Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Ключевые слова: Воскресение, Преображение, Бог, Закон Моисея, шеол, ад, смерть, ипостась, икона, грехопадение, природа человека, тварность

Человек после нарушения заповеди живет в реальности греха. В этой ситуации самым важным делом для людей является спасение души. В этой статье мы попытаемся поговорить о Воскресении и Преображении и для начала попытаемся объяснить причину выбора темы. Иоанн Лествичник в своей «Лествице», обращаясь к этой теме, сосредоточивается на борьбе с пороками и страстями. Казалось бы, это главные направления аскезы человека и спасения души. Не отвергая их, мы всё-таки обращаемся к названной теме, и вот почему. Во-первых, Воскресение и Преображение после грехопадения становятся вожделенными целями человека. И на этом можно бы остановиться и помолчать, не оскверняя эту тему своими скромными соображениями. Но, поскольку есть «во-вторых», «в-третьих» и далее, решусь продолжить рассуждения и, надеюсь, выводы удовлетворят читателя.

Поползновения еретиков заставляют нас говорить открыто о том, о чем приличнее было бы молчать. В наше время появилось множество ложных учений, которые стремятся «убрать» Православие из открытого интеллектуального пространства. Это является второй, но не последней причиной нашего рассуждения о Воскресении и Преображении. Третьей представляется то, что Воскресение Христа является одним из доказательств Его божественности уже для ранних христиан, а значит, для проповеди учения Церкви в мире. Дальнейшая история показала неоднозначность отношения к этому доводу Церкви «современных христиан». Несмотря на Воскресение, Христос перестаёт признаваться Богом рядом современных богословов, которые продолжают называть себя христианами. Большинство «течений христианства» (протестантские движения и секты – такие как «Свидетели Иеговы» и им подобные) не отрицает сам факт Воскресения, но отрицают единосущность Христа Отцу. Не стоит удивляться, если в будущем появятся секты, которые признают «Троицу», но дадут своё объяснение этому откровению. Если строго подойти к Воскресению, нельзя не приблизиться к выводам о Боге Слове воплощенном, сделанным ещё в первые века христианства. Когда же божественность Христа остаётся «камнем преткновения», это выводит мыслителя за рамки христианства. Развитие мысли в направлении отрицания Христа как истинного Бога лишает смысла дальнейшие размышления из-за неминуемых искажений в выводах. Наконец, четвёртое: из всего вышесказанного имеет смысл привести наши доводы на тему Воскресения и Преображения. Возможно, это поможет кому-то из не определившихся душ выбрать Христа или послужит дополнительным стимулом для богословов через ум устремиться к Богу.

Само по себе Воскресение Христа неумолимо обращает нас к проблеме смерти. На появление смерти обращает внимание Григорий Богослов (слово 38) [1] как на неизбежный результат успешного обольщения человека дьяволом. Появляется стыд, и Адам укрывается от Бога. Становится невозможным прямой контакт (с Богом), и Адам как будто не подозревает о возможности покаяния. Он обвиняет жену, а попутно и Бога, в своём грехе (Быт. 3,12). Появляются кожаные ризы, а в Адаме всё человечество изгоняется из Рая, и обратного пути нет. Необратимо меняется человек, и глубина этого изменения такова, что понадобится вмешательство Бога для уврачевания раны. Возникает зло и смерть как итог грехопадения. В то же время сама смерть выполняет роль ограничителя зла. Таким странным образом сама смерть появляется по человеколюбию Бога и становится частью Его промысла о человеке [1]. Грехопадение и смерть (в Адаме) сильно изменили человеческую природу. Но человек не может существовать без смысла, и поэтому появляются идолы и соответствующие учения, которые еще больше закрывают потомков Адама от Бога. Однако Бог верен своему замыслу и не желает окончательной смерти человека. В этих обстоятельствах людям был дан Закон как путеводитель к Богу, но это лишь тень будущего века (Кол. 2,17). Закон напоминает человеку о его истинном Создателе, хотя человек в своём падшем состоянии не стремится к Богу, а постоянно уклоняется от прямого пути. Поэтому требуется постоянное вмешательство Бога в дела людей для совершения замысла спасения. В Законе человек приуготовлялся к полному спасению, но в нем не было прямых «инструкций». Поэтому евреи пессимистично смотрели на проблему жизни и смерти. В книгах Иова и Екклезиаста могущество смерти над людьми праведными и грешными проявляется ясно и все же, несмотря на незыблемость власти Шеола (ада для древних евреев), другими словами – всемогущества смерти в Ветхозаветные времена, евреи ждали спасения. От Бога было обетование о спасении душ всего человечества через избранный народ, а это невозможно без победы над смертью и сокрушения врат Ада (Шеола). Когда Бог воплощается в человеке и живет с людьми, разделяя с ними все их тяготы и заботы, принимает человеческую природу, Он настолько умаляет своё могущество, что сама смерть продолжает верить в возможность власти над Ним. От смерти сокрыта истинная правда о Христе и Его могуществе [3]. Задача Бога – спасти всё человечество (по крайней мере всех, кто хочет спасения) – остаётся неизменна. Несмотря на актуализацию в Христе человеческого, противящегося смерти как большой несправедливости (молитва в Гефсиманском саду), Ему суждено пройти и смерть как последний этап жизни человека. Прежде чем воскреснуть, Христу следовало умереть, так же как и Адаму, и всем людям, рождённым до Его воплощения, то есть попасть под влияние «врат Шеола». Но проблема в том, что сама Смерть не в состоянии выдержать смерти Христа, Бога воплощенного. «О, что за пытка для меня кончина Иисуса! Я предпочла бы, чтоб Он жил, чем умер мне на гибель!» – восклицает Смерть в труде преподобного Ефрема Сирина [2]. Христос воскресает и умертвляет смерть, как поётся на празднике Пасхи. И этим Воскресением Бог коренным образом меняет прежнее отношение к смерти. Свершается обещанное Богом спасение, и смерть теперь не властна над человеком. Хотя на время смерть остаётся, но делается условием (этапом) к спасению (1 Кор. 15,36).

Пьеро делла Франческа «Воскресение Христа». Около 1460-1465 года. Фреска, 225×200 см. Находится в Пинакотеке Коммунале, галерее художественного музея Сансеполькро.

Со временем догмат о Воскресении Христа начинает по-разному толковаться Западной и Восточной Церквами. И если бы не произошла Великая Схизма, то, возможно, не следовало бы обращать на это внимание. Наиболее ярко различие в понимании Воскресения дает о себе знать в иконописи. В традициях иконописи Запада основными атрибутами Пасхального сюжета Воскресения являются гроб с открытой крышкой и Христос, выходящий из него. Здесь делается акцент на принятии Христом человеческого преображенного тела. На Востоке на иконах с тем же сюжетом часто изображают Христа, выводящего праведников из ада. Тут на первом месте разрушение ада (Шеола) и победа над смертью. Современные учёные, изучающие иконы, уже начинают утверждать, что на Востоке «произошла ошибка», когда икону «Сошествие во ад» стали называть «Воскресением». И это при том, что на Руси вплоть до XVII века был принят византийский канон написания иконы «Воскресения» именно как изведение праведников из ада. Но возникает вопрос: а когда Христос «сошел во ад»? Возможных вариантов – два, до Воскресения и после. И тут как раз ситуацию проясняют традиции написания икон на Западе и Востоке. Дело в том, что византийские иконописцы не ошибались, а изображали Православное понимание воскресения Христа. Как это следует из одного из гимнов Ефрема Сирина, в аду Христос пребывал до момента Воскресения тела. Именно своею смертью Он попирает смерть, поэтому в Византийской иконе изображены такие символы, как разломанные врата ада, изведение праведников из ада и тому подобное. Западная же традиция написания иконы «Воскресения» даёт повод неверному пониманию этого момента. И действительно, если смотреть на Христа, выходящего из гроба, можно момент «исшествия из ада» трактовать, напротив, как «сошествие во ад» в преображенном теле. То есть сначала Воскресение, а потом выведение праведников из ада [4]. Но такое понимание Воскресения, принимаемое Западной традицией, может вывести за скобки человека, в отличие от Восточной, которая фиксирует момент домостроительства Воскресения Христа во всей своей полноте, как победы над смертью.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Восточная традиция имеет подтверждение в Евангелии от Матфея (Мф. 27,52-53), в котором описывается момент крестной смерти Христа и сопутствующие этой смерти знамения. В числе прочих там говорится о воскресших святых, которые явились многим. Следует в рамках нашей статьи обратить внимание на несколько моментов, вытекающих из этого эпизода в Евангелии от Матфея. Эти выводы, на наш взгляд, проясняют Православное отношение к тайне Воскресения. Во-первых, тело Христа еще было на кресте, когда произошли знамения. Это говорит о том, что сошествие во ад произошло бестелесно. Во-вторых, само Воскресение состоялось позже сошествия Христа во ад. И хотя это вытекает из первого утверждения, нам важно зафиксировать этот момент как самостоятельный вывод. В-третьих, воскрес Христос в преображенном теле, как и праведники, что косвенно можно вывести из фразы «явились многим» (Мф. 27,53). Явиться можно по собственной воле, а если в этом «явлении» нет собственной воли, то можно сказать: «это видели многие». Тем не менее, сам процесс Воскресения (если так можно выразиться) останется тайной для человека. Впрочем, так ли необходимо знать «технологию», если важен конечный результат? Дальше в процесс Воскресения нет смысла углубляться, так как мы отклоняемся от темы спасения души.

Для нашей основной цели полезнее поразмыслить о последствиях Воскресения для человека.

Единодушно и первыми христианами, и в наше время само Воскресение трактуется и как доказательство божественности Христа, и как надежда на спасение для верующих в Него. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. 15,13). Это утверждение апостола Павла как бы от обратного доказывает открывшееся с фактом воскресения Христа исполнение Закона Моисея. Бог даровал в Ветхом Завете Закон как путеводитель ко Христу. Сам Христос называет Себя жизнью, путём и истиной (Ин. 14,6). Как через человека Адама вошла смерть и грех стал реальностью для всех людей, так через человека Христа совершается воскресение и победа над смертью (1 Кор. 15,21). Отрицание воскресения людей (во Христе) приводит к отрицанию воскресения Христа. Апостол Павел, как и христиане первых веков, проповедовал воскресение Христа, воскресение мертвых и жизнь будущего века. Однако Христос уже во время своей проповеди среди людей указывает на нечто большее, чем исполнение закона. Так, ударившему по щеке Он предлагает подставить другую, блуд необходимо вывести даже из помыслов (Мф. 5,27), не клясться вовсе (Мф. 5,33) и т.п. Другими словами, Бог проповедует более высокие смыслы, чем Закон. Своей проповедью как прообразом его Преображения Христос открывает человеку новые высоты. Бог в служении Ему и вместе с Ним ставит задачи перед человеком стать превыше самой твари [1]. Человеку нужно отложить старый образ жизни «ветхого человека» и «обновиться духом ума», созданным по Богу (Еф. 4,23-24). Христос, разоритель буквы, предлагает человеку пойти вместе с Ним намного дальше, чем позволяет исполнение Закона. И дальнейшее Преображение Иисуса Христа в новом воскрешенном теле наглядно демонстрирует смыслы Его проповеди. Это подтверждает анализ соответствующих мест из Священного Писания. Нельзя при этом не обратить внимание на различие результатов воскресения человека до крестной смерти Христа и после. Воскресший Лазарь восстановлен в том же теле, в котором пребывал до смерти. Христос после Воскресения преображает свою плоть и делает возможным Преображение для всех людей. Новое (преображенное) тело Христа, это видно из нескольких мест в Евангелиях, обладает возможностями, выходящими за рамки тварного мира. Преображение ставит новое тело воскресшего человека выше законов тварного мира. Какие же места в Евангелии указывают на особенности Преображения нового воскресшего тела?

