Всероссийский музей А.С. Пушкина. Санкт-Петербург.

Ключевые слова: Церковь, православие, русская классическая литература

Для начала разговора на заявленную тему необходимо обозначить позиции, уточнить терминологию, начну же я с комментария к самой теме. Что такое «образ церкви», что предполагает поиск экклезиологических мотивов в русской классике, в чем логика и оправданность такого подхода, и со стороны литературы, и со стороны экклезиологиии как раздела догматического богословия. Среди исследований по русской литературе, вышедших за последние двадцать лет значительное место занимают те которые можно условно обозначить как «Христианство (православие) и русская литература». Так и называется известный и авторитетный периодический сборник (в настоящее время вышло семь томов). Исследовательская стратегия большинства работ подобного жанра очевидна: мы обращаемся к творческому миру, образам русской классики как к опыту осмысления мира, человека и Бога, и естественно, что разработка сюжетов, трактовка образов, позиция автора может подлежать интерпретации либо с конфессиональных позиций, либо с общехристианских. В любом случае сравнение опыта церкви, духовного и интеллектуального, и мира, созданного творческим воображением, представляется вполне оправданным ходом. Однако такая позиция не всегда учитывает тот факт, что богословие (особенно в нашей отечественной традиции) не является величиной неизменной. Основная исследовательская линия здесь – дихотомия «церковное – светское», когда церковное умаляется, светское возрастает. Художественное творчество (наиболее очевидно – от XVIII до XX века) – это процесс постепенной секуляризации, образы, которые можно назвать сакральными, религиозными, обретают далекую от канона – светскую интерпретацию. Секуляризация в данном словоупотреблении то же самое, что расцерковление. Это с одной стороны. С другой стороны, часто в литературоведческих работах христианство или православие предстает «общим планом», вне его генезиса вообще и в русской традиции в частности. На деле скорее можно констатировать более сложное соотношение, в котором взаимодействующие стороны не остаются неизменными и «безразличными» друг к другу в процессе взаимодействия. Происходит это в силу своеобразия русской культуры Петербургского периода.

Начну несколько издалека, напомнив, что в названии стоит слово «экклезиология», а это раздел богословия. Научной дисциплиной, предметом ответственной и регулярной рефлексии богословие стало (точной хронологии здесь установить невозможно) с начала XIX века, когда было реорганизовано духовное образование, созданы Академии, своего рода церковные университеты. Конечно, богословие в каких-то формах было и раньше, но с XIX века мы видим качественно новый этап саморефлексии. С другой стороны, «новое качество» богословия, уже в широком смысле слова, не касающемся только сословно замкнутого мира духовного образования, имеет свою оборотную сторону в востребованности русским образованным обществом религиозных или богословских идей^[1] (они могли быть совершенно разными по своему конфессиональному происхождению, католическими, протестантскими или масонскими). С секуляризацией круг религиозного опыта и знания (богословие) потерял свою «естественность», стал проблематичным, и сделался предметом осмысления. Период «богословской рефлексии», и церковной и светской, не только совпал по времени с золотым веком русской литературы, но в значительной степени следовал в его русле, например, через язык. Никто не будет спорить, что русский язык был создан, скорее даже порожден, классической литературой, понятно, что и богословие на русском языке^[2] с литературой, его породившей, связано многими нитями^[3]. Секуляризацию здесь можно рассматривать не только как постоянный натиск на церковь и потерю ею позиций в обществе и культуре, но и как вторичную сакрализацию: возвращение смыслов секулярной культуры в религиозное, а иногда и церковное пространство. При этом «пространство церкви» в данном случае может терять свою традиционную локальность и канонический набор атрибутов, приобретая взамен что-то новое. Таким образом, феномен «христианство и русская литература» может быть осмыслен не под знаком «остаточности» религиозного в светском, но и как феномен религиозной (и даже богословской) саморефлексии внутри секулярной культуры.

Например, характерной линией анализа мира идей и языка образов русской классики является рассмотрение топосов «мечта», «фантазия», «воображение» или «сон» – скажем, в поэзии. Поэт грезит, его творческий порыв – «полет мечты». Конечно, перед нами общее место романтизма, но это не значит, что они экклезиологически нейтральны, или являются отпадением от ортодоксии. Общеизвестно, что «мечтательность» осуждается, например, в таком авторитетном аскетическом сборнике, как «Добротолюбие». Однако почему условная «мечта» не может становиться чем-то вроде этапа «вторичной сакрализации», религиозного опыта секулярной культуры? На этот счёт можно предложить несколько основных позиций, связанных типологически и лексически с литургией, а значит, исходно экклезиологических. Ключом к этой теме могут служить так называемые установительные слова Иисуса Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лук. 23,19) – сохраняющиеся во всех анафорах (здесь и в других случаях под «анафорой» имеется ввиду центральная часть христианской литургии). Значение этой ёмкой и очень важной в богословском плане формулы помимо всего прочего в том, что в ней совмещается три плана: исторический – уникальное событие Тайной вечери, т.е. прошлое; деятельность по актуализации прошлого, собственно тайносовершение; актуализированное прошлое-в-настоящем (или вечное во временном) – акт осуществленного воспоминания – Евхаристия, являющаяся для приобщающихся предвестием соединения верных со Христом в жизни «будущего века». Все три этапа связаны актом воображения, поскольку архетипическое событие воспроизводится и как бы «разыгрывается» заново. Если взять ткань поэтического произведения, описанные выше три аспекта уже в виде «секулярной анафоры» можно встретить достаточно часто. Еще раз напомню все моменты. «Воспоминание» часто вводится через «преданность мечтам», поэт обращается к воспоминаниям (о друге, возлюбленной, молодости и т.п.), и в нем можно видеть следующие моменты. Само воспоминание, иногда сопряжённое с каким-то страданием, потерей, и священнодеятельность, точнее бездеятельность – «покой»^[4] – необходимое условие актуализации воспоминания. Результатом «священнодействия» является новое состояние – прошлое-в-настоящем, соответствующее новому качеству субъекта, – третий аспект. Возьмем для примера стихотворение А.С. Пушкина «Воспоминание» («Когда для смертного умолкнет шумный день»). Первый вводный мотив – это покой, удаление от шума и суеты дня, условие «тайноводства». Герой находится в пограничном состоянии между сном и бодрствованием: «часы томительного бденья», «ночное бездействие» – состояние покоя, в котором актуализируется воспоминание, здесь оно представляется поэтом в образе чтения «свитка судеб»^[5]: «Воспоминание безмолвно предо мной // Свой длинный развивает свиток». Горечь от чтения «свитка судеб», намек на пророческую инициацию… Осуществление её отсутствует в стихотворении^[6], однако трепет и ужас от написанного рождает в герое новую решимость, возводит его на несравненно более высокую ступень самопознания.

Еще один пример – стихотворение 1828 г. «Цветок» («Цветок засохший, безуханный»). Здесь мы видим сходный состав идей, сухой «неведомый цветок» «забыт» в книге, которая становится аналогом «свитка судеб» из «Воспоминания», книга «неведома», как и цветок, «неведомость» – обозначение принадлежности к высшей, божественной реальности. Мертвый цветок «оживляет» воображение героя (и тех, кого цветок символизирует), и в этот момент он сам восходит в «неведомое». Правда, герою остается только «умудренное неведение», он не узнает «тайн счастия и гроба» в их конкретике, но его «гипотезы» охватывают максимально общие из возможных варианты появления цветка в книге: «И жив ли тот, и та жива ли? // И нынче где их уголок? // Или уже они увяли, // Как сей неведомый цветок?» Герой совершает что-то вроде проскомидии, обозначая «родовую» принадлежность тех, кто отмечен «неведомым цветком» и перешел от смерти к жизни: это, конечно, уже не пророки, апостолы и святители, как в настоящей проскомидии, а «он» и «она», но вся система образов, очевидно, несет в себе «проскомидийный» и евхаристический мотив. Триединство воспоминание – покой (священнодействие) – обожение как «секулярная анафора» встречается у Пушкина и в антикизированной форме, подражания или вольного перевода античных поэтических произведений и стилизаций других поэтов. То, что это стилизация, нисколько не отменяет наличие евхаристического и экклезиологического измерения. Пример – стихотворение «Памятник». В нем экклезиологичность Пушкинского переложения легко понять, сравнив с оригиналом Горация. Тридцатая ода^[7] Горация – о славе, слава поэта – это большая часть его самого, «multaque pars mei», она же – меньшая часть славы Рима и римского народа (включая славу Апулии – родины Горация, «где неистовый Авфид ропщет, где Давн, скудный водой, царем был у грубых селян»). Пока «жрец верховный ведет деву безмолвную», (т.е. существует Рим и его слава, а слава Рима – слава богов, таких как божество реки Давн), будет существовать и поэт. У Пушкина акценты расставлены несколько иначе: народ – точнее, народы-языки^[8] помнят/поминают поэта за «призыв» к добру, свободе и милости, исходящий не от самого поэта и не от страны («Русь великая» сводится к роли места, где развертываются события, она совсем не эквивалент Рима и Апулии у Горация), а от Бога: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Акцент делается не на славе, а на памяти, являющейся личностным актом. «Нерукотворный памятник»^[9] (как и «неведомый цветок»), созидаемый поэтом – то самое «вечное-во-временном», божественное-в-человеческом, бессмертное-в-смертном, что и можно обозначить как евхаристический мотив. Интересно, что мотив «поминания» и славословия поэта («и славен буду я») имеет здесь прямой экклезиологиеский смысл: экклесия – со-звание, или со-брание, и, собираясь к «нерукотворному памятнику», языки вспоминают поэта как вестника «Веленья Божьего». Имена окраинных народов, населяющих Российскую империю, обозначают как мотив пятидесятницы – поэтическая глоссолалия объединила все народы^[10], так и косвенно указывают на заключительные слова литургии: «с миром изыдем» – т.е. «идём, начинается миссия «народа Божия» в мире». «Горделивое и “самохвальное” “я”»^[11] здесь предполагает не столько ренессансное самообожествление поэта, о чем пишут некоторые исследователи^[12], сколько пророческую, харизматическую избранность, как, например, в стихотворении «Пророк».

Орест Кипренский.
Портрет А. С. Пушкина. 1827 год.
Холст, масло, 63×54 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Странный переход от «самопанегирика» к «покорности» последнего четверостишия, вызывавший массу споров и предположений, благодаря экклизиологической интуиции не кажется чем-то удивительным. Такой поворот предполагается как логикой «мирской анафоры», так и её пророческим акцентом, дар поэта – и царственный, и священнический (жреческий), и пророческий. В творческом воображении Пушкина, хорошо знавшего Библию, не мог не отложиться образ Мелхесидека – царя-священника, благословившего Авраама (Быт. 14,18). Образ этот подробно развит в Послании к евреям, тексте, являющемся важнейшим источником православной экклезиологии. «Поэту-царю» приличествуют почести и слава, он достоин увековечения – «столпа», «поэту-священнику» это не нужно, его миссия в другом, он осуществляет коммуникацию между Богом и людьми, или, как пророк, приуготовляет к ней. В «Памятнике» «священство» Пушкин ставит выше «царства». Один из вариантов подобного двуединства можно найти в стихотворении «К поэту» («Поэт! не дорожи любовию народной…»). Исследователи обращали внимание на странный парадокс: в первой строке второго четверостишья мы читаем слова, очевидно, относящиеся к поэту: «Ты царь: живи один». Поэт, художник может жить один (такой мотив у Пушкина встречается достаточно часто). В стихотворении «К поэту», однако, он и священник и пророк, (о чем говорит последнее четверостишье), чьё поэтическое священнодействие подвергается толпой кощунственной профанации: «и плюет на алтарь, где твой огонь горит», – а пророческое служение отвергается: «и в детской резвости колеблет твой треножник». При всем том царь в роли «одиночки» едва ли представим, ему нужны подданные. Противоречие снимается благодаря образу священника-царя, восходящему к библейскому прототипу. Такой царь может жить один (в «Послании к евреям» подчеркивается, что Мелхесидек «без отца, без матери, без родословия» Евр. 7,3), его подданные – все потомки Адама т.к. он – царь Салима, а, по распространенному толкованию, Салим – мир. «Послание к евреям» проводит мысль, что священником «по чину Милхиседека» является Иисус Христос (происходивший из царского колена Иуды, а не из колена Левия, из которого происходят священники, таким образом, священство Иисуса – духовное, такое же, как у не левита Мелхиседека). Священство из дара роду (роду Левия) становится личностным духовным даром, особой харизмой, наряду с пророческим призванием.

С пророческой же идентичностью можно связать и «непокорство», с которым возносится «глава» монумента: покорность велению Божию часто означает непокорность-принципиальность в отношении к миру, отсюда «обиды», «клевета» и нападки как власть имущих (Александрийский столп – образ земной власти), так и простецов. Хор благодарных славословий народов обращен к поэту, но не напрямую, а скорее косвенно, ведь он являет образ божественного действия в человеческом мире, именно в этой роли ему чужды обиды и земная слава (что остается принципиально важным для Горация). «Поэт-священник» никого не учит, не объясняет непосвященным – профанам смысл своих действий, точнее даже священнодействий, его «равнодушие» – бесстрастие – соотносится с «нерукотворной», божественной, природой созидаемого им памятника-символа. В целом в творчестве Пушкина можно наблюдать равновесие между основными экклезиологическими мотивами, священство и пророчество дополняют друг друга, литургическая линия «секулярной анафоры» при значительной вариации акцентов сохраняет устойчивость.

Если евхаристические и экклезиологические мотивы в поэзии Пушкина скрыты, их выявление требует определенного герменевтического усилия, то в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского они перемещаются в более явный, иногда даже богословско-публицистический ряд. Если в целом и предварительно характеризовать первый период (1829-1835) творчества Гоголя в интересующем нас отношении, важнейшей линией будет тема «казачьего лыцарства» в основных его проявлениях – в мире (постоянном пиршестве) и войне. Воинственность казачества у Гоголя имеет отчетливый конфессиональный и экклезиологический смысл. Гоголевская линия «секулярной экклезиологии», в отличие от пушкинской, гораздо сильнее сосредоточивается на осмыслении церкви как «странствующей и воинствующей» и «церкви торжествующей»^[13], пророк и священник в их Пушкинской очерченности уходят на задний план. При сохраняющемся единстве в понимании общих эклезиологических идей, в творчестве Гоголя можно наблюдать разные уровни «экклезиологического комплекса», от эпически высокого (как в «Тарасе Бульбе») до пародийно сниженного. Это можно обозначить как своеобразное «травестирование» экклезиологической тематики, и переходным звеном этого движения является известный гоголевский демонизм, обязательно включающий в себя экклезиологический и литургический аспекты. Интересно, что травестируя совокупность экклезиологических идей и ассоциаций, Гоголь пытался вернуть их обратно в высокий религиозный ряд, как бы очистив их снижением. Самый известный пример – замысел «преображения» во втором томе «Мертвых душ», к нему мы обратимся позднее.

Прежде чем идти дальше, необходимо еще раз сосредоточиться на интересующих нас свойствах церкви: «церковь торжествующая», «церковь странствующая». Эти характеристики восходят к двум фрагментам из «Послания к евреям»: в первом фрагменте говорится, что верные будут причтены «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12,23). Другой фрагмент характеризует наличное состояние церкви как странствие: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Развернутой версией идеи Церкви торжествующей и странствующей является образ Града Божия блаж. Августина, у него, судя по всему, странствующий Град Божий (земная церковь) становится «церковью воинствующей», так как она ведет постоянный бой с Градом Дьявола, Земным градом.

Казачество выражает себя в этих же двух аспектах воинствование/странствование и казачье торжество-пир. Конечно, сами по себе воинственность, героизм имеют к экклезиологии далекое отношение, но мир Сечи, описанный Гоголем, обретает важные в нашем контексте черты: это военное братство-община^[14], своего рода общежительный монастырь^[15] со своим уставом и выборным игуменом-атаманом, миссия казачьего братства – защита и утверждение православия пред лицом, как иноверных – мусульман, так и инославных – католиков. Будни Сечи – беспрерывный пир: «Это было какое-то беспрерывное пиршество … Оно не было сборищем бражников, напивавшихся с горя, но было просто бешеное разгулье веселости. Всякий приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его занимало. Он, можно сказать, плевал на свое прошедшее и беззаботно предавался воле и товариществу таких же, как сам, гуляк, не имевших ни родных, ни угла, ни семейства, кроме вольного неба и вечного пира души своей» [3, с. 322].

Пир не только явление избыточествующей жизни^[16], но и сверхсословное братство-товарищество, соответствующее пятидесятнице. Ниже цитированного фрагмента Гоголь приводит перечень насельников Сечи и их разнообразного происхождения. Прием в Сечь сопровождается исповеданием веры. Интересно, что единственная церковь Сечи, «где вся Сечь молилась … и готова была защищать ее до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» [3, с. 324], находится в плачевном состоянии: «у нас храм Божий – грех сказать, что такое: вот сколько лет уже, как, по милости Божией, стоит Сечь, а до сих пор не то уже чтобы снаружи церковь, но даже образа без всякого убранства. Хотя бы серебряную ризу кто догадался им выковать! Они только то и получили, что отказали в духовной иные козаки. Да и даяние их было бедное, потому что почти всё пропили еще при жизни своей» [3, с. 330]. Однако и «торжество» и «странствие-воинствование» казачества, по Гоголю, подвергается вырождению, профанации, пир оборачивается беспробудным пьянством, воинская доблесть – бесчеловечной жестокостью^[17]. Казачья церковь «воинствующая и торжествующая» – это Церковь постепенно расцерковляющаяся. Она приходит в запустение, к запустению неумолимо ведет само казачье благочестие, таким образом, она становится нечистым местом, «сатанинским сборищем» (Откр 2,9-10), антицерковью. Гоголь внимательно исследует «падшую церковь» – антицерковь, объясняет «падение» постепенной деградацией христианства. Так в лекциях Гоголя, составленных в пору преподавания в Патриотическом институте, встречается мысль о том, что признание христианства при императоре Константине пагубно сказалось на Церкви, ее иерархия стала преследовать чисто земные цели, «отличаться почестями» и «изгонять отступников» [4, с. 96]^[18].

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840. Рим.

В «Страшной мести» и «Вие» «священнодействие» в «падшей церкви» совершается уже напрямую силами зла (колдун, панночка) оно также содержит в себе мотив воспоминания-воскрешения^[19]. Однако в «падшей» церкви евхаристические и экклезиологические символы вывернуты наизнанку, воспоминание – священнодействие – обожение трансформируются в триаду забвение – колдовской ритуал – погибель. Ритуал, который наблюдает пан Данила, заключается в призвании души (или скорее призрака) спящей Катерины, Катерина-душа помнит все преступления отца-колдуна и призывает его к покаянию. Душа, подлинная идентичность Катерины, бодрствует, когда Катерина спит, бодрствующая Катерина, не зная сама себя, «свою душу», спит бодрствуя. Колдун препятствует соединению «двух Катерин», чтобы погубить её. В реальности она неспособна противиться его злой воле. Беспамятство – важная причина «падения» церкви и превращения ее в антицерковь, Остап и Андрий забывают годы учебы, Андрий забывает казачье братство и веру, Хома забывает основной смысл своего бдения, помышляя только о «люльке», храм, где происходит действие, давно забыт и оставлен людьми. Характерно, что сторонниками колдуна выступает католическое духовенство: описывая сцену нападения на хутор пана Данилы, Гоголь подчеркивает участие в этом деле «нечестивых попов». Антицерковь колдуна-антихриста сближается с «нечестивой» церковью католиков и униатов^[20]. В качестве забытой и покинутой церковь представляется и в петербургских повестях, но добавляется еще один мотив, причина падения – официозность, совпадение церкви с «миром сим».

В «Шинели» Акакий Акакиевич «священнодействует» переписывая бумаги департамента, но подлинное торжество – обретение шинели^[21]. Шинель – символ принадлежности к «казённому храму службы», она упрочняет положение Башмачкина в чиновничьей иерархии, надев шинель, он совлекает «ветхого человека» и облекается в «нового». Однако преображения не происходит, апофеоз-обожение заканчивается для Акакия Акакиевича гибелью, в качестве «живого мертвеца» он оскверняет «казённый храм службы», которому посвятил всю жизнь, срывая шинель у генерала.

Вариант официозной и поэтому падшей церкви можно видеть и в «Ревизоре». Заслуживает внимания версия [см. 13], что события и многие мотивы комедии представляют собой травестированный масонский ритуал, если это так, можно констатировать сближение официозного-чиновничьего священнодействия с мотивами «черной мессы» малороссийских повестей Гоголя.

Дом Н. В. Гоголя — мемориальный музей и научная библиотека. Москва.

