Семинар 14 февраля 2024 г. Основной докладчик — к.ф.н. Любовь Алексеевна Петрова.

Доклад и последующая дискуссия посвящены рассмотрению смыслового движения, берущего свое начало в представлении Ж. Деррида о «чистом», допредикативном и нетеологическом опыте молитвы и продолжающегося в «теологии события» Дж. Капуто. В поздних работах Деррида возникает тема молитвы, сопровождающаяся исследованием отрицательного богословия в его отношении к деконструкции. Впоследствии многие основные тезисы Деррида были восприняты Дж. Капуто и легли в основание его концепции «слабой теологии». В центре рассмотрения поставлен вопрос: каким образом нетеологическое движение мысли может оказаться в основе теологии?
0:24 И.В. Илюкович. Вступительное слово.
3:51 О.Е. Иванов. Философия в эпоху кризиса. Постмодернизм в России
15:33 Л.А. Петрова. Ж. Деррида и Дж. Капуто
50:38 Дискуссия

В статье представлен взгляд на некоторые   проблемы, поднятые в книге Д. Б. Харта «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». Автор высказывает предположение, что богословие красоты, развиваемое Хартом, способно дать новый импульс развития православной теологии.  Богословие Харта, по мнению автора статьи, является впечатляющим соединением традиционного православного богословия и философии постмодерна.

Ключевые слова: Красота, теология, постмодерн.

Дэвид Бентли Харт

Дэвид Бентли Харт (род. 1965) – американский философ и теолог, переводчик, в 2017 году в его переводе вышел Новый Завет. Он достаточно популярный эссеист, чьи статьи можно встретить в ведущих, самых влиятельных изданиях США, например, «Нью-Йорк таймс» и др. Помимо всего прочего, Харт сделал академическую карьеру и востребован как профессор и приглашенной лектор. Как публицист Харт затрагивает самые разнообразные вопросы: искусство, философия, политика, литература. Насколько можно понять, это автор с темпераментом трибуна, его тексты одновременно очень продуманны и хороши в плане эрудиции и ассоциативного ряда, а вместе с тем им написаны страницы, «кровью сердца, соком нервов». В особенности этот «пафос» свойствен его новой книге «Опыт Бога», вышедшей по-русски в прошлом году под названием «Бог. Новые ответы у границ разума».

В самом общем виде Харта можно сопоставить с Клайвом Льюисом: что Харт, что Льюис (для своего времени) – оба по-своему создавали современную апологетику, опирающуюся на широкий круг вопросов культуры, искусства, философии. Еще одно обстоятельство, связывающее этих двух авторов, – уверенность в том, что христианство, и христианская теология в частности, остается чуть ли не единственным в современном мире оплотом противостояния тоталитарным идеологиям и практикам (действующим, например, под покровом консюмеризма). С другой стороны, теология, как ее понимает Харт, есть вызов упрощенному, даже ложному рационализму людей науки (вроде С. Хокинга, создавшего теорию мемов – по сути, новую мифологию). Теолог всегда апеллирует к Логосу, вера в Бога предохраняет ratio от идолотворчества и идолослужения.

Уже в сознательном возрасте Харт принял православие, до этого он был членом Американской епископальной церкви. Православие в Америке связано с именами А. Шмемана, Г. Флоровского, И. Мейендорфа, и опыт русского церковного зарубежья не обошел стороной нашего автора, хотя он, как можно понять, принадлежит константинопольской юрисдикции, а не церкви русской традиции – Православной Церкви в Америке. В сущности, это ни на что не влияющее обстоятельство. Здесь позицию Харта можно охарактеризовать как экуменическую. В 2008 г. появилась его статья «Миф о схизме», в которой он привел много примеров того, что после 1054 года и до XVIII века католики и православные взаимодействовали, причащались друг у друга вполне официально (хотя практика перекрещивания тоже существовала). Экуменизм Харта даже превышает обычный межконфессиональный уровень. В своей последней книге, помимо христианской традиции и философии, он опирается на мистический опыт и теологию индуизма, суфизма, и т.п., что, впрочем, не приводит нашего автора к религиозному релятивизму или синкретизму. Вся палитра православной мысли в XX веке от софиологии до неопатристики и неопаламизма, от «евхаристической экклезиологии» до персонализма и разных версий христианского экзистенциализма, и греческих и русских, Харту отлично знакома, хотя красками этой палитры он практически нигде не пользуется, что само по себе очень интересно. Все это разнообразное наследие им растворяется в собственной, оригинальной философско-богословской позиции. По крайней мере, создается впечатление «пресуществления» непримиримых полюсов богословских подходов, таких, например, как софиология по типу булгаковской и персонализм в стиле Вл. Лосского или А. Шмемана.

Переходя к тематике книги, нельзя не остановиться на названии, в нем очень компактно передан основной посыл и что-то вроде метода исследования. Одна значимая отсылка – это понятие бесконечного. Как объясняет Харт, сам термин берется в смысле, который задавал этому слову Григорий Нисский, бесконечность – Бесконечность Бога. Не вдаваясь подробно в этот богословский сюжет, нужно отметить, что Григорий Нисский – один из тех авторов, кто сочетал платонизм и христианство. В отличие от неоплатонической трактовки, Бог у Григория не является единым, простым и сверхсущим началом (причина бытия должна быть «выше» бытия и для Платона и для неоплатоников). Бог – беспредельное бытие, Григорий Нисский подчеркивает трансцендентность и свободу Бога. Будь Он, как у платоников, единая и сверхсущая причина – это привязало бы Бога к миру, делая Его принципом единства сущего. Ведь сущее мыслится платониками как единое, разумное и одушевленное тело (космос), что на другом уровне повторяет мифологему мира-тела. Трансцендентность единого только усиливает его функцию – быть причиной бытия (быть = быть единым, всё единое сущее имеет трансцендентную причину – само Единое).

Харт Дэвид. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. ББИ, 2010, 673 с.

Беспредельный Бог Григория/Харта соотнесен с миром как бесконечное с конечным, помимо всего это предполагает истинную трансцендентность Бога и, вместе с тем, возможность трансцендирования конечного к своей причине. Еще один аспект беспредельного, отмечаемый Хартом, в том, что в классическом рационализме оно всегда понималось как минимум бытия и смысла (беспредельное – это лишенность самого себя, по Аристотелю), этот факт оказывается решающим для уже современной реинтерпретации этого понятии. Хартовский подход на своем уровне повторяет идею, высказанную Хайдеггером в статье «Слова Ницше «Бог умер»»: сверхчувственный мир идей утратил свою действенность. Волной этого катастрофического события накрыло всю западную интеллектуальную традицию и культуру, в конечном счете, это стало окончательным крушением платонизма и вместе с ним стали если не рушиться, то, во всяком случае, терять свою убедительность испытавшие сильное влияние платонизма и аристотелизма теологические системы, как патристические, так и схоластические (соответственно, для XX века – неопатристические и неосхоластические).

Ситуация постмодерна – это ситуация суда и искуса, а Харт склонен очень серьезно воспринимать вызов времени, требующего переосмысления пройденного пути. Более того, для него, как в свое время для Флоровского, важным направлением и предметом критической реакции выступили различные теологические псевдоморфозы – от древних, таких, например, как концепция вечности адских мук, которую Харт приписывает Августину, до современных, постмодернистских псевдоморфоз. При этом он исходит из мысли, что постмодернистская философия наследует существенные особенности старой метафизики, например, согласно этой философии, умереть может только бог, как боги античной мифологии, или Бог философского теизма. Таким образом, структура сущего не меняется, меняются предметы-сущности, лежащие на «полках» бытия (как могут быть переставлены книги – с нижних полок на верхние). Постмодерн наследовал также пафос философии и «метафизической теологии», волю к власти, например.

Очень подробному разбору основных концепций и подходов философии постмодерна посвящена первая половина книги, около двухсот страниц, за этим разбором достаточно интересно наблюдать. Ведь Харт «рубит сук, на котором сидит». Если постмодерн – законное детище традиции, восходящей к Платону и Декарту, с одной стороны, к платонизирующей теологии (так же, по Хайдеггеру, виновной в «забвении бытия», как и метафизика), с другой стороны, то включенный в эту традицию философ вынужден отрицать основания своего собственного утверждения или вообще отказаться от философского гражданства, что значило бы утерять право на голос в великих философских спорах.

Харт избирает третий путь: традиция многообразна, внутри неё есть центр и периферия, на которой существовали просто периферийные (бесконечность, например), тупиковые или просто слабо осмысленные темы и сюжеты. Скажем, триада «истина, добро и красота» исчерпывающим образом освоена философией и доведена до состояния «нигилизма» (что констатировал Хайдеггер) в плане истины (весь классический рационализм, рациональная теология) и добра (философская этика), а красота или Красота, по Харту, осталась в тени своих старших сестер, никто или почти никто толком в истории философии ей не давал говорить со своего голоса. Платон сводит её к предикату бытия, красота (греч. κάλλος) в платоновской этимологии от καλέω – звать, соответственно, красота была голосом, зовом истины бытия. Поэтому она связана с несовершенным – чувственным бытием, она – свидетельство об истине, но не истина.

Если первая часть книги – своего рода философская пропедевтика, критика понятийного языка постмодерна, то во второй части автор предпринимает что-то вроде переноса всех значимых тем христианского богословия с классического онтологического (бытие, благо) и гносеологического (истина) основания на пока еще туманное основание Красоты. По ходу дела оказывается, что речь идет не о новой интерпретации, а о возвращении к изначальному как библейскому, так святоотеческому видению (в силу разных обстоятельств маргинализированному, в частности, по причине не соответствия стандартам рациональности, задаваемым антиками, а в Новое время «хорошо забытому»). Так, например, для библейской традиции (и ветхозаветной, и новозаветной) огромную роль играла тема Славы Божией, Бог присутствует («шхине») в своем народе, скинии, присутствие выражается в блеске, сиянии Славы, что неразрывно со славой-хвалой (еврейская «кавод», греческая δόξα) со стороны человека и всего творения: «всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150).