Христа, являющегося своим последователям после Воскресения, не узнают до той поры, пока Он чем-нибудь Себя не проявит. Иисус окликает Марию Магдалину, и только после этого она Его узнаёт, хотя до этого Он с ней беседовал (Ин. 20,16). Двое,  шедшие в Эммаус, не узнали Христа, пока Он не взял хлеб, благословил и преломил его, после чего сделался невидимым для их глаз. В то же время Господь явился Симону. Потом – всем вместе и ел с ними пищу, чтобы они не решили, что видят дух (Лк. 24,37). В толкованиях Лопухина на эти места говорится о новом теле Христа, способном преодолевать границы пространства [3]. Преображенному телу Христа подвластны законы физики. Например, Христос появляется в помещении при закрытых дверях. Усиливается это чудо присутствием неверующего Фомы среди других учеников Христа. Фома, согласно Писанию, подходил к вопросу о Воскресении Христа так, что твёрдо решил не верить словам, пока не убедится в их истинности лично. Господь убеждает его, появившись перед ним и другими учениками (свидетелями этого факта) в доме при закрытых дверях. В итоге Фома говорит: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20,28). Исповедованием основного догмата веры христианской Церкви Фома оставляет потомкам ярчайшее свидетельство Воскресения и Преображения.

Резюмируя приведенные факты Преображения Христа, мы ещё раз обращаем внимание читателя на следующие моменты, которые, на наш взгляд, важны для дальнейших рассуждений. Во-первых, преображенное тело человека связано с его изначальным телом, если хотите, и плотски и духовно. Во-вторых, ипостась человека та же. Иначе невозможно утверждение о победе Христа над смертью. Видимо, следовало бы более подробно разобрать вопрос о влиянии Преображения на ипостась воскресшего человека. Но главное здесь очевидно: она сохраняется прежней, потому что ипостась Христа остаётся неизменной (Евр. 13,8). С другой стороны, Бог вообще неизменен, что нельзя сказать о человеке. Не исключено, что более глубокое изучение вопроса влияния Преображения на ипостась выявит иные пути решения  проблемы. Но сейчас нам не представляется возможным более глубокий анализ, и мы удовлетворяемся реальностью Преображения тела воскресшего человека. В-третьих, Преображенное тело, кроме обычных свойств материи, имеет в своем распоряжении и способность преодолевать естественные законы. Таким образом, преображенный человек делается выше самой твари, как говорит Григорий Богослов. В то же время, остаётся связь с грехопадшим телом, подобно органической связи желудя и дуба. Иначе смерть не была бы побеждена. Душа и тело человека восстанавливаются в результате Воскресения во Христе. Апостол Павел подчеркивает необходимость общения Бога и человека, которое утверждено Христом на Тайной Вечере. Почему это так важно для человека и христианина? Дело в том, что, принимая человеческое естество, воплотившись, Бог Слово во всём подобен нам кроме греха, но остаётся открытым вопрос, каким образом ипостась Сына входит в общение с ипостасями человека после Воскресения Христа? Ведь сам процесс появления людей на свет остаётся неизменным, а значит, ипостаси появляются так же. Тогда как же спастись вновь рожденным? Можно, конечно, удовлетвориться словами апостола Павла: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15,22). Но мы считаем возможным предпринять попытку растолковать утверждение Павла более обстоятельно.

Толкование Павла своими силами, вещь опасная, и поэтому мы призываем на помощь Григория Богослова. В Слове 45 «На Святую Пасху» он довольно подробно проводит мысль о том, что в деле спасения необходима опора на Бога [1], не сомневаясь, что нужно есть Тело Христово и пить Его Кровь тем, кто желает жизни вечной. Не пересказывая доводов Григория о жизни христиан с опорой на Бога, обратим внимание на основное таинство Церкви – Евхаристию. Другое название этого таинства – встреча с Богом. Мы – сосуд для Бога, впускаем Его в себя, и Он исправляет кривизну нашей души. Бог зажигает свечу и освещает комнату нашей души. Становится возможной совместная (с Богом) уборка помещения храма нашей души – например, через покаяние и не только. Впуская в себя Бога, мы не избавляемся от смерти, но умираем вместе со Христом и воскресаем вместе с Ним. Это и стало возможно после Воскресения. Таким образом, Христос с каждым из нас готов умереть и воскреснуть для жизни вечной. Апостол Павел, проповедуя, рисковал своей жизнью ежедневно, и он как бы задаёт вопрос своим слушателям, в чём смысл этого труда, если нет Воскресения. Иначе правы те, кто говорит: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» (1 Кор. 15,32). Подвижники живут с постоянной памятью о смерти. И действительно, если человек представит в реальности близкую и неминуемую свою смерть, что он будет делать перед этим событием? Только самое важное. Этот ответ косвенно указывает на важность трудов апостола Павла и его ежедневный риск. В свою очередь, Павел уподобляется Христу, который отдаёт свою жизнь за человека. Причастие к Богу в тленном теле делает возможным причастие Богу в нетленном. Причастие в нынешнем мире не что иное, как ипостасное общение Бога и человека. Таинство состоит в том, что, впуская в себя Христа, ипостась человека как бы перебрасывает мост в своё Воскресение во Христе. Так как «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13,8), Он делает человека (душу и тело) соучастником радости Своего домостроительства. В новом Царстве Отца воскресший и преображенный человек будет пить новое вино (Мф. 26,29) вместе с Отцом и Сыном и Святым Духом.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. [Москва, [въ Типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии] 1844]. М.: [репринт Книга по Требованию], 2013. Т. 1–6.
2. Преподобный Ефрем Сирин (Мар Афрам Нисибинский). О Воскресении, Смерти и Сатане. М.: «Никея», 2009.
3. Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Святого Писания Ветхого и Нового Завета. [Петербург, 1904–1913, Второе издание. Институт перевода Библии], Стокгольм, 1987. Т. 1–4. Припачкин И.А. О Воскресении Христовом в православной иконописи. М.: «Паломник», 2008.

I.B. Lipatov

Resurrection and Transfiguration

The article attempts to reveal the theme of the Resurrection and the Transfiguration person from a Christian perspective. Speaking about the reasons of occurrence of death and sin from the Christian point of view. Showing typical examples of writing icons on the theme of the Resurrection in the Western and Eastern traditions. We present the analysis of certain passages from the New Testament on the subject of the Transfiguration of Christ. Speaking about the possibility of the resurrection of man after the resurrection of Christ.

Keywords: Resurrection, Transfiguration, God, the Law of Moses, sheol, hell, death, person, icon, fall, human nature, the created world, the soul

В иконописном изображении Собора Санкт-Петербургских святых присутствует образ и священномученика Илариона (Троицкого). Жизнь и деятельность этого святителя не были связаны с Петербургом, но его крестный путь завершился именно здесь.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

В 1929 г. архиепископа Илариона этапом отправили с Соловков, где он находился в заключении, на вечное поселение в Среднюю Азию.¹ По дороге он заразился сыпным тифом и был помещен в ленинградскую тюремную больницу им. доктора Гааза, где скончался 28 декабря по новому стилю. Тогдашний митрополит Ленинградский Серафим (Чичагов) добился разрешения на погребение тела на кладбище Новодевичьего монастыря. Чудом сохранившаяся на протяжении семидесяти лет могила Илариона (Троицкого) была особо почитаема православными петербуржцами. Еще до канонизации святителя митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым, 1927–1995) было составлено его житие. Православные жители города верят в молитвенное предстательство этого святого.

Рано оборвавшаяся жизнь святителя Илариона была воистину исповеднической. Он защищал и отстаивал истинную веру, Церковь, без которой «нет спасения», как он писал в одной своей работе.² и чему в целом было посвящено его богословское творчество. «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец», — любил повторять владыка слова священномученика Киприана Карфагенского. Весь духовный облик святителя, его нравственная чистота и отзывчивость привлекали к нему самых разных людей и в епархиях, где он служил, и на Соловках, где даже уголовники и лагерное начальство относились к нему с уважением. Известно подлинное чудо, совершенное при участии владыки Илариона, когда впервые в истории Соловецкого концлагеря было получено разрешение на проведение пасхального богослужения.³

24 июля 1998 г. в Санкт-Петербурге состоялось обретение мощей священномученика Илариона. Почти целый год они находились в Казанском храме Новодевичьего монастыря Петербурга, после чего перенесены в Москву. Здесь 10 мая 1999 г. было совершено прославление святителя как священномученика Православной Церкви.

Как известно, канонизация влечет за собой и создание иконографии святого, написание его икон. В Санкт-Петербурге иконописное изображение святителя Илариона (Троицкого) впервые было написано для его раки в церкви Казанской иконы Божией Матери Новодевичьего монастыря. Позднее иконы появились в храмах и часовнях во имя российских и петербургских новомучеников. Они входят в программы, включающие образы Царственных Страстотерпцев, Патриарха Тихона, а также мучеников предшествующих эпох.⁴

Остановимся на двух иконописных изображениях святителя Илариона, созданных непосредственно ко времени его канонизации в 1999 г. Условно их можно обозначить как петербургскую и московскую иконы святителя. Они созданы примерно в одно и то же время, но отличаются одна от другой по стилистике, композиционному и цветовому решению. Различие образов во многом обусловлено и самим их предназначением. Каждая из икон по-своему трактует образ священномученика, каждая имеет свою семантическую наполненность и глубину. Попытаемся дать краткое объяснение символического смысла этих изображений.

Первая из рассматриваемых нами икон, написанная незадолго до канонизации святого, к обретению его мощей, по сути представляет собой надгробное изображение, довольно распространенное во всех тех храмах, где почивают мощи святых, выставленные в раках для поклонения.⁵ Здесь необходимо отметить, что, по мнению Н.П. Кондакова, икона в христианском искусстве возникла как «портрет», полагаемый на гроб святого или мученика, или написанный на стене его усыпальницы, как живой образ его «памяти».⁶ Практически это определение Кондакова дает ключ к пониманию подобных современных иконописных изображений. В распоряжении автора иконы, выпускника Института им. И.Е. Репина PAX О. Мансурова, было житие святого, большой фотографический материал, ряд (тогда еще немногочисленный) его богословских трудов. Эти источники помогали иконописцу передать духовно-нравственный портрет мученика.