Переходным от образов падшей церкви к «церкви души» времен «Размышления о божественной литургии» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» является первый том «Мертвых душ». Некоторый экклезиологический смысл несет уже сам замысел Чичикова скупить официально живых, но реально мертвых крестьян, их призрачная жизнь в «книге жизни» (ревизских сказках) «казённого храма службы» – пародия на «небесную церковь», где имена праведников написаны на небесах (Лук. 10,20), воспоминание-поминание мёртвых/живых душ должно принести «нечестивому попу» Чичикову неправедное богатство. Его «странствование» в поисках «будущего града» Гоголь мог связывать с миссией Павла – апостола языков. Апостол Павел обращался с посланиями к основанным им или другими апостолами церквам, увещевал и обличал отступления от веры, появление псевдо-Павла Чичикова приводит к саморазоблачению помещиков и их «падших церквей». Этот мотив заставляет вспомнить ещё и обличение семи ассийских церквей в Апокалипсисе Иоанна: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3,1). В той же главе ап. Иоанн обличает также «теплохладность» (Откр. 3,14-17)^[22], характеристика «ни то, ни сё» часто встречается у Гоголя (ср. например, описание Манилова).

Как известно, замысел второго тома остался не осуществлен таким, каким его задумал Н.В. Гоголь, достижение художественно достоверного единства земной и небесной Церкви осталось недосягаемой целью. Глубокая неудовлетворенность провалом, провалом уже на уровне замысла, «преображения» второго тома «Мертвых душ» подвела Гоголя к богословско-публицистическому варианту собственных экклезиологических представлений. Здесь важно отметить изменение авторской стратегии Гоголя, «катехизические прописи», как в «Размышлениях о божественной литургии», уже не связываются ни с какой «церковной эмпиреей»^[23]. Гоголь отказывается от изначального замысла, согласно которому «падшая церковь» должна имманентно, изнутри человеческой падшести преобразиться, обнаружить в себе нечто «небесное»^[24]. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» мотив замещения земной церкви церковью небесной только усиливается. «Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа» [5, с. 35]. В экклезиологических главах «Выбранных мест», например, в VIII-й и IX-й, Гоголь развивает мысль о том, что православное духовенство не должно идти в мир по образцу «римо-католических попов», миссия церкви в другом: «Проповедник … католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: “Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!”» [5, с. 36].

Земная церковь уже и не «странствует», и не «воинствует», она только молчаливо указывает на церковь небесную, безмолвное и бездеятельное присутствие церкви небесной в мире может найти отклик только в «сердечной глубине» христиан, такого рода харизма – тот пророческий и учительский дар, который ощущал в себе сам Гоголь^[25]. Небесная церковь на земле утверждается пророками-духовидцами, на них Богом возложена миссия говорить за «молчащую церковь». В этой связи неслучайным представляется то, что в «наставлении» помещику (гл. XXII «Выбранных мест») Гоголь подробно описывает, как помещик должен воспитывать священника. «Идеальный помещик» не кто иной как пророк-духовидец, то есть сам Гоголь, выступающий здесь в роли одновременно епископа, благочинного и духовника для подотчетного ему духовенства. Подобный вариант с некоторой необходимостью следует из экклезиологических установок Гоголя. Парадокс ситуации заключается в том, что Гоголь не становится ни богословом, ни церковным деятелем, он не принимает сан, не становится монахом, он остается светским писателем и вполне секулярным человеком. Однако претензия Гоголя на ведущее место в новой, «светской церкви», притом, что к его «нравоучениям» мало кто отнёсся серьезно, не пропала втуне, прямыми наследником Гоголя здесь стал Ф.М. Достоевский.

Достоевский добился максимальной художественной достоверности, несомненного творческого успеха как раз в той точке, где Гоголь потерпел поражение, Гоголю не удалась связка-переход между противоположными состояниями падшести и святости (церковь земная и небесная). Достоевский в своих больших романах предложил совсем другой путь: противоположности вообще не нуждаются в соединении, если они являются качествами одной и той же сущности, небесная и земная церковь суть измерения человека, от него зависит, какой церкви он принадлежит. Он не может войти в церковь, как в нечто уже существующее, он должен её мучительно создавать, обнаруживать в себе и других.

Исходная программа осмысления экклезиологических тем для Ф.М. Достоевского была, очевидно, задана В.Г. Белинским и А.А. Григорьевым, она также соответствует и гоголевскому представлению о «падшей земной церкви». И А. Григорьев и В. Белинский исходили из абсолютного (Белинский) или относительного (Григорьев) различия Христа и Церкви. Белинский в знаменитом письме Гоголю^[26] 1847 г. писал: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? … Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем продолжает быть и до сих пор» [6, с. 412-413]^[27].

А.А. Григорьев в значительной степени солидаризируется с Белинским в оценке исторического православия: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, … Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата – должно обновить мир, – вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием – перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны (тем более, что у меня вертится перед глазами такой милый экземпляр их, как Бецкий, – этот пакостный экстракт холопствующей, шпионничающей и надувающей церкви» [7, с. 300-301].

У В. Белинского историческая церковь не только не совпадает с церковью Христа, но, более того, сам Христос принципиально вне и против Православной церкви (точнее, церковь против Христа). У А.А. Григорьева «официальная церковь о Христе жандармствующих» противопоставляется религиозной стихии славянства, осуществлению его предназначения, что характерно, дела будущего^[28]. Можно с уверенностью утверждать – подобного рода размышления привели Достоевского к знаменитой формуле, «символу веры», изложенному в письме к Н.Д. Фонвизиной (1854): «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [8, с. 176].

Перов В.Г. «Портрет Достоевского Федора Михайловича». 1872 год. Холст, масло. Третьяковская Галерея (Москва).

В письме Достоевский не дает объяснений того, что он понимает под истиной и почему истина обязательно должна быть «вне Христа», но учитывая реплики Белинского и Григорьева, можно предположить, что речь идет в том числе и об истине исторической церкви, это в частности косвенно следует из фрагмента, предшествующего «символу»: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. … И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим» [8, с. 176]. Неверие и сомнение «до гроба» относится, конечно, к «объективированному» – историческому христианству, в котором Достоевскому (как и Белинскому) не хватает «духа любви и братства». Для Достоевского есть своя логика в том, что именно неверие в истину (в мир как благое целое, в историческую церковь в ее наличном состоянии) может привести ко Христу, хотя при этом с той же вероятностью безверие ведет к «духу самоуничтожения и небытия».

Неверие, абсолютный, чистый атеизм, как говорит Тихон Ставрогину, предпоследняя ступень к абсолютной вере. Своеобразие трактовки «небесной церкви», церкви по ту сторону истины, у Достоевского заключается в её амбивалентности, войти в нее значит развоплотиться, принадлежать ей может только «ангелический»^[29] князь Мышкин, умирающий брат Зосимы Маркел, молчащий Христос Легенды и др. подобные персонажи. Однако бестелесностью обладают также и неспособные к инкарнации падшие ангелы – бесы, например, Ставрогин, Шатов и Кириллов^[30]. Шатов, не веря в Бога, верит в веру «народа богоносца», он пример «верующего и трепещущего» духа, неспособного к принятию Бога и мира^[31] (хотя возможность покаяния Достоевский оставляет именно для Шатова). «Великий понтифик» Кириллов, инженер-мостостроитель по профессии, одержим идеей самообожения, путь к обожению пролегает через самоубийство – уничтожение своей телесной, земной, исторической идентичности, «мост», наводимый Кирилловым, не только не связывает человека с Богом и с самим собой, но и последовательно разрушает возможность такой связи. Ставрогин, как правило, хранит молчание, только присутствуя, но не участвуя в развивающихся событиях, он апатичен и безволен (единственный его решительный выбор – самоубийство), он принимает пощечину от Шатова (как принимает её Мышкин), он готов обнародовать дискредитирующий его брак с Хромоножкой и «исповедь», в этом Ставрогин напоминает Мышкина, не заботящегося о своей репутации в «мире сем». Однако даже такой глубокий кенозис не позволяет Ставрогину «воплотиться», впрочем, эту возможность он же сам и блокирует, история с «исповедью» является скорее средством очередной манипуляции, еще одной маской, но не личностным актом. Ставрогин не может сказать вслед за героем Пушкинского «Воспоминания»: «и горько сетую, и горько слёзы лью, но слов печальных не смываю». Интересно, что беспамятство, отсутствие прошлого – черта как «бесов», так и «ангелов» Достоевского: ниоткуда (из Швейцарии) приезжает Мышкин, ниоткуда (из Европы) попадают в уездный город главные бесы Ставрогин и Верховенский младший^[32]. Существование в вечном «теперь» – «сейчас, сейчас» утверждает перед самоубийством Кириллов – дополнительная черта «небесной церкви» у Достоевского. Единственный ресурс, который находится в расположении её насельников, изъятых из исторической длительности, – это «точечный», «вдруг» возникающий волевой акт, мгновенное прозрение – наитие^[33]. Земная церковь остается «падшим» и дезориентированным «обществом человеков»^[34]. Она в лучшем случае указывает (Тихон, Зосима, Макарий из «Подростка») на перспективу богообщения (как у позднего Гоголя), в худшем – становится церковью «мира сего» – церковью Великого инквизитора.

Важное отличие от Гоголя, представлявшего церковь устойчивой как в положении «падшести», так и в «небесности», у Достоевского проявляется в динамизме падений и прозрений-переворотов в сознании и жизни героев. У них наблюдается постоянное колебание между Христом и «истинами мира сего». Известная – подмеченная М. Бахтиным – диалогичность (где диалог «порождает» собеседников) здесь означает, что волевой акт создаёт определенную реальность, а не наоборот, так как в классической философии и богословии воля мыслится атрибутом (энергией) природы – состоявшегося и конкретного бытия^[35]. Тот факт, что Бог создал «мир сей», воплотился и вочеловечился, в каком-то смысле обеспечив человека всем необходимым для спасения, Достоевский намеренно лишает достоверности^[36]. Ему важно вернуть Бога в мир (и в церковь) в процессе личностного роста героев, что не удалось Гоголю, слишком связанному апологетической целью «спасения» христианства и церкви в её более или менее традиционном понимании. «Общество человеков» из катехизического определения церкви митр. Филарета, по Достоевскому, только обретает своё единство «в вере, священноначалии и таинствах», обретает его через преодоление искушения бесовской самозамкнутостью и ангелической самоустраненностью. В то, что Бог вошел в историю, и поэтому Его любовь совпадает с истиной, герои Достоевского верить отказываются, отказываются принимать это как факт или даже символ^[37]. Одновременно и сам Достоевский травестирует своих «христов», намеренно скрывая или ослабляя их «миссианские харизмы», оставляя им только молчаливое присутствие-отсутсвие, тем самым создавая атмосферу тревожного колебания от веры к безверию. Тревога дополнительно усиливается постоянной опасностью самозванчества: лже-христовства, лже-пророчества, лже-церковности. Такая двойственность заложена в понимание Достоевским посреднических функций «ангелов» и «бесов» (составляющих «небесную церковь»), они представляют или символизируют силы добра и зла, Бога и Дьявола. Но, как известно, образ только подобен архетипу, а не совпадает с ним, остающийся иррациональный «люфт» способен в ту или иную сторону изменить центральное сообщение образа, его смысл, (это напоминает зловещую трансформацию иконописных ликов в присутствии сил зла у Гоголя). Другими словами, «бес» может покаяться, «ангел» – пасть, как говорит Дмитрий Карамазов, даже «в крови» ангелического Алеши сидит «сладострастное насекомое». Подобный эффект в значительной степени связан с представлением Достоевского о греховности как естественном состоянии мира^[38]. Если это так, Бог в отношении мира всегда будет где-то «вовне», например, в будущем, как у А. Григорьева, в противном случае Бог станет соучастником греховности мира или даже ее источником ^[39].

Важные черты «небесной церкви» вне истины раскрываются Достоевским в сюжете с Гольбейновским «Христом во гробе» и реакции на него посетителей дома Рогожина. В «статье» Ипполита причина смерти Иисуса – мировая необходимость. Он поражен, раздавлен «темной, наглой и бессмысленно-вечной» силой, связанной, возможно, для Ипполита с насекомым-монстром из его сна^[40]. В ипполитовском эссе Достоевским повторен тезис из письма к Фонвизиной. Распад и смерть – это распад естества по законам естества, закон – часть истины «мира сего», безжизненный источник жизни в целом тоже, что и истина вне Христа. Безвидность, неузнаваемость изувеченного предсмертной агонией тела у Гольбейна (церковь есть тело Христово) подчеркивается ещё и тем фактом, что Христос изображен в профиль, Р. Уильямс замечает, что Л. Мышкин, как и изображенный на картине Христос, никогда не обращен к героям (и читателю) анфас, он «безвиден»^[41], неслучайно Мышкин кажется подходящей моделью для «бедного рыцаря», чьё лицо скрыто шлемом [10, с. 158].

Ганс Гольбейн Младший «Мёртвый Христос в гробу». 1521—1522 года.
Холст, масло, 30,5×200 см. Художественный музей в Базеле (Швейцария).

Однако, тревожное и страшное присутствие отсутствия, безвидность, в случае с «мертвым Христом», не бессильна, она является катализаторам действия, условием пребывания в истории, конец которой не предрешен для героев. Такое сознание, очевидно, противоречит представлению о церкви (и иконографическом образе) как о наличной иерофании, выражаемой в иерархической структуре и таинствах. Вместе с тем, Достоевский усиливает эсхатологический смысл церкви, выраженный в последних словах последней книги Нового завета – Апокалипсисе: «Да, гряду скоро. Аминь, гряди Господи Иисусе» (Откр. 22,20. пер. епископа Кассиана (Безобразова)). Для Достоевского Христос грядет к земной церкви через неопределенность будущего, обусловленного самоопределением, согласием – «аминь» героев.

Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского. Санкт-Петербург.

Пример подобного понимания – «литургию вне церкви» – мы находим в «Преступлении и наказании» (ч. 4, гл. 4). Соня читает Раскольникову Евангелие, за этим следует исповедь (до покаяния Раскольникову еще далеко), сопровождаемая традиционным для таинства элементом: Соня накрывает голову Раскольникова своим платком. Церковь здесь существует в мире как возможность Церкви, её спонтанная актуализация не зависит от границ, диктуемых канонами и догматикой. Отсутствие у подлинной церкви конкретной, авторитетной и исторической локализации легко прочитывается и в поучениях старца Зосимы, «пантеистический» уклон наставлений наводит на мысль, что границы церкви распространяются до границ мира, включая природу, общество, государство (как в рецензии И. Карамазова) и, конечно, сам русский народ, актуально или потенциально представляющий собой «народ Божий». То, что церковь – весь народ, Достоевский отмечает в записках к «Дневнику писателя» (27, 57), ссылаясь на Окружное послание восточных патриархов 1848 г., известное ему, вероятно, из произведений Хомякова, часто цитировавшего этот тезис.

Наиболее последовательно вся совокупность экклезиологических идей и образов представлена Достоевским в поэме Ивана Карамазова. Легенду часто связывают с критическим отношением Достоевского к католицизму и сводят к влиянию аналогичных идей А.С. Хомякова. Однако толкование образов Легенды дает гораздо более сложную картину, чем простое противопоставление не истинной, «католической» церкви Великого инквизитора какой-то другой – истинной (православной) церкви, представленной молчащим Христом и его паствой. Прежде всего, важно обратить внимание на два обстоятельства: Легенду написал И. Карамазов – автор одобренной отцами Зосимой и Паисием рецензии на книгу о церковном суде, где описана теократия будущего. Что такое церковь как земное царство, формулирует и о. Паисий: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. … Церковь же есть воистину царство, и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно, – на что имеем обетование…» [11, с. 57]. Такая формулировка совпадает с основным посылом рецензии Ивана Федоровича: земная церковь – несовершенный образ небесного царства, ее окончательное усовершенствование относится ко времени второго пришествия, когда церковь преобразуется в эсхатологическое царство верных со Христом. Вместе с тем, Иван – один из «бесов», не приемлющих «мир Божий» и историческую церковь, он вестник «небесной церкви» в ее демонической проекции. Достоевский заставляет Ивана, как и всех своих значимых героев, колебаться между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», Легенда соответствует не самому низу «содомской» амплитуды Ивана, перед нами «падшая церковь» падшего человека, но еще не сообщество бесов.

Представление о том, что такая церковь возможна, в значительной степени действительно навеяно концепцией церкви Хомякова, и она не соответствует традиционной православной экклезиологии, по которой церковь, в согласии с девятым членом Символа веры, – «святая». Это качество не предполагает градации^[42], святость церкви производна от святости Бога, поэтому, сохраняя единство со Христом, она не может пасть, в противном случае она перестает быть церковью. Важно подчеркнуть, что Достоевский не считает церковь Инквизитора не церковью, иначе появление в ней Христа было бы необъяснимо. Подобный комплекс идей, вероятно, возникает на основе Хомяковского разграничения земной и небесной церкви, «все мы от земли, одна церковь от неба». Небесная – торжествующая церковь, по Хомякову, проявляется в земной, но не совпадает с ней, «святость» – свойство только небесной церкви, земная церковь, оставаясь церковью, может быть «не святой», может «превратиться в синагогу сатаны».

Откуда бы ни происходила идея «падшей церкви», она развивается изнутри поэтической логики Достоевского, и представляется дополнительной детализацией «символа веры» из письма Фонвизиной: между «истиной» земной церкви и Христом происходит своего рода колебание, Бог то удаляется, то приближается к своей церкви. Церковь способна становиться как церковью Христа, так и церковью «страшного и умного духа». Основа речи кардинала-инквизитора перед молчащим узником – толкование трех искушений – трех сил («чудо, тайна и авторитет»), представляющих смысл миссии Христа. Отвержение искушений, по Инквизитору, главная ошибка, в которой Христос проявил себя жестоким и не понимающим природу «слабых бунтовщиков» – людей, которых Он Сам и создал, получается, как бы в насмешку. Если внимательно присмотреться к аргументации Инквизитора, становится очевидным её экклезиологический состав: чудо, тайна и авторитет – силы, от которых Христос добровольно отказывается в пользу «свободной любви», но они же – свойства церкви, её дары человечеству. Все эти дары связаны метафорой хлеба: с одной стороны, хлеб – земная пища, символ земного благополучия. С другой стороны, раздающий хлеб самим этим фактом наделяется властью и авторитетом. Но самая важная сила – это «тайна», «тайна хлеба» располагается посередине между «чудом» и «авторитетом» и определяет связь этих даров. «Тайна хлеба» – травестированная Евхаристия, подмена Христа Его мистериальным образом, оказывающимся таинственным источником легитимности (в дополнение к «мечу кесаря») власти и подавления для подобных кардиналу теократических правителей^[43]. Через «тайну» превращения камней в хлеба, происходит преображение «слабых бунтовщиков» в «счастливых детей». Христу нет места в церкви кардинала-инквизитора, однако Христос все равно входит «в-свою-не-свою» церковь, поцелуем нарушая тотальность её «иерофании». Значение этого жеста, так же как, например, поклона Зосимы Д. Карамазову, в данном контексте имеет, вероятно, «иконический» смысл: церковь инквизитора нельзя назвать антицерковью, «синагогой сатаны» – скорее она поруганный образ, образ ещё окончательно не потерявший, несмотря на глубину дьявольской трансформации, связь с архетипом. Осквернённая икона церкви благословляется Христом, однако Его милость не обретает «институциональные» формы, иерархия и евхаристия падшей церкви остаются безблагодатными.

Сюжет, многими общими мотивами связанный с Легендой, – речь Алеши у камня из эпилога романа. Здесь можно наблюдать те же образы, имеющие экклезиологический и евхаристический смысл, но уже в положительной коннотации – падшая церковь возрождается. Алеша «устанавливает» новую церковь на камне (где завещал похоронить себя Илюша Снегирев, камень остается символом^[44], (Илюшу хоронят на кладбище), его окружают «человек двенадцать» детей, травивших в свое время Илюшу, бросая в него камни – о чем напоминает в своем слове А. Карамазов. Давно подмечена^[45] зависимость слова Алеши от прощальной беседы Христа с учениками (Иоан. 13,33 и сл.). Если сопоставить слово у камня с реакцией Алеши на Легенду (он целует Ивана, повторяя жест Христа), можно понять, что Алеша принимает на себя роль Христа, но уже не молчащего, а говорящего, в последний раз наставляющего детей-апостолов. Основной посыл наставления – преображающая сила воспоминания страданий и смерти мальчика, анафора-воспоминание делает возможней новую коммуникацию – «общение в любви» – составляющую смысл основанной на камне церкви. Как и в Легенде, камень становится хлебом: в предсмертном бреду Илюша просит оставить на его могиле корку хлеба для воробьев, Алеша в речи у камня уподобляет своих учеников голубям, причащаясь Илюшиным хлебом, «злые дети» – воробьи преображаются в кротких голубей. При всей насыщенности, кажущейся навязчивой и чрезмерной, евхаристическими образами и мелодраматичностью этой главы, Достоевский не забывает напоминать, что Алешину «церковь на камне» может ожидать судьба падшей церкви кардинала-инквизитора: «может, мы станем злыми потом» – предупреждает, или скорее пророчествует, А. Карамазов.

