание, будущий митрополит Антоний стал очевидцем Христа.

Мы ни в коем случае не ставим здесь своей целью «оценивать» деятельность владыки Антония, это было бы попросту дерзко. Однако хочется подчеркнуть, что всякая вообще «оценка», взгляд, описание, «биография» должны осуществляться в отношении владыки именно с вышеназванной позиции. Без ложного пафоса следует сказать, что жизнь и подвижничество митрополита Антония прошли в ощущении Божьего присутствия. Воистину, читая (слушая) беседы владыки, обретаешь уверенность, что он созерцал Христа и что тем самым должно воспринимать его опыт как опыт человека, видевшего Бога. В речи, в беседах владыки удивляет то, насколько они ясны для понимания, насколько светло его слово, насколько прозрачно высказывание. Обратим внимание на мысль митрополита Антония, идущую, по сути, рефреном через всю его деятельность: «Жизнь и молитва — одно» [3], а также на особую связь этих слов со следующими: «И тогда… я стал говорить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как радость, как смысл… » [4] В этих словах необходимо выделить тот непрестанный призыв владыки к созиданию, собиранию нашего человеческого существа. Здесь звучит очевидное настоятельное утверждение неразрывности жизни и молитвы, жизни и ее смысла. Причем митрополит Антоний настаивает не просто на их тесной связи, на их взаимообращенности, а именно на том, что жизнь — это и есть молитва, что жизнь неотторжима от смысла, что тем самым вне молитвы, вне смысла, вне разума никакой жизни попросту нет.

Наши намерения далеки от того, чтобы отождествлять молитвенное предстояние и разум, мышление: ясное дело, что они не совпадают друг с другом. Мы исходим из того, что эти состояния, в случае своей трезвости, представительствуют жизнь, не являясь при этом ее частями, но обнаруживая полноту. Ведь Христос, являющийся и как жизнь, и как смысл, не делится на части. Вполне понятно, что когда митрополит Антоний говорит о явлении ему Христа, открывшегося подобным образом, не имеет в виду мышление в собственном философском его значении. Речь скорее идет об абсолютной пронизанности жизни смыслом, Промыслом, или, по мысли митрополита Антония, о единстве жизни, молитвы, радости, смысла и истины. Единстве как даре Божьем. В контексте философском, где жизнь тождественна сущему, где смысл и Промысел обнаруживаются в разуме и сверхразумном, следует говорить о совпадении жизни и разума, сущего и мышления, единство и тождество которых достигается усилиями самого разума и мышления. Надеюсь, нас не станут, что называется, ловить на слове, упрекать в грубом параллелизме, схематизации. Скорее, это — интуиция «общего дела». Собрать воедино во славу Божью свои человеческие силы — душевные, умственные, волевые, — есть заповедь Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12,30). Вникнем теперь в размышление владыки: «… Есть другие места [Евангелия — Т.Т.]…, которые прямо в сердце бьют; помните слова путников в Эммаус: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге .. ? » (Лк. 24,32) — вот такие места. У человека может оказаться одно такое место в Евангелии: слово, сказанное Христом ему лично и воспринятое всем сердцем, всей душой, всей крепостью, всем разумением — ну, сколько есть сердца, души, ума и разумения в данный момент». [5] Это не просто аллюзия на евангельские строки, это еще и удержанное единство восприятия, единство сознания в некоторый единый «данный момент», единство сознания перед Богом. Это — готовность человека на призыв и возглас Божий: «Адам, где ты?» — ответить: «Вот я, Господи». (см. Быт. 22,1) Это — жизнь в единстве душевных сил: сердца, ума, крепости-воли, — ее апогей, радость; жизнь единая с молитвой. Сегодня в подавляющем большинстве случаев жизнь в своей полноте ни в коей мере не связывается людьми с молитвой. По представлению обыденного сознания, молитвенное делание обнаруживает как раз оторванность от жизни, от ее дыхания, а вовсе не принадлежность к ней, и уж тем более не составляет единство. Порой не свободен от этого ощущения и церковный человек. Слова владыки Антония о единстве жизни и молитвы, увы, тонут в почти всеобщем религиозном одичании.