Если смотреть на этот сюжет пользуясь философской оптикой, легко прочитать его как классическую дихотомию «сущность-явление». Через доступное нам явление мы познаем трансцендентную сущность, хвала δόξα становится «мнением», а потом и понятием. Но насколько такого рода редукция оправдана? Бог не скрывается за Своей Славой, Слава не является Его самоадаптацией, приглашающей человека, точнее, его высшую рациональную идентичность, к «удивлению», за которым должно последовать постижение – последовательность рациональных операций. Слава – это не эманация, умаленное присутствие трансцендентного в имманентном, а Сам Бог, способный оставаться Самим Собой в любой точке творения. Сияние Славы – это предельное, что мы можем увидеть, хвала – предельное, что мы можем понять и высказать. В каком-то плане, быть сиянием славы и есть «природа» Бога. Как говорил Григорий Богослов, Бог в вечности созерцает «вожделенную светлость своей красоты … светозарность трисиянного Божества» [1, с. 26]. «Вожделение» Красоты – причина стремления к Богу и у Григория Нисского. Здесь мы видим, что перед нами вечное событие Троичного Бога, которому во времени становится причастно все сотворенное. «Вожделение» Красоты и вожделение к красоте – тот божественный эрос, о котором писал Дионисий, Эрос – любовь-вожделение, как и Красота – имена Бога, по Дионисию. На этой основе Харт развивает свое объяснение, почему Красота эта бесконечна, трансцендентна и нематериальна.

Здесь, в пику Платону, красота уже не зов (обещание), а дар, интенциональный по своей природе и неотделимый от Слова, в целом от Бога Троицы (слово предполагает отклик, дар принимается или отвергается). Мы остаемся в неведении о сущности – природе Бога, но само событие Славы, по Харту, открывает возможность нового, более адекватного богословского видения и языка.

Дэвид Бентли Харт

Здесь Харт проходит по достаточно тонкой грани, сам хорошо сознавая, так сказать, издержки и своих исторических реконструкций, и всего, что может быть построено на этом основании. Слава, сияние, красота – как ни уточняй эти понятия, содержат в себе упорно сопротивляющийся гносеологический остаток. Если угодно, гностический уклон содержится в самих понятиях и его не удается полностью вынести за скобки, Платон упорно не хочет уходить со сцены. Нельзя окончательно удалить простую, но фундаментальную интуицию, что красота, сияние, слава, дар – чьи-то, принадлежат кому-то или чему-то, «я» или «бытию». Красота, сияние, слава могут мыслиться как обрамление, явление или образ, они могут представлять некоторое смысловое ядро, ведь красота почти всегда что-то значит. Осмысляя самотождество красоты по типу «я есть я» или «бытие есть», мы окажемся в ситуации человека, у которого есть ключ, не подходящий ни для одного замка.

Напряжение этих вопросов снимается Хартом по принципу нейтрализации симптомов: если прекрасное – это фундаментальный опыт, в котором нам дается бытие в его силе, интенсивности (а не в истинности, что достигается посредством мышления), то нет никаких причин останавливаться и спрашивать, что и почему – это всегда будет умалением этого опыта. И все же без рефлексии он также будет неполон.

В сущности, теоэстетика, – то направление в богословии, которое развивает Д. Харт, – и есть такого рода рефлексия, которая позволяет расширить дисциплинарные границы и обогатить язык богословия.

Завершая наш обзор, нельзя не отметить интересную параллель: в советский период, уже с 30-х годов XX века, многие мыслители со сложившимися философскими или прямо теологическими интересами вынуждены были уходить в эстетику. Среди них можно назвать Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, позднее М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, С.С. Бычкова и др. Сюда еще можно прибавить некоторое количество авторов – выходцев из искусствознания и литературоведения. Идеологический диктат в таинственном свете красоты как-то ослаблял свою мертвую хватку. Интересно, что такое богословие «под маской» иногда трансформировалось в своего рода проповедь, как, например, у Д.С. Лихачева – будучи поначалу вынужденной маскировкой, оно в конце концов, обрело свой стиль, свой голос. Икона, вырезанная, допустим, из журнала «Огонек», наклеивалась на картонку и помещалась в доме или храме, «мерзость запустения» отступала. Прекрасное возвращало себе измерение сакрального, оно целило, образовывая бытие на месте небытия.

Сегодня богословие стало говорить от своего имени, но, как ни странно, общезначимости и авторитета, который был у анонимного богословия позднесоветской эпохи, возрожденная теология так и не обрела. Книга Харта возвращает нас к утерянному где-то в конце восьмидесятых модусу богословского высказывания.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Песнопения таинственные // Григорий Богослов. Собрание творений. СПб.-М., 1994. Т. 2.

УДК 23/28

Makhlak K.A.

David Hart. The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian Truth, BBI, 2010, 673 pp.

The article presents a look at some of the problems raised in the book of D. B. Hart. «The beauty of the infinite. The aesthetics of Christian truth».   The author suggests that the theology of beauty developed by Hart is capable of giving a new impetus to the development of Orthodox theology. Hart’s theology, according to the author of the article, is an impressive mix of traditional Orthodox theology and postmodern philosophy.

Key words: Beauty, theology, postmodern.

]]> 13176 https://teolog.info/culturology/otricaya-dlyashhuyusya-obydennost-k-perev/ Wed, 08 May 2019 10:14:41 +0000 https://teolog.info/?p=11719 Статья посвящена впервые вышедшей в России книге американского исследователя культуры постмодерна профессора Брауновского университета Т. Бьюза «Цинизм и постмодерн». Автор книги исследует тесную связь между культурой постмодерна и современным цинизмом. Не отрицая постмодерн как этап современной культуры, Бьюз отказывается считать его «концом истории» и решительно критикует опасное смешение постмодернистской теории и политики. По его мнению, это замыкает политическую и культурно-общественную жизнь в узкой клетке существующего обыденного порядка вещей. Современный цинизм рассматривается Бьюзом в качестве «просвещенного ложного сознания». Это понимание цинизма восходит к известному сочинению современного немецкого философа Петера Слотердайка «Критика цинического разума», в котором цинизм предстает одним из важнейших элементов современности.

Ключевые слова: постмодерн, цинизм, ложное сознание, Слотердайк

В переводе Зеленского на русском языке вышла книга американского исследователя культуры и философии Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн». Это событие крайне своевременно, ведь именно сегодня мыслящая Россия столкнулась с неизбывной нуждой определиться не только по отношению к постмодернизму как философскому течению, — нет, задача более существенная, определиться по отношению к постмодерну как общему состоянию западной культуры. Тем самым вновь и вновь Россия возвращается к самой себе как к культуре и западной и самобытной одновременно. И для России и для остального западного мира истоком решающих проблем XXI века является клубок проблем, возникших под занавес века XX. Поэтому работа Бьюза представляет для нас несомненный интерес.

Тимоти Бьюз исследует то особое напряжение, которое возникло между философией, культурно-общественной жизнью и сферой политики. Не удивительно, что все эти сферы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Но автор «Цинизма и постмодерна» видит проблему в серьезной диспропорции, которая возникла в их соотношении. Бьюз считает неоправданной гипертрофией переносить методы и выводы постмодернистской теории из области метафизики в область политической жизни. Более того, снова мы становимся свидетелями того, как метафизика, желающая стать чем-то большим, чем метафизика, терпит поражение и в метафизическом поле, становится «нечистой» философией, моментом «ложного сознания». Бьюз широко применяет и использует термин немецкого философа Петера Слотердайка «просвещенное ложное сознание» как раз относительно постмодернистской философии. Поскольку Слотердайк определяет так феномен современного цинизма в среде интеллектуалов, то цинизм становится важной категорией и для профессора Бьюза. В своей знаменитой «Критике цинического разума» Слотердайк разделяет цинизм как современное явление и цинизм как античную школу. Во втором случае немецкий философ предпочитает говорить «киники» и «кинизм», а в первом соответственно «циники» и «цинизм». Разумеется, эти два термина не могут быть разведены абсолютно.

«Цинизм — это по большей части вопрос индивидуалистического отношения к обществу. Начиная с его появления в Афинах в V в. до н.э. цинизм означал отторжение культурных ценностей, склонность не только оспаривать, но и отвергать важные для окружающего мира категории; отчужденную восприимчивость, традиционно выраженную символической и жестовой риторикой, дополняющую обычную дискуссию» [1, с. 8]

— пишет Бьюз. И далее:

«Циник — типичный персонаж постмодерна, одинаково отчужденный как от общества, так и от собственной субъективности» [1, с. 9].

Постмодернизм культивирует игру, поверхностное, ироничное отношение к культурно-общественной жизни, определенную дистанцию от социального уклада, в который встроен иронизирующий субъект. Житель пригорода или офисный работник вдруг подмигивает кому-то, убеждая себя в том, что считает происходящее смехотворным, и поскольку он играет в серьезность, его маска остается лишь маской. Но что бы подумал этот циник, узнай он, что все его соседи и сотрудники, точно также подмигивают, они не верят в серьезность происходящего, и, тем не менее, происходящее включает в себя их цинизм и даже предполагает тотальный скепсис как инъекцию эскапизма, примиряющего с действительностью.

Тимоти Бьюз вовсе не сторонник срывания масок и стремления добиться подлинности в противовес искусственности. Напротив, он демонстрирует, как страсть к подлинности, аутентичности, абсолютной честности и т.д. выступает оборотной стороной и крайне характерной чертой постмодерна. То, что на первый взгляд противостоит друг другу теоретически, в культурном отношении представляет собой часть постмодерна. Так, усиленная экспансия постмодернистской теории в культуру постмодерна переходит в раздробление самой теории. Культурная одержимость искренностью определяется Бьюзом в качестве «фетишизации аутентичности». Нарочитая откровенность телевизионных шоу, театральные постановки, стремящиеся приблизиться к полной естественности. И, наконец, требования политической честности, но не такой честности, которая являла бы собой последовательность проводимой политики и заявленных целей, но честности, предполагающей полное соответствие между частной и публичной жизнью. В итоге частная жизнь людей, воплощенная в политике, таким образом, суживает политический горизонт. Теперь политическая сфера не относится к искусству невозможного, но полностью ограничивается выстраиванием балансов между частными интересами. Истеблишмент инфицируется нерешительностью по отношению к любым наиболее значимым вопросам. А между тем Бьюз полагает, что политика всегда выходила за рамки существующего, раздвигая эти рамки, она по определению стремилась к новому, а не к бесконечным комбинациям элементов существующего.

«Политика — это, надо сказать, испытание героизма, феномен публичной сферы, являющейся сферой действия, маневров, проводимых с гонором и виртуозностью. Политика воплощает в себе путь первоначального антагонизма к “миру, каков он есть”, ей внутренне присущи неудовлетворенность реальной культурой и подозрение к области значений — тому, что Гегель называл “законами” культуры» [1, с. 16].