Отари Кандауров. «Достоевский». 1976/1985 год. Холст, масло, 200×80 см.

Литературная экклезиология как единство опыта Достоевского мыслителя и художника и Достоевского христианина, поражает многообразием своих возможностей, её не ортодоксальность, на которую указывали уже современники, такие как К. Леонтьев, не отменяет глубину понимания проблемы существования Церкви Христовой в современном мире. Более того, можно с уверенностью утверждать, что именно опыт Достоевского по подробности, глубине образов и ассоциаций задал тон и напряженность вопросу о Церкви в XX веке, в этом смысле он несопоставим с экклезиологией теологов, чьим уделом является подчас только разворачивание отдельных образов и идей Достоевского. Если формулировать основной посыл мысли Достоевского в бахтинских категориях, получится что-то вроде «нет алиби Церкви в бытии», проблематичность церкви коренится в том факте, что и сам человек поставлен под вопрос. Иерофания и иеротропия церкви утверждается через ничем не гарантированную коммуникацию индивидуумов часто вне и помимо традиционных канонических и догматических форм. Однако, экклезиологические образы, в частности образы евхаристические, сохраняют устойчивость, получая дополнительное осмысление. Более того, художественное видение Ф.М. Достоевского, как и его предшественников А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, открывает новый горизонт для богословского осмысления экклезиологической проблематики в Новое время.

Если догматическая мысль, описывающая природу церкви, предлагает общие квалификации, например: церковь «воинствующая и торжествующая», церковь – «сообщество людей» и прочее, – «литературная экклезиология» раскрывает эти формулы в самых разнообразных и актуальных контекстах, выражая и поверяя их наличным религиозным и культурным опытом. Представляется несомненным, что без подобного рода литературной проекции экклезиологические идеи остались бы простой декларацией. Русская литература в значительной степени сформировала то, что можно обозначить как наличное экклезиологическое сознание: такую совокупность образов, последовательность идей, которая играет роль экклезиологического мифа, апокрифа, допускающего различные толкования, как еретические, так и ортодоксальные (что соответствует авторским акцентам). Наличие в русской культуре такой экклезиологической мифологии-апокрифики стало как вызовом, так и стимулом для богословской рефлексии, явилось своеобразным предрассудком, в герменевтическом смысле, рационального богословия.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Именно идей, а не только религиозной жизни, участия в богослужениях говении и пр.

^[2] В XVII-XVIII веках в духовных школах доминировала латынь.

^[3] Обратный процесс мы наблюдаем в Европе, Лютер перевел Библию на немецкий, и считается создателем литературного немецкого языка. Наш синодальный перевод, ставший обиходным (церковнославянскую Библию не читали, а слушали по зачалам за богослужением), несет на себе отпечаток литературы «второго плана» XIX века.

^[4] Здесь нужно иметь в виду, что священнодействие отлично от обыденной деятельности своей неотмирностью, поэтому любое священнодействие – это покой (иногда сон).

^[5] Ср. Апок. Иоанн. 10, 7-11. Иоанн получает от ангела «горький свиток», причащение ему символизирует пророческую инициацию.

^[6] Однако в сохранившемся продолжении, пророческий мотив вполне развит, ангелы, что тоже характерно для литургического контекста, открывают поэту «тайны счастия и гроба».

^[7] Гораций цит. по пер. С. Шервинского. Ср.: Мусорина Л.А. Расхождение с оригиналом в переводах XXX Оды Горация, выполненных с академической целью // Наука. Университет. 2001. Новосибирск, 2001. С. 15-20.

^[8] Важные наблюдения над использованием лексики ап. Павла (апостола языков) в Пушкинской поэзии сделаны в статье Белого А.А. Разговор о «Памятнике». Московский пушкинист, VII, 2000, С. 118-203.

^[9] Интересна сама «нерукотворность» памятника у Пушкина, ведь стихи созданы человеком – они рукотворны, вероятно, это определение можно отнести к благу, свободе и милости, возвещенных поэтом и являющихся и «велением Божиим», и божественными свойствами. Обращает на себя внимание и тот факт, что для большинства современников Пушкина «нерукотворность» явно указывает на иконописный тип «Спас нерукотворный». Ср., напр: Мурьянова М.Ф. Из наблюдений над текстами Пушкина // Московский пушкинист. М.,1995. «Нерукотворность» памятника пересекается с более ранним и сходным по составу идей образом из «Медного всадника». «Добро, строитель чудотворный! ужо тебе!» – говорит Евгений, обращаясь к статуе Петра I, «маленький человек» Евгений не в состоянии постичь «божественное величие» «демиурга», он не верит в благость его замысла, совсем как глупец, упомянутый в конце «Памятника». Нерукотворность и чудотворность, очевидно, реальности одного порядка.

^[10] Обратим внимание на то, что в иконографии Пятидесятницы, а ее можно назвать иконой церкви, есть близкие Пушкинскому «памятнику» элементы: например, непросвещенные народы символизирует изображаемый на иконе варвар (часто в персидской одежде), ему соответствует «дикий тунгуз» поэтической пятидесятницы «Памятника».

^[11] Пушкинское «славен буду я» сходно с началом стихотворения М. Хераскова «Коль славен наш Господь в Сионе», сходство подчеркивает созвучие слов «коль» у Хераскова и «доколь» («доколь в подлунном мире») у Пушкина. Отсюда следует дальнейшее: если «слава» относится только к поэту и его творчеству, это сходство приобретает иронически-кощунственный вид, уподобление же себя Богу, очевидно, не входило в замысел Пушкина. Тем более в продолжение этой строфы Пушкин допускает некоторое снижение, предполагая, что в «конце времен» может остаться только один поэт.

^[12] Мурьянова М.Ф. сопоставляет «нерукотворный» памятник с автопортретом А. Дюрера (1500 г.), напоминающим иконографию Нерукотворного Спаса.

^[13] Богословская концепция «двух церквей» была распространена в XVIII-XIX вв, ярким её примером является «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» 1723 г. «Веруем (в) …Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества … Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что и последует со всею Вселенскою Церковью» [1, с. 157]. Трудно сказать, знал ли Гоголь конкретно этот текст (он мог получить его от своих московских знакомых С.Т. Аксакова и А.С. Хомякова). Еще до знакомства со славянофилами Гоголь специально интересовался вероучительными расхождениями католицизма и православия, а «Окружные послания восточных патриархов» 1662, 1723, 1848 гг. содержали в себе антилатинскую полемику. Ср., например, «Священник … приступает к поминанию всех перед Господом, ввиду самого тела и самой крови Его, и собирает перед Христом всю Церковь Его, и ту, которая еще на земле воинствует, и в небесах пребывающую» [2, с. 382].

^[14] Известно, что Сечь своего рода военный аналог западнорусских мирянских братств (сохранявших свои позиции до XVII в. и утративших свое влияние после перехода большинства православной шляхты в католицизм).

^[15] Казак «приносит обет» послушания, безбрачия, бедности (военная добыча либо бесцельно расточается, либо пропивается), казак – в принципе бездомен. Подъезжая к Сечи Тарас (гл. II) и его сыновья видят казака, спящего поперек проезжей дороги.

^[16] Сниженным вариантом казачьего пира является у Гоголя жизнь-пиршество старосветских помещиков, постоянное угощение-причащение протекает на фоне замкнутой жизни в поместье (Сечь также находится на острове), бездетность помещиков – аналог безродности казаков Сечи. Разгул казачьего пира в «Старосветских помещиках» трансформируется в чудесную (райскую) плодовитость хозяйства помещиков, где «изобилие плодов земных» распространяется и на дворню, и на скот.

^[17] В сцене мести казаков Бульбы (IX гл.), «кровавых поминок» по Остапу, казак бросает ребенка к его обреченной на смерть в горящем костеле матери, мотив имеет символический смысл: древних христиан обвиняли в том, что их евхаристия – это ритуальное детоубийство: «торжествующее и воинствующее» казачество совершает подобие «черной мессы».

^[18] Представление основано на пособии К.А. Беттигера и соответствует взгляду на историю церкви в протестантской историографии. Ср. Виноградов И.А., Воропаев В.А. Комментарии // Гоголь Н.В. ПСС в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 8. С. 642-643.

^[19] В «Страшной мести» каждое убийство, которое совершает Колдун, сопровождается «воскрешением» мертвецов – предков, что, вероятно, соответствует травестированному варианту евангельского рассказа о смерти Иисуса Христа на кресте. «И вот, завеса Храма разорвалась сверху донизу надвое; и земля потряслась; и камни расселись и гробницы открылись; и многие тела усопших святых восстали; и выйдя из гробниц по восстании Его, вошли они в святой город и явились многим» (Мф. 27,50-52). Панночка из «Вия» сама «воскресает», призывая таких же, как она, живых мертвецов, и «черная пятидесятница» завершается гибелью Хомы.

^[20] В «Тарасе Бульбе» (гл. VI), описана месса в католическом храме, куда попадает из подземного хода Андрий. Богослужение сопровождается светом: «голубые, желтые других цветов кружки», «радужно освещенное облако». Колдовскому ритуалу в «Страшной мести» сопутствует сначала голубой, потом розовый свет.

^[21] И всё же молодой чиновник – свидетель сцены «глумления» над Башмачкиным – всю жизнь будет вспоминать его молчаливое «я брат твой». Память берет здесь верх над забвением, возвращая падшей церкви её изначальный смысл.

^[22] Этот фрагмент будет играть важную роль в больших романах Ф.М. Достоевского.

^[23] Вариантом такой связи у Гоголя был его своеобразный «цезарепапизм»: начиная от прощального слова Бульбы «поднимается из русской земли свой царь» и посланца царя – настоящего ревизора в «Ревизоре» к неосуществившемуся замыслу преображения Чичикова, в котором именно царю отводилась главная роль. Самый развернутый вариант царского миссианства можно встретить в X гл. «Выбранных мест».

^[24] Н.В. Гоголю, по большому счету, совершенно нечего ответить на выпады В.Г. Белинского ( «Письмо Гоголю» 1847).

^[25] Такое понимание своей миссии Гоголем в целом сходно с ролью мирян – представителей «народа Божьего» в экклезилогии А.С. Хомякова. То, что Ю.Ф. Самарин называл Хомякова «учителем церкви», выразило далеко не только чрезмерный пиетет ученика перед учителем, это достаточно точная квалификация места самого Хомякова в созданной им концепции церкви.

^[26] Как известно, письмо Белинского роковым образом сказалось на судьбе Достоевского, основной «христологический» тезис письма он выстрадал в прямом смысле слова.

^[27] Тот же тезис: церковь не иерархия и не авторитет, но с другим знаком озвучивал в своих работах по экклезиологии А.С. Хомяков.

^[28] Знаменательно, что размышления А.А Григорьева продолжает статья-рецензия И.Ф. Карамазова о независимости церковных судов (Кн. 2, гл. 5) и реакция на нее Зосимы: «сие и буди, и буди». Книга «духовного лица» имеет прообраз в статье М.И. Горчакова «Научная постановка церковно-судного права» // Сборник государственных знаний. СПб., 1875. Т. 2. См. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 15. С. 534. Обращает на себя внимание и другой мотив: критика «механистического» секулярного права и утверждение «закона любви» обновленной церкви будущего для Достоевского одновременно и опасна и спасительна. Легко понять, что для И. Карамазова теократические идеи рецензии во многом совпадают с «проектом» Великого инквизитора. В XX в. некоторые аспекты рецензии реализует прот. Н. Афанасьев в концепции евхаристической экклезиологии.

^[29] У Достоевского, как у Гоголя, «ангелология», как и «демонология», являются разделами экклезиологии. Вестники церкви вне истины (Христа вне истины), а равно и «духа небытия и саморазрушения», очевидно, пребывают в одном пространстве. Во всяком случае, обе силы в «сердцах людей» находятся на законном основании.

^[30] Набросок такой «бестелесности» – подпольный человек «Записок из подполья». Смысл кажущегося абсурдным тезиса «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (ведь если провалится мир, не будет и чая) заключается в условности как чая, так и мира для «духов злобы и противления».

^[31] Шатов и Кирилов живут на «Богоявленской» улице, Богоявлением в Древней церкви назывался праздник, объединяющий Рождество и Крещение (он праздновался 6 января). Вероятно, этот факт был известен Достоевскому, его можно истолковать как ещё одно напоминание об истине воплощения, вожделенного, но непонятного и недостижимого для бесов (ср. желание чёрта из «кошмара» И. Карамазова воплотиться в купчиху).

^[32] Ср. важные наблюдения над видимостью и безвидностью у Достоевского. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013. С. 155 и слл.

^[33] Известно, что Достоевский прибегал к гаданию на Библии, «объективное» Слово Божие (Христос, совпадающий с истиной) должно подвергнуться коррекции со стороны запредельного человеческому миру иррационального и индивидуалистического «вдруг».

^[34] Это формулировка из катехизиса митр. Филарета (Дроздова), главного вероучительного документа Российской церкви в XIX – XX вв.: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [9, с. 62]. Близкую к филаретовской трактовку: «союз людей для религиозных целей» упоминает в разговоре с о. Зосимой И. Карамазов (Кн. 2, гл. 5), она является цитатой из статьи Гончарова.

^[35] «Волюнтаристическую экклезиологию», основанную на образах Достоевского, создаст выдающийся богослов и церковный деятель митр. Антоний (Храповицкий).

^[36] Как точно, и с некоторым недоумением, замечает Р. Гвардини, «церковь всех», «церковь повседневного бытия» совершенно не интересует Достоевского, ему интересна «экстремальная церковь» избранных, в числе которых оказывается, например, и старик-инквизитор из Легенды И. Карамазова. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 132 и сл.

^[37] Например, это выражается в мотиве поругания иконы, действительного или возможного (в «Подростке» икону Макария разбивает Версилов, чтимая народом икона обкрадывается и оскверняется в «Бесах», Федор Карамазов обещает плюнуть на икону жены). Символ – образ присутствия Бога на земле, так же как и церковь, но образ не гарантирует Его присутствие, он скорее создает условие самопроявления персонажей в ситуации Его возможного присутствия и столь же возможного отсутствия. Характерен мотив из «Бесов», оскверняя икону, «бесы» создают антиикону: вместо лика – дыра с мышью внутри. Таким образом, икона становится элементом человеческой коммуникации.

^[38] Лурье В.М. Догматика «религии любви», догматические взгляды позднего Достоевского. Христианство и русская литература. Сборник № 2. СПб., 1996. С. 295-296.

^[39] Этот мотив отчетливо звучит в «Сне смешного человека»: развращенные «гнусным петербуржцем» люди солнца строят храм с культом небытия и саморазрушения, а когда смешной человек решает искупить свою вину перед невольно «облагодетельствованными», взойдя на крест, его начинают считать опасным сумасшедшим. Очевидно, что «смешным» делает его неуместность-неотмирность, пребывание вне истин «мира сего», что с некоторой необходимостью связано с инициативой пародийного распятия «за жизнь мира». Смешной человек принадлежит, с одной стороны, ряду «святых идиотов»: Иисуса легенды о Великом инквизиторе и кн. Л. Мышкина, с другой – ряду искусителей, развратителей (подпольный человек, «бесы»).

^[40] С. Сильвестроне видит здесь указание на апокалипсическое чудовище, вышедшее из «кладезя бездны» (Откр. 9,8-10). Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 74-75.

^[41] Безвидность носит отпечаток двойственности, в православной иконописи в профиль изображаются отрицательные, тёмные персонажи (бесы, Иуда) или животные.

^[42] Одним из источников представления А.С. Хомякова о градации святости в земной церкви (церквах поместного православия) с большой долей вероятности можно назвать вероучительные документы протестантизма, в частности «Вестминстерское исповедание веры» 1648 г.: «4. В разные времена Вселенская Церковь была более или менее видимой. Отдельные церкви, входящие в нее, различаются по чистоте, смотря по тому, чему учит та или иная церковь, как полно объемлет Евангелие, как совершаются Таинства и как свято проводится богослужение. 5. Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам, и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны. Тем не менее, на земле всегда будет стоять истинная Церковь, чтобы поклоняться Богу в согласии с Его волей» [12, с. 118].

^[43] Достоевский предвосхитил развитие богословия церкви в XX в. Связь служения епископа с евхаристией: евхаристическая идентичность церкви будет подробно осмысляться в работах прот. Н. Афанасьева. «Пророчество» Достоевского содержит предупреждение об опасностях подавления личности со стороны «мистериального тоталитаризма».

^[44] Камень обозначает также Голгофу, крест и вместе с тем пустой гроб. Камень – свидетель унижения капитана Снегирева и его сына, о чем напоминает Алексей Федорович в своей речи.

^[45] Например, Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 158.

Литература:

1. Догматические послания православных иерархов XVII – XIX вв. o православной вере. СТ-СЛ., 1995.
2. Гоголь Н.В. Размышления о божественной литургии. Полное собрание сочинений и писем в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 6.
3. Гоголь Н.В. Тарас Бульба // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 2.
4. Гоголь Н.В. Лекции и материалы по истории и географии // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 8.
5. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. VIII Несколько слов о нашей церкви и духовенстве (Из письма к гр. А.П. Т…му) // ПСС в 17 т. Москва-Киев, 2009-2010. Т. 6.
6. Белинский В.Г. Письмо Гоголю // Избранные эстетические работы. 2 т. М.,1986. Т. 2.
7. Григорьев А. Письмо к M. П. Погодину от 26 августа – 7 октября 1859 г. // Воспоминания. Л., 1980.
8. Достоевский Ф.М. Письмо Фонвизиной Н.Д. Конец января – 20-е числа февраля. Омск. 1854 г. // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. Л., 1985.
9. Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной Церкви. М., 2011.
10. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013.
11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 14.
12. О церкви. Гл 25. // Вестминстерское исповедание веры. М., 2000.
13. Павлинов С.А. Тайнопись Гоголя: «Ревизор». М., 1996.

К.А. Makhlak

The image of the Church in the Russian classical literature

The article is devoted to analysis of the ecclesiological ideas of A.S. Pushkin, N.В. Gogol and F.M. Dostoevsky. The article discusses the development of the image of the Church in Russian literature of the XIX century. Тhe Study shows that Russian writers understood the Church as evolving human reality. In the works of Pushkin structure of memory and imagination constitute a single complex of ideas, the author interprets it as «secular anaphora». The Church, according to Gogol, is able to bring people to God and to share with a person all the depth of his fall. Dostoevsky understands the Church as a reality of human communication, rejecting the Church as a historical reality – worldly ierophania, he claims it as a spontaneous personal reality. The works of Russian writers is an example of a secular ecclesiological thought which had a significant impact on the understanding of the Church in Russian society XIX-XX centuries.

Keyword: church, orthodoxy, russian classical literature

К.Н. Леонтьев

Прежде чем обратиться к рассмотрению эстетизма К. Леонтьева, его утонченного чувства красоты окружающего мира, в котором многим видится лишь проявление скрываемой под видом Православия его языческой натуры, попробуем разобраться, так ли несовместимы эстетизм и Православие.

Сводить чувство прекрасного исключительно к свойствам языческой натуры более чем странно, учитывая, что оно позволяет нам описать наше представление об окружающем нас мире. Разве только язычество воспевало земную красоту? Достаточно открыть Библию и перечитать Псалтирь царя Давида или Песнь Песней царя Соломона, и мы увидим такую красоту не только поэтического слова, но и стоящего за ним всего тварного мира, видимого и невидимого, воспетую в богодухновенных текстах авторами этих книг, что всякое сомнение в правомерности эстетического момента в православном мировоззрении должно отпасть само собой.

Можно, конечно, сказать, что Псалмы и текст автора Песни Песней не показательны, так как, во-первых, они несут духовный, иносказательный смысл, а во-вторых, не типичны для Священного Писания, которое призывает человека не прилепляться к земным благам, а значит, и красотам, но стремиться всеми силами души к своему небесному Отечеству. Желать лишь исполнения воли Отца Небесного, искать познания её и делами соблюдения заповедей Божьих доказывать неложность своей любви к Творцу. Всё это так, но вместе с тем вышесказанное предполагает определенным образом направленную деятельную жизнь человека, пребывающего в его целостном, психосоматическом единстве, в реальности нераздельного для его земного существования соединения души и тела, их взаимовлияния и взаимопроникновения, притом что одно не переходит в другое, как и не существует без другого, пока человек жив. Даже во сне, как и в состоянии болезненного бреда, в том числе наркотического, или в результате алкогольного опьянения, человек не перестает неизменно пребывать в ощущении своей телесности.