Что касается жизни как смысла, как осмысленности и содержательности, то это, пожалуй, иногда признается. Вот только тот смысл, который подчас вкладывается, или предполагается, или на котором настаивают, на деле далек от разумности, от мысли себя сознающей и отвечающей за себя. Мы прекрасно осознаем, что евангельское «разумение», «ум» в цитированных чуть выше строках митрополита Антония опять же не есть конкретное философское понятие, предполагающее мышление как оно себя выявляет в философии. «Разумение» в Евангелии есть общее указание на некоторую способность человеческой души. Но в том-то и дело, что своей ясности и конкретности, предельных выраженности и напряжения эта способность достигает в деятельности философской, в мышлении, в смысле как таковом. Здесь уместно вспомнить Аристотеля, посвятившего немало страниц прояснению и утверждению не просто жизненности мышления, но именно единства жизни и мышления. Позволим себе несколько цитат. «Блаженство состоит в известного рода деятельности, сообразной с добродетелью». [6] «Если блаженство есть деятельность [= жизнь — Т.Т.], сообразная с добродетелью, то, конечно, сообразная с важнейшей добродетелью, а эта присуща лучшей части души. Будь то разум [курсив наш — Т.Т.] или иное что, естественно правящее по природе нами, и ведущее нас, и разумеющее прекрасное и божественное, — потому ли, что оно само божественной природы, или же самое богоподобное, что в нас есть; во всяком случае, деятельность этой части сообразная с ее добродетелью, и будет составлять совершенное блаженство». [7] Не входя в подробный комментарий этих суждений, обратим внимание на нечто явное и, безусловно, содержащееся в них. Аристотель здесь бесконечно сближает деятельность, практику, то, что мы абстрактно называем жизнью, с разумом, мышлением, с деятельностью ума. Аристотель со всей определенностью говорит о совпадении блаженства добродетельной жизни и блаженного состояния чистого разума. Продолжим цитирование: «То, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли…»[8]; и чуть ниже: «И жизнь поистине присуща ему [Богу — Т.Т.], ибо деятельность ума есть жизнь» [9]. В мысли Аристотеля, а значит, в философии как таковой, божественная реальность открывается как жизнь истинная, как тождество умосозерцания и блаженства, радости: «… Умозрение — самое приятное и самое лучшее. Если же Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления». [10] Реальность смысла приобретает в философии глубоко конкретный и содержательный характер, здесь обнаруживается особая трезвость ума и духа. Ум «разумевает» — при всей сложности философского суждения, тем более аристотелевского, — ясно и прозрачно. Подобная радость, полнота жизни в мышлении, логике, смысл, обретаемый на этом пути, в восприятии большинства людей оказывается на деле столь же чуждым жизни, как и молитва. Мышление, логика — это нечто сухое, от собственно жизни оторванное, удел «очкариков». В данном отношении митрополит Антоний и Аристотель равным образом противостоят поверхностному представлению об отношении жизни и смысла. Богословская речь митрополита Антония и философская, — казалось бы, далекого античного мыслителя, — Аристотеля собирают расточенное, собирают профанированную нами жизнь. При всем своем различии богословие и философия раскрывают реальность как таковую. Так опыт молитвы и опыт мысли стоят на страже жизни, на страже самой возможности предстать перед Богом, собрать в единство жизнь и смысл, жизнь и молитву, ведь они в сущности «совершенно нераздельны».