Свщмч. Иларион (Троицкий)

Художнику близка стилистика русской религиозной живописи рубежа XIX–XX вв. Возможно, выбор стилистики оправдывает и то, что жизненный путь святого близок к этому времени. На иконе святитель изображен в полный рост, в белом архиерейском облачении, со сложенными на груди руками, с погребальным крестом в правой руке — так, как он был положен во гроб при отпевании. Композиционно икона соответствует своему назначению: напоминает надгробную плащаницу, являясь как бы иконописной проекцией мощей святого, еще не прославленного Церковью, но уже местночтимого. Фактически это изображение было одним из шагов, предшествующих акту канонизации святителя.

Тема святости и преображения звучит и в изображении несколько вытянутых пропорций фигуры святителя, в небесной голубизне фона, в чистоте и как будто сиянии белого облачения, данного для погребения митрополитом Серафимом (Чичаговым). Эта «убеленность одежд» мученика за веру глубоко символична.

Можно сказать, что весь облик изображенного на этой иконе святителя семантически соотнесен с темой Преображения. Иным предстает уже тот, кто был положен во гроб: прославленным и торжествующим, а не немощным и бессильным. По словам апостола Павла, «сеется в тление, восстает в нетление; сеется не в честь, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,35–38). Крестообразное положение рук святителя — образ блаженной кончины — сообщает всему изображению мотив созерцания, молитвенного, благого молчания, динамику духа, а не тела. Символом святости служит изображенный вокруг головы святого нимб.

Московский вариант иконографии святителя Илариона представлен в монастыре в честь Сретения иконы Владимирской Божией Матери. Владыка был последним настоятелем обители перед ее закрытием — и вернулся туда прославленным в лике святых, чтобы стать ее предстоятелем небесным. Московская икона священномученика — одна из нескольких, написанных для этого монастыря. Существует еще поясная икона святителя Илариона со свитком; иконописное изображение в полный рост находится над ракой с его мощами справа от Царских врат. Иконописцы работали в строго канонической манере письма, опираясь также на существующие фотографические образцы. Одна из этих икон, вероятно, является самой почитаемой, так как именно ее выносят на аналой в центр храма в дни памяти священномученика. При взгляде на этот образ невольно вспоминаются слова самого владыки Илариона: «Есть на земле носители торжествующего христианства, всегда радостные, всегда с пасхальными песнопениями на устах, и лицо их, как лицо Ангела»⁷.

В общем ее звучании икону действительно можно назвать «пасхальной». На это указывает и красный мученический цвет облачения святителя, и золотой (Царства Небесного) фон всего изображения, и торжественное величие лика облеченного божественной властью архиерея. На иконе святитель Иларион предстает в богослужебном епископском облачении красного цвета, как священномученик. На голове у него митра — особый головной убор, украшенный драгоценными камнями, символизирующий терновый венец Спасителя. Облачен он в саккос — верхнюю одежду, знаменующую багряницу Христа; на плечах священномученика омофор — длинный лентообразный плат, украшенный крестами, который является обязательной частью облачения епископа. Омофор символизирует заблудшую овцу, которую евангельский добрый пастырь несет на своих плечах домой.⁸ В правой руке святого, сложенной в благословляющем жесте, изображен крест как символ апостольского благовествования и жертвенности; в левой руке — книга, воплощающая образ Учения, «Слова Божьего» и через крест напоминающая об искупительной жертве Спасителя.

Святитель Иларион изображен на фоне контурно обозначенного архитектурного пейзажа, который символизирует Сретенский монастырь, святым покровителем которого является священномученик. Это подтверждают и строки из стихир службы святому, надписанные на церковно-славянском языке: «Днесь радуется обитель Сретенская, таковаго имущи помощника и заступника, Илариона чудного» (далее по тексту: «Ты бо, святителю Иларионе, еретиков и богоборцев из обители прогна, труцы же твоими обитель прославив»).⁹ Условность изображения архитектуры придает иконе святителя еще и обобщенный экклезиологический смысл, являя его «славой и похвалой Церкви русской», а не только отдельного региона.

Свщмч. Иларион (Троицкий). Икона из Сретенского монастыря (Москва). Фото 2015 г.

Скажем несколько слов об архитектонике службы святителю Илариону, составленной ему в Сретенском монастыре. Обращает на себя внимание канон священномученику с ирмосами канона Великой Субботы — дня, предваряющего Светлое Христово Воскресение. Совпадение это носит не случайный, а вполне обоснованный характер в контексте понимания смысла великопостного богослужения и жития самого святителя Илариона. Святитель умер накануне воскресного дня, в субботу, рано утром. В церковном календаре каждое воскресенье является воспоминанием Пасхи. В своей замечательной книге «Запечатанный Гроб. Пасха нетления» русский мыслитель и литургист В.Н. Ильин (1891–1974) пытался объяснить открываемую Церковью тайну Великой Субботы: «Тайна эта — сопряжение смерти и жизни, венчаемых Воскресением»¹⁰. В этот день вспоминается погребение тела Иисуса Христа и Его сошествие во ад с победой над смертью. По церковному преданию, «Пасха уже заключена в Великой Субботе, как плод во чреве материнском», а великосубботные тексты уже наполнены сдержанной пасхальной радостью. «Солнце Пасхи восходит» в Великую Субботу.

Таким образом, торжественное церковное богослужение в дни памяти святителя Илариона — с возлежащей в храме на аналое его иконой, с пением канона у раки с его мощами — по общему звучанию всех составляющих его элементов создает особый праздничный образ «малой Пасхи», а в литургическом смысле подчеркивает участие Церкви небесной в общем ритме богослужения.

Сравнение двух изображений святителя Илариона, рассмотренных в данном выступлении, говорит о развитии мотива преображения в образе мученика. И петербургская, и московская иконы в контексте жития, службы и творений святителя являют собой общий смысл иконы как победы над смертью, подтверждая положение о том, что православное церковное искусство есть видимое выражение догмата Преображения. Такой подход представляется не только правомочным, но и принципиально важным с богословской точки зрения. Авторы икон формальными художественными средствами выразили это достаточно убедительно. Еще раз напомним слова Л.А. Успенского: «Икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик условным, символическим языком, с целью направить человеческую природу на путь преображения»¹¹.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

1. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). Священномученик Иларион. Житие и свидетельства к церковному прославлению. М., 1999.
2. Иларион (Троицкий), свщмч. Творения: В 3 т. Т. 2. М., 2004. С. 217.
3. Жизнеописание свщмч. Илариона, архиепископа Верейского. СПб., 2004. С. 43–44.
4. Например, в храме святых апостолов Петра и Павла в усадьбе Знаменка под Стрельной тема мученичества подчеркнута особо, ведь и сами первоверховные апостолы были мучениками за Христа.
5. Например, изображения преп. Евфросинии Полоцкой, препп. Отцов Киево-Печерской Лавры, преп. Александра Свирского и др.
6. Кондаков Н.П. ИконографияБогоматери. В 3 т. Т. 1. М., 1998. С. 153–154.
7. Илларион (Троицкий), свщмч. Указ. соч. Т. 1. С. 5.
8. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. СПб., 2004. С. 196–199.
9. Свщмч. Иларион. Служба и житие. М., 2001.
10. Ильин В. Запечатанный гроб. Пасха нетления. Объяснение служб Страстной Седмицы и Пасхи. Клин, 2001. С. 80.
11. Успенский Б.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Зап.-Европейского экзархата. 1989. С. 145–146.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

1) В Преображении, как и в любом другом евангельском эпизоде, сходятся все смысловые линии, составляющие предмет евангельского повествования. В том числе легко обнаружима связь с последующим событием Воскресения и явлением воскресшего Христа ученикам, непосредственно выраженная у Матфея и Луки. Определяющей здесь выступает семантика «явленного» / «прикровенного». То, что Господь предстает перед учениками в Своей славе, вовсе не означает, что прежде эта слава была утаена; ведь Преображение затрагивает вовсе не одно только объективное «что» явления, но и степень причастности ему тех, кому слава была явлена. У Луки сообщено, что Петр и бывшие с ним не сразу ее увидели, но «были отягчены сном» (Лк. 9,32), у обоих евангелистов Петр говорит, что им «хорошо здесь быть» (Мф. 17,4; Лк. 9,33), однако они «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9,34). Итак, у апостолов открывается внутреннее зрение, соответствующее зрению внутреннего человека, но даже оно не может свыкнуться с непосредственным созерцанием того, что составляет полноту бытия увиденного, его устрашающую тайну. Допустимо, с неизбежным огрублением, понять так: Преображение есть символ, в котором полнота внутреннего переходит в полноту внешнего, притом синхронический план в нем совпадает с диахроническим. Ведь речь идет о едином домостроительном Промысле, согласно которому и Преображение, и Воскресение являют одну синергию нетварного и тварного бытия. В обоих событиях имеет место «метаморфозис»: «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9,29). Впоследствии, по пути в Эммаус, «они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними, но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24,15–16). Также Мария Магдалина «увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус» (Ин. 20,14). Для твари этот символ означает полноту приобщения к Богу, поскольку преображается именно тварное бытие, но он явлен как бы в два этапа, в соответствии с пребыванием человека во временном континууме, где события следуют одно за другим: «И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17,9). «Явленное» / «прикровенное», по существу, ознаменованы здесь «данным» и «заданным», а последнее, в плане теоретического осмысления, есть богословский поиск связи между явлением Иисуса в белом и «светлым облаком», т.е. внутритроичным бытием. Иными словами, выстраивание такого смыслообраза синергии, в котором наглядной была бы не только встреча энергий двух природ, но и их ипостасное единение (одно в свете другого).

2) В самом деле, как представляется, недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое сужение, по существу, подспудно вводит два ряда — «сущность / ипостась» и «сущность / энергия» — там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность / ипостась / энергия».

Известно, что сторонники моноэнергизма, противостоявшие преп. Максиму Исповеднику, как раз и настаивали на едином действовании и, соответственно, единой воле Христа, исходя из Его единой богочеловеческой ипостаси. Такая точка зрения, быть может, ближе т.н. здравому смыслу, согласно установкам которого одно лицо проявляет себя как нечто одно, а не два. Можно в такой трактовке усматривать и определенную философему, саму по себе ясную и вполне вразумительную: если божественная природа абсолютна, а человеческая относительна, то ипостась будет их «снятием», каковое весьма удобно представить как конкретное или наличное бытие. Тогда энергия была бы переходом этого конкретного бытия в иное, и две первоначальные природы, безусловно, были бы в нем выражены, но опосредованно.