И эта деятельная жизнь, как и сам человек, в православном представлении имеет две по-своему равнозначных составляющих. Во-первых, духовную, направленную на воспитание человеческого духа и познание истин, связующих дух человеческий и дух Божий, и дальнейшее следование им в своей повседневной жизни, т.е. и в мыслях, и в словах, и в поступках. Во-вторых, материально-телесную, т.е. направленную как на внешний тварный мир, так и на собственную плоть. И в этой составляющей деятельной жизни за первым ее планом, необходимостью обеспечить свое телесное существование, стоит не менее важный, по замыслу же Творца, явленному в Священном Писании, обладающий первосмыслом план — хранение и возделывание устроенного Богом мира. А эта деятельность предполагает не только творческое начало само по себе, что засвидетельствовано хорошо известным фактом: человек сам, в силу своих способностей восприняв, проникнув в скрытую суть, почувствовав и оценив характер твари, дал, с благословения свыше, имена животным («всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», Быт. 2,20). И тем сотворил новую, вербальную реальность. Но эта творческая деятельность еще и предполагает, как один из наиглавнейших моментов, эстетическое начало. Это очевидным образом следует из того, что человек хотя и был сотворен из праха земного, но по образу и подобию Божию, а значит, по своему естеству стремится устроять окружающий мир так, чтобы по окончании какого-либо дела, подобно своему Творцу, в конце всякого акта творения мог бы, не лукавя, воскликнуть: «Зело хорошо есть!» (Быт. 1,31).

Таким образом, стремление к красоте или, что то же эстетическое начало, суть естественное свойство человека, и значит, его отсутствие или искажение есть следствие нашего падшего состояния, а отнюдь не норма. И Православие свидетельствует об этом, не только словом, через тексты Священного Писания, святоотеческие поучения, богослужебные и иные тексты, в том числе и практического характера, но и через рукотворные, предметные знаки церковной культуры, как то: храмы, иконы, священнические одежды, богослужебные сосуды и всё, что касается вещественной стороны жизни Церкви. Внешнее и внутреннее неразрывно связано, и тому мы имеем многочисленные примеры и доказательства в текстах как Ветхого, так и Нового заветов. Все вышесказанное имело целью лишь единственное, но очень важное в контексте исследования творчества К. Леонтьева заключение.

Тяга к прекрасному, во всех формах его проявления, кроме тех, которые вступают в конфликт с истинами веры и должны скорее именоваться псевдоэстетическими проявлениями человеческого творчества, — такая тяга-влечение никак не противоречит православному мировоззрению и не может быть кому-либо поставлена в вину как признак и доказательство его неправославного отношения к миру, и К. Леонтьев здесь не является исключением. Представляется уместным и вполне согласующимся с православным вероучением вспомнить, что красота — одно из имен Божиих. Тогда «красота спасет мир» — это многократно тиражируемое высказывание Ф.М. Достоевского — можно было бы перефразировать, а вернее, уточнить, и притом — в согласии с представлениями Церкви, выразившись следующим образом — Красота спасла мир. Да! Красота воплотилась, была распята и в третий день воскресла, чтобы восставить в нетлении и все тленное, но причастное Ей. И похоже, что эти интуиции не чужды и Леонтьеву, пусть и не высказаны им прямо. За желанием удержать от тления все прекрасное и в расцвете пребывающее, напряженным усилием человеческого духа сохранять цветущую сложность всякого как культурного, так и социального явления, попытаться ухватить его и как бы дать ему зависнуть в фазе «акме» — за всем этим устремлением кроется тяга к Тому, кто Начало и Конец всего, в Ком соединяется эстетика красоты утерянного рая (прошлое) и небесного Иерусалима (будущее).

Это эстетическое чувство пронизывающее все творение, Леонтьев формулирует с присущей ему краткостью и одновременно полновесностью следующим образом:

«Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам; где много поэзии, непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали»^[1].

С этим определением места эстетики как понятия внеконфессионального и внеморального в своем основании и вместе с тем одного из неотъемлемых свойств мироздания и потому присущего всему творению с Леонтьевым трудно спорить, и вот почему. Как мы знаем, зло неонтологично. Есть лишь добро, и есть в смысле подлинной и неизменной бытийственности. Оно было прежде бытия мира, Оно было причиной его бытия, Оно есть ныне и будет всегда. Оно есть Тот, Кто истинно есть. Зло суть умаление добра в твари, не пожелавшей в полноте соответствовать замыслу о ней Творца, но своевольно уклонившейся от Него. Любое из имен Божиих раскрывает неотъемлемые, существеннейшие свойства божественной природы Творца. Хотя первейшее из них — любовь, но и иные есть равно приснобытийствующие в Нем Его атрибуты, и красота — один из них. Но она же — обязательное и неотъемлемое свойство также и всего творения в его первоначальном, не искаженном самочинным отступлением от замысла о ней Создателя виде. И таким образом, безобразие — не что иное как умаление этой первозданной красоты, а вовсе не нечто само собой и от самого себя бытийствующее. И хотя красота образа Божия человека, несомненно, потускнела через вошедший в мир грех, но не настолько, чтобы зачеркнуть в себе это начало. Это отражение подлинной красоты в человеке сохраняется не только в его телесности и неомраченных грехом свойствах души, но и в способности видеть эту красоту во всей сотворенной природе, сохраняющуюся в ней даже и после грехопадения, несмотря на проклятие, обращенное на нее Творцом. Эта способность, как и любое свойство человека, есть в каждом из нас, но его мера, как и всякое дарование Божие, в каждом различно. Потому и чувство красоты, чувство прекрасного имеет у каждого человека свои пределы, хотя и может возрастать и развиваться, как любое дарование. Как свойство человеческой природы, оно присуще всему роду человеческому и потому не зависит ни от конфессиональной принадлежности, ни от моральных установок — естественных следствий тех представлений о нормах поведения, которые выражены, как правило, в канонических текстах, лежащих в основании любой религии (будь то монотеизм, политеизм или что-либо другое).

Понятно при этом, что чувство прекрасного и восприятие красоты, сформировавшееся в душе православного христианина и мусульманина или буддиста, могут при этом существенно отличаться. Так, если кровавые жертвоприношения не лишены своей эстетики для одних, то в других они ничего кроме отвращения и сострадания мучимой твари, в ощущении безобразия происходящего, не вызывают. И этот факт Леонтьевым не рассматривается не потому, что он его не заметил или не посчитал нужным упомянуть о нем, чтобы не разрушить свою устраивающую его мировоззренческую позицию, но потому, что видел в ней нечто вторичное по отношению к тому, что полагал главным и определяющим, — существование эстетического критерия в мировосприятии всякого человека.

Когда же Леонтьев связывает богатство поэзии жизни с умножением веры, религиозности и живой морали, то мораль для него — это, разумеется, реальность жизни православного христианина. Когда мы говорим «живая мораль», неизбежно в нашей памяти всплывает противопоставление, высказанное еще апостолом Павлом, когда он ветхозаветному закону противопоставляет благодать, раскрывающуюся в Евангелии. В одном случае предполагается сухая, жесткая и суровая законническая мораль, не терпящая и малейшего отступления от буквы закона, в другом же — милующая, не желающая смерти грешника, но приемлющая с покаянием и верою к ней притекающих мораль благодати, как исходящая от подателя жизни, служащая возрождению погибающей во грехе души, и потому мораль животворная и живая. Последняя возможна и осуществима лишь в христианской свободе, лишь в ней поэзия жизни воспринимается во всей полноте. Когда христианство воцерковляет и преломляет в себе красоту языческого мира (эллинская поэзия, живопись, архитектура, послуживший оформлению истинного догмата язык философии и многое другое) — оно, в отличие от всех других вер, ревниво оберегающих себя от влияний каких-либо отличных от нее культур, вбирает в себя все до него и параллельно с ним созданное человеческим гением, кроме греха, печать которого тем или иным образом запечатляется навещах этого мира.

Однако критики Леонтьева иначе оценивают его эстетизм. Вот что пишет об этом С. Булгаков:

«Другую стихию Леонтьева составляет палящая языческая его чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности, черта, которую обычно называют у него эстетическим аморализмом (В этом впоследствии оказываются у него виноваты все поэты: “Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов… Фет… и даже древние поэты… в высшей степени развратили меня. Да и почти все самые лучшие именно поэты — за исключением разве Шиллера и Жуковского — глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости. Только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности” (Богословский вестник. 1914. III. С. 456)»^[2].

Возможно, приведенная мысль Леонтьева и чрезмерно резка в своей оценке эротизма в поэзии, но в своей, возможно излишней строгости, не лишена смысла и не так далека от истины, как это может показаться. Что же касается «эстетического аморализма», то и здесь не все так однозначно, как представляется на первый взгляд. Если уж говорить о моральной стороне эстетизма Леонтьева, то в ней просматривается скорее проявление падшей человеческой природы, тяготеющей к чувственной стороне красоты, которая может видеться даже в откровенно греховном поступке или намерении. Но здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которую попадает любой христианин, когда от него требуется внутренняя решимость отказаться от внешне притягательного и манящего, но греховного, в пользу победы над гнездящейся в нем страстью, ради соблюдения заповеди. Но именно так, как правило, и поступает Леонтьев. Если же и ставит эстетику выше морали, то не в смысле отрицания христианской нравственности, но в своем неприятии пошлой утилитарной этики.

Попробуем в этом разобраться. Прежде всего, возникает вопрос: почему страдания, и особо — страдания мучеников (свидетелей веры во Христа) принимаются Богом как высшее свидетельство исполнения наиглавнейшей заповеди — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим»^[3]. Прежде всего потому, что ничто другое не служит таким бесспорным подтверждением нелицемерной любви, как готовность пожертвовать всем, в том числе и самым дорогим, что есть у человека на земле, жизнью, ради любимого. И готовность пожертвовать жизнью во свидетельство любви к Богу, засвидетельствованная делом, что может служить большим доказательством подлинности такой любви? Может ли утилитарная мораль принять такое свидетельство веры? Нет. И это видно из того, что многие последователи такой морали не принимают такого Бога, который попускает страдания любящим Его. И в этом не только отражается привязанность к этому миру и неверие в вечную жизнь, но и отрицание проявления, как высшей формы любви, самопожертвования во свидетельство этой любви.

Но и исполнение второй заповеди — «возлюби ближнего твоего, как самого себя»^[4] предполагает подтверждение этой любви делами.

А что может быть выше той любви, на которую не способны даже ангелы, как «положить живот свой за други своя»? Только человек, в котором соединяется земное и небесное — тело и душа, только смертный и единственный из всей разумной твари обладает таким особым даром, которому завидуют даже ангелы — вольно пойти на страдания и утрату своего богозданного психосоматического единства, естественного для человека и изначально, по рождению, присущего его природе. Человек способен пойти на это ради того, что для его души настолько важно, что дороже даже самой жизни, и высшей формой такого самопожертвования является смерть ради ближнего своего. И во главе сонма таковых — Сам Господь Иисус Христос, принесший Себя в жертву за все падшее человечество. Потому, видимо, так притягательно, при всем его ужасе, самопожертвование для человека. Возможно, так и проявляется заложенная в человеке Богом искра любви, которая особо разгорается в нем в такие моменты жизни, когда он стоит перед выбором: спасение собственной жизни, но при этом — полное равнодушие к нуждам и опасностям ближних, или возможная смерть и готовность к ней ради спасения ближних? И когда человек выбирает второе, выбирает любовь, то этот выбор, прекрасный совершенно в мучениках Христа ради, прекрасен даже и в обычной битве, в том числе ради человеческой славы, поскольку никогда до конца не теряет в себе искру Божественной любви. И потому так притягательна эстетика сражения, не кровью и растерзанными телами, но страданием и жертвой ради ближнего. Здесь-то и происходит тот таинственный преобразующий переворот безобразия и ужаса обезображенных смертью человеческих тел в красоту душ, положивших живот свой в последней своей смысловой доминанте ради любви. И классическое «Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю…»^[5] предстает перед нами прекрасным не только по форме.

Так безнравственное и противное Божественным установлениям дело способно превратиться в свою противоположность, и этим оправдывается эстетика того, что нельзя назвать моральной нормой. Но Леонтьев своей чуткой душой не на уровне смысла, но интуитивно понимает, что пестрота и разнообразие проявлений жизни, не исключая и войны как одного из ее проявлений в этом падшем мире, составляют ее видимую красоту, как прообраз красоты надмирной, и потому она выше теплохладной и эгалитарной, а стало быть — пошлой морали среднеевропейца.

Вот что сам Леонтьев думает по этому поводу:

«…В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу… Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье. Вот тут-то положительная религия вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нуждается во лжи и притворстве; да, это изящно, сильно, эстетично, но это недушеспасительно. Рыцарская дуэль — благородна, эстетична, но она не душеспасительна. Человек, отказавшийся от поединка, видимо, не по страху Божию, а лишь по страху телесному… производит на нас некрасивое впечатление, хоть по собственной доброте мы и пожалели его в его унижении. И, с другой стороны, кажется, трудно вообразить себе борьбу, более высокую и трогательную, как и в подобном случае, борьба человека храброго и самолюбивого и в то же время религиозного. И если желание “угодить Богу” победит чувство чести, если смирение перед Церковью поборет гордость перед людьми, если “святое” и “душеспасительное” подчинит в нем благородное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от поединка, — то это истинный уже герой христианства… Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю, когда эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития позицию побеждает утилитарная этика — я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего?»^[6].

В этом леонтьевском тексте обнажается борьба христианского мировоззрения с языческим, которая постоянно совершается в душе каждого христианина. И то, что Леонтьев, не задумываясь, отдает первенство духовному, разве это не выявляет в нем истинно христианское душевное устроение?

Одно из общих мест в неприятии эстетизма Леонтьева — отсылка к подчеркиваемой им самим связи эгалитарного прогресса с угасанием эстетики во всем миропорядке. По этому поводу С.Л. Франк высказывает следующее:

«Страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева, в этом согласны все его критики… Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к “эгалитарному” прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. “Не ужасно ли и не обидно ли было думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего прошлого величия?…” Эта мысль, которая во множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответственными пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж. Ст. Милля, Герцена, Ибсена и др.; красотой и сложностью она роднит его с романтикой старых форм жизни. То, что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальным своеобразием, есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева»^[7].

Леонтьев, скорее всего, удивился бы выводам С.Л. Франка, его суровому суду. Не отрекаясь от своих слов, он, вполне возможно, припомнил бы следующий памятный для него разговор:

«Однажды я спросил у одного весьма начитанного духовника монаха, отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? — Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! — “Бог это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!” — Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец.

Итак — желать для своего отечества существования только мирного, только морально-полезного, только среднеутилитарного — значит желать сперва отвратительной прозы, а потом ослабления «света», духа, поэзии и, наконец, разрушения»^[8].

Очень важным, существеннейшим моментом, определяющим и оправдывающим одновременно необходимость не только внутренней, но и внешней эстетики жизни (в смысле сложности ее не только культурных, но и социальных и экономических, сословных и иных сторон) стала для Леонтьева его «гипотеза триединого процесса». Именно выводы, сделанные им в работе «Византизм и славянство», придали такую уверенность и твердость Леонтьеву в его проповеди эстетизма. Существует прямая связь, — говорит Леонтьев, — между силой и крепостью государства и цветущим состоянием его культуры, характеризующимся разнообразием и многоцветием ее форм. Поэтому нужно удержать Отечество от гибельных процессов, уже поразивших Европу. Возможность этого Леонтьев усматривал в двух вещах — сохранении византийского православия и поддержании культурного многообразия русской жизни, внешним свидетельством которого являлась для Леонтьева его бытовая красота и многоцветие — именно этот мотив был ключевым для него. Но в этом одновременно было как будто и ослабление его позиции как христианина, когда вроде бы в ущерб нравственной стороне жизни он воспевает ее поэтичность и сложность. Однако в том-то и состоит одно из труднообъяснимых явлений жизни этого мира, что чем сложнее, многотруднее и разно- и многообразнее внешние проявления жизни, ее эстетическое измерение, тем выше религиозность и живая этика.

И Леонтьев подтверждает это многочисленными примерами, в том числе и из истории Церкви. И все же этот вывод, скорее всего, не промыслен до конца Леонтьевым. Так, он пишет, заключая одно из своих писем В.В. Розанову:

«В заключение дерзну прибавить несколько «безумных» моих афоризмов: 1) Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) — суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле). 2) Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него). 3) Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. 4) И Церковь говорит: “Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде”. 5) Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»^[9].

Из этого текста следует, что Леонтьев иногда забывает то, о чем сам многократно говорил, об эсхатологии в христианском представлении как конце мира, в том числе и вследствие оскудения веры. «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»^[10] — говорит Христос. Но именно к такому состоянию безверия неуклонно движется человечество в своей нацеленности на совершенно эгалитарное будущее.

Чтобы завершить рассмотрение эстетизма Леонтьева в перспективе его мировоззрения с точки зрения его православности, приведем в заключение высказанное по этому поводу мнение прот. В.В. Зеньковского в его «Истории русской философии». Вот что он пишет о Леонтьеве:

«Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»^[11], — и в этом доля правды. Но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием… Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой» ^[12].

Все вышеизложенное позволяет говорить о прискорбной тенденциозности, и прежде всего — современников К.Н. Леонтьева, в оценке его эстетизма. Говоря о языческом элементе в леонтьевском подходе к красоте чувственного мира, нельзя забывать о том, что этого элемента не чужд никто из тех, кто воспевает видимую тварную красоту. Недаром ветхозаветный закон запрещал изображение людей и животных, дабы человек не подменил поклонение истинному Богу поклонением твари. Но христианство поменяло акценты в этом противоположении Бога и твари. И подтверждением тому служит утвержденный Церковью догмат об иконопочитании. И хотя многое, от человека до скота, не избежало языческого поклонения как результата подмены истинного богопочитания идолослужением, христианство учит нас видеть подлинную красоту не только в богодухновенном слове, но и в преображенной через боговоплощение твари, подтверждением чему служат иконы, посвященные евангельской истории. Но в том и состоит антиномичность христианского сознания, что в нем красота дольняя воспевается не сама по себе, а как образ красоты горней. И хотя в падшем мире подлинная красота омрачена примешавшимся к ней ввиду грехопадения человека безобразием, все-таки и в этом, несовершенном виде, она несет в себе черты подлинной Красоты и Жизни. Именно этим чувством присутствия подлинного эстетического начала во всем творении движется и питается «эстетизм» Леонтьева. И потому он не может восприниматься как нечто несовместимое с Православием. Подлинная и глубокая воцерковленность Леонтьева (в том числе, выражающаяся в его готовности поступиться своим эстетизмом, если в каком-то из своих проявлений он вступает в противоречие с церковным догматом) позволяет говорить о его эстетизме как о подчиненном православному мировосприятию.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Свящ. И. Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 173.

^[2] С. Булгаков. Победитель побежденный // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 378.

^[3] Мф. 22:37.

^[4]Мф. 22:39.

^[5] Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Т. 5. Л., 1978. С. 356.

^[6] Журнал «Начало». СПб., 1992. № 2. С. 58–59.

^[7] С.Л. Франк. Миросозерцание Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 237.

^[8] Журнал «Начало», №3. СПб.,1992. С. 57–58.

^[9] А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 176–177.

^[10] Лк. 18:8.

^[11] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 305.

^[12] В.В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1989. Т. I. С. 448–450.

Тема серьезная. О ней в последнее время много говорится, она обсуждается с самых разных сторон. Пожалуй, о ней даже модно потолковать, демонстрируя свою эрудированность и озабоченность данным вопросом, но достаточно поверхностно и осторожно, не придавая чрезмерного значения, так, чтобы не выделяться чрезмерной активностью и себя обезопасить. Из предисловия к статье известно, что отец Феодор не относится к «разделяющим» умеренные взгляды. Своим вызывающим — для «умеренных» — поведением автор уже успел проявить себя как ярый борец в отстаивании православных догматов. За свою непримиримую позицию по этому вопросу, а также открытую критику экуменических контактов епископата Элладской Церкви, отец Феодор был даже запрещен в служении, правда, на непродолжительное время. Запрет был довольно скоро снят благодаря активному заступничеству многих клириков. Рассматриваемая нами статья явилась небольшим по объему «плодом неустанной борьбы за чистоту Православия»^[2].