Надо сказать, что владыка Антоний неоднократно уточнял по поводу самого себя, что он не богослов, что он не изучал богословских наук, «поэтому не ожидайте от меня хорошего, строгого, академического доклада» [11]. Или: «Говорить о Боге — дерзостно, пожалуй, даже более чем дерзновенно … для человека, который сам не проходил богословских наук» [12]. (Эти бы слова в уши тем бесчисленным, кто сегодня болтает о церковных вопросах всякий вздор!) Не суть важно, прав ли владыка по поводу самого себя или он себя недооценивает. Попросту не его это была задача, не его служение. Однако то, что сказал он, по праву (на правах смысла) может служить подспорьем, пищей для тех, кто обучает богословским наукам, и тех, кто их, в свою очередь, проходит. В беседе «О Боге» митрополит Антоний, делясь опытом богопознания, обращается к словам одной из тайных литургических молитв: Свят еси и Пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый… Позволим себе здесь пространную цитату: «Я не знаю, обратили ли вы внимание… на это маленькое, короткое слово Ты. Ты без прилагательного, Ты без всяких описательных слов, как всемогущий, премудрый — только это слово Ты. И если задуматься над этим словом в контексте все тех языков, где мы делаем различение между словом ты, обращаемым к самым близким, к родным, к друзьям, и вы, которое мы обращаем к людям, стоящим немного поодаль от нас, то нельзя не уловить двух вещей. Ты — второе лицо. Сказать человеку ты — значит признать его личное существование, вне себя самого. Сказать человеку ты — значит признать … что этот человек существует помимо меня, вне меня, признать, что он существует не потому, что я существую, не потому, что я его воспринимаю, а он есть в себе». [13] В этой «ненаучно» высказанной мысли владыки Антония — залог глубоких и тонких «научных» построений о самобытии личности, о личностном бытии Бога и человека, неприступном и очень близком, невыразимом и неизбывно пытающимся быть выраженным. Таких «неакадемических» размышлений, таких схватываний смысла, сути дела у владыки Антония немало. Нам остается найти их, развернуть их скрытое имплицитное содержание в ту форму, на недостаток которой сетовал сам владыка, обращаясь к нам своим опытом промысливания веры. Хотелось бы обратиться к владыке Антонию на ты. И это станет реальным, если Церковь когда-нибудь поставит вопрос о канонизации этого поистине святой жизни человека.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви, М. 1991, СС. 308—309
[2] Там же, 3-я стр. обложки
[3] Митр. Антоний Сурожский, беседы о молитве, СПб, 1999. С. 3
[4] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви. 3-я стр. обложки
[5] Митр. Антоний Сурожский, Беседы о вере и Церкви. С. 53
[6] Аристотель, Никомахова этика. 1,10
[7] Там же, X, 7
[8] Аристотель, Метафизика, 1072b, 20
[9] Там же, 1072b, 25
[10] Там же
[11] Беседы о вере и Церкви, С. 71
[12] Там же. С. 93
[13] Там же. С. 97—98

Коневский монастырь расположен на острове Коневец, в северо-западной части Ладожского озера, у западного его берега. Сам остров небольшой, немногим более 7 км в длину и около 4 км в ширину. От берега его отделяет совсем небольшое водное пространство, которое катер без труда преодолевает меньше чем за один час.

Коневский Рождество-Богородичный монастырь

Первые исторические сведения об острове Коневец относятся к тому времени, когда в 1393 году сюда пришёл с Афона инок Арсений, позже прославленный церковью как преп. Арсений Коневский, основатель Коневского Рождество-Богородичного монастыря. Арсений был уроженцем Великого Новгорода. О точной дате его рождения нам ничего неизвестно. Рано полюбил он иноческую жизнь и ещё юношей ушёл в Лисогорский монастырь под Новгородом, где принял монашеский постриг с именем Арсения. Оттуда Арсений ушёл на Св. гору Афон, где прожил несколько лет. Афонский игумен, провидя в Арсении будущего великого подвижника, благословил его на основание монашеской обители в северных землях и дал икону Богородицы, которая позже явила на Руси множество чудотворений и была прославлена как икона Коневской Божьей Матери. Вместе с этой иконой преп. Арсений и прибыл на Коневец. На Коневце Арсений прожил 51 год и 12 июня 1444 года преставился ко Господу.

С этого времени и живёт основанная Арсением монашеская обитель во имя Рождества Богородицы. Не раз испытывал монастырь трудные времена, терпел нужду от шведов. Дважды шведы приходили на остров: первый раз в 1573 году, когда монахам пришлось покинуть остров почти на 20 лет, второй раз в 1610 году, когда Коневец, как и другие принадлежавшие России ладожские и карельские земли, почти на 100 лет отошёл во владение Швеции. Тогда шведы полностью разорили и уничтожили монастырь, а каменный храм во имя Рождества Богородицы разобрали до основания и использовали как материал для строительства кирхи в г. Кексгольме (нынешний Приозерск).

Вернуться назад монахи смогли только в 1719 году, после того как Пётр в ходе Северной войны вернул России некогда принадлежавшие ей северные земли. Тогда начался длительный период восстановления монастыря, который закончился только к началу 19 столетия. Фактически монастырь был полностью отстроен заново. На конец XIX — начало XX века приходится период расцвета Коневского монастыря. Ежегодно его посещали тысячи паломников, включая знаменитых писателей, художников. В 1858 году остров посетил Александр II. В память об этом событии недалеко от монастырского причала был поставлен небольшой памятник. Число братии тогда превышало 100 человек, а летом в монастырь приезжало до нескольких сотен трудников и паломников, чтобы потрудиться во Славу Божию и во благо обители.