Тем не менее, эта позиция, по-видимому, основана на неправильном понимании единой ипостаси Христа, а точнее сказать, участия человеческой природы в ипостаси Логоса. Принцип этого участия в христологическом халкидонитском богословии был обозначен термином ἐνυπόστατος, который по-русски можно передать по разному: «воипостасный», «воипостасированный», «ипостасно присутствующий», «ипостасно сущий». В данном случае под ним подразумевается то, что природа человека, изначально не лишенная ипостасности, т.е. такого бытия, которое всегда представляет человека в полноте его тварного существа открытым перед Богом, безусловно и подлинно ипостасно сущим Творцом, вновь после грехопадения эту ипостасность приобретает во Христе. Но это не значит, что она целиком растворяется в божественной природе и может о себе свидетельствовать как только о Боге; речь может идти о том, что новый Адам получил новое и незыблемое бытийное основание (в точном соответствии с семантикой ὑπόστασις как «лежащего в основе чего-либо»), и отныне уже его никогда не утратит. Стало быть, только на таком бытийном основании человеческая природа может проявлять себя так, чтобы ее отличное от божественного действие образовывало бы с ним одновременно некое наглядное единство, которое в полноте славы и наблюдали ученики при Преображении и после Воскресения.

Разумеется, не следует сразу же с подкупающей симметричностью надстраивать это единство двух действий в синергии над единством ипостаси, в котором ипостасно присутствуют две природы, так, чтобы получился некий новый системный ярус. Очевидно, что вопросы о «стыках» богословских установлений разных эпох, о подлинно значимом сочетании различной или, во всяком случае, редко когда дефиниторно однозначной терминологии нуждаются в дополнительном изучении. Это касается, в том числе, и термина ἐνυπόστατατος, поскольку слишком легко придать ему больше смысловой нагрузки, чем может быть отведено связующему понятию. И все же совершенно необходимо принимать во внимание то, что наряду с присутствием сущности в ипостаси он может выражать и своего рода ипостасную бытийность энергии, на что недвусмысленно указывает свт. Григорий Палама в «Триадах»:

«…богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный (ἐνυπόστατον), нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога»^[1].

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Св. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Москва: «Канон», 1996. C. 272.

Как обещало, не обманывая,
Проникло солнце утром рано
Косою полосой шафрановою
От занавеси до дивана.

Оно покрыло жаркой охрою
Соседний лес, дома поселка.
Мою постель, подушку мокрую
И край стены за книжной полкой.

Я вспомнил, по какому поводу
Слегка увлажнена подушка.
Мне снилось, что ко мне на проводы
Шли по лесу вы друг за дружкой.

Вы шли толпою, врозь и парами,
Вдруг кто-то вспомнил, что сегодня
Шестое августа по-старому,
Преображение Господне.

Обыкновенно свет без пламени
Исходит в этот день с Фавора,
И осень, ясная как знаменье,
К себе приковывает взоры.

И вы прошли сквозь мелкий, нищенский,
Нагой, трепещущий ольшаник
В имбирно-красный лес кладбищенский,
Горевший, как печатный пряник.

С притихшими его вершинами
Соседствовало небо важно,
И голосами петушиными
Перекликалась даль протяжно.

В лесу казенной землемершею
Стояла смерть среди погоста,
Смотря в лицо мое умершее,
Чтоб вырыть яму мне по росту.

Был всеми ощутим физически
Спокойный голос чей-то рядом.
То прежний голос мой провидческий
Звучал, не тронутый распадом:

«Прощай, лазурь Преображенская
И золото второго Спаса.
Смягчи последней лаской женскою
Мне горечь рокового часа.

Прощайте, годы безвременщины!
Простимся, бездне унижений
Бросающая вызов женщина!
Я — поле твоего сраженья.

Прощай же, взмах крыла расправленный,
Полета вольное упорство
И образ мира, в Слове явленный
И творчество, и чудотворство».

Перед нами два стихотворения Пастернака, в которых звучат темы, обозначенные в заглавии — преображения и смерти. Каковы их заявка и осуществление, как они сопрягаются, в этом предстоит разобраться.

Нет сомнений в том, что праздник Преображения Господня был для Пастернака некой жизненной органикой. С ним связаны, по меньшей мере, дорогие детские воспоминания, а по некоторым свидетельствам, и важные события. С этим днем сам Пастернак сопрягал пробуждение своего поэтического дара, к месяцу август и празднику Преображения как главному событию этого месяца относились предчувствия им своей смерти. Ясно, что этот праздник для него реальность не внешнего благочестия, не формальная, а глубоко личная.

Борис Леонидович Пастернак

Но праздник Преображения и реальность Преображения, конечно, не одно и то же. Вопрос в том, причастен ли пастернаковский праздник Преображению как таковому, ему как событию? Событие, как известно, состояло в том, что Лик Христа просиял полнотой Божественности, что стало явным для взятых Им с собой на гору Фавор апостолов, ощутивших и в себе полноту бытия как следствие причастности Христу. Вряд лив поэтическом произведении возможно осмысление непосредственно события на горе Фавор, того, что произошло с Богочеловеком. Поэту доступно повествование о своей реакции на событие, максимум — о преображении своей души в соотнесенности с этим событием. О празднике Преображения говорится много и проникновенно, и значит, души каким-то образом он коснулся. Каким же? Преображение человеческой души в полноте своей подразумевает встречу и единение с Богом, обожение и есть преображение человека, что немыслимо без движения к Богу человека и открытости человеку Бога.

Начинается стихотворение как раз с того, что реальность божественного дает о себе знать человеку: «Как обещало, не обманывая, проникло солнце утром рано…». Солнце, вестник мира высшего, посещает мир человеческий, предстающий нам во всей его скудости и малости: занавесь, диван, постель, подушка мокрая, стена, книжная полка, — всю эту обыденность, снизойдя, оно «покрыло жаркой охрою», благословило, пробудило. Причем, пробуждение начинается еще во сне — ведь подушка увлажняется слезами, и, если брать архаический пласт, — а он в стихотворении постоянно дает о себе знать, — как не вспомнить то, чем начинается ритуальное действо (которое и подразумевает движение к соединению с Богом), — очищение-омовение. Только здесь, в стихотворении Пастернака, оно, как и все остальные архаические мотивы, истончаясь и смягчаясь, переосмысляется. Омывают не воды ручья или реки, а собственные слезы.

Итак, еще во сне происходит душевный перелом, поворот от профанного к сакральному, пробуждение к иной, относительно повседневности, жизни, а потом оно продолжается, поддерживаясь вспоминанием сна, как бы указавшего ему путь, по которому надлежит двигаться. И опять заявляет о себе архаика — движением, древним образом шествия, навстречу событию безусловной ценности: «Я вспомнил, по какому поводу / Слегка увлажнена подушка. / Мне снилось, что ко мне на проводы / Шли по лесу вы друг за дружкой». Рассказ об этом шествии, пока еще непонятном читателю, так долог и вместе с тем в нем так нарастает напряжение, что не замечаешь, как вспоминаемый сон постепенно вытесняет реальность, которой, впрочем, совсем не жалко. Она как будто с самого начала предназначалась к вытеснению с своим неприкрашенным ничем, скудным бытом (каким унылым представляется «край стены за книжной полкой» в тот момент, когда его только-только начинает покрывать «жаркой охрою» раннее солнце).

Но не следует думать, что это вытеснение — возвращение в сон, переход в мир грез и мечтаний, нереальный, неподлинный. В данном случае припоминание сна — мостик от сна-указания-предчувствия через повседневную действительность к сакральной реальности. Вспоминание сна должно помочь, подтолкнуть к еще сокрытому сверхчеловеческому. И вот оно, указание на то событие, с которым надлежит встретиться: «Вы шли толпою, врозь и парами, / Вдруг кто-то вспомнил, что сегодня / Шестое августа по старому, / Преображение Господне». Это «вдруг» звучит резким, неожиданным толчком навстречу ясно обозначившемуся плавному, грустно-нежному движению, имеющему какую-то таинственную логику («толпою, врозь и парами») и напоминающему тихий, неведомый танец.

Но теперь остановка. Ясно: сейчас-то и должно то, к чему все двигалось, произойти. Однако остановка длится, и в мире становится как будто еще тише: в то дальнее, недоступное, — особость дня Преображения, — на что было указано, вглядываются, но — пока, по крайней мере, не встречаются с ним. Оно остается где-то: то ли в воспоминании, то ли на горе Фавор, то ли исключительно во владении осени. Не должно, кстати, ввести в заблуждение слово «обыкновенно» («Обыкновенно свет без пламени исходит в этот день с Фавора»). Это не обыкновенность обыденности, а обыкновение — вечное теперь — ритуала, о котором мандельштамовское «И евхаристия как вечный полдень длится…». Вероятно, именно потому, что то, во что вглядывались, остается чем-то сторонним, движение возобновляется. И куда же теперь направляется это шествие, навстречу тому, о чем вспомнили, или это воспоминание было задержкой на пути к иному. Да, складывается впечатление, что Преображение с его ясностью и беспламенным светом так и не стало реальностью, его заменил «мелкий, нищенский, нагой, трепещущий ольшаник», сквозь который прошли провожающие «в имбирно-красный лес кладбищенский», так и оставив где-то в стороне фаворский свет. Правда, возможно, о нем напоминает имбирно горящий лес, возобновляющий мотив «осени, ясной как знамение». Но, пожалуй, это то самое зеркальное отражение, которое больше искажает, чем отражает — что-то похожее на бесконечность зеркал Георгия Иванова: «Друг друга отражают зеркала, взаимно искажая отраженья». Хоть в данном случае отражение только одно, но им вытесняется так же, как и у Г. Иванова, внятность существующего и настоящего. Осень напоминает свет без пламени, лес — горит, «как печатный пряник». Там ясность, легкость парения, здесь — тяжеловесность лубка, может быть зов земли, той, которая не только примет, когда в нее «отыдеши», но и придавит. Ведь этот пряничный лес — кладбищенский, и поджидает в нем — смерть.

Вот тема Преображения и обернулась темой смерти, вот и обмануло отражение… Однако говорить о том, что событие Преображения осталось в стороне только потому, что забрезжила смерть, нет никаких оснований, тем более, что тихое ее обещание было еще в самом начале, и еще тогда, хоть и только намеком, подразумевалась связь смерти и дня Преображения. Напомню, в первобытном ритуале обожению необходимо предшествует жертвоприношение, и в приносимом в жертву умирает вся община, через него она и обоживается. Вообще преображение немыслимо без отказа от себя прежнего — это ясно — и такой отказ родственен смерти. Другое дело, как звучит ясно обозначившийся мотив. Будучи обещанной в словах о кладбищенском лесе, смерть появляется не сразу, ей предшествует поражающая своей тихой, умиленной торжественностью строфа, которую можно бы прочитать как приуготовляющую к выходу через смерть в открывающийся простор иного пространства, ведь сама эта строфа («С притихшими его вершинами соседствовало небо важно…») распахивает и высь и ширь. Тем более страшно, когда после этого приуготовления герой остается один на один со смертью, без всякого иного, без всякой выси и шири. Вроде бы шел он навстречу Преображению, а уперся в смерть. И здесь, надо сказать, не только не совершается событие Преображения, но, пожалуй, и архаика, столь обаятельно преломлявшаяся в предшествующих строфах, свое отговорила. Ведь, повторю, и Преображение, и архаический, первобытный ритуал предполагают смерть необходимой вехой пути. Но в том и другом случае смерть — этап, у Пастернака же все заканчивается тем, что она просто берет человека себе, в общем, без борьбы и сопротивления. Она даже не улыбается ему, как в стихотворении Георгия Иванова: «Это месяц плывет по эфиру, это лодка скользит по волнам, это жизнь открывается миру, это смерть улыбается нам». Здесь все тоже страшно, поскольку за смертью остается последняя в строфе строчка, а значит, можно быть уверенным, — последнее слово, и улыбка означает предвкушение этого торжества. У Пастернака она и не играет коварно с человеком, как в античной трагедии, открывая ему будущее в туманных предсказаниях. Конечно, ее дело верное и у Георгия Иванова, и в античной трагедии, и все-таки «жизнь открывается миру» хоть на время и, пока открывается, отодвигает смерть. У Пастернака ей ни к чему улыбаться и шутить, ей надо действовать по разнарядке — «казенной землемершею», и без проволочек, так что она приглядывается деловито и спокойно к пришедшему, «чтоб вырыть яму … по росту», вот и все.