Поводом для написания данной работы — а своим напором и эмоциональностью она напоминает более призыв, основанный на четко проработанном историческом материале, — по словам самого автора, являются события 2005 года в Элладской Церкви, когда пошатнулось «доверие верующих к духовным лицам и наполнило ядовитыми стрелами колчаны врагов Церкви»^[3]. Приводя в пример такие набирающие оборот показатели в церковной среде, как нравственное падение и обмирщение клириков Православной Церкви, практика благословения однополых браков некоторыми западными общинами, содомские грехи, отец Феодор подводит все к общему знаменателю — состоянию охлаждения веры: «Мы уже не свет миру, ибо не светим чистотой нашего жития, и не соль земли, ибо не защищаем мир от умножающегося морального разложения»^[4]. При этом отец Феодор делает акцент на губительных результатах для Православия в результате сообщения с Римо-Католической Церковью. Отец Феодор определяет его не менее, чем «натиск католичества и антиправославной деятельности ВСЦ»^[5], в результате чего происходит размывание границ. А многочисленные диалоги между христианскими конфессиями, по мнению отца Феодора, представляют опасность незаметным постепенным отпадением от Православия. Однако все это преамбула, так сказать вводная часть, канва событий, помогающая подойти к основной теме, вынесенной в заглавие в нужном ключе.

А главное в данном случае — это тема послушания в Церкви, которая может быть легко истолкована превратно, или так, как удобно в конкретных обстоятельствах. Сам термин большинству известен достаточно односторонне, как, например, послушание детей своим родителям и старшим людям, что, впрочем, становится чем-то все более архаичным, отходящим на задний план перед все возрастающими правами ребенка. В лучшем случае, ассоциативный ряд у нашего современника связан с монастырским понятием послушания инока своему настоятелю, которое, как известно, ценится выше поста и молитвы; или послушания в значении благословленного вида деятельности в монастыре, но это уже прерогатива так называемых «воцерковленных» людей. Однако отец Феодор в своей небольшой брошюре вносит смятение в умы читателей. Послушание, говорит он, может быть — как это ни парадоксально звучит — не только худым, а непослушание — благим и даже (!) святым, божественным. Отец Феодор, опираясь на хорошо изученный материал по церковной истории первых и последующих веков, со знанием дела снимает многовековые пласты исторических событий. На примере жизни и подвигов святых отцов разных столетий он возвращает нас к истокам борьбы за сохранение православных догматов в том неизменном и непоколебимом виде, в котором мы их и имеем сейчас. И делает это о. Феодор под углом зрения послушания или непослушания.

Список приводимых имен святых отцов, на которых ссылается протоиерей Феодор Зисис, довольно внушителен: здесь и святители Афанасий и Василий Великие (последний в свое время даже побуждал к святому и божественному непослушанию), святители Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, также придерживавшиеся сходной позиции, далее преподобные Максим Исповедник, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин и Симеон Новый Богослов. Попытаемся приблизиться к определению благого непослушания, исходя из слов вышеперечисленных святых отцов о том, что «как существует благое и худое послушание, так есть худое и благое непослушание»^[6]. Следующая цитата Афанасия Великого, которую приводит отец Феодор в своей работе, кажется, проливает свет на смутивший читателя вопрос. Вот оно, ключевое определение: «Существует праведное, непредосудительное неповиновение — святое божественное непослушание, которое допустимо и даже необходимо в тех случаях, когда церковное священноначалие неверно преподает слово Христовой истины»^[7]. Другими словами, отец Феодор, опираясь на высказывания святых отцов, определят сущность истинного послушания Церкви таким образом: послушание (в масштабах всей Церкви) не есть слепое повиновение конкретным личностям, но истине Церкви, выраженной в Священном Писании и святоотеческом Предании. То есть если на одной чаше весов стоит слово епископа, противоречащее святому Писанию и Преданию, а на другой — сама непреложная истина Церкви, то выбор должен быть однозначно в пользу последней. Здесь сразу приходит на ум такая известная цитата из Послания к Галатам святого апостола Павла, которая, кстати, тоже используется отцом Феодором: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема»^[8].

Казалось бы, просто и складно, да не совсем. Так выглядит изложенное на бумаге, а вот на деле все очень болезненно, в первую очередь для тех, кто находит в себе силы в опасные для Церкви времена отстаивать догматы веры. Это мы видим на примерах жизни святых отцов, многие из которых пережили поругания, гонения и даже приняли мученическую смерть. Когда читаешь о событиях давно минувших дней в учебнике, спокойно анализируя события, когда все уже позади и ты знаешь благополучный исход поединка — это одно. Другое дело, когда живешь в период возникновения, усиления и процветания той или иной ереси.

Экуменизм — его отец Феодор однозначно определяет как ересь, а если быть точными, «ересью ересей», «всеересью» и даже «архиересью» — как явление начал набирать обороты в начале XX века, и на сегодняшний момент достаточно уверенно чувствует себя везде, вплоть до учебных заведений. Эта тенденция ко всеобщему размыванию границ, по мнению отца Феодора, представляет собой реальную угрозу Православной Церкви на сегодняшний момент. Приводя многочисленные доказательства этому, отец Феодор переходит к наступлению, так что даже моментами обезоруживает читателя своей непоколебимой откровенностью и бескомпромиссностью.

Во-первых, отец Феодор обращает внимание читателя на вопрос достойного пастырства. Сам он говорит об этом так: «Не кажется ли вам, что и в наши дни Церковь заполонили лжеучители и во всю здесь хозяйничают?»^[9]. По большому счету, вопрос такого порядка могли задать отцы любого столетия, однако все более распространяющийся упадок среди духовных лиц заставляет отца Феодора бить тревогу. Все та же вековечная тема пастыря доброго и волков в овечьей шкуре, расхищающих стадо, которую мы слышим во время чтения Евангелия на богослужении, возможно, как никогда остро стоит именно сейчас. В данном случае, при нехватке духоносных наставников (а именно духоносность, как критерий доверия пастырям, особо выделяет автор статьи), отец Феодор на вопрос, что же делать в таких ситуациях, отсылает читателя к прямому свидетельству в Деяниях апостолов: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»^[10]. В качестве же руководства к действию отец Феодор выдвигает принцип «удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас»^[11].

Идем дальше. Мысль автора не сводится просто к тому, что плохи те пастыри, которые ведут свое стадо в экуменическом потоке и, как следствие, к отпадению от Церкви. Совсем нет. В данном случае для отца Феодора наиболее важно осознание всею общественностью своей ответственности в этом деле и, главным образом, прекращение молчания, которое, как известно, является, немым согласием, и здесь сложно не согласиться с автором статьи. «Молчанием предается Бог»^[12], — напоминает автор. Отец Феодор настаивает на том, что пассивная позиция рядовых членов Церкви, что немаловажно, говорит о себе как о равноценной причастности к происходящему наряду с активным участием в экуменическом движении. Говоря о всеобщей ответственности за Церковь, отец Феодор в открытую побуждает к противодействию «нечестию экуменизма» всех, начиная от мирян и простых иноков и заканчивая архиереями.

Подытоживая свои размышления, автор приходит к выводу, что под видом послушания может очень умело скрываться человеческое малодушие, равнодушие, приспособленчество и, уже набившее оскомину, понятие «корыстные интересы». Более того, отец Феодор ставит вопрос настолько остро, что приравнивает худое послушание к измене Православию. Вопрос о том, что же делать, он ставит со всей непримиримостью — кто не с нами, тот против нас.

Протоиерей Феодор Зисис

Можно понять такую непоколебимую позицию отца Феодора. Все-таки ему уже много пришлось претерпеть за отстаивание истины. Однако его утверждение о том, что все до единого должны начать бороться с экуменизмом всеми силами, если считают себя православными людьми, кажется моментом спорным. Все-таки храмы и монастыри утверждают свою православную позицию в первую очередь делами, ежедневным кропотливым трудом по созиданию и сохранению тех самых основ, за которые так истово ратует отец Феодор. Если все клирики и монашествующие пустятся защищать догматы веры и увязнут в спорах по сути политических, то произойдет полнейший сумбур. Бесспорно, такие «обличители», своего рода «гласная совесть», в церковных кругах необходимы, но ведь это, как правило, единицы, избранные люди, хорошо подготовленные догматически, за которыми идет простой народ. Говорить о том, что все остальные должны последовать его примеру и заниматься исключительно защитой веры, на наш взгляд, безосновательно. Безусловно, немыслимо молчать, если видишь попрание истины, но все-таки, на взгляд автора данной рецензии, такой ярый призыв чреват истерией, неспособностью слышать друг друга, хотя если сеять везде и всюду, отдельные семена упадут и на благодатную почву. Все мы нужны на своих местах, а те избранные светильники, которые необходимы обществу, будут поставлены на общественное служение Церкви. И последнее. Проблема экуменизма слишком поспешно выносится на всеобщее обсуждение. Его проклинают в том числе и те, кто имеет об экуменизме самое смутное представление. Так не лучше ли будет оставить этот вопрос на обсуждение ученых богословов и церковных иерархов, а не плодить бесчисленных сторонников или противников того, в чем толком не разобрались.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Протоиерей Феодор Зисис. Благое непослушание или худое послушание. М., 2009. С. 5.

^[2] Там же. С. 3.

^[3] Там же. С. 3.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Протоиерей Феодор Зисис. Благое непослушание или худое послушание. С. 11.

^[7] Там же. С. 10.

^[8] Гал. 1, 8.

^[9] Протоиерей Феодор Зисис. Цит. соч. С. 22.

^[10] Деян. 5, 27–29

^[11] 2 Фес. 3,6

^[12] Протоиерей Феодор Зисис. Цит. соч. С. 3.

Во-первых, в некоторое недоумение вводит название — «Путь к покаянию. Простое и сложное в православии», — к сожалению, оно не вполне определенно и не очень понятно. Этой неопределенности за названием следует и сам текст: то ли путь к покаянию идет от простого к сложному, то ли через простое и сложное идет этот путь, а по тексту получается, что путь сам по себе, а простоты совсем нет. В общем, название, безусловно, отражает некоторую проблематику статьи, но не определяет ее, к сожалению, да и в самой статье какая-либо определенность трудно уловима, потому как статья «о жизни». А «жизнь», как известно, под какие-либо определения не подведешь. Но название не главное… может быть!?

С эпиграфами легче. Кто ж не согласится, что живем мы недостойно, но вот контекст. Мы действительно, и я в том числе, живем «как будто Христос никогда не приходил», но нельзя забывать и то, что Он не когда-то пришел, а пришел навсегда, и пребывает с нами навсегда, прежде всего Телом Своим. И наверно, правильнее сказать, что мы живем так, как будто Христос не пришел, а это уже совсем другое дело. Ведь Он и никуда не уходил, и поэтому возможно и покаяние, и радость жизни со Христом и во Христе. Со Христом, ибо благодаря Его делу искупления появляется «новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от всякого нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровию Христовой. Это Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом»; и во Христе, ибо Его тело — «это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в которое мы входим крещением», по словам В.Н. Лосского («Очерк мистического богословия восточной церкви».)

Но все-таки, будем говорить о самой статье. Трудно не согласиться с автором, что «искажение восприятия света духовных истин и Главного Источника Истины (а почему только источника?) — масштаб имеет небывалый», но труднее согласиться с тем, что «смыть скверну» «общества потребителей» (к которому мы все в той или иной мере принадлежим, а порой, и весьма часто, грехами своими участвуем) «может только некое глобально-катастрофическое событие». Прошу пощады! Простите, дорогой автор, но ведь если даже не исследовать глубоко святоотеческие творения, а просто понять, что в этом «обществе потребителей» наши матери, отцы, сестры, братья и многочисленные родственники, а по Адамовой линии мы все родственники, то честно говоря — жалко, и себя в том числе.

«Предстояние «концу времен», дыхание Вечности не ощущаются гиперплотяностью современного социума» — и это вполне понятно: они (а зачастую и мы) Христа не знают. Но нам бы с вами нельзя забывать, что незнающий бит будет мало, а знающий — больше. И знание — вполне обоюдоострый меч. Кстати о мече: «Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все взявшие меч мечом погибнут» (Мф. 26, 52). А ведь ученик хотел защитить любимого Учителя, но как важно подчинять свою волю воле Божией. А она, т.е. воля Божия, явлена нам на кресте.

Еще надо сказать несколько слов о «конце времен». Совершенно справедливо, что сегодня (как и всегда) ему «предстояние», но оно ничем не отличается от предстояния первых веков христианства. И мы должны действительно это предстояние всегда чувствовать, этот самый «конец времен» вполне может быть завтра или даже сегодня. И это предстояние — спасительно, но глядя на бесконечное милосердие Божие и на Его долготерпение к каждому из нас, мы вполне можем иметь и надежду, что как каждому из нас ко дню судному дается известное время для покаяния и подготовки, так и к миру Господь милостив. Если нельзя уповать, то просить можно.

Думается, что нет нужды говорить о критике «поколений», о рухнувшей системе, об обществе и культуре его ремонта — как бы не впасть в осуждение. Еще труднее понять, чем принципиально отличается Райкин от Петросяна. Не об этом речь. Тем более, нет смысла обсуждать, было ли «искушение» у православия создавать «христианскую цивилизацию», и надо ли ее создавать. Думается, что и автор не ищет ответов на эти вопросы.

Но вот на неком порядке «деградации» человека следовало бы остановиться. По учению Святых отцов, все происходит несколько иначе, чем по утверждению автора. «Прежде падает дух в человеках, и не может более руководить душой, далее тело выходит из подчинения души», и это отдаляет нас от Христа, а правильнее сказать отдалило: весьма давно, в момент грехопадения человечества. Душа и тело не повинуются по своей иерархии духу. «Но Бог — вносит некий порядок в гущу беспорядка… Сама его (человека) смертность пробудит в нем раскаяние, т.е. возможность новой любви», как говорит В.Н. Лосский (в том же «Очерке…»). Как мы видим, способность человека к покаянию, обусловленная смертностью, является началом новой любви к Богу. И покаяние — необходимое условие этой любви. При этом св. Игнатий Брянчанинов, в точном соответствии со святыми Отцами, замечает, что если расстройство нашей внутренней иерархии, происшедшее во время грехопадения человечества, усваивалось дохристианским миром по принуждению первородным грехом, то после Христова Воскресения, грех суть наш произвол. Но как велика сила покаяния, если и такой грех врачуется им без изъянов и исключений.

И рискну утверждать, что менее всего в православии сложности. А напротив, именно простота есть путь к Богу. Сложны мы, а не православие, и в этом действительно проблема. Потому как именно нам надлежит быть овцами среди волков, мудрыми как змии, и простыми, как голуби (Мф. 10, 16). Но как трудно!

И не простыми ли рыбаками благовествовалось Евангелие, которые, замечу, нигде не учились. И «боговдохновенные тексты» и писались и уяснялись вполне неучеными монахами. Но великая наука покаяния стяжалась ими на протяжении всей их жизни. Да, Отцы церкви были весьма образованы, но сколько примеров, когда простые и необразованные в светских науках пастыри церкви, такие как святитель Спиридон Тримифунтский, защищали догматы Православия силою Духа. Нельзя утверждать, что образование не имеет важности или первостепенности, но кому сколько дано вместить, столько и вмещает. И образованность — важнейшее условие православного знания, но не определяющее. Гораздо труднее бывает понять ту область знания, которую автор определяет как «мистический опыт», в противовес «школьной теологии».

Прежде всего, о «школьной теологии». Не совсем понятно, что имеется в виду, и понимает ли сам автор предмет своей критики. Сегодняшнее богословие, а это и есть теология, трудно назвать школьным, и уж тем более приписать к какой-либо школе. Современные учебники богословия, во всяком случае — догматического, составлены в лучшем духе современной, точнее говоря, 20-го столетия, богословской мысли. По дореволюционным никто давно не учится. Следовательно, либо критика устарела, либо эта критика с чужих слов.

Но вот с мистическим опытом надо разобраться внимательнее. Некоторое представление об этом опыте можно почерпнуть из следующих слов автора статьи: «Совершить покаяние искреннее, настоящее, которое есть Дар человеку, сопоставимый, по словам св. отцов, с доской в бушующем море после кораблекрушения, последней надеждой для терпящего бедствие. Услышать голос Ангела-хранителя в душе и немедленно последовать его внушениям».

В этой фразе заключено несколько недоумений и есть весьма важное противоречие. Во-первых, как совершить покаяние, которое есть Дар? Во-вторых, почему этот Дар сопоставим именно с последней надеждой утопающего, когда Дар этот не отымается Богом до конца земной жизни. Возможно, потому, что мы, утопая в грехах, всегда «хватаемся» за этот Дар, как за доску. Но сколько мы этот Дар ни отвергаем своими грехами, он остается Даром. Почему тогда не все спасаются? Как понять, чей голос звучит в душе, Ангела-хранителя или беса, если совершаемое покаяние явно свидетельствует о скверне в этой душе, и может ли в ней в таком случае звучать голос Ангела? Попробуем тут разобраться в соответствии со словом Святых отцов, на которое опирается автор статьи.

«Блаженна душа, которая сознала себя вполне недостойною Бога, которая осудила себя, как окаянную и грешную! Она — на пути спасения; в ней нет самообольщения. Напротив того, кто считает себя готовым к принятию благодати, кто считает себя достойным Бога, ожидает и просит Его таинственного пришествия, говорит, что он готов принять, услышать и увидеть Господа, тот обманывает себя, тот льстит себе; тот достиг высокого утеса гордости, с которого падение в мрачную пропасть пагубы», — говорит преподобный Исаак Сирин в своем 55 слове (Слова подвижнические).

«Сын Восточной Церкви, Единой Святой и Истинной! В невидимом подвиге твоем руководствуйся наставлениями святых Отцов твоей Церкви; от всякого видения, от всякого гласа вне и внутри тебя, прежде нежели обновишься явственным действием Святаго Духа, они повелевают отвращаться, как от явного повода к самообольщению». Слова Преподобного Григория Синаита (О безмолвии, гл. 7).

«Чувство плача и покаяния — едино на потребу душе, приступившей к Господу с намерением получить от Него прощение грехов своих. Это — благая часть! Не променяй этого сокровища на пустые, ложные, насильственные, мнимоблагодатные чувствования, не погуби себя лестию себе», — взывает святитель Игнатий Брянчанинов (т. 2. Зрение греха своего).

«Все святые признавали себя недостойными Бога: этим они явили свое достоинство, состоящее в смирении». Прп. Исаак Сирин (Слово 36, там же).

«Зрение греха своего и рождаемое им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, не примечало». Продолжает в том же произведении св. Игнатий.

Добавить здесь, собственно, нечего. Но вот мимо «аристократии духа», после таких ясных и недвусмысленных слов святых отцов, пройти нельзя. «Верный слуга Христов, крещеный в Его смерть, а значит, неуязвимый для мира аристократ духа» должен помнить слова прп. Исайи Отшельника: «Не надейся на себя: все благое, совершающееся в тебе, есть следствие милости и силы Божией. Не превозносись верою твоею; но пребывай в страхе до последнего издыхания. Не высокомудрствуй о жительстве твоем, признавая его достойным одобрения: потому что враги стоят пред лицем твоим. Не возуповай на себя, доколе странствуешь в земной жизни, доколе ты не миновал темных властей воздушных» (Слово 17). Там истинная «аристократия духа», где истинная глубина смирения его. И путь Христов — это путь смирения, где необходимое условие — отвержение себя. «Отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9, 23). Такой человек и есть «человек спасающийся», но еще не спасшийся.

Трудно взять свой крест, и как часто собственный крест нам кажется не нашим, или незаслуженным. И страна у нас не та, и люди в ней не те, и жить среди них — недоразумение! Но не в руках ли Божиих судьбы мира. Когда прп. Антоний Великий, «будучи однажды приведен в недоумение глубиною домостроительства Божия и судов Божиих, помолился и сказал: Господи! Отчего некоторые из человеков достигают старости и состояния немощи, а другие умирают в детском возрасте и живут мало? Отчего одни бедны, — другие богаты? Отчего тираны и злодеи благоденствуют и обилуют земными благами, а праведные угнетаются напастями и нищетою? — долго был он занят этим размышлением, и пришел к нему глас: Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божиих, потому что это — душевредно» (Отечник. Сост. св. Игнатием Авва Антоний Великий, 195 поучение).

Как важно нам понять, что крест наш в нас и на нас самих. Что делание каждого по любви к миру и Богу наполняет и Церковь и в итоге сам мир истинным миром Христовым. Что нельзя любить Бога, которого не видим, если не научимся любить ближнего, которого видим. Что простой и неученый монах прп. Серафим в нескольких словах определил суть креста нашего и нашего соотношения с миром: «Стяжи дух мирен, и тысячи спасутся вокруг тебя».