После русской революции 1917 года, по декрету Ленина, некогда автономное Финляндское княжество в составе Российской империи получает независимость. Остров Коневец оказывается на территории Финляндии. Некоторое время монастырь ещё продолжает жить под властью финнов (финское правительство хотя особенно и не заботилось о жизни православных монахов, но и не мешало существовать монастырю). Но и этому пришёл конец: в 1939 году началась Советско-Финская война. Закончилась она годом позже поражением Финляндии. По условиям мирного договора, СССР отходили ладожские земли и Карельский перешеек, в том числе и острова на Ладоге — Коневец и Валаам. Монахам пришлось покинуть остров и перебраться в эвакуацию в Финляндию. Они считали, что покидают остров на некоторое время, но, как оказалось, покинули его навсегда.

В 1940 году на остров пришли военные части Красной армии. Монастырь был почти полностью разорён, церковная утварь разграблена. Иконы с иконостасов просто валялись на земле, осквернённые и поруганные. То и дело попадались разорванные книги, а ведь в библиотеке Коневского монастыря некогда насчитывалось до 8 тыс. томов, включая редкие старопечатные и рукописные книги XVI и XVII веков.

После окончания Великой отечественной войны на территории острова расположилась секретная военно-морская база, а сам остров был превращён в полигон, на котором испытывались новые виды советского оружия. Вплоть до возвращения монастыря церкви Коневец оставался закрытой для посещения территорией. В монашеских кельях теперь жили военные со своими семьями, храмовые здания использовались под склады, лаборатории, подсобные помещения. Следы пребывания на острове военных видны буквально повсюду: ржавая колючая проволока, остатки торпед, брошенная техника.

В 1991 году территория острова Коневец и весь комплекс монастырских зданий был возвращён Русской православной церкви. Сюда прибыли первые монахи, чтобы вновь, как и много лет назад после шведского разорения, возрождать на Коневце монашескую жизнь.

После этого прошло уже более 10 лет. Многие уже почти совсем забыли о некогда существовавшей на Коневце военной части. О годах неверия и запустения напоминают сейчас лишь старые архивные фотографии советских лет да облупившиеся и полуразрушенные стены монастырских зданий, для восстановления которых в былом величии понадобиться наверное, не один десяток лет. Но, несмотря на внешнее запустение, которое оставили во многих монашеских обителях годы советского лихолетья, в монастыре уже идёт монашеская жизнь. Регулярно совершаются богослужения в храме Рождества Богородицы. Сейчас в монастыре живёт почти 20 человек монашеской братии. Как и много лет назад, сюда каждый год бывают трудники, чтобы помочь монастырю своим трудом. Некоторые из них приезжают на Коневец уже не первый год, часто почти на всё лето.

На Коневце мне довелось прожить почти месяц, работая на острове в качестве представителя Паломнической службы экскурсоводом и заодно фотографом. Мне всегда хотелось пожить и поработать в каком-нибудь монастыре. Но на Коневец я, видимо, попал не совсем случайно. Мне, как и многим другим экскурсоводам, работающим в Паломнической службе Коневского монастыря, хотелось попасть на Валаам. Но оказавшись, по воле Божьей, на Коневце, мы об этом совсем не сожалели. Трудно найти такого человека, который не слышал бы о Валааме. Писатели и художники давно воспели суровую и манящую к себе красоту этого места. По сравнению с ним, остров Коневец тих и невзрачен. Здесь нет высоких скал, нет верениц больших и маленьких скалистых островков, окружающих берег. Нет того величественного северного пейзажа. Но, пожалуй, именно в этом и заключается прелесть Коневца. Многие из тех, кто приплывал на Коневец после посещения Валаама, дивились тиши и уединённости этого места. Здесь буквально отдыхаешь душой и телом.

Светлый и просторный сосновый бор сменяется здесь поросшим луговыми травами полем, а затем опять густым еловым лесом. Если пройти ещё немного по лесу, деревья начинают расступаться и становится видна Ладога. На всём протяжении вдоль берега тянется широкая полоса прекрасного песчаного пляжа. Те, кто бывал на песчаных пляжах Прибалтики, скажут, что Коневские пляжи можно сравнить только с ними. То тут, то там на пляже либо в глубине леса можно увидеть раскиданные в хаотическом беспорядке валуны — остатки древнего оледенения.