Но не является ли сопротивлением смерти то, что говорит о себе поэт: «прежний голос мой провидческий дышал, не тронутый распадом»? Действительно, сопротивление есть, но чье? Только голоса — акцент Пастернаком поставлен вполне определенно: поэтический дар нечто большее, чем сам человек. А это тема совсем иная, чем противостояние человека смерти, или преображение души через преодоление смерти, победу над ней. Преображение всегда так или иначе выводит в другую реальность, а у Пастернака провидческий голос продолжает звучать в этом мире, действуя как бы помимо отношений личности со смертью. Сказать к слову, это традиционная, даже хрестоматийная тема — поэта и поэзии. Нельзя не вспомнить столь известное пушкинское «Нет, весь я не умру — душа в заветной лире / Мой прах переживет и тленья убежит…». Однако, заметим, хрестоматийность хрестоматийностью, но у Пушкина «заветная лира» является таинственным вместилищем, — сосудом, ковчегом, рамой, — в котором сохраняется душа (думаю, что вся, во всей полноте), когда тело помогать «лире» хранить ее уже не может, рассыпаясь прахом. Гораздо ближе пастернаковскому провидческому голосу строки М. Цветаевой из «Есть счастливцы и счастливицы петь не могущие…» об Орфее: «Если б Орфей не пошел в Аид Сам, а послал бы голос Свой, только голос послал во тьму, Сам у порога лишним Встав, — Эвридика бы по нему Как по канату вышла…». В варианте Цветаевой сам человек (поэт) только мешает поэтическому дару своим человеческим: эмоциями, страстями, порывами — всем тем, чему с Аидом и думать нечего совладать. Но, похоже, таково человеческое и в «Августе» Пастернака, т.е. масштабов весьма скромных, не личностно, не бытийственно (в то время как у Пушкина оно вполне соотносимо с «лирой», с даром). А сам провидческий голос, так ли уж он не подвластен смерти? Ведь он от лица уже умершего прощается с жизнью, прощается с «лазурью Преображенской», а должен бы, как небожитель, быть ей родственен. Получается, голос поэта больше его самого, но тоже не абсолютен. Тем более странной представляется та просьба, с которой он обращается к лазури, к небесам, к сакральному. Понятно, что последняя воля открывает нечто очень существенное в умирающем, его душевные глубины, может, не лучшее в нем, но сокровенное. И это — женская ласка, хочется сказать, всего-то-навсего. Не потому «всего-то-навсего», что, как воскликнул Рылеев, «любовь ли петь, когда отчизна страждет». А потому как раз, что вспоминает он не о любви, не о ней как той единственной, с которой хочет встретиться или никогда не разлучаться: напоследок ему захотелось, чтоб его утешили и пожалели, приласкали, окутали нежностью, неважно чьей, ясно, что природа этой нежности исключительно материнская, защищающая и ничего не требующая. Если бы у Преображенской лазури он попросил встречи с той, которую любит, и действительно была бы «она», был бы «он», то, возможно, было бы и преображение — где же еще оно совершается, как не в любви, встрече двух лиц перед Лицом Бога. А что же здесь? Здесь есть «лицо мое умершее» — так ощущает себя герой — в которое смотрит смерть, есть лазурь Преображенская, а не Лик Божий и тоска по женской ласке, а не открытость другому, не «ты». И как же быть Богу и «ты», если лицо умершее, и как же лицу не умереть, если он воспринимает себя полем ее сраженья, полем битвы, на котором она борется за него. Это так откровенно беспомощно, что не знаешь, удивляться ли его слабости или предположить в словах «я — поле твоего сраженья» осознание им вины перед ней: очень хочется в таковом именовании себя увидеть запоздалое (осознающее свою запоздалость) полагание себя «подножием ног ее», пускай и не отменяющее его вечную детскость перед ее вечной женственностью.

Итак, преображения души в стихотворении «Август» не происходит, т.к. не может состояться ни встреча с Богом, ни встреча с человеком. Но, на мой взгляд, можно говорить о Преображенском свете, который ощущается и в «лазури Преображенской», и в «осени, ясной как знамение», и в «притихших вершинах», с которыми «соседствовало небо важно», — ведь это очень похоже на обожение, вершины освящаются небом и становятся равными ему, соседями. И если лирический герой Пастернака не выходит к тому уровню личностного бытия, вне которого невозможно преображение, то ему дана необычайная чуткость к присутствию Божию в природе, ее открытости Богу, утишенности и освященности, дана ему и способность склонить голову перед преображением природы, ощущая свое недостоинство.

Но есть стихотворение, в котором становится возможным то, что не смогло состояться в «Августе», оно называется «В больнице» и написано тремя годами позже, в 1956 году. Я вынуждена ограничиться приведением ключевых, на мой взгляд, строк, сведя остальные к обозначению так называемой сути дела. Как можно понять, человека, которому стало плохо на улице (видимо, сердечный приступ), увезли на скорой в обычную больницу, со всеми тягостными признаками советскости: «носилки втолкнули в машину», «положили у входа», «разило парами иода и с улицы дуло в окно». Вся первая половина стихотворения наполнена этими унылыми подробностями, перечисляя которые, автор очень рискует получить от читателя: «уж не исписался ли поэт, которому далеко за шестьдесят» — так в поэтической истощенности подозревали тридцатилетнего Пушкина. Но седьмая строфа:

Как вдруг из расспросов сиделки,
Покачивавшей головой,
Он понял, что из переделки
Едва ли он выйдет живой.

задает безупречную ясность классической формы и драматическую напряженность перелома, отделяя первые шесть строф от последующих шести без каких бы то ни было специальных указаний и восклицаний, — она звучит так же буднично и неярко, — но, безусловно, здесь и совершается мощный поворот к строфам, совершенно иным, чем строфы первой части, хоть и равным им числом. Однако не стоит сводить первые шесть строф только к функции терпеливого и тусклого ожидания: нельзя ограничиться в их адрес следующим: «да, все это неинтересно и скучно, но зато как чувствуется контраст». Первые шесть строф — это скудость и ужас жизни советского человека глазами поэзии. Это не фельетон, не газетный очерк, не политический обзор, не философский трактат, не развернутая художественная форма (роман или повесть). Изображение не преследует — это очевидно — никакой цели: ни разоблачить, ни заклеймить, ни даже пожаловаться. Это очень тихий рассказ (до того личный, что кажется, будто третье лицо — условность, так можно рассказывать только о себе, и до того свободный от какой-либо эмоциональности, всего того, чем нередко как раз и создается эффект личного присутствия, что кажется, это было очень давно, и душа смотрит на то, о чем речь, из далека и высока) — рассказ о том, что делает с человеком на уровне внешнем равнодушная, непостижимым образом соединяющая отлаженность и раздраенность действий жизнь. Но вот седьмая строфа — и оказывается, что внутренняя жизнь в человеке ждет толчка к преображению, каковым является осознание неизбежной смерти. Ожидание же присутствует с самого начала. Ему-то и посвящена первая часть, в этом ее нелишнесть и неслучайность, отсюда ее тихость и безгневность, несмотря на безотрадность изображаемого. Напоследок замечу, изображаемое безотрадно, скудно, неуютно, но все-таки не безжизненно. Правда, это жизнь в ее минимальности, остаточности: «окно обнимало квадратом часть сада и неба клочок» — вот та «пайка» жизни, что выпала попавшему в больницу «новичку», — но в этом клочке очевидность сколь ее нищеты, столь и ее наличия, в чем и видится источник спокойствия повествования и залог преображения. Преобразиться должно нечто, небытие не может ни возрасти, ни воспарить, ни воскреснуть.

Итак, вот реакция героя стихотворения (впервые, кстати, он реагирует, до сих происходящее над ним совершалось, но его не затрагивало) на открытие о том, «что из переделки едва ли он выйдет живой»:

Тогда он взглянул благодарно
В окно, за которым стена
Была точно искрой пожарной
Из города озарена.

Там в зареве рдела застава,
И, в отсвете города, клен
Отвешивал веткой корявой
Больному прощальный поклон.

«О Господи, как совершенны
Дела твои, — думал больной, —
Постели, и люди, и стены,
Ночь смерти и город ночной.

Я принял снотворного дозу
И плачу, платок теребя,
О Боже, волнения слезы
Мешают мне видеть тебя.

Мне сладко при свете неярком,
Чуть падающем на кровать,
Себя и свой жребий подарком
Бесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,
Я чувствую рук твоих жар.
Ты держишь меня, как изделье,
И прячешь, как перстень, в футляр».

Приведенные строфы исключительны не завоеваниями на почве формы, ясно, что ни изысков, ни сложности, ни новизны, ни блеска на уровне поэтики здесь нечего искать. Но есть здесь нечто большее, и любому мало-мальски искушенному в поэзии человеку ясно, что речь не может идти об одном содержании: имею в виду ясность и точность интонаций, причем тогда, когда автор выходит в пространство, если можно так выразиться, сверхпоэтическое. Я не готова его назвать религиозным, поскольку этот термин несет на себе семантические наслоения, которые могут стать помехой в разговоре. Ведь поэзия и музыка тоже могут быть своего рода религией, не в смысле даже поклонения им, но кому не известно то «томление духа», которое способны вызывать равно музыка и поэзия. Они создают подобие сакральной реальности, необязательно даже замещая ее, может быть, находясь при дверях, приоткрывая, но не пуская туда. Другого рода религиозность — высказывание религиозного чувства средствами поэзии (что часто, кстати, приводит к срыву или фальши и больших поэтов). У Пастернака неизмеримо большее: просто встреча с Богом, предстояние лица перед Ликом. И, конечно, в предстоянии не может не совершиться преображение, хотя бы потому, что нельзя встретиться с Богом, не отказавшись от себя прежнего (бывшего вне Его) и в то же время не приняв себя и мир в освященности Божиим присутствием, ничего не приукрашая и ничего не зачеркивая, не отвергая.