Автор «Цинизма и постмодерна» не выступает в качестве непримиримого критика постмодернизма как философского течения. Скорее он подвергает критике культурную блокаду со стороны постмодерна способности политиков к действию. Постомдерн как состояние культуры не возник случайно, в значительной степени это есть результат неудачи Просвещения. Не удалось в достаточной мере выполнить обещания: свободный и разумный мир, окончательное преодоление социального неравенства и т.д. Но философский постмодернизм не есть одно лишь разочарование, в нем присутствует особый активизм. Им подвергнут мощной атаке не только принцип культурной иерархии, но и три вида определенности — познавательная, моральная и эстетическая. Сомнение в познавательной определенности приводит к недоверию к научным методам познания, атака на моральную определенность — к этическому релятивизму, война против эстетики — к антиэстетизму в современном искусстве, когда красота изначально находится под подозрением в пошлости, наивной ограниченности и т.д. Одновременно Тимоти Бьюз усматривает в постмодерне парадоксальную одержимость бессмертием, которое не имеет ничего общего с любыми представлениями о бессмертии в прошлом. Бессмертие, о котором идет речь на этот раз, — это бессмертие бесконечного продолжения частной жизни. Это не бессмертие веры, не бессмертие, наконец, славы в веках, о котором говорили в эпоху Просвещения и в среде приверженцев движения немецких романтиков. Это страсть к бессмертию через информационные технологии, через футурологические представления о развитии киберпространства, одним словом это длящаяся обыденность, не предполагающая никакого решительного выхода за пределы настоящего. В политике этот вид «культурной одержимости» — вновь используем бьюзовское выражение — приводит к попытке всевозможными способами придерживаться стратегии сохранения статус-кво, то есть отсутствию основательных перемен. Отсюда и знаменитая концепция Фрэнсиса Фукуямы о конце истории. Бьюз называет это «бесконечностью в действительности»:

«Бесконечность в действительности — разновидность смерти; это ясно и в случае погони за аутентичностью, и иссякания стоимости знака, и замены языка цифровой коммуникацией. Идеальная коммуникация, как заметил Жан Бодрийяр в разговоре в Лондоне в 1994-м, могла бы иметь место между двумя окончаниями — ни путей, ни следов, ни эксцессов» [1, с. 78].

Фактически речь идет о попытке отказаться от восходящей к Сократу и Платону интуиции вечности, к тому, что Сократ называл «bios theoretikos». Это путь философа, возвышающийся над обыденностью и суетой жизни. Философы Средневековья называли эту суету жизни — vita activa, а Аристотель — bios politikos. Совершенно точно известно, что средневековое понятие vita activa является классическим переводом аристотелевского bios politikos. Поворот Аристотеля, которому следовало Средневековье, означал придание bios politikos наряду с bios theoretikos серьезного статуса. Эти две области никогда не смешивали. Первыми значительными фигурами в истории западной философии, попытавшимися нарушить незыблемые границы, были немецкие философы всемирного значения — Фридрих Ницше и Карл Маркс. Следуя такой логике можно предположить, что тоталитарные эксцессы, связанные с их идеями, или, осторожнее, тоталитарные движения, использовавшие их имена и идеи в качестве знаков, не были феноменами, никак не связанными с попыткой нарушить границы между bios theoretikos и bios politikos. Напротив, и в большевистском и в нацистском эксцессах присутствовал концепт конститутивной для двух этих систем значимости. Это был концепт единого сообщества, в котором полностью объединены политическая и интеллектуальная жизни. В итоге, надо сказать, мы получили примеры грандиозного размаха симуляции как политической, так и интеллектуальной жизни. Политику от имени нации или трудящихся масс конструировала ничтожно малая группа людей, bios theoretikos заменялся гипнотическими повторами одних и тех же идеологических формул, будь то постулаты расовой теории или же основы «марксистско-ленинского» взгляда на мир. Последний термин поставлен в кавычки, поскольку прямая и непосредственная связь идеологии большевиков со всем комплексом философии Маркса настолько же спорная вещь, как имевшее место некоторое время назад провозглашение Ницше непосредственным «предтечей нацизма». Странный парадокс состоит в том, что автор «Цинизма и постмодерна» обнаруживает эту же тенденцию к переходу границы между областями bios theoretikos и bios politicos в современной культуре постмодерна или в том, что можно назвать постмодернистской политикой. Тимоти Бьюз анализирует политические программы и политические компании основных британских политических партий конца XX века. Консервативная ностальгия по единому сообществу прослеживается во всех крупных политических партиях. Парадокс, однако же, состоит в том, что такого рода сообщества никогда не существовало. Вносит дополнительную сумятицу и тот факт, что подобная ностальгия и соответствующие ей позиции определенно прочитываются в качестве протеста против культуры постмодерна в целом. Трагикомедия заключается в совершенно постмодернистском характере этой ностальгии и опирающейся на нее политической риторики, то есть как самоотрицание.

Тимоти Бьюз в своих построениях осторожен и выдержан. Он не пытается выступать против культуры постмодерна в целом. Профессор Бьюз скорее стремится к более четкому разграничению двух областей — bios theoretikos и bios politikos, поскольку их соединение никогда не удавалось совершить без симуляций и подтасовок. Мириться же с таким «просвещенным ложным сознанием» значит допускать приемлемость и дальнейшего обескровливания политики, которая, в конечном счете, предполагает нерешительность и парадоксальную «деполитизацию» самих политиков. Современный цинизм выступает в таком случае своего рода психологической защитой против осознания характера своей собственной «неподвижности». Разумеется, речь не идет о буквальном недостатке воли и решительности у политиков. Однако это воля, движущаяся по замкнутому кругу, причем кругу весьма небольшого размаха. Не культура постмодерна, а теоретики постмодернизма и те политики, которые за ними следуют, в значительной мере ответственны за то, чем стал постмодерн в целом. Эти теоретики культивируют состояние сознания, которое не готово стремиться к выходу за свои существующие в данный момент пределы. Автор «Цинизма и постмодерна», поясняя свою позицию, ссылается на Гегеля. Здесь необходимо привести довольно пространную цитату из Бьюза:

«…я использовал термины “декаданс”, “ирония” и “релятивизм”, отсылая к ним как к примерам эпистемологической растраты энергии, как к капитуляции перед “вещами как они есть”; здесь было бы уместно напомнить себе термины, в которых Гегель описывает проявления этого бегства от истины. Сознание, говорит он, в решающий момент, когда необходимо выйти за собственные границы, (I) “желает остаться в состоянии инертного безмыслия”; (II) упивается собственным пониманием, “которое знает, как разложить на части любую мысль и всегда найти то же бесплодное эго вместо всякого содержания”; (III) “укореняется в сентиментальности, которая уверяет нас в том, что находит все прекрасным в своем роде” Постмодернизм, переживаемый как социальное состояние, под которым я понимаю, что серии критическо-теоретических стратегий достигли определенной конкретной формы, которая легитимирует эти симптомы культурной тревоги; постмодернизм поэтому становится синонимом торможения, чувством культурной и политической законченности; постмодернизм — это принципиальный двигатель того, что Бодрийяр называет “иллюзией конца”» [1, с. 224–225].

Тимоти Бьюз

Современная христианская мысль в большинстве случаев критикует постмодерн и постмодернизм по части морального релятивизма, и прежде всего это касается сферы сексуальных отношений. С другой стороны, существует определенное имплицитное, иногда просто подразумеваемое, а иногда и эксплицитно, явственно выраженное одобрение по отношению к свойственному для постмодерна отказу от так называемой «научной картины мира». В действительности, книга Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн» подвигает христианскую мысль к более проработанной и определенной позиции к одному из важнейших узловых моментов постмодернизма, а именно к смешению bios theoretikos и bios politikos. А это значит, что нужно признать права за метафизикой, философской рациональностью по самому крупному счету, отказаться от попыток сохранить это поле только для некоторой суммы тезисов церковного вероучения. И в то же время отказаться от идеи экспансии этого поля в сферу политической жизни. Есть явления, которые невозможно полностью перевести в сферу мысли и слова. Вот что отмечала Ханна Арендт в своей книге «О революции», говоря о таком феномене, как насилие:

«Дело здесь даже не в том, что слово оказывается беспомощным, когда сталкивается с насилием, но в том, что насилие как таковое неспособно к тому, чтобы быть выражено словесно. И по причине этой бессловесности сама по себе политическая теория способна сказать лишь очень немногое о феномене насилия» [2, с. 15–16].

Вернуть движущемуся мышлению право на будущее, право разорвать круг «вещей как они есть», существующего и якобы неизменного порядка вещей. Поступая иначе, церковные интеллектуалы, осознанно или не осознанно, льют воду на мельницу постмодернизма как целого комплекса интеллектуальных течений.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Бьюз Т. Цинизм и постмодерн. М.: ИД «КДУ», 2016.
2. Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011.

T.S. Sunait

Denying permanent ordinariness. To the translation of the book by T. Bewes «Cynicism and Postmodernity»

The article is devoted to the book «Cynicism and Postmodernity» published for the first time in Russia, written by Timothy Bewes, professor of the Brown University (USA) researcher of culture of Postmodernity. The author of the book researches the entwinement between culture of Postmodernity and contemporary cynicism. Bewes isn’t denying Postmodern as a stage of the modern culture, he is refusing understand it as «the end of the history» and strongly criticizes the dangerous mix of politic and postmodern’s theory. He considers that it closes political and cultural life of society in the narrow cage of trivial order of things. Bewes examines the modern cynicism as an» enlightened false consciousness». Such understanding of cynicism originates to the well-known work by modern German philosopher Peter Sloterdijke «Critique of Cynical Reason» wherein cynicism shows as one of main elements of modernity.

Keywords: postmodern, cynicism, false consciousness, Sloterdijke

«Зверь в человеке инстинктом, не созвучным Истине, ищет стадности. Но единение людей вне Духа Божия и Истины становится горшим для них злом, чем всякое разделение.»

Архиепископ Иоанн Сан-Францизский (Шаховской)

Мероприятие «Love Parade» возникло в Европе в середине 90-х годов и выросло из мелкого события местного значения до почти всеевропейского масштаба. Главным инициатором и создателем нового «музыкального олимпа», как он его назвал, в Берлине стал господин Моттэ [1]. В 1989 году, за четыре месяца до падения Берлинской стены, др. Моттэ со своими единомышленниками организовал первое самодеятельное музыкальное шествие по центральной улице Западного Берлина — Курфюрстэндамм. В условиях продолжения холодной войны между странами — мировыми лидерами и на фоне противоестественного расчленения немецкого государства на два враждебных лагеря цель данного мероприятия звучала очень благородно — способствовать уважению и взаимопониманию между различными нациями. Лозунгом стали слова самого господина доктора Моттэ: «Музыка знает тысячи языков и всем она понятна, <…> она не знает границ и национальностей!». Естественно, это событие было встречено с восхищением и вызвало сильный резонанс, в первую очередь, в молодежной среде. Так было положено начало легендарного «Love Parade», который разросся от 150 до более чем миллиона участников. С 2000 г. «Love Parade» выходит на международную арену, его проводят в других странах: Австрии, Англии, Франции, Израиле, Южной Африке и др. Тенденция явно возрастающая. Поговаривают о проведении его и в России, но так ли безобидно это массовое зрелище с красивым названием «Парад любви» и благородными лозунгами о согласии, дружбе, взаимопонимании и толерантности в мире.