Но не только красоты природы наполняют Коневец жизнью. Прежде всего, Коневец — остров монашеский, молитвенный. И это чувствуется буквально с первых шагов на острове. Сходящих с корабля паломников и всех прибывающих на остров прямо у монастырского причала встречает большой деревянный поклонный крест. Поставлен он был совсем недавно, в 2002 году, и теперь знаменует собой, что монастырь живёт и возрождается.

От креста до монастырских ворот ведёт мощёная камнем дорожка, проходящая мимо посаженных коневскими монахами ещё в XIX веке клёнов и дубов. И вот оказываешься внутри монастырского каре. В центре него высится громада главного соборного храма во имя Рождества Богородицы. Конечно, собор не похож на белокаменные церкви Новгорода и Пскова, поражающие своим древним великолепием. Собор проектировался и возводился в начале 19 столетия, вобрав в себя формы классицизма и барокко и, в меньшей степени, традиции древнерусского храмового зодчества. Но для коневских монахов он дорог прежде всего как главный монастырский храм, возведённый на том самом месте, где некогда срубил небольшую деревянную церковку во имя Рождества Богородицы сам Арсений.

Здесь, в соборе Рождества Богородицы, находятся и две самые досточтимые святыни Коневского монастыря: икона Божьей Матери Коневской и мощи основателя монастыря, преп. Арсения Коневского.

Никогда ни в годы разорения монастыря шведами ни в то недавнее время, когда на острове находились военные, мощи Арсения не покидали остров. Они оставались лежать под спудом, под полом храма, как залог возвращения братии на остров. Арсений все эти годы оставался и остаётся сейчас вместе с основанной им обителью, и молитвенно, и телесно. Ежедневно поклониться мощам Арсения приходят многие паломники. Всё время у раки с мощами стоят живые цветы.

В углу храма, в резном деревянном киоте, находится икона Коневской Божьей Матери. Та самая, которую принёс с собой Арсений с горы Афон. Та самая, которой была благословлена вся жизнь Коневского монастыря. К сожалению, сейчас в храме находится лишь список с иконы, а сама икона находится в Финляндии, в Ново-Валаамском монастыре в г. Куопио. Когда монахи покидали остров в 1939 году, они взяли с собой и главную свою святыню — икону Богоматери. Так она и осталась пребывать на чужой земле, вместе с коневскими монахами, которым так и не удалось вернуться на родной остров.

Отправившись по широкой лесной дороге от монастыря вглубь острова и пройдя по ней около 800 метров, оказываешься у подножья Св. горы. Некогда Арсений прожил здесь около двух лет в одиночестве, прежде чем поселиться на берегу Ладоги, где сейчас стоит монастырь. Теперь на вершине Св. горы скит во имя Казанской иконы Божьей Матери, одна из самых красивых каменных построек на Коневце. Церковь простая, увенчана небольшой луковичной главкой. К церкви пристроена невысокая одноярусная колокольня.

Скитская жизнь на Коневце также начинает возрождаться. На Казанском скиту живёт первый насельник — иеросхимонах Варахиил, прибывший сюда с Валаама. Живёт он на скиту один, поэтому входить внутрь без благословения нельзя.

Особенной достопримечательностью острова является Конь-камень. Давным-давно, ещё до прихода на Коневец Арсения, обитавшие в этих землях карелы использовали остров как летнее пастбище для лошадей. Отсюда происходит и название острова — Коневец. Лошадей доставляли сюда весной, а осенью забирали назад. Одного коня приводили к Конь-камню и оставляли в жертву духам, которые, по преданию, обитали под камнем. Арсений, возможно, ещё застал здесь остатки существования столь грустного языческого обычая. Арсений провёл ночь у Конь-камня в молитве, а утром обошёл вокруг камня с иконой Богородицы в руках и окропил камень святой водой. Как повествует житие Арсения, духи в виде копоти вылезли из камня, поднявшись к небу, обернулись в черных воронов и улетели прочь с острова. С тех пор на Коневце не водится ни чёрных воронов, ни змей, а на вершине Конь-камня стоит небольшая деревянная часовенка.