Это и происходит с героем стихотворения, и граница между прежним и преображенным прочерчена вполне отчетливо — словом «тогда». Обычно от него ждешь указания причинно-следственных связей, к примеру, «ну раз так, тогда…». И естественной реакцией на известие о смерти может быть испуг, смятение, борьба со своим страхом, самообман… Здесь же словом «тогда» начинается иное, противоположное ожиданиям. Тишина остается, но раньше она была сухой, тусклой и придавленной, теперь, оставаясь тишиной, становится ликующей, торжественно-приподнятой и в то же время размягченной благодарностью. За что же благодарить, и почему сейчас, когда все будет взято? Можно не сомневаться, не потому, что он обрадовался смерти как избавлению от страданий или переходу в лучший мир. Как возможен благодарный взгляд во всей искренности и глубине, если знаешь, что вот-вот из него будешь вытеснен смертью? Тут бы остаться до конца твердым и спокойным, это уже очень много и доступно не каждому. Не хотелось бы толковать эти строки и в том духе, что в свете скорой смерти начинаешь особенно ценить каждое мгновенье. Или как благодарность за то, что скоро кончатся страдания. Или предполагать утешения мыслью, что попадешь в иной, лучший мир. Нет, во всех этих так просто не дающихся нашему сознанию затертых формулах не хватает искренности и глубины, присущей строкам Пастернака. В этих строках ясное осознание «я умру» вместо «о ужас!» или «я не готов, только не сейчас» пробуждает «я — Божий». Почему же этому помогает смерть? Пока человек жив и более или менее здоров, он, опять же в большей или меньшей мере, ощущает себя чем-то реальным и себе принадлежащим со всеми вытекающими отсюда последствиями, а именно — неизбывной мелкостью: допустим, сегодня ты собой доволен и горд, и для этого есть основания (разбирать мелкость безосновательного самодовольства, боюсь, будет и мелко, и самодовольно) — завтра это чувство, по крайней мере, сильно ослабеет, но и сегодня ты знаешь, что не все так же довольны тобой, как ты сам. А чаще по чему-нибудь тоскуешь, чего-то ждешь, или просто испытываешь большие сомнения по поводу своей персоны.

В переживаниях, указанных мною кратко и поневоле грубовато, масса оттенков, главное же — собственная мелкость, на которую постоянно натыкается человек, в то же время ощущая себя достаточно плотным и не так-то легко устранимым. Ты предмет, имеющий некоторую цену, некоторый вес и занимающий некоторое место в этом мире. И вот тебя устраняют, извне, не спросив. Значит, ты уже не плотный, принадлежащий себе комок, и был ли таковым когда-нибудь? Это может вызвать ужас надвигающегося небытия, ввергающий в отчаяние, подталкивающий к самообману или исторгающий из души пламенную молитву: «Из глубины воззвах к тебе, услыши мя, Господи!» У Пастернака нет ни того, ни другого, ни третьего. Свою судьбу — смерть — он понимает «из расспросов сиделки, которая, между прочим, напоминает мойру: равнодушие, которым дышит действительность, сказывается и в ней. Умеренно сочувственные расспросы и мерное покачивание головой сродни слепоте мойры, жужжанию веретена, сучащейся пряже, мерность и отстраненность — в изматывающем однообразием ритме растянувшегося почти на всю строку «по-ка-чи-вав-шей-го-ло-вой» с массой равных по длине слогов.

Весть о смерти не наносит сокрушительного удара, может быть, еще потому, что во всем происходившем до сих пор актуализировалась затертость и оскудненность жизни, иначе говоря, смерть всему этому не чужая. Это, впрочем, не делает перелом, происходящий в сознании героя, чем-то само собой разумеющимся, а преодоление смерти более легким. Скорее наоборот, это могло бы способствовать спокойному подчинению ей. Да и не только же сокрушать может смерть, может источить, извести, тихонько задавить, как это и происходило с советскими людьми. Так вот, она не сокрушает, ее осознание доводит до предела ощущение своей беспомощности, но зато и до конца исчерпана безжизненность действительности, поскольку действительность вообще отменяется. И тут же беспомощность переходит в осознание своей полной защищенности богоприсутствием. Не будем задаваться вопросом, почему это произошло: была расположена к этому душа больничного новичка, с самого начала с какой-то особой тишиной и спокойствием все принимавшего, окликнул ли его Господь, — во всяком случае несомненно, переведя взгляд с сиделки в окно, он видит все преображенным, свидетельствующим о Боге. Раньше все было сухо-молчаливо, с поджатыми губами, теперь все говорит, хоть и остается таким же неказистым. Стена, которую он видит, явно глухая, безотрадная, но она «была точно искрой пожарной из города озарена». Это, конечно, закат, солнце, заходящее, но продолжающее быть и не закрытое для него. (А раньше «окно обнимало квадратом часть сада и неба клочок»). И «клен отвешивал веткой корявой больному прощальный поклон». Равнодушия и замкнутости. Нет. Все в мире откликается ему еще до вопроса, принимает его своим без всякой просьбы. А раньше «к палатам, полам и халатам (какая глухая унылость в самих звуках — Е. Е.) присматривался новичок» — ясно: в надежде не стать своим, а хотя бы приладиться, привыкнуть. И клен со своей корявой веткой так спокоен и дружелюбен, что ветка его некрасива, но не безобразна, даже уютна, ведь они родня, оба Божии существа в Божием мире. А то что ветка корявая — так немудрено быть корявым в этой скудости и глухоте, этой стороне никак не скажешь: «Спасибо, сторона родная, за твой врачующий простор», — не осталось ни простора, ни врачевания в больничном московском дворе. Но «о Господи, как совершенны дела твои, думал больной». Все наполняется жизнью в уверенности богоприсутствия. В своем несовершенстве все полно совершенством Бога, как больной в своей смертельной болезни ощущает себя пребывающим в Нем. Его наполняет восхищением любовь, попечение Бога, данная ему в зареве заката, в поклоне дерева, а он своим любовным взглядом актуализирует жизнь в окружающей его скудости. Хорошо, но ведь жизнь кончается, а что же после ее конца? А вот что: «Кончаясь в больничной постели, я чувствую рук твоих жар…». После конца пребудет Бог, которому я не только не безразличен, которым я любим любовью, бесконечной, как Он Сам, и делающей бесконечным меня. Делающей меня из горстки праха драгоценностью, дарящей меня мне («Себя и свой жребий подарком бесценным Твоим сознавать»). Без нее, будь я и не прахом, что я? То, что могло жить, но не получило жизни, не начало быть.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

Гора Фавор (Израиль).

Название моего доклада может показаться претенциозным. Действительно, употребляя такие понятия, как обожение или спасение, вследствие их фундаментальности, традиции тщательного осмысления, мы оказываемся в сфере онтологически всеобщего. Бог сотворил человека для обожения, или Бог воплотился, войдя в историю, чтобы каждый мог спастись — эти суждения свидетельствуют об универсальности соответствующих понятий. В свою очередь, в связи с понятием преображения такого контекста не возникает. Первичное восприятие данного слова, скорее, фрагментарно или, как кажется, узко специфично. Так, например, за ним стоит событие на Фаворе, определенный литургический праздник. Кроме того, словом «преображение» может характеризоваться нечто происходящее с человеком, и в этом случае оно граничит с некоторой художественностью, выступает в качестве впечатляющего эпитета, синонимичного, скажем, обновлению. Однако я полагаю, что упомянутые контексты нисколько не противоречат теме и идее моего выступления. Напротив, они обладают скрытым ресурсом, позволяющим осмыслить реальность преображения как универсальную и всеобщую.

Однако прежде чем вникать в суть данной реальности, устанавливать соотношение каких-либо терминов, следует коротко оговорить другой момент. Дело в том, что существует целый ряд понятий, каждое из которых претендует на тот самый универсализм. Я имею в виду такие реалии, как изменение (движение), развитие, становление. Совершенно очевидно, что между собой названные категории могут существенно различаться. Например, категория движения имеет смысловую интенцию к механистичности, тогда как развитие и в большей степени становление указывает на органику. Становление в глубине своей мифологично, восходя к началам космоса и хаоса, свидетельствуя об органическом архетипе произрастания бесформенных недр в некоторое определенное сущее. Конечно, предложенное рассуждение ближе к интуициям в духе Шпенглера, нежели к выверенному понятийному движению Гегеля. Тем не менее и у последнего мы не найдем таких умозаключений, которые бы не позволили мне упомянутые понятия ставить в один ряд, а преображение выводить за его пределы. Здесь самое время заявить, что весь этот ряд, сколь бы длинным он ни был, обладает неискоренимой внеличностностью.

Действительно, необходимо исходно держаться той позиции, согласно которой личность не может быть сведена ни к механике, ни к органике, ни к их совмещению или, скажем, к какой бы то ни было системе противоположения. Будучи трансцендирующей реальностью, личность (лицо) выходит за пределы любых понятийных конструкций и, тем более, мифологем. Здесь принципиально важно, что в качестве понятия преображение непосредственно указывает на субъект деятельности, на лицо, личность.

Обратимся теперь к Преображению на горе Фавор. Можно смело говорить о том, что именно это событие позволяет ввести термин «преображение» в более широкий, а точнее, всеобщий догматический контекст. Разве не имеет онтологический статус любой евангельский эпизод? Это тем более так, если евангельское событие включается в литургический круг, к тому же как один из двунадесятых праздников. Необходимо только уточнить одно важнейшее обстоятельство. Применительно к Фавору — будь то догматически, будь то в истолковании соответствующего иконографического извода — обычно делается акцент на происходящем с Самим Христом. С этим, разумеется, не приходится спорить. Напротив, только подчеркнуть то, что в Лице Сына преображается тварная природа. Это само по себе свидетельствует об универсализме реальности преображения. Но сосредоточим внимание на том, что нередко оказывается обойденным стороной.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г.
Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор
г. Переславля.

В христианском религиозном опыте хорошо известно то, что часто называли «подражанием Христу». Также известна та граница, которая отделяет подлинное богопознание от пути, ведущего к тем или иным искажениям. Я напомню лишь главный аспект: подражание не должно означать следования некоторому образцу, понимаемому в качестве наличия внешнего примера. Иначе говоря, знакомая нам формула «жизнь во Христе», предполагает буквальное пребывание в Нем. Подражание Христу или следование Его пути, свидетельствование Его образа жизни, по существу, возможно лишь постольку, поскольку нечто совершается человеком не как повторение некогда бывшего, но как продолжение того, что совершает Сын Божий. Следовательно, нечто истинное осуществляется человеком настолько, насколько оно осуществляется Богом. Таким образом, онтология Фавора включает в себя не только то, что происходит со Христом, но и то, что происходит с апостолами. Это означает, что Преображение Христа равным образом предполагает преображение Его возлюбленных учеников. Даже более того, соответствующая икона являет нам преображение всего творения, среди которого присутствует и так называемая неживая природа. Иконографический образ показывает это посредством особой прописи горы. В самом деле, обычное преодоление физического массива является не просто символом восхождения к горнему миру, но вместе с тем преображением самого творения, заключенного в образе горы. Она уже не подавляет своей физической, пространственной несоизмеримостью, но включена в онтологическую реальность Преображения. Она, пользуясь гегелевским термином, снята Преображением Христа и в Нем — тварного мира, преодолена и сохранена в лицах Господа и Его учеников.