Love parad in Berlin 1997

Являясь современником и очевидцем вышеописанных событий, хочу поделиться фактами, свидетелем которых мне невольно пришлось стать. Однажды, проезжая по центру Берлина, я среди бела дня увидел идущую по улице совершенно раздетую женщину. Не поверив своим глазам, я остановился и дал задний ход для того, чтобы убедиться, что это не сон. Действительно, создание женского пола совершенно спокойно шествовало, неся на голове «украшение» в виде двух рожек красного цвета. Таким же шоком для меня стало и то, что прохожие не обращали на это особого внимания. Оглядевшись, я стал замечать также и других, в основном, молодых людей в клоунской одежде с инфернальным намеком в виде склеенных из волос или укрепленных на голове пластмассовых рожек и раскрашенных лиц, напоминающих боевую раскраску африканских племен. Эти существа отовсюду, как муравьи, стекались к центру города по одиночке и группами. Их становилось все больше и больше, и наконец взору предстал настоящий содомский праздник, и имя этим людям было уже легион. Голые и полуголые, они тряслись в гипнотическом танце, напоминая участников шаманских ритуалов и сопровождая это действо выкриками дикарей. Особенно старались выделиться гомосексуалисты, лесбиянки и трансвеститы, которых можно было различить по их особенно провоцирующему поведению и вызывающей внешности.

Эта толпа колыхалась на страшной жаре в такт тупой однообразной музыке, извиваясь каждым членом жуткого туловища «Зверя». Сотни тысяч молодых людей глумились своим извращенным видом и поведением над человеческим образом.

Оказалось, что это действо, проводимое каждый год в Берлине и называемое «Love Parade». Определенным кругом людей, да, видимо, и городской общественностью, мероприятие «Love Parade» считается праздничным. Атрибуты праздника формально присутствуют: музыка, танцы, пение, — но что же является сутью этого события, что же именно празднуется. Праздником всегда считалось выдающееся радостное событие, посвященное, например, победе в войне, т.е. победе над злом, спасению, рождению нового урожая, т.е. плодам природы или плодам человеческого труда. Да, по плодам их узнаете их (Мф.7:20). Каковы же плоды этого «праздника», в котором мы наяву видим разложение, разврат, душевное растление, победу зла. Содомское совокупление однополых, но какой от них-то плод? Это тлен, и больше ничего, значит, сутью праздника и является сам разврат, а плоды — это растленное общество в будущем. Как же получилось, что в добропорядочной бюргерской Германии с традиционным институтом христианской морали стали популярны зрелища подобного рода. Одной из основных причин организации этого не отличающегося чинностью представления явились изменения нравственных установок после окончания Второй мировой войны. Попытаемся уяснить источники и последствия этого явления.

До конца войны в Европе, по крайней мере в христианской Европе, существовал почти единый моральный кодекс, в особенности в том, что касается отношений мужчины и женщины и их обращения друг с другом. Повсюду были табу на публичную сексуальность, сообщения в прессе на тему сексуальности и проблемы отношений между полами, переступающие границы традиционных требований. Семья исправно функционировала в качестве «ячейки общества», на отход от семейных ценностей не было даже намека. Для многих людей, живших в Германии во времена нацизма, участие в многотысячных митингах и демонстрациях, обязательная униформа и, в особенности, приветствие «хайль Гитлер» породило глубокую несовместимость между поведением и собственными убеждениями, нарушая единство сознания. После окончания войны в побежденной Германии все моральные ценности претерпели изменения. Все, что до сих пор относилось к сфере морали, связывалось с национал-социализмом и западными оккупационными силами, прежде всего США, оказалось проще простого убедить побежденных немцев в преимуществах собственного жизненного уклада. По причине проигрыша в войне принималось все, что импортировалось из США без критического осмысливания появлявшихся в стране новых свободных идей. Кстати, не только Германии или Италии, но также и союзным государствам, таким как Франция и Великобритания, не хватало государственного, а также церковного влияния, чтобы сохранить собственное лицо. Известно, что отход от церкви и общенациональных основ в США был наиболее заметен, квота разводов также и после войны была экстремально высока. В Германии однажды все основные моральные ценности проверили на их совместимость со стремлением к получению прибыли, и все, что с ним не совпадало, «было выброшено за борт». Сфера влияния церкви ограничивалась деревенским населением и вообще сводилась к тому, что все четко прослеживаемые негативные изменения объяснялись результатом проигрыша в войне. К этому добавилось еще то, что в ходе разделения Германии в бывшей ГДР церковь насильно была вытеснена со своей традиционной роли и больше не обладала вообще никаким влиянием, ни в сфере воспитания, ни в сфере общественной политики. В западной Германии влияние церкви хотя еще и чувствовалось, но средства массовой информации, получившие через западных союзников лицензии на выпуск своих газет, должны были подчиняться диктату исходящего из США либерализма. В этом отношении можно с полной уверенностью утверждать, что изменение позиции средств массовой информации в США требовало подобных же изменений и в Германии. То же относительно церкви. Влияние Ватикана на общественную политику в католических странах было ослаблено в особенности потому, что институты власти американских Штатов объединяли клерикализм, а в особенности папу, с национал-социализмом. Протестантская же церковь стремилась продемонстрировать каждому, что она более не видит себя в роли государственной церкви, и в тоже время приспособиться к изменившимся условиям, соответствовать «духу времени». США за несколько лет наложили отпечаток своего влияния на Германию и другие европейские государства. Необходимо еще раз открыть глаза на то обстоятельство, что в Германии после проигрыша в войне не осталось общественных институтов, которые обладали бы моральным авторитетом. Исходя из всего этого, ввести в Германии «American Way of Live», проамериканский образ жизни, не представляло никаких сложностей.

Необходимо еще учесть, что американская пресса, так же как радио и телевидение, находились в руках секулярной публики, что открыто выражалось в содержании публикаций и передач. Похожим образом обстояло дело и с немецкой прессой, причем следует заметить, что не последнюю роль в этом играла ее экономическая зависимость: выяснилось, что посредством пропаганды безудержного либерализма можно также и в Германии заработать большие деньги.

Как в самой Германии, так и в других участвовавших в войне странах, большое значение имело послевоенное психологическое состояние населения. После долгих лет бедствий, жестокости, смерти и изгнания, голода была потребность забыть тяжелую действительность, развлекаться. Но что движение пойдет только в одном направлении, которое можно было бы скорее назвать «развлекаться до упаду», после войны, конечно же, предугадать не мог никто. Первоначально это движение было выражением презрения к мировому политиканству, ко всем государственным и общественным инстанциям. По прошествии лет оно стало разнузданной формой поведения, где отбрасывались все табу, начиная с границ общественного проявления сексуальности и заканчивая злоупотреблением наркотиками. Организаторы, которыми в начале, вероятно, руководили политические мотивы, разглядели с течением времени неплохую возможность заработать очень большие деньги на этом мероприятии. Что они и сделали, а в унисон с ними на этом стало зарабатывать также государство. Общественные организации не задумываются об этом и не желают выступить публично с критикой наносимого обществу в целом и молодым людям в частности морального ущерба. Салоны секса и стриптиза уже не скрываются в темных кварталах на окраине, а демонстративно выступают на главные улицы городов и отмечают новые завоевания, вынося наружу, прямо к прохожим, свои акустические устройства и мониторы. Можно только представить источники и объемы необходимого для столь массового производства растлевающей продукции финансирования. Огромный вклад в популяризацию такой акции вносят печатные и телевизионные средства массовой информации, которые превзошли самих себя в своих сообщениях и телевизионных репортажах о ней. В дуэте с догмой квоты включения телевизора зрителем во время просмотра программ они, тем самым, окончательно подчинились диктату получения прибыли как единственному критерию оценки достоинства информационного продукта. «Герои» этой продукции уже давно ничего не стесняются, они становятся не только участниками салонных передач, диалогов со зрителями, но и выходят открыто на политическую и общественную сцену, провоцируя и вовлекая молодежь в контакт с собой, безмерно далекий от христианской этики. Анализируя создавшуюся ситуацию, с ужасом замечаешь, что современный мир в который раз возвращается к Содому и Гоморре, в который раз болен грехом и порождаемыми им неизлечимыми болезнями, от которых снова и снова ищут медицинских лекарств, но при этом не замечают своей духовной опустошенности. Первопричина данного явления на Западе, на мой взгляд, — сильное удаление сегодняшнего общественного уклада от церковной жизни, проявляющееся в мирном сосуществовании явного порока и благ цивилизации. Сегодняшняя ситуация более не имеет ничего общего с веяниями времени как таковыми — достижения цивилизации могли бы использоваться и по-иному. Она является результатом отсутствия воспитания, в первую очередь религиозного. Воспитание без христианских ценностей, а лишь с одной ценностной установкой: что за деньги можно купить все, будь то материальные или нематериальные блага, такие как любовь и уважение, дает свои плоды. У молодых людей отсутствует опыт и способность к самостоятельной рефлексии. Поэтому молодежь склоняется к тому, чтобы спрятаться в большой массе сверстников и таким образом уйти от необходимости самовыражения. Наряду с этим необходимо также видеть опасность того, что и на других полях битвы, как, например, в политике и в экономике моральная разнузданность под флагом либеральных ценностей отвоевывает новые позиции, ломаются табу, настоящие ценности утрачивают свою значимость. Те, кто получает выгоду от мероприятий типа «Love Parade» — люди, которые вкладывают свой капитал в подобные представления, а также нигилисты и анархисты, отрицающие любые формы правового порядка. В заключение хотелось бы обратить внимание на следующий феномен: сообщества (государства, союзы и т.п.) всегда погибали или подвергались опасности погибнуть, когда в данных сообществах уже больше не было основополагающего порядка. История дает много примеров заката подобных государств и культур. Также важно и дает повод задуматься то обстоятельство, что внешние условия, такие как голод, война и катастрофы, часто приводят общества и государства к возврату к осмыслению традиционных ценностей. Как бы, возможно, цинично это ни прозвучало, атака на World Trade Center дала повод для подобного переосмысления, и нам остается надеяться, что политика и церковь извлекут из подобных событий свой урок.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

[1] Motte — в переводе с немецкого означает моль, тля.

Аватарка первого бота

Сказ о том, как благочестивая молодежь святого города Москвы топит ботами за Православие, борется с загнивающим Западом, поддерживает величие России, депутата Милонова и газету «Комсомольская правда».