Змеи на Коневце действительно не водятся. А часовенка на Конь-камне стоит и доныне. В неё можно подняться по пристроенной к камню деревянной лестнице. Внутри всё просто: посередине стоит аналой для чтеца, на стене висят две иконы простого письма. Одна Божьей Матери Коневской, другая — преп. Арсения. Бревенчатые стены выкрашены изнутри белой краской, никаких украшений.

Зайти в часовню может каждый, дверь её открыта и днём и ночью. Пришлось мне как-то один раз возвращаться поздно вечером в монастырь. Было уже темно, на небе показались звезды. Проходя лесной дорогой мимо Конь-камня, я не поверил своим глазам. Вроде как в часовне кто-то есть и горит свет. Подошёл ближе — и действительно, внутри часовни кто-то был, горели свечи. Но ближе подходить не стал, чтобы не мешать. Кто был там внутри? Может быть какой-нибудь трудник либо послушник пришёл ночью помолиться в часовню? Так это и осталось для меня загадкой.

Покидать остров было для меня одновременно и грустно и радостно. Радостно уезжать, полному приятных впечатлений от проведённого на острове времени, встреч с разными и очень интересными людьми. С другой стороны, грустно расставаться с местом, которое в какой-то степени успело стать тебе чем-то родным. Но главное впечатление, которое продолжает жить в моей душе и сейчас, это то, что уже отступает то разрушение, что сталось в монастыре от предшествующих лет безбожия. Словно не было всех лет запустения обители, словно и не прерывалась на Коневце монашеская жизнь. Как и 600 лет назад, продолжает здесь молиться о нас святой угодник Божий Арсений и продолжает доныне лежать над этим местом благословение самой Пресвятой Богородицы.

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

Он родился в 1005 году, с 14 лет был послушником Студийского монастыря, где впоследствии стал пресвитером. В том же монастыре он познакомился с великим подвижником — преподобным Симеоном Новым Богословом, учеником которого он считал себя всю последующую жизнь. В истории церкви Никита Стифат известен как один из активных участников спора Константинополя и Рима, закончившихся Великим расколом Церкви в 1054 году. Ведь именно преподобному Никите выпало быть защитником Восточной Церкви в споре с представителем папы — кардиналом Гумбертом. В этой полемике преподобный Никита выступает  как подлинный последователь великих учителей и отцов Церкви. Его труды во многом определили позиции Православной Церкви в отношении к латинству. И хотя спор с Католической Церковью по догматическим вопросам так и не завершен до сих пор, тезисы преподобного Никиты, в свое время основные со стороны Восточной Церкви, сейчас, к сожалению, недостаточно используются в межконфессиональной полемике.

Его богословское наследие незаслуженно мало известно современному русскому православному читателю. Из трудов преподобного Никиты особенно важны «Житие Симеона Нового Богослова», «Три сотницы деятельных, естественных и умозрительных глав», впоследствии включенных в сборник «Добротолюбие»,  и трактаты «О Душе», «О Рае» и «О Иерархии» как заключительные и обобщающие его богословские взгляды. Кроме того, он оставил очень содержательные письма, в которых разбирает и поясняет некоторые моменты из своих трактатов. Многие из его трудов так до сих пор и не переведены на русский язык, включая и главный труд его жизни — трактат «О Рае». Перевод этого трактата нами готовится к изданию, а пока мы предлагаем читателю познакомиться с одним из его писем, посвященных спорам, возникшим по поводу трактата, в котором в доступной форме излагается позиция преподобного Никиты. Это письмо адресовано оппоненту преподобного Стифата — Григорию софисту, выразителю совершенно иного, светского направления мысли. Предположительно, судя по письму Никиты, Григорий софист упрощенно понимал термин «рай», формально-исторически, тем самым принижая его значение для жизни каждого человека. Для преподобного же Никиты «рай» — это цель духовных устремлений человека, и потому имеет чрезвычайную важность для подвижника, и какая-либо неясность в этом вопросе недопустима. Взгляд преподобных отцов Восточной Церкви на цель аскетического подвига христианина общеизвестен — это обожение, т.е. наследование Царства Божьего, а не возвращение в первозданный рай. А это, как показывает Никита в своих посланиях, принципиально разные вещи.