Как важно понять, что православие не каста аристократов пусть даже духа, не клуб единомышленников, соединенных таинствами и мистическими переживаниями, а вслед за Христом, принесение самого себя в жертву за всех. Это и сказать трудно, и помыслить нелегко, а уж сделать почти невозможно. Но надо…

Трудно и на бумагу положить свои мысли, особенно когда они и в голове не помещаются, и в сердце им тесно. Тем более, что жертва эта не всегда (а, как правило, — никогда не) чиста перед Богом. Но та искренность, с которой автор, пусть даже и сбивчиво, решился сказать слово, очень важна. Господь и намерения целует. Надеюсь, что и эта заметка будет принята как доброе намерение помочь разобраться в том, в чем и сам не имею должного понятия.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

Как раньше, в советские времена, на великого писателя ставили клеймо реакционера, так сейчас некоторые хотят видеть его чуть ли не учителем Церкви. Как одно мнение (это уже очевидно) к Достоев­скому вообще отношения не имеет, так и другое — упрощает писателя в интересах нахлынувшего «всеобщего православия».

Если мне удастся связно и достаточно вразумительно выразить свою точку зрения — слава Богу за это.

«Жестокий талант» — определение, данное Достоевскому Михай­ловским, по словам Бахтина, «имеет под собой почву». «Своего рода моральные пытки, которым подвергает своих героев Достоевский, чтобы добиться от них слова самосознания, доходящего до своих по­следних пределов, позволяют растворить все вещное и объектное, все твердое и неизменное, все внешнее и нейтральное в изображении человекав чистом medium`е его самосознания и самовысказывания»^[1].

Всякий ли человек способен вместить в себя Достоевского с его проблематикой и не повредиться сам? «Герой Достоевского не образ, а полновесное слово, чистый голос», по словам Бахтина. Если мы слышим голос, обращенный к нам, мы вынуждены отвечать — либо соглашаться, либо нет. Если не отвечать — чтения Достоевского не по­лучится.

Достоевский — не средство для заполнения пустой души. Поэтому, кстати, я против его наличия в школьной программе. Следствием та­кого раннего прочтения без соответствующего духовного коммента­рия может быть либо отторжение от писателя на всю оставшуюся жизнь, либо неправильные выводы, и неизвестно, что хуже. Достоев­ский не терпит легкодушного прочтения. Он — сложный мыслитель и читать его сложно. Чтобы осознать — надо обладать самосознанием, а это бывает не часто. Тем более, что «не только действительность само­го героя, но и окружающий его внешний мир вовлекаются в процесс самосознания, передаются из авторского кругозора в кругозор героя. Они уже не лежат в одной плоскости с героем, рядом с ним и вне его в едином авторском мире… Рядом с самосознанием героя, вобравшим в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь дру­гое сознание, рядом с его точкой зрения на мир — другая точка зрения на мир. Всепоглощающему сознанию героя автор может противопос­тавить лишь один объективный мир — мир других равноправных с ним сознаний»^[2].

То же самое относится и к читателю. Если литературный герой Достоевского обладает таким сильным смысловым зарядом, тем паче читатель должен быть «себе на уме», т.е. иметь свой взгляд на мир и знать свое место в нем. Одним словом, обладать самосознанием. Ина­че, не имея что-либо противопоставить этому со своей стороны, чело­век окажется втянутым в поток проблем такой мощности, что может потерять в нем всякую ориентацию. То есть по-настоящему понять Достоевского может лишь тот, по словам Э.М. Рильке:

Кто в жизни примирит противоречья,
И в некий символ заключить их рад,
Тот сам гуляк изгонит из палат.
Иначе он пирует..

«Человек изображается у Достоевского всегда на пороге, или, дру­гими словами, в состоянии кризиса»^[3]. А если читатель — сам в состоя­нии кризиса? А вне кризиса сейчас только христианин, по мере своей веры. Что же найдет у Достоевского человек неверующий, но ищущий — молодой по преимуществу? Попытаюсь привести пример на осно­вании одного из последних произведений.

Когда была написана «Кроткая»? В 1876 году, за 5 лет до смерти Достоевский написал это небольшое, по сравнению с другими, произ­ведение. Большая часть всего уже написана, жизненный путь уже почти пройден. Вовсе не случайно я хочу начать именно с «Кроткой». В каком-то роде это итог творческого пути, в любом случае произве­дение зрелого автора, и оно не может не быть показательным.

Сам Достоевский охарактеризовал его «фантастическим». Бук­вальный перевод с греческого слова φανταστικός — «относящийся к воображению». Тем не менее, написано оно после реального случая странного «кроткого» самоубийства доведенной до отчаяния моло­дой девушки. Мало ли в то время было самоубийств, причем самых странных? Очень много, газеты того времени пестрят сообщениями такого рода. Почему же Достоевский остановился именно на этом случае? Более того, само повествование ведется от лица этого мужа, Достоевский входит в его образ, и вместе с ним переживает неожидан­ную гибель молодой жены, выбросившейся в окно, прижав к груди икону…

Странное воображение…

Достоевский — не судья своим героям и не пастырь добрый своим читателям. Чтобы читать Достоевского, надо иметь Христа в душе и оценивать героев и ситуации самостоятельно. Иначе, не имея истин­ного Пастыря, можно не только ничего не приобрести из его книг, но и лишиться того, что уже имеешь.

Возвращаясь к «Кроткой», возьму на себя дерзость переболевшей Достоевским души признать: для неопытного существа разносторон­ний Достоевский запросто может обернуться ростовщиком из «Крот­кой». Приносит неопытная душа свой заветный образ, свой Божест­венный образ, еще не осознанный, в заклад — за учение. И может по­гибнуть, не вынеся всей тяжести вызванных им переживаний, ибо, не­окрепшая, не может еще ни разделить их, ни отвергнуть (потому как нет еще духовной точки отсчета). А потому и бросится из окна, сжи­мая в руках этот неоцененный, ставший ненужным образ.

Страшный человек — ростовщик. Но этот тип витает во всем твор­честве Достоевского, здесь же — выражает себя конкретно. Тип чело­века нечеловеческих страданий. А причина страданий по большей части несущественна. Поражает детскость героев Достоевского, не та детскость, о которой говорил Христос, не та, что от Царствия Небес­ного — просветленная, а капризная, темная сторона детской души. Дети — самые жестокие существа на свете. И такие дети — герои Дос­тоевского.

Язычество — тоже детство. И в героях Достоевского многое от язы­чества. Отсюда, наверное, и невыраженность христианского начала (в истинном его смысле), и тяга к низовой христианской культуре (тому много примеров, например, в «Бесах» — странные «юродивые», «свя­тая мать — сыра земля» и т.д.). Интересно, что если Достоевский пи­шет о детях («Неточка Незванова» и дети в других книгах), они ничем не отличаются от взрослых, их психология полностью такая же, как и у взрослых героев и в этом есть что-то искусственное. Но это только доказывает, что герои Достоевского во многих своих проявлениях — просто злые дети. Как глубоко может переживать ребенок, а точнее — вымещать свои переживания на окружающих из-за настоящей мело­чи… Так и герои Достоевского в любой его книге едят себя и друг дру­га из-за нестоящего. Достоевский по-преимуществу психологичен. И в большинстве случаев так и остается в стихии человеческой души, в пределах психологии. Певец русской души — да, певец надрывов — да, но нельзя присваивать ему звание «христианского писателя», что хо­тят сделать многие. Это — уже фальшивая позиция и Достоевского так не открыть. Христианство — это прорыв из сферы души, оно над-психологично. И творчество Достоевского в этом смысле не просвет­ленно. Абсурд в духе XX века называть Достоевского «православным писателем».

Но, возвращаясь к теме нечеловеческих страданий, обратим вни­мание на то, что «инфернальность» (infernalis — лат.) переводится в примечании к «Братьям Карамазовым» как страстность, демоничность. В православных источниках мне приходилось встречать это слово в более конкретном смысле — одержимость злыми силами. В некоторых случаях Достоевский характеризует этим понятием своих героев. Кстати, в классической русской литературе этим словом боль­ше не пользуется никто. Таким образом, это — «фирменное» слово, используемое в литературе только Достоевским. И действительно, от некоторых героев холодом и жаром веет. Но об этом после.

Эти «инфернальные» образы, яркие страдания, очень привлекают человека, только что ставшего, как он сам считает, самостоятельным. К сожалению, сама, когда первый раз прочитала «Преступление и на­казание», почти гордилась — инея одна, многие друзья! — что мыслю как Раскольников. Во многом не понимая позиции автора (об этом особый разговор) и не имея духовой опоры в себе (а это может быть только вера в Евангелие), прониклась сомыслием и сочувствием с Раскольниковым и даже очень жалела, что так невнятно все кончи­лось. И в самом деле, неверующему молодому человеку непонятен и пресен этот конец. Кажется — какой-то срыв, а ведь тут — вершина творчества Достоевского. Надо было пройти весь путь воцерковления, чтобы, перечитав многократно «Преступление и наказание», ог­лянувшись назад, понять как мы были не правы и как эта неправда ха­рактеризует все душевное состояние той поры. Но, поскольку Досто­евскому дорог Раскольников как в начале, так и в конце книги, и он не выражает своего отношения, не судит своего героя — очень просто принять это за одобрение. И тут-то голова пойдет кругом. А критерии надо искать не у Достоевского, а в Евангелии, сам Достоевский видит критерии только там. А что юному максималисту Евангелие? Пока не обожжется — не оценит.

И Достоевский в этом смысле является жестоким, но хорошим учителем. Только аккуратно надо с его идеями обращаться. А то… можно уклониться в темный лес и там разбить себе голову, не имея ориентира. Я еще вернусь к этой теме.

Один очень уважаемый мной священник, о. Георгий Митрофанов в своей статье о русском философе К.Н. Леонтьеве совершенно спра­ведливо замечает, что «тройственная мировоззренческая основа цер­ковной жизни оказывалась совершенно размытой в религиозных ис­каниях «культурного» христианства. И даже творчество такого ис­кренне устремленного к Православию писателя, каким являлся Ф.М. Достоевский, . с большим трудом открывало для себя подлинно цер­ковные истоки религиозности русских православных людей. «В тво­рениях г. Достоевского, — отмечал в этой связи К.Н. Леонтьев, — за­метна в отношении религиозном одна весьма любопытная постепен­ность. Эту постепенность легко проследить в особенности при срав­нении трех его романов: “Преступление и наказание”, “Бесы”, “Братья Карамазовы”»^[4].

Позволю себе не согласиться с этим мнением. По-моему, никакого прогресса в смысле религиозном в этих трех романах нет. Даже как-то сопоставить между собой эти три произведения — труд довольно со­мнительный. Я и не буду пытаться особо сравнивать, а в процессе раз­бора все выяснится само.

Как высшую ступень К.Н. Леонтьев берет «Братьев Карамазо­вых». Складывается впечатление, что эта вещь наиболее церковная, ибо там вообще много о церкви, «весьма значительную роль играют православные монахи»^[5]. Хоть, по признанию автора, монахи эти и го­ворят не совсем по-монашески, и тут как-то мало говорится о богослу­жении, о монастырских послушаниях», но зато «некоторые из дейст­вующих лиц высшего класса признают за ними особый духовный авторитет»^[6]. Таким прекраснодушием XIX века отдает от этих слов! Ну, если уж есть монахи, значит, все будет хорошо. Но мы, дети горьких лет, знаем, что с тех пор был «Мастер и Маргарита», где действует вроде бы Сам Христос, а одним из своих рабочих названий книга име­ет «Евангелие от сатаны»! Просто невозможная ситуация для XIX века.

Я совершенно не хочу проводить параллель между Достоевским и Булгаковым. Достоевский во время написания «Братьев Карамазо­вых» — глубоко верующий христианин, и личный христианский опыт у него, безусловно, большой. Но роман не одобрили в Оптиной, отку­да взято, вероятно, описание монастыря и где подвизался св. Амвро­сий Оптинский, которого Достоевский сделал прототипом старца Зосимы. Роман в Оптиной не одобрили, и это выразило отношение Церкви к «Братьям Карамазовым».

Достоевский очень метко называл свои произведения. Если «Бесы» — так и правда, многие главные герои, Петр Верховенский особенно, очень напоминают бесов, страшный тип. «Преступление и наказание» — так и есть: сперва история преступления, потом — исто­рия наказания. Трезво и без выдумок. «Неточка Незванова» — так там и есть про Неточку, а остальные способствуют раскрытию ее образа. Так и «Братья Карамазовы» — книга про Карамазовых, про низовую, страстную, земляную их силу и вовсе не про монахов. И Карамазовы остаются таковыми на протяжении всего романа. Нет там ни просвет­ления, ни прорыва ввысь. Поставленный перед лицом преступления, которое он не совершал, Митя несет наказание. Но нет в этом наказа­нии покаяния, одна только Карамазовская сила, человеческая. Без­образна сцена в завершении книги, когда в тюрьме у Мити сталкива­ются две любящие (или ненавидящие?) его женщины. Какие слова подобраны автором для выражения чувств героев? «Злы мы, мать, с тобой! Обе злы! Где уж нам простить… Вот спаси его, и всю жизнь мо­литься за тебя буду.

— А простить не хочешь! — прокричал Митя Грушеньке с безум­ным упреком.

— Будь покойна, спасу его тебе! — быстро прошептала Катя и выбе­жала из комнаты.

— И ты могла не простить ей после того, как она сама же сказала тебе: «Прости»? — горько воскликнул опять Митя.

— Митя, не смей ее упрекать, права не имеешь! — горячо крикнул на брата Алеша.

— Уста ее говорили гордые, а не сердце, — с каким-то омерзением произнесла Грушенька…

— Нет, перед этой не могу казнить себя! Я сказала ей «прости меня» потому, что хотела казнить себя до конца. Она не простила. Люблю ее за это! — искаженным голосом прибавила Катя, и глазе ее сверкнули дикой злобой».^[7]

Количество отрицательных эмоций превышает всякую меру. Вме­сте с тем, это почти финальная сцена романа. И героев, участвующих в этой сцене, можно назвать положительными. Но восклицания, крики — накал страстей — вряд ли сопутствуют покаянию, которое, вроде бы, должно происходить. И заключительная фраза, которой заканчи­вается весь роман — «Ура Карамазову!» — очень наводит на размыш­ления. Даже если этот Карамазов — Алеша.

В смысле церковном из всего романа, на мой взгляд, наибольший интерес представляет противостояние отца Ферапонта и старца Зосимы, в частности, эпизод, где описывается нетление тела последнего.

«Старец этот, отец Ферапонт, был тот самый престарелый монах, великий постник и молчальник, о котором мы уже упоминали, как о противнике старца Зосимы, и главное — старчества, которое и считал он вредным и легкомысленным новшеством…»^[8]

Был этот отец Ферапонт постник, молчальник. Носил вериги. Т.е. жизнь вел строжайшую монашескую, и в Писании, и в Предании был начитан, как видно из описания. Но на вопрос молодого монаха, имеет ли он общение со Святым Духом,отвечает:

— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и дру­гою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею».^[9]

Но главное в их беседе следующее:

— А видишь ли древо сие? — спросил, помолчав, отец Ферапонт.

— Вижу, блаженнейший отче.

— По-твоему, вяз, а по-моему, иная картина.

— Какая же? — помолчал в тщетном ожидании монашек.

— Бывает в нощи. Видишь ли два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепе­щу. Страшно, о страшно!

— А что же страшного, коли Сам бы Христос?

— А захватит и вознесет.

— Живого-то?

— А в духе и слове Илии, не слыхал,что ли? Обымет и унесет.^[10]

Вот это действительно страшно. Что же перед нами, проявление христианства, или это просто состояние прелести? Как бы то ни было, но люди, смотрящие на Бога именно этими глазами и сейчас не ред­кость. Живя в Печорах и в других монастырях я встречала много людей того же плана — внешняя безупречность жизни, тяга к скрытой от всех «тайне» в христианстве — и страх. Не «страх Божий», животворящий человеческую душу, а, если можно так выразиться, «страх Бога», пара­лизующий и делающий невозможной любовь, само стремление лю­бить Бога и ближнего. Старец Зосима же воплощенная любовь. К нему едут со всей России и он всех принимает, для всех у него есть слова со­вета и утешения, настоящий подвижник, старец, такой и есть. Преп. Амвросий говорил о себе, что как на людях родился, так и живет с тех пор (а родился он, когда к отцу его приехало большое количество гос­тей). И насколько есть в духовном облике старца Зосимы верно подме­ченного, сближающего его с преп. Амвросием, настолько привлекате­лен этот образ. Несовместимость страха и любви, две стороны духов­ной жизни показаны Достоевским, и проблема эта серьезна.

Нездоровый же интерес вокруг смерти старца Зосимы выдает ду­ховное состояние общества. К сожалению, слишком много народа предпочитали старца Ферапонта, любили внешнюю сторону подвига, жаждали видимых чудес, а любви не ведали… Появление у гроба стар­ца Зосимы Ферапонта, изгоняющего бесов со словами: «Притек я сюда малограмотен, а здесь, что и знал, забыл, Сам Господь Бог от пре­мудрости вашей меня, маленького, защитил.». И потом вдруг откро­венные слова зависти: «Над ним завтра «Помощника и покровителя» станут петь — канон преславный, а надо мной, когда подохну, всего-то лишь «кая житейская сладость» — стихарчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно».^[11] Но слышал это только о. Паисий, а для на­рода у о. Ферапонта были другие слова: «Мой Господь победил! Хри­стос победил заходящу солнцу! — неистово прокричал он, воздевая к солнцу руки, и, пав лицом ниц на землю, зарыдал в голос.

— Вот кто свет! Вот кто праведен! — раздавались возгласы уже не боязненно, — вот кому в старцах сидеть, — прибавили другие уже оз­лобленно.

— Не сядет он в старцах. Сам отвергнет.»^[12]

Показательно здесь отношение к старчеству, как к должности «от мира сего». Ждали нетления тела старца Зосимы — и не дождались. Ждали как иудеи знамения. И не дал им Господь знамения. Неиспове­димы пути Господни. Тяжелое духовное состояние народа изобразил Достоевский. Как быстро все соблазнились о подвижнике. Будто и не они ходили к нему за советами, и не они выражали ему свою лю­бовь.

Даже Алеша, который жаждал не чудес, а «справедливости», «выс­шей справедливости»^[13] — соблазнился. «Ну и пусть бы не было чудес вовсе, пусть бы ничего не объявилось чудного и не оправдалось не­медленно ожидаемое, но зачем же объявилось бесславие, зачем по­пустился позор… Где же провидение и перст его? К чему сокрыло оно свой перст в самую нужную минуту (думал Алеша) и как бы само за­хотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным законам естественным?»^[14]

Конечно, серьезное испытание выпало на долю Алеше, почти такое же, как последователям Христа, когда Господь принял поругание и умер на кресте. Но Христос воскрес, чудо свершилось — и соблаз­нившиеся последователи стали Апостолами. Не того ли ожидал и Алеша? Но Истина, Которой служил старец, уже восторжествовала, и встает вопрос: в кого веровал Алеша? Если в Христа — зачем ему еще «высшей справедливости»? Вот если в старца Зосиму вместо Хри­ста. Во всяком случае, была у него возможность остаться при мона­стыре, ибо понял об отце Паисии, «что в этом строгом и суровом досе­ле к нему монахе он встречает теперь нового неожиданного друга и го­рячо любящего его нового руководителя, — точно как бы старец Зосима завещал ему его умирая».^[15] Но он все-таки уходит, соблазненный.

А чем тут соблазняться? О народе, окружающем гроб, сказал Иван устами великого инквизитора, обращаясь ко Христу: «Ты не сошел (с креста) потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо, ко­нечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками».^[16] Не созда­ны, а стали. И не имели люди, ждущие чудес у гроба, ни свободной любви, ни свободной веры. И сотворил им Господь — по вере их.

Уж не в этом ли выражается «признание особого духовного авто­ритета некоторыми лицами высшего класса»? (возвращаясь опять к К.Н.Леонтьеву).

Если вернуться к образу старца Зосимы как к попытке литератур­но изобразить православного подвижника, то признаюсь — его изо­бражение как-то не убеждает. Я могу назвать себя верующим челове­ком, но рассуждения старца Зосимы меня не увлекают. Вернее, увле­кают, да не туда, куда надо. Есть в них чувственность, эмоциональ­ность, совершенно не свойственная праведнику. Это — тоже надрыв, но надрыв уже не мирского человека, ведь о. Зосима — старец, к нему со всей России едут. Вроде бы то что надо: многое чувствуется верно (видимо, то, что взято у преп. Амвросия). Но иногда кажется, что это сам Достоевский перерядился в старца. В разных эпизодах — будто два разных человека действуют. Порой, вроде бы все правильно напи­сано, но нет здесь того, что отличает писания св. Отцов, подлинных старцев. Дух не тот. Слова настоящего св. Амвросия предельно про­сты, но — и жгут, и исцеляют. Появляется мир в душе. А вот у старца, описанного Достоевским, слова не несут покоя, воздействуют на чув­ства, вызывают страстные переживания.