Как-то добавилась ко мне в друзья ВКонтакте незнакомая девушка. Поначалу я не обратил на нее особо внимания, хотя и принял запрос. Но когда она пригласила меня в группу Иоанно-Казанского женского монастыря, я все-таки решил поинтересоваться, что у меня за «новый друг». Стена ее пестрела сочетанием «православной» и «патриотической» тематики: патриарх Кирилл, ночные литургии, Поклонская и Николай II, притеснения наших спортсменов, коварство Навального и подвиги военных в Сирии, рождественские колядки, Украина, храм Христа Спасителя, волонтеры некоего фонда «Русь», снова патриарх Кирилл и т. д. «Видимо, идейная», – подумал я. В голове сразу же всплыл распространенный в приходской среде психотип православной комсомолки-активистки, продвигающей в социальных сетях монастыри, старцев, Святую Русь и русские сарафаны в противовес западной бездуховности.

Первые подозрения вызвали у меня фотографии девушки на аватарке и в фотоальбомах, сделанные слишком профессионально для патриотки-любительницы монастырей. Да и вся страница, набитая одним полотном репостов, смотрелась мертвенно и безлико. Так никто не делает. «Если это страница-фейк, то что же она продвигает?» – сразу возник у меня вопрос, и я полез в рекламируемые паблики. В пабликах быстро бросилось в глаза неестественно высокое число лайков и репостов относительно общего числа участников. А открыв ленту репостов отдельной записи, я обнаружил десятки точно таких же женских аккаунтов, сделанных по единому образцу и раскручивающих один и тот же набор групп. Так я нашел бот-сеть.

Ботами в Интернете никого не удивишь. Ими забиты сайты, форумы, социальные сети. Они добавляются в друзья, лайкают фотографии и приглашают в группы, рассылают коммерческую рекламу. Это все называется спамом или серым маркетингом, которым занимаются сомнительные фирмы и мошенники разных видов. Для этого существует специальное программное обеспечение, позволяющее управлять фермой ботов, автоматически создавать аккаунты с использованием левых электронных адресов, SIM-карт, прокси-серверов и ворованных личных данных реальных людей. Но этот случай был явно чем-то из ряда вон. Данная сеть ботов пиарила очень странную смесь религиозно-патриотического контента. В нее входили:

•  подтвержденная страница депутата Виталия Милонова;
• официальная группа Молодежного отдела Московской городской епархии;
• группа движения Православные Добровольцы;
• официальная группа Иоанно-Казанского женского монастыря;
• набор «патриотических» пабликов, раскручивающих мутный сайт «Россия и Мир», зараженный JavaScript майнером криптовалюты, Вежливые патриоты России, Россия и Мир, Россия — великая страна!;
• сеть групп газеты «Комсомольская правда» и личные страницы некоторых ее сотрудников.

М-да, было чему удивиться. Православные боты, продвигающие монастыри и официальные епархиальные ресурсы? Это вообще как? Это что, такая новая форма миссионерства? Какое отношение к этому имеет депутат Милонов и газета «Комсомольская правда», чья раскрутка также ведется ботами? Или это штатные кремлеботы, использующие религиозную тематику в качестве прикрытия? По этому поводу я написал отдельный пост и пожаловался в техподдержку ВКонтакте. Вот пример обнаруженных мной страниц ботов:

https://vk.com/id451575669
https://vk.com/id424998406
https://vk.com/id466867345
https://vk.com/id466861367
https://vk.com/id423401604
https://vk.com/id447901134
https://vk.com/id456932705
https://vk.com/id456873751
https://vk.com/id447895973
https://vk.com/id447900060
https://vk.com/id447833386
https://vk.com/id447745079

Дальше начали выясняться еще более интересные вещи. Оказалось, что бот-сеть существует и активно развивается уже без малого два года, имея на текущий момент охват в 100-200 тысяч человек. Все боты женского пола, фотографии для их страниц украдены из аккаунтов ВКонтакте реальных девушек; сервисы поиска по фотографиям без проблем позволяют найти этих девушек. Конечно никакого отношения к данной деятельности они не имеют. Ботов постепенно блокируют, но встречаются и «старые» боты (пример, еще пример), анализ страниц которых позволяет восстановить хронологию развития бот-сети. Наконец, мне удалось найти необычного, предположительно, тестового, бота, действовавшего раньше всех других, чей аккаунт проливает свет на происхождение всей этой бот-фабрики. Вместо стандартных фотоальбомов левых девушек на страницу этого бота загружено две сотни фотографий встреч и мероприятий московского движения Православных добровольцев, а в качестве сферы деятельности указан Молодежный отдел московской городской епархии. Теперь все стало на свои места. Описываю хронологию развития данного явления:

• в апреле 2016 года начинаются эксперименты с ботами в группе Молодежного отдела Московской городской епархии, а в конце июля 2016 года начинается ее полноценная раскрутка;
• в конце августа 2016 года начинается раскрутка бот-проекта «Россия и Мир» на основе групп Вежливые патриоты России, Россия и Мир, Россия — великая страна!; в октябре 2016 года этот бот-проект с той же самой бот-сетью появляется на Фейсбук;
• в октябре 2016 года начинается раскрутка групп Православные Добровольцы, Иоанно-Казанский женский монастырь;
• в сентябре 2017 года начинается раскрутка сети групп газеты «Комсомольская правда», для каждого отделения газеты при этом создаются свои «региональные» боты;
• в ноябре 2017 года начинается раскрутка страницы депутата Виталия Милонова;
• в феврале 2018 года начинается пиар «политолога» и колумниста «Комсомольской правды» Никиты Исаева;
• параллельно с этим время от времени ведется бот-реклама ряда коммерческих пабликов и отдельных постов различных деятелей, например Натальи Поклонской; в 2017 году продвигались десятки постов Владимира Легойды (пост, еще пост).

Таким образом, это, несомненно, епархиальная бот-сеть, «выросшая» на православной тематике для православной таргетной аудитории и перешедшая впоследствии к политической пропаганде широких масс. Точная статистика бот-раскрутки доступна только администраторам упомянутых сообществ, но для понимания ее масштабов достаточно посмотреть на следующие цифры численности группы Молодежного отдела московской городской епархии:

• 24 мая 2016 года – 3 000 человек,
• 14 августа 2017 года – 20 000 человек,
• февраль 2018 года – 29 500 человек.

Предположительные создатели бот-сети – Максим Соколов, сотрудник информационной службы Молодежного отдела московской городской епархии, и Роман Голованов, «верующий» корреспондент «Комсомольской правды». Теперь Максим проводит мастер-классы по работе в социальных сетях, а Роман участвует в развитии  бот-портала «Россия и Мир» и накручивает трафик на собственную страницу. Молодцы ребята, что тут сказать: за два года, начав с фабрики по спам-продвижению локальных православных групп, поднялись до штамповки вполне себе официальных кремлеботов общероссийского масштаба, пиарящих крупные СМИ и политиков. Глядишь, недалеко и до «спецзаданий для западной аудитории», благо, Фейсбук осваивать уже начали. Компьютерные солдаты виртуальной войны, так сказать. Да и денежку заработать рекламой тоже неплохо. Правда ума тут много не нужно: необходимые для дела программы продаются в Интернете.

Какое отношение все это имеет к христианству? Вопрос риторический. Видимо так же, как и вопрос о том, могут ли приличные и уважающие себя политики и представители СМИ заниматься деятельностью подобного рода. Но у России особый путь, и если посмотреть на данное явление в рамках постмодернистской парадигмы Пелевина с симулякрами и «ватным дискурсом», в которой живут российские адепты «информационных войн», то все окажется на своем месте.

Фейковый депутат фейковыми аккаунтами пиарит фейковые пропагандистские химеры. Псевдожурналист продвигает несуществующее СМИ. Бот-православные бот-проповедью созидают бот-церковь. Из переписки с администраторами данных православных групп я понял, что они действительно считают это миссионерской работой. И я не сомневаюсь, что говорят они это искренне. Ведь обманывает человек прежде всего себя самого. Советскому человеку врать как дышать. А врать ради великой идеи – так уж прямая обязанность. И если вместо мирового коммунизма целью у нас теперь выступает вселенское православие, то почему бы не сделать православных ботов? В непростой геополитической обстановке не время разбираться в сложных материях, вроде различий между церковной проповедью и политической пропагандой. Высокая цель освящает любые средства. И пусть эти боты топят за все хорошее против всего плохого: за Россию-матушку, за Патриарха, царя-Николая, (немножко рекламы), православного коммуниста и эксперта по всем вопросам Васю Пупкина. И пусть доверчивые жертвы живут в этом компоте, лайкая позаимствованные фотографии неизвестных девушек.

Грустные размышления приходят от наблюдения за данным явлением нашего «массового православия». Понятно, что эта бот-сеть скорее исключение из правил, что создали ее несколько человек, а в курсе дела только с десяток. Но то, с какой легкостью она начала распространяться по православной аудитории и уже два года как не вызывает скандалов и нареканий, говорит о многом. При изучении ботов я с изумлением обнаружил, что они «в друзьях» у доброй половины всех моих православных знакомых. Очень органично эти инфернальные существа (или как их еще определить?) вписались в «целевую аудиторию» и вполне успешно проводят там свои манипуляции. Подвержен наш православный народ пропаганде, очень часто не способен отличить фальшивку от настоящего, чем нехорошие люди и пользуются. Да и страницы иных православных похожи на страницы этих ботов: для них манипулятором выступает «зомбоящик», какие бы безобразные и нелепые вещи он ни производил.

Невольно возникает вопрос: а что останется от этого мира симулякров, где не найти ничего подлинного, в сухом остатке? К «массовому христианству» синодального периода российской Церкви было много вопросов. Тем не менее это была живая вера живого народа, свидетельство тому – тысячи новомучеников XX столетия. А что останется от «массового православия» современной России со всеми его пропагандистами после того, как сменится идеология, прекратится государственное финансирование, а олигархам надоест возить по стране чьи-то мощи? Вера-то у кого-нибудь сохранится? Вопрос открытый. Но в данном конкретном случае все понятно. Не нужно быть мощным старцем-молитвенником, чтобы предсказать, чем закончится существование бот-церкви от московской епархиальной молодежи: такими вот плачущими собачками. «Там будет бан и скрежет зубов».

К концу ХХ века явно видны признаки философского декаданса. Во всем чувствуется некая усталость, бесплодность; то, что понимают под собирательным названием «постмодерн», носит черты распада, саморазрушения. Всякая слабость заразительна; поэтому состояние упадка — не просто временное затишье, отсутствие прорывов в мышлении и громких имен. Здесь различима именно устойчивая, следующая собственной логике, тенденция упадка, именно decadentia. Но наша задача — не критика пресловутого Postmoderne. Нужно постараться понять само это явление sub specie philosophiae perennis. Это поможет нам, в свою очередь, заострить вопрос о самой philosophia perennis — о ее назначении, строении, месте и ее возможности.