Отход от простого понимания рая как только Эдемского сада встречается у учителя Никиты — преподробного Симеона. Он высказывает мысль, что рай создан после человека, потому что он является прообразом будущего, прообразом Царства Небесного, куда призваны все чада Божии. В Слове 45 преподобный Симеон говорит: «Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил на востоцех уже после того, как кончил всякое другое творение? Потому, что Он, как провидец всяческих, все творение устроил в порядке и благочинном последовании; и семь дней определил, да будут во образ веков, имевших пройти впоследствии, во времени, а рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века»[1].

Еще раньше более конкретно о рае в духовном его понимании говорит преподобный Ефрем Сирин. Он оберегает от буквального понимания этого наименования «рай»: «По наименованиям рая можно подумать, что он земной; по силе своей он духовен и чист… Если бы Сам Творец Эдемского сада не облек величия его именами, заимствованными от нашей страны; то как изобразили бы его наши уподобления? Если человек останавливается на одних именах, которые Божие величие употребило для изображения Эдема, то самыми теми именованиями, которые употреблены для нас, стесняет он достоинство Эдема и унижает Благость, которая высоту Свою преклонила к нашему младенчеству, и поелику человеческая природа далека от разумения Эдема, облекла его в образы, чтобы возвести к первообразу»[2]. Он тоже высказывает мнение, что созданный рай не может быть лишь местом наслаждения первых людей, но это место возрастания для всех, призванных Богом. Вот как он описывает преображенного человека, достигшего райского состояния: «Тела, заключающие в себе кровь и влагу, достигают там (в раю) чистоты одинаковой с самою душою. Крыла души, здесь обремененной, там делаются гораздо чище и уподобляются тому, что в ней всего выше, — уму.  Самый ум, который мятется здесь в своих движениях, там безмятежен, подобно Божию величию»[3].

И если мы таким образом понимаем термин «рай», т.е. не только в историческом и буквальном смысле, а более широко, применимо к каждому человеку — как место его устремлений и собственно цели, которой человек должен достигнуть, то становится понятным, почему эти святые подвижники придавали такое значение точному уяснению смысла рая. С такой точки зрения разговор о рае переходит из области библейской истории в область аскетики, т.е. православной науке о личном подвиге, практических советах подвижнику в деле спасения.

В приводимом ниже письме кратко и ясно выражаются основные мысли преподобного Стифата по этому вопросу.

Во-первых, преподобный сразу уводит разговор от только буквального смысла, а предлагает рассмотреть духовный его смысл. При этом сразу обнаруживается несколько уровней понимания духовного рая: это рай как Церковь, Писание, цельный человек, мудрая жизнь по Богу, все творение и наконец Сам Бог (Письмо 6.1-6.2).

Во-вторых, он доказывает неправильность понимания рая как потерянного прародителями Эдемского сада. И особенно неправильно такое понимание рая после Вознесения Спасителя. Рассуждения преподобного Никиты при этом логически последовательны. Он опирается на тезис его оппонента Григория софиста, которому адресовано послание, что Господь сказал разбойнику на кресте — ныне же будешь со Мной с раю [Лк.23:43]. Далее он приводит многочисленные свидетельства из Писания о том, что Господь воссел одесную Отца на Небесах. Следовательно, эти два состояния — райское и небесное, вместе с ангелами и святыми у Престола Божия, тождественны (Письмо 6.4- 6.6). И эта тождественность гарантирована Богочеловечеством Спасителя. Господь Иисус Христос — Богочеловек. Это основополагающий догмат Церкви. И как человек он имеет все качества человеческого тела, в том числе, и это особенно важно, материальность. Другое дело, что нашу плоть Господь преобразил и вознес на Небо, но все равно это плоть, а не чистый дух. И как человек во плоти, Иисус Христос не мог одновременно быть в разных местах — в раю и на Небе, если это только не одно и то же место. Конечно, Господь в силу своей Божественной вездесущности пребывает одновременно везде, но по своей человеческой природе Он пребывает по Своем Вознесении в одном месте. Это место  именуется в Писании и как рай, и как Небо, и как Престол Божий (Письмо 6.7). Здесь, у Престола Божия, находятся святые вместе с херувимами и серафимами, чем подчеркивается высокое достоинство и призвание человека. Это положение доказывает Никита на примере апостола Павла, его восхищении до третьего неба [2Кор.12:1-4]  и святого Василия Великого по свидетельству святого Григория Богослова (Письмо 6.8).