Да и как понимать такие его рассуждения: «Посмотри, — говорю ему, — на коня, животное великое, али на вола, его питающего и рабо­тающего ему (человеку — авт.), понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже и это знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего».^[17] Не слышала я таких слов от старцев, хотя при­ходилось мне с ними общаться, да, более того, и помыслить не могу ус­лышать. Неверующий человек не поверит в такое христианство, не увлечется им. Все, что есть в словах старца Зосимы сентиментального и сладкого (а есть и такое) — просто отвратит его от Православия по Достоевскому. «И рассказал я ему, как приходил раз медведь к вели­кому святому, спасавшемуся в лесу, в малой келейке, и умилился над ним великий святой, бесстрашно вышел к нему и подал ему хлеба ку­сок: «Ступай, дескать, Христос с тобой», и отошел свирепый зверь по­слушно и кротко, вреда не сделав. И умилился юноша на то, что ото­шел, вреда не сделав, и что с ним Христос. «Ах, как, говорит, это хоро­шо, как все Божие хорошо и чудесно». Сидит, задумался, тихо и слад­ко. Вижу, что понял. И заснул он подле меня сном легким, безгреш­ным. Благослови Господь юность!»^[18]

Мне вспоминается рассказ из книги митр. Антония Сурожского о том, как он пришел в юности к Богу. Владыка был неверующим, и один раз, в виде общественной повинности, его отправили на выступ­ление прот. Сергия Булгакова. О. Сергий Булгаков не знал, как разго­варивать о Боге с подростками, выбрал все самое сладкое из учения Церкви и рассказал. Результатом была дикая ненависть к Евангелию со стороны мальчика, правда, она же, ненависть, подвигла его прочи­тать самое короткое Евангелие, от Марка, написанное для «таких же дикарей, для римского молодняка»^[19]. Лишь ощутив явное присутст­вие Христа в комнате после его прочтения, мальчик уверовал, и сей­час является виднейшим богословом. Поэтому скажу, что вся сла­дость и умиление, понятные людям верующим, могут вызвать полное отторжение у молодого человека, читающего «Братьев Карамазо­вых», он пропустит всю «умилительность» мимо ушей, чтоб с головой погрузиться в языческую стихию Карамазовых, так ярко описанную.

Если уж пришлось здесь обратиться к К.Н. Леонтьеву, нельзя оста­вить без внимания и ответ ему Вл. Соловьева. Леонтьев пишет, что христианская идея, которой служил Достоевский, искажалась в его уме примесью сентиментальности и отвлеченного гуманизма. И Со­ловьев ему на это отвечает, что гуманизм Достоевского «не был той отвлеченной моралью, которую обличает Леонтьев, ибо свои лучшие упования для человека Достоевский основывал на действительной вере в Христа и в Церковь… Гуманизм Достоевского утверждался на мистической сверхчеловеческой основе истинного христианства, а при оценке деятеля с христианской точки зрения важнее всего, на чем он стоит, и на чем он строит»^[20]. Даже, если пропустить мимо ушей слово «гуманизм», которое имеет к христианству слабое отношение, на чем стоит Достоевский — сомнению не подлежит: будучи в зрело­сти истинным христианином, стоит он на твердой основе христианст­ва. Из дневников это можно увидеть. Но на чем он строит свои худо­жественные произведения? Достоевский очень сложен…

Соловьев был его друг, и в Оптину пустынь они ездили вместе. Мо­жет быть из этого личного знакомства смог он сделать вывод о Досто­евском, как о певце нового (в хорошем смысле слова), просветленного христианского общества. Но я пишу о романах Достоевского. И, в са­мом деле, дневники писателя читаются не в первую очередь. Знако­мятся с Достоевским через романы…

Возвращаясь к теме критики Достоевского К.Н. Леонтьевым и Вл. Соловьевым, скажем, что их взгляд, к сожалению уже не соответству­ет нашей действительности. Кто сейчас мог бы всерьез говорить, что «… истинное христианство есть всечеловеческое не в том только смысле, что оно должно соединить все народы единой верой, а, глав­ное, в том, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно общее дело, без него же и общая вселенская вера была бы только отвлеченной формулой и мертвым догматом»^[21]. «Но где же ручательство, что люди свободно придут к единению, а не разбредут­ся во все стороны, враждуя и истребляя друг друга, как мы это и ви­дим? Ручательство одно: бесконечность души человеческой, которая не позволяет человеку навсегда остановится, успокоиться на чем-ни­будь частичном, мелком и неполном, а заставляет его добиваться и ис­кать полной и всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела»^[22].

Серьезные речи о добре, истине, прекрасном… И одновременно — об общем деле… До чего же приятно, наверное, было в прошлом веке, сидя в своей усадьбе на веранде, так вот рассуждать… Звезды вспыхи­вали и гасли, и ветерок шелестел, и церковки виднелись на пригорке. А в нашем мире не осталось ничего этого. По иронии судьбы — ведь все так хорошо говорили! — то ли их слова были поняты неправильно, то ли еще что… Но рвануло все это со страшной силой, и исчезло — как не бывало… Усадьбы национализировали и сделали там совхозы. А что с церквушками на пригорках сделали, — и вспоминать больно. Как-то вхолостую прошли все замыслы «единого человечества». «Нравственный закон», к которому так любили апеллировать, обер­нулся архипелагом ГУЛАГ. А ведь по историческим меркам прошло совсем немного времени… Ничего не осталось. Хотя нет, осталось многое. Осталось то, что было истинного, а все заблуждения, как сор, отпали и забылись. Канули в лету Чернышевские, Добролюбовы и прочие. Остался — Достоевский. Как оказалось, самый актуальный писатель в настоящее время. Но — воспринимается уже не так, как со­временниками. Потому мы и должны самостоятельно определить его место в нашей жизни. Но это пока остается открытой темой.

У преп. Иустина встречаем определение: Достоевский — пророк, ибо он всечеловек. Не совсем согласна с термином «всечеловек» — за­чем утрировать? Человек как состоявшееся «Я» уже обладает полно­той человеческого. Но что Достоевский был действительно пророк в своем отечестве — сомнению не подлежит. Не в тех узких рамках, ко­торые приписывали ему современники — подумать только, в «Бесах» предвидел процесс Нечаева! Если бы они тогда знали, ЧТО он еще предвидел!

Если верить, что прототип Степана Трофимовича — Грановский, и, следовательно, целое течение русской мысли, которое он представля­ет, а Кармазинов — Тургенев, — плачевное же состояние тогда было у мыслящих кругов…

Вечное нытье Степана Трофимовича, игра в особые отношения к нему правительства, писание писем «в соседнюю комнату», далеко не так безобидны, как кажется. Он успел приложить руку ко всем моло­дым героям — был домашним учителем у Ставрогина (а это важно, ведь домашний учитель именно «образовывал» своего воспитанни­ка), учил Дашу, Лизу. Правда, с собственным сыном отношения были странные. Он его, маленького ребенка, по почте отправил «к теткам» воспитываться. Хотя есть вероятность, что Петруша вовсе и не его сын, а «полячка», о чем сам он говорит Степану Трофимовичу, и это тоже не маловажно. В смысле «взятости ниоткуда». И в самом деле, каким-то мистицизмом веет при его появлении в повествовании. «И вот из соседней залы, длинной и большой комнаты, раздались скорые приближающиеся шаги, маленькие шаги, чрезвычайно частые, кто-то как-будто катился, и вдруг влетел в гостиную… совершенно не знако­мый никому молодой человек»^[23]. Описание его внешности как-то двусмысленно: «Как будто с первого взгляда сутуловатый и мешкова­тый, но однако ж совсем не сутуловатый и даже развязный. Как будто какой-то чудак, и, однако же, все у нас находили потом его манеры весьма приличными, а разговор всегда идущим к делу. Никто не ска­жет, что он дурен собой, но лицо его никому не нравится… Выражение лица словно болезненное, но это только кажется… Он ходит и движет­ся очень торопливо, но никуда не торопится…»^[24] и т.д. Эта переменчи­вость, «кажущесть» его облика — далеко не случайна. «Когда кажется — креститься надо». Не соглашусь с мнением преп. Иустина, когда он говорит, что корень зла в романе Ставрогин. «Ставрогин, как мне ка­жется, самая ужасная личность в мировой литературе. Ни у кого нет такого жестокого ума и такового ледяного сердца. По дерзости мысли и циничности поступков никто с ним не сравнится, даже сверхчело­век Ницше. «Цветы зла» Бодлера в сравнении с сатанинско-художе­ственным злом Ставрогина — это как бы райское благоуханье. Сам бог зла мог бы у него поучиться разнообразию, глубине и искусству зла»^[25]. По-моему же, корень зла — в переменяющемся Петруше Вер­ховенском. Достоевский не пожалел красок на его изображение: «Вы­говор у него удивительно ясен, слова его сыплются, как ровные, круп­ные зернушки… Сначала вам это и нравится, но потом становится противно, и именно от этого слишком уже ясного выговора… Вам как-то начинает представляться, что язык у него во рту, должно быть, какой-нибудь особенной формы, какой-нибудь необыкновенно длин­ный и тонкий, ужасно красный и с чрезвычайно вострым, беспрерыв­но и невольно вертящимся кончиком»^[26]. Прямо гадина какая-то! Бес — искуситель. А Ставрогин? Можно сравнивать его с Фаустом, как это делает А.Л. Бем, но это тоже не совсем убеждает… Мне кажется, лучше всего понял Ставрогина Бердяев, когда сказал, что в момент развертывания действия романа он уже труп. В самом деле, жизнь Ставрогина — за пределами романа. Он живет в воспоминаниях окру­жающих, которые не могут простить ему прошлого. Жена его, хромо­ножка, говорит, что он не ее муж, что он убил ее мужа, кричит ему вслед: «Гришка Отрепьев а-на-фе-ма!»^[27] Все хотят видеть в Ставрогине кого-то. Разные люди приписывают ему разные роли — светские люди говорят о нем: «звезда», «дворянин» (несмотря на странную ре­путацию). Шатов говорит о нем: «сладострастие нравственное — сме­ло летите вниз головой, а не ходите по краю — нервный срыв». «Для зла людям живет» — говорит Лебядкин. А Петруша хочет видеть в нем не больше не меньше чем «Иван-Царевича», самозванца, созвучно чаяниям Марьи Тимофеевны, хромоножки… Однако что видится в нем достоверно? Известно, что наблюдая за спящим человеком, ино­гда можно узнать о нем многое, во сне с человека спадает маска. И что же видит Варвара Петровна, застав своего сына спящим? «Увидав, что Nicolas сидит что-то слишком уж неподвижно, она с бьющимся сердцем осторожно приблизилась сама к дивану. Ее как бы поразило, что он так скоро заснул, и что может так спать, так прямо сидя и так не­подвижно: даже дыхания почти нельзя было заметить. Лицо было бледное и суровое, но совсем как бы застывшее, недвижимое; брови немного сдвинуты и нахмурены; решительно он походил на бездуш­ную восковую фигуру. Она простояла над ним минуты три, едва пере­водя дыхание, и вдруг ее объял страх; она вышла на цыпочках, приос­тановилась в дверях, наскоро перекрестила его и удалилась незаме­ченная, с новым тяжелым ощущением и с новой тоской.

Проспал он долго, более часу, и все в таком же оцепенении; ни один мускул лица его не двинулся. Ни малейшего движения во всем теле не выказалось; брови были все так же сурово сдвинуты. Если бы Варвара Петровна осталась еще на три минуты, то, наверное, не вынесла бы по­давляющего ощущения этой летаргической неподвижности и разбу­дила его. Но он вдруг сам открыл глаза и, по-прежнему не шевелясь, просидел еще минут десять, как бы упорно и любопытно всматрива­ясь в какой-то поразивший его предмет в углу комнаты, хотя там ни­чего не было ни нового, ни особенного»^[28].

Это описание Достоевского наводит на мысль, что Ставрогин уже мертв, образно выражаясь, он Дон Жуан, ставший Каменным гостем, зловещий призрак. Безотчетный страх матери, и дальнейшее его про­буждение (как будто возвращение из иных, мрачных миров) подтвер­ждает это подозрение. Да и поведение его на протяжении всей книги сквозит пустотой, какие бы роли ему ни приписывали.

Степан Трофимович и другие герои того времени — вымышленные и реальные — любили поговорить о народе извне, как будто сами к нему не принадлежали. Всем мироощущением своим выносили себя за скобки, и, видимо, потому так натянуто-мучительны были эти «хо­ждения в народ» интеллигенции. Они давали полезные советы, как этому «народу» жить, восхищались и умилялись или презирали, лю­били — не любили, искали там какой-то высшей мудрости или ужаса­лись грубости, но они не шли с этим народом. А народ тем временем жил, растил хлеб и воровал, пух с голоду и богател, строил церкви и кабаки, но действительно была у народа какая-то цельность. И смот­рел народ на этих мыслителей и дивился их чудачествам. Достоев­ский прошел этот путь, об этом — в «Записках из мертвого дома». Именно на каторге сумел он понять народ (и крепок же, видимо, этот народ был, если и в тюрьме Достоевский смог, глядя на людей, понять хорошее в них и полюбить. Представить подобную ситуацию в совет­ской тюрьме просто невозможно). В «Бесах» он выражает свое отно­шение к людям устами Шатова очень метко: «Вы потеряли различие добра и зла, ибо перестали свой народ узнавать»^[29], «…под народом вы воображали себе один только французский народ, да и то одних пари­жан, и стыдились, что русский народ не таков. И это голая правда! А у кого нет народа, у того нет и Бога!»^[30]

Да, к Богу у Степана Трофимовича и иже с ним отношение, мягко сказать, странное. Он верует в le bon Dieu — «Доброго Господа» — по­казательное французское выражение. «Не понимаю, почему меня все здесь выставляют безбожником? — говаривал он иногда, — я в Бога верую, как в существо, себя лишь во мне сознающее. Что же касается до христианства, то, при всем моем искреннем к нему уважении, я — не христианин. Я скорее древний язычник, как великий Гете или как древний грек». Однако, как красиво бы это ни называлось, «по плодам их узнаете их». Как уже замечено ранее, он приложил руку к воспита­нию почти всех молодых героев романа. Как говорит Лиза, он учил ве­рить «En Dieu, qui est la-haut et que est si grand et si bon? (В Бога, кото­рый наверху и который так велик и так добр?)… А помните ваши рас­сказы о том, как Колумб открывал Америку и как все закричали: «Земля, земля!»… А помните, как вы мне описывали, как из Европы в Америку бедных эмигрантов перевозят? И все-то неправда, я потом все узнала, как перевозят, но как он мне хорошо лгал тогда… почти лучше правды!»^[31] Вот в этом-то и есть трагедия. Детям нельзя врать. А тем более так, что «почти лучше правды».

Впрочем, под конец жизненного пути, Степан Трофимович кается. Исповедует свою веру в Бога: «Если есть Бог, то и я бессмертен»; ви­дит в Боге единственное, что можно любить всю жизнь. Кается и при­знается, что всю жизнь лгал. Желает видеть Петрушу и Шатова, види­мо, чтоб просить прощения, и примириться. Но в том-то и трагедия: Шатова уже убили, принесли в жертву «общему делу» — ритуальную человеческую жертву, кровь которой должна была связать навеки членов группы. А вдохновителем такого кровавого дела был Петруша — родной сын!

«Бесы» — книга без знака плюс. Все герои трагичны, над всеми ви­тает рок. Поучительна история Кириллова. Идеолог самоубийства, дошедший с этой идеей до сумасшествия, пытается доказать, что уби­вает себя, «чтоб показать непокорность и новую страшную свободу» свою. Он хочет «заявить своеволие». Однако на самом деле он не от Бога освободился — просто-напросто его используют в своих интере­сах темные силы в лице Петруши Верховенского. Его самоубийства ожидают, чтоб прикрыть свое темное дело — и у него нет свободы, чтоб отказаться. Под конец Петруша даже гневается на «свободного теоретика»: «- Э, черт! — озлился вдруг Петр Степанович, — да он еще и не подписал! Что же вы глаза-то выпучили, подписывайте!

— Я хочу изругать… — пробормотал Кириллов, однако взял перо и подписался, — Я хочу изругать…»^[32] До того доходит, что Петруша сам его хочет убить, если тот откажется от своих намерений. Кириллов окончательно сходит с ума, кусает за палец Верховенского, эта сцена безобразна. Вот вам и своеволие…

Петр Степанович блещет… Впрочем, что о нем говорить? В конце романа он один благополучно исчезает, оставив после себя мрак и раз­рушение. Он исчезает, но он вернется. За пределами книги. За преде­лами земной жизни Достоевского. И его — пропустят. Потому что не­достаточно серьезно отнеслись к пророчеству, сидя в своих усадьбах и уютных городских квартирах. Пророчества Достоевского до смешно­го сбылись. Когда Шатов с Кирилловым отправились в Америку «на последние деньжишки», чтобы испробовать на себе жизнь американ­ского рабочего и таким образом личным опытом проверить на себе со­стояние человека в самом тяжелом его общественном положении. Шатову справедливо замечают, что это же можно было испытать и в России, нанявшись к помещику в страдную пору. Но он игнорирует это замечание. Как много лет спустя в романе у М. Булгакова проф. Преображенский иронически заметит, что невозможно одновремен­но бороться с разрухой дома и устраивать судьбы заморских голо­дранцев. До сих пор продолжает Россия это занятие.

Но и это не весь Достоевский. Не укладывается он и в положитель­ные рамки пророка. Достоевский — певец надрывов. Кто не имеет твердости преодолеть эти надрывы, при чтении сорвется в них. Край­не не согласна с мнением преп. Иустина, что «каждый найдет себя в нем. Если вы печальны, то он всеусердно разделит вашу печаль. Если вы в отчаянии, то тут он ваш друг, ваш брат, ваш близнец, и в то же вре­мя утешитель. Если вы атеист, он страдает вместе с вами, мучается ва­шей мукой, гениально защищает атеизм, подводит вас к взрывоопас­ному богоборческому бунту и к безумному отчаянию с тем, чтобы вместе с вами с криком броситься в ноги благого Иисуса»^[33].

По-моему, не разделит, не утешит, а наоборот, добавит. И где гаран­тия, что подведенный к «богоборческому бунту и к безумному отчая­нию» человек вообще захочет броситься «в ноги благого Иисуса»? Слишком дорого может стоить такой эксперимент, ибо речь идет о спасении души… Вообще, обширная книга преп. Иустина «Достоев­ский о Европе и славянстве» может рассматриваться, как частное воз­зрение человека святой жизни, соответствующее ее высоте. Для рядо­вого мирянина такая точка зрения на Достоевского не достижима. Не буду подробно на ней останавливаться.

Герои Достоевского все «бремени ищут». Всем мало ига Христова, и они ищут себе особого. Извечный соблазн молодости, эти поиски до добра не доводят. Но зато как описаны! Будто это — единственное, са­мое естественное занятие души, то, без чего не состояться личности. Кто бы объяснил тогда, в молодости, что «иго Мое благо, и бремя Мое легко есть». Герои Достоевского знают о Христе. Но что-то их все не туда клонит. Церковности, соборности в их вере нет по преимуществу, зато процветает «подпольная» религиозность, в которой не поймешь, чего больше — язычества или христианства. В «Бесах», например, Марья Тимофеевна рассказывает такой эпизод: «А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна старица, на покаянии у нас жила за пророчество — Богородица что есть, как мнишь? — Великая мать, от­вечаю, упование рода человеческого. — Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключа­ется радость»^[34].

Даже старцы в «Братьях Карамазовых» тяготеют к какому-то не­каноническому образу. Но об этом говорилось ранее. Действительно, прав был К.Н. Леонтьев, критикуя религиозную идею книг Достоев­ского. Только с его воззрением на Соню Мармеладову я не согласна. Но об этом позже. Может быть, дело в «детскости» героев, о чем упо­миналось выше? В самом деле, дети склонны к язычеству. Не полу­чившие религиозного воспитания, они выдумывают себе богов сами и служат им ревностно. Мне вся псевдоцерковность, описанная Достоевским,хорошо знакома, интуитивно, по собственному детству.