Сказанное подтверждает универсализм понятия преображения, поскольку собирает в себе все сущее: нетварное и тварное, Закон в лице Моисея, Пророка — в лице Илии, а стало быть, и историю — Ветхую и Новую в лицах Петра, Иакова и Иоанна. Теперь, на мой взгляд, очевиден приоритет данного понятия перед тем же становлением, и прежде всего, благодаря его личностному статусу. Нас при этом не должно смущать, что апостолы на Фаворе пали ниц. Напротив, это как раз свидетельствует об онтологическом скачке, отказе от «слишком человеческого» в себе ради обретения своего лица перед Лицом Бога. Это и есть преображение тварной личности. Глядя на икону Преображения, никогда не скажешь, что перед нами становление личности. Еще можно было бы предположить, что здесь имеет место этапное становление учеников апостолами, но как-то не получается. Дело, конечно, не просто в некоторой «чужеродности» самого термина или его так называемой абстрактности. Скорее, следует говорить о другом. О том именно, что реальность становления, прежде всего, имманентна, не предполагает скачков. В ней, кроме того, нужно мыслить последовательное, постепенное разворачивание того, что исходно положено — сущее как таковое. Важно подчеркнуть, что в этой исходной точке нет различения сущего на личность и нечто иное по отношению к ней. Если даже допустить, что в разворачивании сущего есть перспектива проявления личностного начала, некоторого указания на онтологию лица, тем не менее, изначально оно не дано, размыто в доличностном. Поскольку же в становлении становится то, что исходно дано, постольку в нем нет и не будет полноты личностного бытия.

Итак, с полным основанием можно говорить, что преображение — это не «технический» термин, описывающий реальность, но есть самая реальность, всеобщность которой демонстрирует Фавор и его иконография. Представляется вполне ясным, что Преображение Христа делает возможным преображение апостолов. Здесь важно отметить, что оно суть реальность их собственной деятельности. Апостолы не пассивные участники, не сторонние наблюдатели за происходящим, не просто испугавшиеся величия События. Действительно, если «начало премудрости — страх Господень», если страх по истине положил данное начало, то оно продолжается. Другими словами, состоявшееся начало означает дальнейшее осуществление того, что началось. То, что в преображении концентрируется свершение человека, его путь из образа в подобие, можно показать на примере знаменитой «Беседы преп. Серафима Саровского о цели христианской жизни».

Прохорова Х.Г. «Явление Святого Духа по молитве прп. Серафима Саровского». XXI в.

Свет, осиявший лик преп. Серафима Саровского, правомерно отождествляется с фаворским светом. Явленное Христом на горе Фавор явилось в Саровской пустыни. И там и здесь как апостолы, так и Н.А. Мотовилов становятся непосредственными участниками, некоторым деятельным началом реальности как таковой, т.е. преображения. Они не сосуды, в которые Богом вкладывается «записка» потомкам, не безразличные хроникеры неких фактов, виденных, как принято говорить, собственными глазами. Они следуют за Божьим призывом, и на этом пути преображения высветляется их личностное (иного на самом деле и не может быть) предстояние Лицу Святого Духа. В подтверждение сказанного я хотел бы обратить внимание на ряд эпизодов, предшествовавших апогею беседы со святым Серафимом, донесенной до нас Н.А. Мотовиловым. Они красноречиво свидетельствуют то преодоление, отказ, восхождение, которые в себе указывают на преображение личности Николая Александровича.

Итак, напомню, что Серафим Саровский позвал Мотовилова, но прежде попросил его подождать, пока он поговорит с «сиротами моими». «Долго я сидел в ожидании, когда и для меня отворит дверь великий старец. Думаю, сидел я так часа два».^[1] Полагаю, всем хорошо понятно, как можно истомиться за два часа ожидания, потерять при этом свою решимость и подойти к желанной встрече с раздражением. Не забудем также, что часть этого ожидания заняло общение Мотовилова с неким отцом Павлом, келейником старца Серафима. Однако вместо скрашивания томительных минут, утешения духа от возможного уныния, эта беседа оказалась соблазном, который мог «ослабить мою любовь и веру в заслуги перед Богом великого старца Серафима»^[2].

Согласно рукописи, первая беседа со старцем состоялась уже в этот раз, однако приуготовительные испытания перед главной встречей с преп. Серафимом еще были впереди. Святой подвижник предложил Николаю Александровичу прибыть к нему на следующий день «после ранней обедни». Вот что сообщает Н.А. Мотовилов: «И на другой день отправились мы к батюшке о. Серафиму в его ближнюю пустыньку, даже ничего не пивши, и ничего не закусивши; и целый день до поздней ночи не пивши, не евши, пробыли у дверей этой ближней его пустыньки»^[3]. Хоть и не в одиночестве, но уже и не два часа, как накануне, ждал

Н.А. Мотовилов. Причем он не только выдерживал невольный сверхстрогий пост, но и наблюдал, как «тысячи народа приходили к великому старцу и все отходили, не получив его благословения»^[4]. Тут уж не только уныние посетит, но и до отчаяния недалеко, видя, к тому же, как другие «смутились духом» и отступили, в том числе отец Гурий, бывший с Н.А. Мотовиловым в течение всего дня. Важно подчеркнуть, такое длительное томление требует не только терпения, ведь парадоксальным образом, вроде бы волею высидев часами у закрытых дверей, к концу испытания можно подойти вполне безвольно, растеряв решимость духа, растеряв самого себя, свое лицо в кажущейся бесконечной борьбе душевно-телесных состояний и немощей. Однако, как кажется, укрепляясь и возрастая, Николай Александрович говорит о. Гурию: «Поезжайте вы один назад, если боитесь чего, а меня пусть хотя и звери растерзают здесь, а я не отойду от двери батюшки о. Серафима, хоть бы мне и голодною смертью при них пришлось умереть; я все-таки стану ждать его, покуда отворит он двери святой своей кельи»^[5]. Только истинная стойкость духа, ясность самосознания, трезвая ответственность за свои слова — все эти свидетельства преображающегося личностного бытия — смогли позволить с радостью встретить св. Серафима и принять его боголюбивый отказ поговорить сегодня и приглашение приехать завтра: «Так, друг, так-то, радость моя, завтра с господином пожалуйте ко мне, на ближайшую мою пажнинку, — там меня обрящете; а теперь грядите с миром. До свидания, ваше Боголюбие»^[6]. Стоит поразиться еще вот чему. Преп. Серафим, объясняя причину переноса беседы, говорит: «Я вас звал, но не взыщите, что я не отворял целый день: ныне среда, и я безмолвствую»^[7]. Нетрудно было бы предсказать возможный душевный порыв Н.А. Мотовилова, его досаду и раздражение: «Зачем же звать во вторник, если знаете, что в среду безмолвствуете?!» Но нет. Вот чувства Николая Александровича: «Я плавал в блаженстве. Мысль, что <…> я хоть под конец сподобился <…> не только узреть лицо о. Серафима, но и слышать привет его Богодухновенных словес, так утешила меня»^[8].

Таким образом, лишь на следующий день состоялась та самая беседа, с которой ассоциируется обычно у нас содержание рукописи Н.А. Мотовилова. Позволю себе еще одну цитату, описывающую теофанию Святого Духа, преображение Серафима Саровского и — мы смело добавляем — преображение самого Николая Александровича: «Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня и великого старца»^[9]. Рассказ об осиянном лице святого Серафима указывает на его личностное бытие, остальное же снято в качестве чувственного, но при этом ощутимо, как, например, незримые руки, фигуры, или согрето, «изменяет» свою природу, как снег, который вместо холода дает, по ощущениям Николая Александровича, «теплоту необыкновенную».

Итак, мы можем с полным правом утверждать, что не только преп. Серафим, но и Н.А. Мотовилов стяжал дары Святого Духа, так же как не только Спаситель, но и ученики Его в Нем преобразились, как и всякий человек преображается постольку, поскольку пребывает в Нем. В связи со сказанным имеет смысл дополнительно акцентировать: Христос не символ, не внешний образец, не парадигма действий. От этого предостерегает Церковь, от такого понимания подражания, согласно которому в сознании подражающего путь отрывается от Путника и дорога, образец представляются самодостаточными. В этой ситуации Истина и Путь оказываются без личностного носителя, подражающий забывает, что именно Лицо Христа есть Путь, Истина и Жизнь (см. Ин. 14,6). В результате онтологический принцип смещается из сферы ипостасного (Кто есть истина) в доличностное «что», в неизбывную неполноту чтойности. Тем самым, присутствие Бога, если оно все-таки имеет место, опосредовано понятийной реальностью, но при этом нивелируется отношение лиц — первичная онтологическая данность. Сказанное можно отобразить условными формулами, имеющими существенное различие в свете нашего рассуждения, — «жизнь по Христу» и «жизнь во Христе». Именно в последнем случае непосредственное пребывание «в» означает личное предстояние Его Лицу — преображение в обожение. Следовательно, если апостолы видели Преображение Господа, то и сами в Нем были преображены, если Мотовилов видел преображение святого Серафима, то не мог не быть личным участником со-бытия лиц в непосредственном присутствии Бога.

Преображение как всеобщая реальность тварного бытия, фокусирующаяся в личности человека, подводит нас к еще одному центральному богословскому понятию синергии. В самом деле, во Христе непрерывно содействуют божественная и человеческая природы, в едином Лице (ипостаси) Бога осуществляются действия двух природ. Следовательно, человек во Христе, приобщаясь нетварному Богу, содействует Его обоживающей силе. Помимо Личного участия Господа невозможно ни преображение, ни спасение. Заметим, что в том числе об этом говорит наше предшествующее рассуждение, разводящее принципы жизни во Христе и жизнь по данному Им «образцу». Чтобы проиллюстрировать синергию Бога и человека, собственную силу Творца и собственное деятельное преображение человека, я рискну обратиться к примеру, который может показаться неожиданным и даже дерзким, к грандиозной реальности пирамиды Хеопса.

Позволю себе несколько цитат из статьи О.Е. Иванова «Великая Пирамида Гизы». «Здесь мы имеем дело <…> с выходом за пределы человеческого вообще <…> Действует человек, и действует с природным, естественным материалом, как если бы он строил жилище или общественные здания. Но в то же время обращение с этим материалом осуществляет совершенно сверхъестественным образом <…> И здесь обнаруживает себя именно сущностная, субъектная сторона Творения, неотменимо присутствующая божественная воля. Воля проявляющаяся именно в человеческом деянии…»^[10] Автор очень точно подмечает, что уже только цифры — 2,3 миллиона блоков, каждый весом по 2,5 тонны, — рождают мысль о «превышающем человеческие силы». Но «окончательно выводит нас за пределы повседневности и вообще человеческого мира ее видимый образ <…> И ты отчетливо видишь, что перед тобой не гора, а творение, человеческое деяние, но такое, которое человек сам по себе только своими силами не может сделать»^[11].