Кроме того, то, что Сам Господь понимает под словом «рай» не состояние Адама до грехопадения, подтверждается Его словами к ученикам пойду и приготовлю вам место [Ин.14:3]. Т.е. это место прежде не было готово, следовательно, это не тот прежний рай, а нечто совершенно иное (Письмо 6.9-6.10).

Подтверждение своим словам преподобный находит у апостола Павла в Послании к Евреям, где апостол пишет, что Христос первый вошел предтечею за нас [Евр.6:20] во Святая Святых, Небесный Иерусалим. В конце письма делается практический вывод для духовной жизни христианина, что такой рай является для нас надеждой, т.е. служит поддержкой и укреплением подвижника в несении им своего креста (Письмо 6.11).

Надо отметить историческую и культурную обстановку, в которой писал преподобный Никита Стифат. Это время, когда даже в православной Византии нарождалось течение мысли, приведшее через несколько веков к значительному пересмотру христианских и церковных ценностей в сознании общества и замены их на гуманистические. Например, видный писатель и влиятельный политический деятель Михаил Пселл являлся современником Никиты. Его взгляды уже мало вписываются в традиционный идеал, которым столетия жила православная империя. В этом плане преподобный Никита Стифат выступает как твердый защитник церковности и наследия раннего христианства. Особенно эта разница видна во взглядах на человека. Пселл иногда, особенно в богословских трактатах, поддерживал направление мысли, которое относительно человека говорит о принципиальной приземленности его плоти, о невозможности для цельного человека стать не то что богоподобным, но даже подняться до уровня ангелов. Например, из «Учения Михаила Пселла в области догматического богословия», гл.19: «Так и те, которые более близки к единому и единственному Богу, являются и менее многочисленными; а те, которые дальше от Него отстоят, те и более многочисленны. Более близкими к Богу являются Ангелы, Архангелы и окружающие Его Силы; а более дальними — люди»[4]. Преподобный Никита придерживался взглядов, открывающих перед человеком бесконечно более возвышенные перспективы, именно обожение, т.е. принципиальное назначение и смысл человеческой жизни — приблизиться к Богу не только умом, но и всей своей цельностью. Преподобный Макарий Египетский в «Духовных беседах о совершенстве», беседа 2 говорит о благодатном действии Святого Духа на всего человека — душу и тело: «Божественный ветер Святого Духа, который веет и оживотворяет  души, пребывающие во дни Божественного света, и проникает все существо души и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены прохлаждает и упокоевает Божественным и неизглаголанным упокоением»[5]. Преподобный подчеркивает, что «новый и небесный человек» — Иисус Христос пришел в мир, «чтобы всецелый человек был чист и носил на себе небесный образ»[6]. Именно учением о человеке как о великом мире известен преподобный Никита Стифат в истории богословской мысли.

Очевидно, что подобный взгляд на человека, его предназначение, может быть следствием только собственного подвига, личной святой жизни. Неразрывная связь богословия и аскетизма, традиционная для Православия, как видим, характерна и для преподобного Никиты.

Предлагаемое нами одно из писем преподобного Никиты Стифата, ранее не переведенное на русский язык, вводит нас в круг духовных вопросов, которым преподобный отец посвятил многие свои труды. В этом письме на очень доступном уровне затрагиваются некоторые темы, более глубоко и подробно обсуждаемые в его трактате «О Рае».

Журнал «Начало» № 6, 1998 г.

[1] Преп. Симеон Новый Богослов «Творения», т. 3, Сергиев Посад, 1993 г., с. 369-370.

[2] Св. Ефрем Сирин «Творения», т. 5, Сергиев Посад,  1995 г., с. 294.

[3] Там же, с. 289.

[4] Михаил Пселл  «Богословские сочинения», С.-Петербург, 1998, с. 83-85.

[5] Преподобный Макарий Египетский  «Беседы, Послания и Слова преподобного Макария Египетского», М., 1880, с.20.

[6] Там же, с.20.

Батюшка Серафим — француз, ученик схиархимандрита Софрония Сахарова. Долгое время жил в монастыре Святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс (Великобритания) и был келейником о. Софрония. В данный момент является скитоначальником скита Всех Святых на о. Валаам.

По следующим ссылкам можно скачать аудиозаписи бесед с братией о. Серафима за 2005-2010 г.:

• РуТрекер
• ПравТор