Прежде всего, в этой ситуации заметен острый «кризис идентичности» философии; зачем сегодня нужна философия, понять не так-то просто. В первом приближении статус философии можно определить как позицию «между» наукой и религией. И для того, чтобы прояснить ее, нам придется сначала переопределить само место философии, пересмотреть сложившееся противопоставление философствующего разума науке и богословию; это и будет основой нашего подхода.

Чтобы переопределить место философии, надо прежде всего отвергнуть само противопоставление философии другим видам интеллектуальной деятельности. Трудно признать удовлетворительным обособление философии от науки. Ведь достаточно вспомнить, что сама наука раньше понималась как «естественная философия», philosophia naturalis. На заре Нового времени именно философствующий разум, — Метафизика — после прелюдии Ренессанса, сформировал в своей непосредственной сфере (Галилей, Декарт, Бэкон) собственно естественнонаучное усилие. Наука — это лишь часть философии, понимаемой в широком смысле; поэтому правы те, кто не боится признать, что сегодня «сама наука и есть первая философия»[1]. Это очень важно для понимания современной конфигурации мышления, и к этому важному тезису мы еще вернемся.

Что такое философия — философия sub specie aeternitatis? Она, с момента зарождения, с досократиков, остается всегда одной и той же как усилие, как само напряжение, стремление рационального понимания. Философия — это первичное действование разума, само его непосредственное усилие in statu nascendi. Разум же суть «естественная составляющая человека», поэтому философия так же «естественна» и присуща человеку, как и сам разум.

Из этого должно быть ясно, что от философии вообще можно ожидать только того, чего можно ожидать от человеческого разума как такового. Конечно, в истории философии мы видим своеобразное чередование периодов подъема и упадка мысли[2]; но это не должно заслонять от нас понимания того, что философия вообще принципиально ограничена. Ее неполнота, несовершенство — это выражение неполноты интеллектуализма вообще. Гиперинтеллектуализм — опасность, органически «встроенная» в саму структуру философствования. Но, разумеется, это не повод скептически относиться к философии. Ведь можно, вполне осознавая ее принципиальную ограниченность, стараться сделать ее все же максимально плодотворной. И необходимый шаг к этому — как раз самоосознание и полное признание ограниченности философствующего разума.

Но, говоря о принципиальной ограниченности философии, не стоит, тем не менее, принижать действенность философского знания. Ведь философия действительно нечто делает, «производит» — но только в рамках, уже предзаданных этим несовершенством, неполнотой. В чем же состоит продуктивность философии как первичного действования разума? Кажется, в веренице сменяющих друг друга философских учений трудно выискать какое-то позитивное содержание, которое обеспечило бы философии непреходящее значение. Однако мы сразу увидим позитивность философствования как такового, если перейдем в несколько иное измерение, полностью оставив в стороне непосредственное содержание философских учений. Философия — говорим мы — первично производит (в некотором смысле, ex nihilo) сами средства понимания.

В этом измерении, показывающем ее действительную позитивность, некое «технологическое» начало философии следует понимать не как навык, умение (пусть даже тонкое, интеллектуальное — τέχνη), а, скорее, как саму реализацию τέχνη философия произведена чистым, не прикладным, разумом как θεωρία, и «результат» этого творения разума предназначается тоже сугубо для самого же интеллектуального использования. Это как бы «технология без цели», она замкнута сама на себя. Но все же цель у этой деятельности имеется, хотя она и выглядит тавтологично: эта цель — прежде всего содержать и поддерживать сам разум, вновь и вновь воспроизводя его в усилиях философствования же. Здесь может возникнуть недопонимание: может показаться, что философия — это самоцель, «искусство ради искусства», и тогда философия есть просто интеллектуальная игра, как это сегодня зачастую и утверждают. Но это представление в корне неверно: поддерживать разум можно только тогда, когда думаешь всерьез, решаешь проблемы и задачи, иного не дано. Именно так и надо понимать позитивное содержание философских дисциплин — онтологии, теории познания, логики — именно с их инструментальной стороны. Разумеется, лучше всего это видно в логике. Логика — особенно в том виде, который она приобрела в ХХ в., — ярко демонстрирует как раз свою «алгоритмическую» направленность: да, это особая техника мышления, она схватывает и фиксирует рациональность, «материализует» сам lumen naturale, кристаллизируя его в логических исчислениях, формах мысли. Но ведь то же касается и, скажем, онтологии, хотя это и несколько труднее увидеть: онтология кристаллизирует наработки разума относительно чистых структур сущего.

Вернемся к тому утверждению, что вся острота противополагания философии и науки исчезает, если вспомнить, что сама наука есть philosophia naturalis, и признать, что сегодня наука и есть первая философия. Действительно, философствующий разум производит в первичном действовании «интеллектуальное тело» самого понимания, которое «потом» (в логическом смысле) может стать, а может и не стать далее прикладной областью знаний, например, организоваться в собственно науку.

Аналогично снимается острота противополагания философии и богословия: даже можно сказать, что проблемы соотношения богословия и философии просто не существует в том виде, в каком эти области обыкновенно представляют. Конечно, нынешнее положение философии является сложным, так как в ней слабо различима ее собственная содержательность. Если наука основывается на научном опыте, богословие — на религиозном, то кажется, что у философии вообще нет никаких полномочий, чтобы строить собственное плодотворное учение, «метафизику» — как, кстати, и пытался представить дело Кант. С другой стороны, философия все же претендует на некое обособление, и тогда возникают сложные отношения с богословием. Однако проблема «Нужна ли богословию внешняя философия, и зачем философствовать, если есть Откровение?» возникла, скорее, по сугубо историческим причинам, из-за «внешнего» в отношении богословия исторического развития философии, чем из-за действительно сущностной несовместимости богословия и философии, разума и веры. Кажется, что философия имеет некое светское содержание, некий изначальный вектор секуляризации. То, что философия появилась в языческую эпоху, уже само по себе как бы говорит о неустранимости ее языческого наследства. Однако эта проблема выглядит совсем по-другому, если попытаться увидеть, что в философии нет какой-то жесткой собственной «содержательности».

Конечно, богословие с большой осторожностью относится к философским учениям — там, где средства понимания могут привнести с собой неприемлемое содержание. Не о том ли предупреждает и святой Апостол Павел: Смотрите, (братия), чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (1 Кол. 2,8)…

Такие ложные, тупиковые пути философии действительно существуют. Они должны быть охарактеризованы однозначно и «нелицеприятно» как пути саморазрушения разума. Это всеразъедающий скепсис, это нигилизм, это мышление, отвергающие вообще представление о «я», о его самостоятельности, субстанциальности, это, наконец, учения, отрицающие само сознание человека, ставящие под сомнение его свободу, ответственность, разрушающие метафизическую твердость человека, соблазняющие, оправдывающие его податливость и греховность (например, под видом возвышения его «достоинства», dignitas). Подобные тупики губительны и для самого философствующего разума, они несут ему саморазрушение, появляясь обычно как раз в периоды упадка философии — и этих путей надо избегать.

Философия, наука и богословие представляют собой как бы развертывание мысли в самом первичном действовании философствующего разума. Так снимается острота их противопоставления, которое само по себе уже выступает симптомом некоего кризиса разума, симптомом определенной, достаточно настораживающей конфигурации мышления. С точки зрения philosophia perennis, философия оказывается вообще везде, где участвует разум как θεωρητικός. То же богословие ни в коем случае не призывает к устранению разума вообще: умолкание разума не будет решением духовных задач человека; скепсис (σκέψις), эпохе (ἐποχή)— это мы уже видели в античности… Но человеку дано Откровение, и слово его взыскует понимания, обращено к СЛОВЕСНОМУ же, вербально оформленному, разуму человека. Многократно спрашивалось: возможна ли христианская философия? Безусловно; поскольку существует же христианский разум, или разум христианина — человека, взрастающего в Церкви.

Итак, надо пересмотреть само противопоставление философии другим видам интеллектуальной деятельности. Философия — это первичное действование разума, это усилие понимания, интеллектуального «просветления». В своих усилиях разум не изобретает смыслы, но приобщается к ним — так как наш мир насыщен смыслами, он изначально эйдетичен. Не человек владеет идеями, а идеи овладевают человеком, и здесь есть прямые и кривые пути, есть тупики и ловушки. Разум действует в своем умопостигаемом «космосе», mundus intelligibilis, в смысловых стихиях.. Ищущий ум работает как бы в шахте, где он «отваливает» породу в руднике: сотни усилий, масса бесполезного отвала, и вдруг от какого-то удара открывается жила и дальше ведет сама, нужно ей только следовать… Это значит, что открылась структура самого эйдоса, и дальше разум ведом некоей «тонкой логикой» этого эйдоса. Ярко видно, что именно так работает наука — особенно высоко теоретическая, подлинная θεωρία. И здесь, пожалуй, удачен лейбницев пример «мрамора с прожилками»: от удара мрамор откалывается большим куском, высвобождая, может быть, сразу форму статуи. Умный поиск — это работа в руднике, где добывают эйдосы. Сама «материя» эйдосов — вот конечная цель усилий. Философствующий разум ищет среди мира эйдосов, где ничего не придумывается по произволу. Работающая философия — это поиск в изначально осмысленном мире. И не надо определять особое «место» философии «наряду с наукой и богословием», эти поиски бесплодны, философию нужно понимать именно как непосредственное усилие разума, этого естественного свойства человека.

Поэтому философствующий разум — это сам разум в своем первичном действовании. Преп. Иоанн Дамаскин в «Диалектике», (глава 3, О философии) говорит: «Философия есть познание сущего как такового, т.е. познание природы сущего. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства: ею всякое искусство был изобретено и всякая наука … Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом любовь к Богу есть истинная философия».

Итак, философия является онтологией по преимуществу. На этом мы пути мы неминуемо встретим Хайдеггера — но только для того, чтобы с ним разойтись. Действительно, именно Хайдеггеру принадлежит дело возрождения в ХХ веке интенсивного онтологического вопрошания. Однако сам путь, которым следует Хайдеггер, ни к чему продуктивному не ведет. Можно сказать, что Хайдеггер не только открыл онтологическую проблематику, но и благополучно «закрыл» ее. Конечно, надо признать, что онтологический вопрос радикальнее Хайдеггера не ставил никто. Однако подлинным достижением его мысли является именно сама радикальность вопроса, но никак не содержание ответов на него самого Хайдеггера. Одно из главных последствий деятельности Хайдеггера в итоге — это разлучение онтологии и рационального метода исследования. Возможно, феномен Postmoderne во многом обрел свою притягательность и свою особую энергетику как раз из-за того, что западные мыслители прочли Хайдеггера и отнеслись к нему слишком всерьез.