Достоевский, как человек сложной души, переносил ее проблемы в мир своих произведений. Как бы ни талантлив был писатель, он чело­век и смотрит на мир своими глазами, по-своему воспринимая его. Книгой со знаком «+», по-моему, является «Преступление и наказа­ние», самая ценная книга из всех художественных произведений, на­писанных Достоевским. Ее можно рассматривать в традиции XIX в., как это и делала вся критика, включая и советскую, т.е. как осуждение нового для тех времен (в любом случае, в России) течения мысли, рас­суждающего о превосходстве избранной личности над «серой мас­сой». Все это, безусловно, так, но нельзя подходить к этой проблеме только с социальной позиции.

Тоска, гнетущая Раскольникова, его подавленное состояние перед совершением преступления выдает сопротивление души искусите­лю: «Все тело его было как бы разбито; смутно и темно на душе. Он по­ложил локти на колени и подпер обеими руками голову. «Боже! — вос­кликнул он, — да неужели же, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп… буду скользить в липкой те­плой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться весь зали­тый кровью… с топором… Господи, неужели? Он дрожал, как осино­вый лист, говоря это». После обращения к Богу ему стало легче. Далее там же: «Он был бледен, глаза его горели, изнеможение было во всех его членах, но ему вдруг стало дышать как бы легче. Он почувствовал, что уже сбросил с себя это страшное бремя, давившее его так долго, и на душе его стало вдруг легко и мирно. «Господи! — молил он, — пока­жи мне путь мой, а я отрекаюсь от той проклятой… мечты моей»^[35].

Однако искушение, видимо, зашло далеко. Помысел был допущен слишком близко, и когда отошла грызущая мука, он узнает (будто бы случайно), что старуха-процентщица остается дома одна — и уже не сопротивляется. Гибнет от его руки процентщица, и, что характерно, ее сестра Лизавета. Так и всегда, рядом с вроде бы повинными гибнут вовсе невиновные люди. И это был первый сбой в «системе» Расколь­никова, предсказавший, что в этой игре вовсе не он диктует правила (также,как и Кирилловв«Бесах»).

Но хоть и велик грех, совершенный Раскольниковым, видимо, не все еще для него потеряно. И не менее, чем убийство, страшен эпизод на мосту. Когда купчиха с дочерью подала ему двугривенный: «Он за­жал двугривенный в руку, прошел шагов десять и оборотился к Неве, по направлению дворца. Небо было без малейшего облачка, а вода почти голубая, что на Неве так редко бывает… Он стоял и смотрел вдаль долго и пристально; это место было ему особенно знакомо. Ко­гда он ходил в университет, то обыкновенно, — чаще всего возвраща­ясь домой, — случалось ему, может быть, раз сто, останавливаться именно на этом самом месте, пристально вглядываться в эту действи­тельно великолепную панораму… Дивился он каждый раз своему уг­рюмому и загадочному впечатлению и откладывал разгадку его, не доверяя себе, в будущее. Теперь вдруг резко вспомнил он про эти прежние свои вопросы и недоумения, и показалось ему, что не нечаян­но он вспомнил теперь про них. Уж одно то показалось ему дико и чудно, что он на том же самом месте остановился, как и прежде, как будто и действительно вообразил, что может о том же самом мыслить теперь, как и прежде, и такими же прежними темами и картинами ин­тересоваться, какими интересовался… еще так недавно… В какой-то глубине, внизу, где-то чуть видно под ногами, показалось ему теперь все это прежнее прошлое, и прежние мысли, и прежние задачи, и прежние темы, и прежние впечатления, и вся эта панорама, и он сам, и все, все… Сделав одно невольное движение рукой, он вдруг ощутил в кулаке своем зажатый двугривенный. Он разжал руку, пристально посмотрел на монетку, размахнулся и бросил ее в воду, затем повер­нулся и пошел домой. Ему показалось, что он как-будто ножницами отрезал себя сам от всех и всего в эту минуту»^[36].

Это похоже на духовное самоубийство… И он, в самом деле, чуть не умер. После последнего поступка открылась у него горячка. Горячеч­ный бред его ужасен, это уже какое-то преддверие ада. Но Господь ми­лостив, Он оставил Раскольникову время на покаяние.

Однако далек был Раскольников от покаяния… Спасло его то, что под грубой внешней оболочкой (часто покрывающей по-настоящему чувствительные, израненные души) душа его, как в детстве, оказалась чувствительной к чужому горю. В доме Мармеладова, в средоточии этого горя, встречает он Соню. Именно благодаря этой встрече стано­вится возможным и воскресенье. Почему же именно Соне удалось то, что не получилось у хитроумного сыщика — привести Раскольникова к признанию своей вины, более того — к покаянию?

Из пестрой вереницы образов Достоевского лишь один мне по-на­стоящему мил. Лишь один человек положил «душу свою за други своя», когда остальные замкнуты на себя. Соня Мармеладова, она одна может вымолить Раскольникова, благословить его на покаян­ный путь и не оставить на этом пути. Почему же ей дано такое дерзно­вение? Известно, что последнее время многие пытаются дать ей славу святой, которой она никогда не искала, возвести на пьедестал, другие же, наоборот, опровергают ее «святость» и пытаются с пьедестала скинуть. Еще в прошлом веке К.Н. Леонтьев писал: «Эта молодая де­вушка как-то молебнов не служит, духовников и монахов для совета не ищет, к чудотворным иконам и мощам не прикладывается. Тогда как в действительной жизни подобная женщина непременно бы все это делала, если бы в ней проснулось живое религиозное чувство».^[37]

Да. Но самое главное забыли: она проститутка. Нелогично ожидать каких-то внешних проявлений благочестия от человека, сама профес­сия которого безнравственна. А бросить ее она не может: вся семья тем кормится. И все священники и монахи помогут ей не больше, чем тот, который приходил напутствовать умирающего Мармеладова! Он на стон бедной безумной вдовы не имел верных слов утешения, да и что здесь слова… При виде озлобленной вдовы, у которой от чахотки кровь горлом — священник «поник головой и не сказал ничего».

А Соня тащит их всех на своей спине и только молится. В цер­ковь-то она ходит. Она живет только Божьей милостью. Она как Евангельский мытарь, не лезет на передние места и действительно в состоянии помочь людям. Даже в сердце Свидригайлова что-то ше­вельнулось при виде ее, и он обеспечил сирот в своем завещании. Она спасает Раскольникова. Кто, кроме нее, еще мог помочь ему? Кто стал бы возиться с этой душой, скорбящей и озлобленной, и кому еще эта душа смогла бы поверить?

Невозможно понимание между Раскольниковым и Соней, пока он не оказывается тоже изгнанником из общества, преступником. Но в глазах общества и она — преступница против морали. Только грешни­ца может понять грешника, и только грешник может смириться по­добно ей. Но дело, оказывается, не только в понимании. Соня совер­шила преступление над собой, но с этим не умерла. Смирилась и кор­мила семью, забыв себя и помня о Боге. И Бог не забыл ее, как не за­был мытаря, взывающего из глубины греха: «Боже, милостив буди мне, грешному». И пути ее направлены вверх. Когда появляется воз­можность порвать с грехом, Соня делает это с облегчением. Расколь­ников же совершил преступление из гордости («кто я — тварь дрожа­щая или право имею?»). Его путь направлен вниз, и Соня кажется ему чужда и глупа в своем самопожертвовании. Но, оказавшись повер­женным в своей гордости, просто преступником — он становится в со­стоянии выслушать Соню и поверить ей.

Когда Соня читает Евангелие о воскресении Лазаря, бессмертные евангельские строки по-новому четко, звонко отзываются в душе. Ибо она тоже жаждет избавления от своего вынужденного греха, жа­ждет, как воскрешения. Именно Соня благословляет его на покаяние кипарисным, простонародным крестом. А на себя надевает крест не­винно убитой Лизаветы. Потом было покаяние перед народом, на площади. Но не было покаяния церковного. Почему в этих напряжен­ных событиях не упоминается Церковь земная? Опять срыв в языче­скую стихию… «Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекре­сток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и перед ней со­грешил, и скажи всему миру вслух: «Я убийца»^[38]. В такую возвышен­ную напряженную минуту ни слова о Христе. Покаяние перед миром, а не перед Богом. В этом — срыв, ибо вовсе не к этому шло, когда чита­ли Евангелие о воскрешении Лазаря.^[39]

Потом была каторга, мертвый дом. И когда весной они сидели у реки, наконец-то будто пелена спала с глаз Раскольникова. Нако­нец-то он понял, кем для него была Соня. А она просто жила, но ее любви и веры хватило, чтобы стать для него знамением воскресенья.

На этом я хочу закончить разговор о «Преступлении и наказании». Очень неполный разговор, но основные черты понимания этого про­изведения как истории искушения человеческой души нечистым ду­хом, мне кажется, здесь есть. Это понимание дает наиболее завершен­ную картину замысла автора, и вне этого понимания роман, на мой взгляд, теряет основную долю смысла. Ведь в самом деле, если про­блема заключается в словах «тварь я дрожащая или право имею?» — становится бессмысленным окончание. Что же тогда получается — раз права не имеешь, значит ты тварь дрожащая? Остается закрытым выход в высшую сферу, и подвиг Сони тогда никак не связан с заблуж­дениями Раскольникова. Ибо социальный вопрос вовсе не исчерпы­вает главный вопрос, духовная проблематика с позиции социальной недосягаема.

Достоевский героев не судит. Ему одинаково дорог Раскольников в начале и в конце романа. Но кто не способен осмыслить и оценить драматизм духовных заблуждений героев — не свободен от искуше­ния их повторить. Сейчас, в доведенной до абсурда жизни России, можно увидеть все кошмары, доведшие Раскольникова до умопомрачнения и преступления. Не в той, так в другой форме это состоя­ние заразно. Достоевский создает жуткую атмосферу, но попробуй найди, что там неправда. Соня знает, но не дай Бог никому опыта ее жизни.

Нельзя окунаться в Достоевского с головой. Никаких сил не хва­тит выплыть. Сила одна — Христос. И голову надо держать поближе к Нему. А для этого у человека должен быть свой христианский опыт и опыт жизни наших горьких лет. Достоевский не «пастырь добрый», и он не учит, как надо жить. Скорее, на примере его героев можно нау­читься, как жить не надо. И это надо понять.

Но возникает вопрос, почему Достоевский, сам зная Истину, не во­плотил это знание в своих книгах? Почему, будучи человеком право­славным, не смог передать в книгах этот дух? Почему в России, обла­дающей высшей истиной во Вселенной — Православной Церковью, нет ни одного литературного произведения об этой Церкви или при­водящего в нее? Я не имею в виду творчество свв. отцов. Они не писа­ли о Церкви, Церковь сама водила их рукой. Если можно так выра­зиться, они писали Церковь.

Немец Э.М. Рильке после посещения России написал книгу сти­хов «Часослов». Вот выдержка из этой книги:

(о Богородице)
Писать Тебя нам надо по канону
О Зареносица над темнотой!
В старинных красках мы творим икону,
Кладя мазки по древнему закону,
В которых молча скрыл Тебя святой.
Мы ставим образа Тебе стенами,
А стены стали сумраком вокруг,
Но в сердце Ты навеки зрима нами,
Хоть скрыта набожностью наших рук..

Мне кажется, в этом стихотворении угадано православное миро­ощущение, но это лирика, а мне хотелось бы говорить о прозе.

Наших действительно великих писателей все время тянуло от сво­их богатств куда-то на сторону. В то время как в России Православная Церковь молилась за весь мир, обладала ответами на все вопросы, именно русская литература задалась «проклятыми» вопросами, не имеющими достоверного ответа вне Церкви. Но ответа искали не там, а как-то услаждались безответностью — и с этим прославились на весь мир. Сейчас везде знают, что русская литература ставит вопросы, ноне отвечает на них.

Тем более обидно, что в этом ряду такие великие имена, как Чехов… Он очень любил церковное пение. Прекрасно знал службу. В своих рассказах не раз обращался к церковной теме. Он мог очень точно пе­редать настроение — но все время уходил от ее решения и в конце кон­цов писал не о том. Чудесный, пронзительный рассказ «Святой но­чью». Ночь необыкновенно хороша, и, действительно, священнодей­ствует Природа. Но все основные события происходят вне храма. В стенах монастыря — толпа, а тот человек, который мог бы понять все величие происходящего в храме, оказывается за его пределами, всю ночь перевозит людей напароме.

Рассказ «Архиерей» еще печальней. Владыка Петр, главный герой повествования, смертельно болен. Фактически, на протяжении всего рассказа, он умирает. И он умер, в Великую Субботу. «А на другой день была Пасха. В городе было сорок две церкви и шесть монасты­рей. Гулкий радостный звон с утра до вечера стоял над городом не умолкая, волнуя весенний воздух; птицы пели, Солнце ярко светило.

На большой базарной площади было шумно, колыхались качели, иг­рали шарманки, визжала гармоника, раздавались пьяные голоса. На главной улице, после полудня началось катание на рысаках, — одним словом, было весело, все благополучно, точно так же, как было в про­шлом году, как будет, по всей вероятности, и в будущем»^[40].

Про епископа Петра забыли, и даже мать рассказывала, что у нее был сын — архиерей робко, будто боясь, что ей не поверят. «И ей, в са­мом деле, не все верили».

Экая тоска… Рассказ будто затягивается дымкой забытия, маревом болезни. Не случайно преосв. Петр на протяжении всего рассказа бо­леет. Может быть, это рассказ об исходе человека из земной юдоли, но не в Церкви.

Или рассказ «Студент». В Страстную Пятницу студент рассказы­вает на огородах двум деревенским бабам о Страстях Господних. При­рода описана великолепно, она будто страждет со Господом. И бабы, как часть этой природы, бессловесные, сопереживают рассказу, пла­чут. А студент, видя это, думает, что «правда и красота, направляющие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продол­жались непрерывно до сего дня, и, по видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле, и чувство молодо­сти, здоровья, силы — ему было 22 года — и невыразимо сладкое ожи­дание счастья, неведомого таинственного счастья овладевали им ма­ло-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла»^[41]. Со свойственной Чехову четкостью, очень глу­боко описано состояние юношеского заблуждения, так сказать, входа в земную юдоль. И конец рассказа как-то зависает в пустоте. Это пре­красный рассказ, но не о вере.

Другой русский писатель, Лесков, очень много писал о церковной жизни. И насколько удавались ему отрицательные стороны, на­столько же, как мне кажется, смазаны положительные. В положи­тельных описаниях, как и Достоевский, Лесков тяготел к «нецерков­ному христианству». Роман «Соборяне», скорей, рассказы о полити­ке, чем о Церкви. И прот. Савелий Туберозов, скорей, борец, чем ие­рей. Он очень хорош, но его образ — образ просто здравомыслящего человека.

На этом можно кончить разбор литературы, ничего, удовлетво­ряющего сполна требованиям христианства, там нет. И не случайно. Если коснуться самой проблемы творчества, на мой взгляд, светская литература не может быть полностью христианской, потому что там нет места соотнесенности с Богом: Я выражаю себя в романе, обра­щаясь к другому Я, не к Богу (когда я обращаюсь к Богу — это уже ис­поведь). Человек не имеет греха, когда выражает Бога в себе, это — творчество святости или творчество святых. В обычном же человеке свет перемежается тьмой, и пытаться написать о чистом свете — фальшивая игра, личина. В художественном мирском творчестве полная соотнесенность с Богом невозможна онтологически. Но это творчество имеет право на существование: если человек находит в себе всякое, и темное и светлое, и из этого состоится законченное произведение — своего рода «да» миру, положительный смысл, — это от Бога. Ведь художник — творение Божье. Но позитивное разре­шение выпавшей на его долю проблемы — еще не путь к Богу. Это можно назвать изображением того, как жить нельзя, — у художника Свидригайлов застрелится, Раскольников попадет на каторгу, и Ки­риллов сойдет с ума. Можно не повторять их ошибок — но и только. Как это ни печально, творчество грехопадшего человека к Божест­венной полноте не ведет.

Но может быть, возможна книга, хотя бы приводящая к началу этого пути? На остальных путях есть книги, ведущие человека к из­вестной цели. Например, «Мастер и Маргарита» ведет к романтиче­скому демонизму, т.е. во мрак кромешный. Герман Гессе уводит в дзен-буддизм. Костанеда — в магический мир. И этот список можно продолжить.

Нет только книги, которая, будучи произведением светской лите­ратуры, подводит к порогу Церкви. Может быть, тогда и не надо такой книги? Но слишком быстро мы, ступив на церковный порог, бросаем­ся забывать свое прошлое, внушая себе, что все, бывшее там — грех и мрак… А человек, не имеющий прошлого — не имеет и будущего. От прошлого нельзя отрекаться с тем, чтоб забыть его. Наоборот, надо ре­шать свои старые проблемы даже будучи уже в Церкви. Иначе они ни­куда не денутся, и не дадут двигаться вперед. Покаяние, перемена ума, не мгновенное действие: надо переродиться, осмыслить себя, про­шлую жизнь, не прячась от самих себя.

И как полезна была бы книга, правдиво изображающая путь в Цер­ковь и путь в Церкви обыкновенного, грешного человека, проживше­го горькую жизнь, заблуждавшегося, падавшего и встававшего чело­века, который может поделиться своим живым опытом. Мы же имеем или благочестиво-сокрушенные воздохновения прошлого века, ко­нечно же, правоверные, но уже не в духе времени, жить согласно кото­рым уже не получится при всем желании. Или классическую литера­туру, где эта тема вообще не звучит.

Пожалуй, вот и все, что я хотела сказать. Тема остается открытой, и не написана покаянная книга. Может быть, кто-то скажет об этом луч­ше меня.

Как Некто Тебя возжелал когда-то,
так можем и мы, Твои холопы,
даже забросив все наши копи:
ведь если гора богата,
но нет златокопа и рудника,
то вынесет золото река
и застигнет камни врасполох
в тихом их теле..
Пусть бы мы этого и не хотели:
Зреет Бог.
Э.М. Рильке

Журнал «Начало» №07 , 1999г.

^[1] Бахтин М.М. Проблема творчества, М., 1956, с.52.

^[2] Бахтин М.М. Проблема творчества, М., 1956, с. 48.

^[3] Там же, с.192.

^[4] Прот. Георгий Митрофанов. Религиозно-философские воззрения К.Н. Леонтьева и их значение для русской церковной культуры. Начало, журнал Института богословия и философии, № 5, СПб., 1997, с. 77.

^[5] Там же.

^[6] Там же.

^[7] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Собрание сочинений в 10-ти тт., т. 9, М., 1956, с. 326.

^[8] Там же, с. 208.

^[9] Там же, с. 212.

^[10] Там же, с.7.

^[11] Там же, с. 419.

^[12] Там же, с. 419.

^[13] Там же, с. 423.

^[14] Там же, с. 423—424.

^[15] Там же, с. 215.

^[16] Там же, с. 321.

^[17] Там же, с. 369.

^[18] Там же.

^[19] Митр. Антоний Сурожский. Слово о встрече. СПб., 1994.

^[20] Вл. Соловьев. Избранное. М., 1990, с.108—109.

^[21] Там же, с. 85.

^[22] Там же, с. 87.

^[23] Достоевский Ф.М. Бесы. Собрание соч. в 10-ти тт., т. 7, М., 1956, с. 190.

^[24] Там же.

^[25] Преп. Иустин (Попович) Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998, с.73.

^[26] Достоевский Ф.М. Бесы. Собрание соч. в 10-ти тт., т. 7, М., 1956, с.191.

^[27] Там же, с.294.

^[28] Там же, с. 243.

^[29] Там же, с. 271.

^[30] Там же, с. 41.

^[31] Там же, с. 115.

^[32] Там же, с. 645.

^[33] Преп. Иустин (Попович) Достоевский о Европе и славянстве. СПб, 1998, с. 22.

^[34] Достоевский Ф.М. Бесы. Собрание соч. в 10-ти тт., т. 7, М., 1956, с.154.

^[35] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Собрание соч. в 10-ти тт., т. 5, М., 1956, с. 65—66.

^[36] Там же, с. 121.

^[37] Цит. по: прот. Георгий Митрофанов. Религиозно-философские воззрения К.Н. Ле­онтьева и их значение для русской церковной культуры. Начало, журнал Института бо­гословия и философии, № 5,1997, с. 78.

^[38] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Собрание соч. в 10-ти тт., т. 5, М., 1956, с. 530.

^[39] Кстати, это не так безобидно, как кажется на первый взгляд. Ересь стригольников, отрицая иерархию, как впавшую в грех симонии, единственно возможным покаянием провозглашала покаяние «Матери сырой земле». Так что и данный эпизод тяготеет ско­рее к ереси, чем к Православию.

^[40] Чехов А.П. Избранное. Архиерей. М., 1958, с. 37.

^[41] Там же, с.210.