Выходом из этой начальной ситуации должно служить признание, что положительной онтологии на сегодняшний день просто не существует. Поистине замечательным в этом плане у Хайдеггера является лишь первый параграф его «Sein und Zeit»: «Необходимость возобновления отчетливого вопроса о бытии». Действительно, онтологический вопрос должен быть возобновлен.

Надо сказать, что искать ответ мы должны в совершенно другом, по сравнению с хайдеггерианством, направлении. Онтологический вопрос — это вопрос, на который принципиально имеется ответ. Онтология есть всегда, хотя в настоящем она и не осознана как именно философское учение. Не следует нагружать онтологию квази-мистическими коннотациями. Нужно тщательно различать: 1) онтологию действительную, работающую («онтология» Хайдеггера — это как раз пример фиктивной, неработающей онтологии; работающая же онтология — это устойчивая эйдетическая конфигурация, которая задает общие очертания мышления данной эпохи), и 2) сам онтологический вопрос как таковой. Он одновременно является и непосредственной возможностью онтологии как системы представлений. «Что истинно есть?» — так звучит онтологический вопрос. Но это лишь точка, с которой возможно спрашивать, и с позиции которой возможны какие-то интерпретации. И, например, суждение «наука — это еще не все знание о мире» является именно онтологическим, хотя в нем и нет положительного содержания, здесь лишь чистая интерпретативная позиция, лишь несогласие с наукой. Разработка же позитивной, продуктивной онтологии — всегда строится на основе какого-то опыта. Онтология, которая вырастает на основе науки, поддерживается научным опытом; богословие поддерживается опытом религиозным.

Поскольку термин «онтологическое» относится к чистой позиции, то разум обладает возможностью всегда встать на эту позицию, чтобы вновь и вновь задать радикальный вопрос: что же существует? Современную онтологию в позитивном смысле — говорим мы — строит наука. С начала Нового времени ведущая роль здесь принадлежит физике, которая лежит «фундаментальнее» других наук, т.к. изучает саму материю. Квантовая физика проникнута неким пифагорейским смыслом — это учение о симметриях в квантовой материи, глубочайшее проникновение в математическую красоту тварного мира.

Онтология как совокупность общих представлений о бытии имеется всегда. Мы, находясь в сфере философствующего разума, не можем «учредить» по своему желанию «более правильную» онтологию, но зато, по крайней мере, мы можем изучать различные типы онтологий. Вот здесь особенно четко видно, что философия создает интеллектуальные средства такого исследования. Онтология того или иного типа не может быть в большей или в меньшей степени «правильной» — ведь — это определенный способ мышления как таковой, и, как всякий способ, она имеет ограничения, что-то позволяя понимать, а что-то — нет.

В истории мышления существуют периоды, в которые происходит разработка и «установка» онтологии — и эти периоды являются классическими. В последующие периоды философия решает «вторичные» вопросы относительно уже имеющейся онтологии; ибо то первичное действование, которое, собственно, и «производит» онтологические очертания, в целом уже осуществлено. Философия этого периода мыслит уже «изнутри» онтологии, она может, конечно, изучать саму работающую онтологию, но всякая критика «лидирующей» онтологии — не будет сама онтологией в подлинном смысле. Она будет, скорее, мета-онтологическим анализом. Заняв эту мета-онтологическую позицию, мы увидим, как возможны — и в конкретных ситуациях работают — различные (формальные) типы онтологии.

Одним из таких важных типов является субстанциальная онтология. Она не единственно возможный тип, ибо есть еще и несубстанциальные онтологии. Формальный онтологический тип выступает как бы аналогом «изобразительного языка» в искусстве, экспрессивным средством. Он выражает, почти что изображает, показывает, или, точнее, саморепрезентирует некоторые очень глубокие, фундаментальные свойства бытия вообще.

В основе субстанциальной онтологии лежит допущение, что могут существовать «единицы» (monadae), бытия, что бытие, «присутствуя» во всем полностью, тем не менее, разделяется на отдельных «представителей», отдельные самостоятельные единицы, «атомы бытия» (ярким примером этого является, конечно, монадология Лейбница). Замечательно, что в этом способе мышления возможно передать богословское содержание — мы видим, что в Каппадокийском богословии был использован именно эллинистический язык, опирающийся на субстанциальную онтологию. Субстанциальная онтология как технология мысли была достаточно адекватной, «восприемлющей», чтобы вместить учение Отцов Церкви, в силу ряда обстоятельств. В частности потому, что в эту онтологию вписывается возможность передачи осмысленности, смысловой оформленности мира. Вспомним, что в утонченной аристотелевской онтологии, в которой важную роль играло понятие «целевой причины», передана и выражена, по словам А.Ф. Лосева, идея общей направленности природы на завершенность. Законченность, структурированность; далее, сущность вещи, ее «чтойность», quidditas, — это смысловая целостность, неделимая и простая единичность, зафиксированная в слове[3].

Далее, этот тип обеспечивает возможность утверждения личностного принципа и позволяет описать иерархичность мироустроения; это не удается выразить в несубстанциальных онтологиях. Прот. Георгий Флоровский в последней главе «Путей русского богословия» говорит о том, что христианское мышление неразрывно связано с эллинским строем: «Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности как вечная категория христианского существования. … Каноническим богословие может быть только в эллинизме…»[4]. Это кладет предел попыткам «переписать» богословское содержание на каком-то «более современном» или более адекватном современности языке. Это кладет предел вообще попыткам «модернизации» христианского мышления. Заметим, что модернистские соблазны во многом привнесены протестантским разумом, усиленно развивающим керигматическое богословие, «вечную проповедь» внутри Библии — например, у Тиллиха читаем: «Керигматическое» богословие постольку связано с фундаментализмом и ортодоксией, поскольку оно подчеркивает неизменяемую истину проповеди (керигмы) по сравнению с изменяющимися требованиями ситуации. Оно пытается избежать недостатков фундаментализма подчинением всякого богословия, включая и ортодоксальное, критерию христианской проповеди» и т.д.)[5].

Главной и абсолютной причиной неприкосновенности Предания является его преисполненность Духом, изобилие благодати. Но если даже рассмотреть такой достаточно светский, «внешний» аргумент, что сам язык эллинского мышления архаичен, на нем давно и не говорят, и не думают, а богословствование должно быть соразмерным и доносимым до человеческого понимания и слуха, — то здесь надо сказать, что язык патристики, наоборот, является «естественным» в том понимании, в каком естественным является античный взгляд на мир как на упорядоченный космос, наполненный смысловыми и оформленными целостностями. Здесь, скорее, наоборот: именно «современный» стиль философствования, на котором, хочется верить, с пониманием и говорят, и думают, — как раз является достаточно «изощренным», бесконечно далеким от античной простоты; такой стиль расщепляет смыслы, разрушает целостности, очевидности, вызывает сомнение в субстанциальности «я» и единстве сознания вообще; возникает ощущение, что эта технология даже прикладывает специальные усилия, чтобы научиться многого не видеть: не видеть упорядоченность мира, целостную природу человека, духовный смысл личности и т.д. (возможно, в чем-то эта технология тоже полезна, но считать ее, несущую в себе черты саморазрушения разума, естественной — вряд ли уместно).

Итак, в «эллинистической» патристике была использована ни в коем случае не «внешняя», языческая содержательность, а сам способ осмысления — способ, имеющий в себе достаточно выразительных средств, чтобы изложить и истины Священного Писания; здесь использован сам формальный тип онтологии как онтологии субстанциальной. Несубстанциальные онтологии как экспрессивные же средства непригодны для этой цели — хотя, конечно, могут быть более удобными для других, тоже в чем-то важных целей.

Позже, с приходом Нового времени, меняются представления о мире, о существующем; однако в XVII веке, в (классический) период «установки» новой онтологии от Декарта до Лейбница, мировоззрение остается еще религиозным, еще не потеряла влияния схоластика — так что субстанциальный язык остается языком работающим. Но позже, где-то с конца XIX в., субстанциальная онтология теряет свое безусловное лидерство, свою «естественность» в глазах мыслителей. Онтологическая поддержка богословия начинает приобретать черты «архаизма». Сегодня же сосуществуют сразу несколько типов онтологии, концептуально несовместимых и приходящих из различных наук; при этом физика, лидирующая в «иерархии» естественных наук, в своих фундаментальных онтологических предпочтениях тяготеет именно к несубстанциальному типу, — так что общая картина современной онтологии как единого целого остается достаточно неопределенной. Нарушено самосознание философии, она не может сегодня ясно высказать свои представления о «сущем как таковом» — отсюда вообще отсутствие работающей метафизики. Но такой же неопределенной, противоречивой и разорванной является и сама наша эпоха: как раз разрыв философии, науки и богословия, поддерживаемый разрывом в онтологических предпочтениях, является ярким симптомом этого. Уже сам разрыв между стилями мышления в одну эпоху — это показатель расщепленного разума, показатель кризиса.

Современная конфигурация мышления такова, что в ней онтологические ориентиры вырабатываются наукой, положительной же онтологии, которую можно расценить как чисто метафизическую, — не существует. Возможная ситуация, когда «метафизическая» инициатива будет принадлежать науке (что связано с секуляризацией мировоззрения), и сама наука может стать первой философией, была четко изложена еще Аристотелем: «Если нет какой-либо другой сущности (ούσία), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее, и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему»[6].

Разумеется, у философов остается возможность альтернативных интерпретаций научных результатов; возможны вообще различные частные мнения, частные взгляды относительно онтологии, но в целом онтология как совокупность наиболее фундаментальных представлений о бытии, о «сущем как сущем», не является личным делом, продуктом индивидуальных усилий. Лидирующая в данный момент, или «установившаяся», онтология — это интеллектуальная реалия, с которой невозможно не считаться.

Отсутствие собственной онтологической «почвы» в философии сказывается и на состоянии ее внутренних философских дисциплин, ведь они скрепляются всегда фундаментальными онтологическими представлениями и в огромной мере от них зависят, что до сих пор не было еще достаточно глубоко осознано. Ситуация с главными философскими дисциплинами — Онтологией, Логикой, Этикой — является неутешительной и служит еще одним симптомом упадка философствующего разума. Фундаментальной онтологии, говорим мы, не существует; логика в своих наиболее результативных разделах фактически ушла в математику, ее нет как подлинно метафизического учения о рациональности, о разуме, и вообще ее время, видимо, еще не наступило; этика же — со времен Юма — лишена онтологической опоры и имеет статус крайне неустойчивый. Таким образом, для философии характерны не только сложные «внешние» отношения с наукой и богословием, но и «внутренние» разделы философии неопределенны и разобщены.

Эта конфигурация сложилась «исторически», и измениться она может только, в определенном смысле, «сама собой», когда в силу серьезных причин мировоззрение начнет трансформироваться. Видимо, единственным способом «сотрясти» эту установившуюся конфигурацию является интенсивная сакрализация мировоззрения. Это означает, что не какие-то новые научные открытия приведут к пересмотру современных онтологических представлений; ни в коем случае — наука замкнута сама на себя. Но должно измениться само осмысление научных результатов, и в этом случае понадобится — и должна будет появиться — положительная философская онтология. В этом случае, возможно, произойдет некоторое возвращение к идеям XVII века, когда мыслители по-настоящему верили в союз науки, метафизики и богословия. Возможно, появятся «новые» темы, которые остались в Средневековье. Ряд тем, предпосланных религиозной мысли, называет Г.У. фон Бальтазар, замечая далее: «Эти и многие другие вопросы, возбуждаемые теологией (и которые она сама зачастую пытается разрешить — но без достаточной философской рефлексии), должны подвигнуть философа подхватить их у теолога и тем выполнить свое естественное дело»[7]. И на этом пути уже невозможно будет обойтись без некоторого «ренессанса» Лейбница: по крайней мере, поиски модели новой гармонии не смогут пройти мимо этого мыслителя, ибо Лейбниц являет собой яркий пример со стороны именно науки — пример крупного ученого, использующего работающие метафизические принципы, к которым восходит научное знание, если оно хочет быть подлинно знанием сущего, а не сугубо инструментальными навыками, — если оно суть созерцание, θεωρία, а не просто практический навык.

Преодоление современной конфигурации и будет, по существу, выходом из декаданса. Это значит, что должна состояться метафизика как полноценное философское учение. Должно произойти «собирание» метафизики вокруг ясного духовного основания, «центра кристаллизации», если угодно. Ведь внутренняя логика «разбегания» самозамкнута, непреодолима. Это процесс, поддерживающий сам себя: сегодня в философии говорят о предельной «децентрализации», о необходимости преодолении в мышлении логоцентризма вообще, начало которого не без основания относят к античности, к древнегреческой интуиции Логоса, и т.п. И действительно, ведь именно монизм, взятый как чисто логическая структура, выступает как формирующее, собирательное начало. Логика же саморазрушения разума — всегда центробежна; это всегда логика распада. И не надо обманываться кажущейся доказательностью интеллектуализма; ведь это только технология, и, в частности, децентрализующий «деконструктивизм» суть тоже особая технология — технология «расшатывания». Причина появления подобного способа мышления не сводится к сугубо интеллектуальным факторам; сам процесс утраты духовных оснований вызывает к жизни, поскольку природа ума тоже «не терпит пустоты», новые логико-концептуальные средства: децентрализации, релятивизации, деструкции, нигилизма. А эти средства, в свою очередь, поддерживают и усиливают процесс отпадения от духовных оснований — своеобразный механизм circus vitiosus, порочного круга.

Итак, построение, «собирание» метафизики — это задача; однако это задача не только для современного мышления, которому необходимо преодолеть сложившуюся, достаточно бесплодную, конфигурацию; видимо и всегда, sub specie philosophiae perennis, метафизика является, скорее, плодом усилий, чем статичным, неизменным знанием. Устойчивость метафизических ориентиров — это результат постоянного действования, бдения; метафизику нужно «содержать в порядке». История мышления показывает, что, предоставленный самому себе, ум развивается хаотично, чередуя некие колебания периодов собирания и разрушения, скептицизма и универсализма (подобно сменам стилей в искусстве, когда после романтизма приходит неоклассицизм и т.п.) — колебания, которые сами по себе не могут затухнуть, так как они должны для этого приблизиться к какой-то действительно устойчивой точке.

Откуда же может прийти энергия, требуемая для собирания ума? Достаточно ли здесь внутренних ресурсов самой рационалистической философии? Разумеется, всегда есть мыслители, противостоящие упадку и выступающие за новое обоснование метафизики, за восстановление prima philosophia (например, сейчас героические усилия предпринимает К. О. Апель в своей программе «последнего обоснования»[8]). Подобного рода идеи во многом правильны и интересны; но только как подходы чисто логические, инструментальные. В современной конфигурации мышления они не могут спасти положение, не могут быть услышаны на уровне мировоззренческой значимости. Как логические средства, они, конечно, могут выступить важным концептуальным подспорьем — но лишь в случае прихода совершенно новой содержательности. С сугубо формальной стороны эта содержательность должна быть выразимой на языке субстанциальной онтологии; должен вернуться тот взгляд на мир, согласно которому (с сугубо формальной стороны) существуют целостности, и это надо просто принимать как факт, как самоочевидность. Должны смениться сами онтологические представления; а поскольку, как мы пытались показать, ситуация с онтологией сейчас является неопределенной, то «собирание» метафизики должно начаться прежде всего с онтологического вопрошания.

Но изнутри нынешней неопределенной онтологии бесполезно доказывать, что бытие — субстанциально; из сегодняшней конфигурации не может быть выведена теория субстанций, т.к., наоборот, сама фундаментальная онтология априорна относительно создаваемых внутри ее теорий. Просто должен быть отброшен сам способ видеть и мыслить начала бытия как безличные — к которому тяготеют современные онтологические представления при всей их неопределенности и расплывчатости. Но ясная способность видеть Личностное начало бытия — лежит уже вообще вне сферы замкнутой интеллектуальности. И здесь мы покидаем почву «чистой» философии; ибо только в Церковном опыте дается полнота Божественного присутствия. На пороге Церкви мы расстаемся с поиском смыслов, которые привносит в этом мир человеческий разум; и тогда только начинаем осознавать, что этот мир осмыслен уже до нашего появления — мир, коему послана, дарована предвечная изначальность Слова Божьего. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Иоанн. I,3). И нет иного пути, кроме как через живой опыт Церкви. А разуму для его трудов откроются тогда новые просторы.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] См., в частности, N. Chomsky. Language and Nature // Mind. Vol. 104. № 413. P.5.

[2] См.: Твардовский К. Франц Брентано и история философии // Твардовский К. Логико-философские и психологические исследования. М. 1997. С. 194.

[3] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. T. IV. М., 1975. С. 114; 234; 603— 604.

[4] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 509.

[5] Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 10—11.

[6] Аристотель. Метафизика, VI, 1, 1026а 28—32.

[7] Бальтазар фон Г. У. О простоте христиан // Символ, 29, Сентябрь 1993. С.63.

[8] См., например: Apel K.— O. Transformation der Philosophie. Fr/Main, 1973 и др. работы.

Кутерьма с топонимическими названиями, именами и памятными знаками различным политическим деятелям, составляет, по всей видимости, особенность времени, в котором мы живем. В одном Петербурге за год: назвали мост именем Кадырова, установили и уже успели осквернить и демонтировать табличку Маннергейму, собираются ставить памятную доску Колчаку. Блогеры внимательно следят за всеми этими новостями, поощряя память «правильных», по их мнению, героев и осуждая «неправильных».

Джефф Кунс, «Щенок»

Если говорить о памятнике в Орле, то мне кажется, что в этой истории нужно понять одну простую вещь: мы живем в эпоху постмодернизма. А это значит, что все не так уж плохо. Никаких смыслов за этим памятником не стоит – ни для его создателей, как бы они не утверждали обратное, ни для самих жителей города Орла. Не начнут же они и вправду, подражая Иоанну, рубить головы новгородцам. Ничего этот памятник не «символизирует» и никакой новой эпохи в жизни России не открывает, как это некоторые зловеще предрекают. Нынешняя российская история движется (если это можно назвать движением) в абсолютном отрыве от каких-либо элементов культуры. В прежние времена памятники государственным деятелям действительно для людей что-то «значили» и что-то «открывали»; век же постмодернизма характерен тем, что в нем символические объекты искусства отсылают не к своим прообразам, а к собственным фантазиям их творца. Постмодернизм – это игра с символами и историческими эпохами, это реконструкторство, которое никогда не воспринимается всерьез. Словно разноцветные бусины перебирает постмодернист элементы различных культур, стилей и направлений, смешивая их в причудливые сочетания. Постмодернист, обладающий умом и вкусом, делает это виртуозно, осознавая, однако, собственную дистанцию по отношению к создаваемым им образам. Плохой же постмодернист не понимает, с чем он имеет дело, и не на шутку вживается в им же выдуманный мир. Похоже, что наши советско-имперские поборники идеи «Третьего Рима» входят в эту последнюю категорию.

В Европе также сейчас идет игра с памятниками. Но если у них ставят петухов и Микки Маусов, то у нас Сталиных и Иванов Грозных. Это такое вот русское искусство, родившееся в мечтаниях ущемленной души советского человека. Мрачное, бесконечно подражательное и провинциальное, но постмодернистское. Ничего более.

Катарина Фритц, «Петух»

И напоследок, впечатления журналиста Андрея Лошака от церемонии открытия памятника:

Посмотрел сейчас съемку открытия в Орле памятника Ивану Грозному. Это безусловно важная отметка в хронике нынешнего погружения в средневековый мрак. На церемонии часто звучали слова «Грозный», «Сталин», «Путин», «Россия» и, конечно же, «враги». Как Иван Грозный боролся с врагами, узнали на собственной шкуре новгородцы, утопленные в крови царскими опричниками. Неслучайно на памятнике тысячелетия Руси, установленном в 1862 году в Великом Новгороде, есть почти все русские цари, но нет Ивана Грозного. Ставить памятник садисту, параноику и мучителю собственного народа, будь он хоть трижды царь, — до этого российская монархия не додумалась. Зато додумалась нынешняя власть, выпустившая весь этот красно-коричневый зверинец на волю. Казаки, неоязычники, байкеры, нодовцы, православные активисты и престарелые коммунисты стояли плечом к плечу, в едином порыве. Губернатор Потомский, более всех глуповских градоначальников напоминающий Негодяева, прочел поздравительную телеграмму от министра культуры Мединского. Старец Илий, духовник патриарха Кирилла, трясущейся рукой освятил памятник, все-таки напоминающий чем-то актера Яковлева в молодости. Тут неплохо бы уточнить, что именно Иван Грозный был заказчиком убийства своего обличителя митрополита Филиппа, задушенного Малютой Скуратовым после отказа благословлять поход на Новгород и канонизированного впоследствии православной церковью.

«С Богом!» — громко закончил свою речь член коммунистической партии губернатор Потомский. Хирург с Прохановым перекрестились.

Православный постмодернизм

Постмодернистский старец

Советский постмодернизм

Постмодернизм в Крыму