Я, разумеется, далек от того, чтобы отождествить древнеегипетскую историю с евангельской, — различия достаточно очевидны, чтобы специально на них останавливаться, — но при этом нельзя пройти мимо некоторой, на мой взгляд, общности, являющей себя синергии божественного и человеческого. Действительно, восхождение на гору Фавор, которым снимается чувственное как слишком или просто человеческое, и строительство горы-пирамиды не есть натянутая формальная аналогия. Сблизить эти, казалось бы, несопоставимые реальности позволяет их сверхприродный, сверхчеловеческий результат. Следующие слова из цитируемой статьи усиливают проводимую мной мысль: «Помимо невозможности вообще собрать такое количество двух с половиной тонных блоков в единое целое, поражает идеальная точность ее геометрии. Невозможно так долго и бесповоротно выдерживать линию, чтобы не дрогнула рука, эта единая, воистину космическая рука создателя, чтобы в течение двадцати лет, которые строилась пирамида, ничего не изменилось в человеке, не возникло провокации «округлить», изменить»^[12]. Здесь проступает искомое со-действие, со-творчество Бога и человека, синергия воль, обоживающее чудотворение одного и преображающее усилие другого.

У кого-то может возникнуть соблазн вопреки высказанной позиции уподобить Пирамиду Хеопса строительству известной библейской вавилонской башни. Полагая, тем самым, что Пирамида представляет собой исключительно рукотворное создание. Однако подобные опасения нетрудно рассеять. В самом общем виде смысл соответствующего библейского повествования состоит в том, что чисто человеческое деяние в истине вещей невозможно, оно не может пребывать, длиться, стоять, оно, действительно, округляется, в конечном счете, рушится. Напротив, Великая пирамида, невозможная по человеческим меркам, оказалась возможной для безмерного Бога. Ее «идеальная диагональ длится и длится, символизируя собой некоторую правильную, построенную жизнь, до того правильную, что рукой геометра не мог не руководить Бог»^[13]. Поэтому она и стоит и живет в отличие от вавилонской башни, являя единство божественного и человеческого деяния. Пирамида свидетельствует путь мы-бытия египтян, персонифицированное в единой фигуре фараона. Неожиданным образом здесь кроется перспектива я-бытия преподобного Макария Египетского. Понятно, что монаху уже, видимо, не столь требуется возведение колоссальных строений, ему может оказаться достаточным восхождения на столп, камень или пень, как Серафиму Саровскому. Но возможным это стало благодаря воплощению Бога, Его пути, в том числе на гору Фавор, и следованию с Ним и в Нем Петра, Иоанна и Иакова. Того пути, к которому присоединился Н.А. Мотовилов.

В заключении осталось сказать, что преображение человека и творения в целом в сущности непрерывно, каким оно было в пределах первозданного мира, в котором со-творчество Бога и Адама не знало пауз, отклонений, сомнений, трудностей выбора и т.п. Одним из возможных образов данной непрерывности служит как раз Великая Пирамида, ее длящаяся прямая диагональ, свидетельствующая постоянство богоприсутствия в человеческом созидании. Без Творца «сам человек не может не оглянуться, не задержаться, не отойти. Его экзистенция центростремительна, она сокращает расстояния, стремится вместить внутри себя как можно больше, что никогда не осуществится на прямых путях. Продолжение прямой линии всегда жертва, расставание с иллюзией возвращения, скругления, превращения…»^[14] Действительно, именно самость человека, т.е. действие, мнящее, что оно исходит исключительно из самого себя, как бы помимо Бога, прерывает преображение, растаскивает подлинные путь и жизнь на фрагменты, мечты, чувственность как таковую. Непрерывное дление преображения или богочеловеческого отношения заостряет еще то обстоятельство, что в истинном смысле жизнь христианина не знает остановок, нейтральных состояний. У преображающегося человека, спасаемого и спасающегося от греха, по существу и в пределе нет возможности быть самому по себе, как обычно принято говорить, побыть наедине с собой. В этом состоит смысл непрестанной памяти о Боге, непрестанной молитвы и радости, смысл бытия человека как венца творящей воли, его верности Творцу. При всей кажущейся невероятности этого нам следует отдавать себе отчет в том, что именно такова онтологическая ситуация. Преображение, будучи сущностью тварного, в самом деле есть всеобщая реальность, собирающая в себя творение и удерживающая его в личности человека перед Лицом Бога.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Беседа о цели христианской жизни // Русский паломник. 1990. №2. С. 74.

^[2] Там же. С. 76.

^[3] Там же.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 76.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же. С. 88.

^[10] Великая Пирамида Гизы // Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб., 2000. №9. С. 162.

^[11] Там же. С. 163.

^[12] Там же. С. 164.

^[13] Там же.

^[14] Там же. С. 164-165.

Сергей Ерошкин «Прп. Сергий. Чудо о птицах». Акварель.

Понятие (представление) о мистике и мистическом одно из ключевых понятий в ряду выражающих и собирающих в себе жизненный опыт человека. Поэтому разбирать его хотя бы только для уточнения и предварительного очерчивания содержащегося в этом понятии смысла — задача, требующая последовательной и суховатой разработки того, что явно с трудом воспринимается на слух, и вряд ли предполагающая благодарного слушателя. И все же некоторые вехи в начале нашей конференции расставить необходимо.

Начну с более или менее очевидного. Мистика предполагает связь миров видимого и невидимого, если воспользоваться терминологией Символа веры или, что то же самое, посюстороннего и потустороннего. Мир невидимый для видимого мира непроницаем, но не наоборот. Проницаемым первый для второго становится благодаря вмешательству невидимого в видимое. Невидимый мир всегда сам открывает себя. Врожденная восприимчивость к нему — это уже не христианская позиция. Она предполагает избранничество мистика, а вовсе не какие-то там врожденные способности. Тем более мистик — это вовсе не тот, кто сам, своим решением и благодаря овладению определенным инструментарием устанавливает связь с невидимым и потусторонним миром. Подобные претензии за пределами не только христианства, но и религии вообще. По своей сути они носят не религиозный, а магический характер. Для любой религии, в конечном счете, мистическое укоренено в Боге (божественном) или исходит от инфернального мира или его эквивалентов. Последнее мистически ужасно.

Хотя бытие мистиком предполагает дар, избрание, действие благодати, о мистическом можно размышлять и не будучи мистиком, так же как и создавать мистические образы. С этим связана одна из трудноразрешимых проблем: с кем все-таки ты имеешь дело, читая данный текст, с мистиком-визионером, излагающим свой опыт потустороннего, или же с тем, кто соприкасается с мистикой в известном смысле со стороны. Нередко то и другое сопрягается в писаниях одного и того же автора, в итоге же становится неочевидным, идет ли речь о мистическом опыте или построениях, касающихся мистического. Очень показательным и броским примером в рассматриваемом отношении могут служить произведения В.С. Соловьева. Его небольшая поэма «Три свидания» прямо заявлена как свидетельство собственного мистического опыта, не говоря уже о том, что в поэме повествуется о «самом значительном из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»^[1]. Но обратимся к другим сочинениям Соловьева, скажем, к «Кризису западной философии. Против позитивистов» или «Критике отвлеченных начал». В книге мистика и мистическое предстают как реальность схематическая, отвлеченная, жестко и сухо сконструированная. Никакой мистический опыт в этом случае В.С. Соловьевым не предъявляется.

Особая проблема и трудность состоит в том, что мистик-визионер, положим, настоящий, без всяких иллюзий и прельщений в очень ограниченной степени способен предъявить свой мистический опыт в своих сочинениях. Скажу резче и определенней: от этого опыта до нас доходят крохи или практически ничего. Как правило, мистик-визионер предъявляет нам свое собственное душевное состояние, то, что он испытывает, и менее всего открывшееся ему. В итоге, я, например, не могу не усомниться: да стоило ли вообще визионеру трудиться над своим сочинением в попытке выразить свой мистический опыт. Излагается он неизменно однообразно, в стандартных формулировках. От текста к тексту, когда в них последовательно погружаешься, ничего сколько-нибудь существенного не прибавляется, все они сливаются в одно неразличимое внутри себя целое.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

В связи со сказанным у меня и возникает вопрос: разумеется, мистический опыт — это реальность жизни христиан. Он открыт и доступен в молитве, литургической жизни, Св. Причастии. Но ведь они вовсе не обязательно мистики, напротив, таковых очень незначительное меньшинство. Если же мистика — визионерство — это дар и избранничество, то вовсе не на текстах и свидетельствах визионеров должны быть сосредоточены христиане. Непременно обязательно для них чтение Св. Писания. Мы привычно говорим о том, что это книга Откровения. Она богодухновенная, а значит, по своей природе мистична. Только вот мистики по типу представленной у мистиков-визионеров в Библии очень немного. Давайте вспомним эту «мистику». Это «Лествица Иаковлева»: «И остался Иаков один. И боролся Некто с Ним, до появления зари» (Быт. 1,32,24). И, разумеется, Преображение. Конечно, список наш не полон, но и будучи расширен, длинным он все равно не станет. Продолжать его далее я не буду, потому как в нем уже содержится самый главный «мистический» эпизод Нового Завета и всего Св. Писания. В том, что это Преображение, сомнений быть не может. И что же открывается нам в этом мистическом эпизоде после того, как «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна и возвел их на гору высокую одних» (Мф. 17,1). Напомню вам об этом:

«И преобразился перед ними; и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил се, облако светлое осенило их и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И услышав ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведши же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса» (Мф. 17,1–8).

В этом эпизоде нет созерцаний, проникновений, экстазов и исступлений, неотрывных от мистики мистиков. Для последних непременно обязателен слепящий Божественный свет, совпадающий с Божественной тьмой. Мистик-визионер обыкновенно зрит незримое, слышит то, «чему в этом мире ни созвучья, ни отзвука нет». Он стремиться выразить невыразимое. Причем последнее остается самим собой, в нем, если и выражается, то сама невыразимость. По сравнению с такой мистикой евангельский эпизод скорее о выразимом и выраженном. Все равно при этом оно остается надмирным и потусторонним. Характер же его таков, что преображенные Иисус Христос, Моисей и Илия апостолами легко узнаваемы. Это понятно, так как и в Преображенности они остаются Лицами. Лицо же, даже и божественное, в принципе, не может быть невоспринимаемым, если Бог или пребывающие в Нем лица открывают себя. Конечно, их открытость не исключает и грандиозности дистанции между посюсторонним и потусторонним. Отсюда, в частности, и «просияло лице Его как солнце». Солнце ведь оно и видимо нами, и так слепит, что разглядывать его в упор нет никакой возможности. Оно, хотя и дано нам, но данность его, солнца, особого рода. В известном смысле в обращенности к солнцу нам становится видимым недоступное зрению. И это, надо признать, совсем не то, с чем мы встречаемся в мистике. В ней, так или иначе, мистик-визионер тяготеет к растворению в божественной реальности. Обретая Бога, он подходит к самой грани потери самого себя. У мистика и речи не может быть о встрече человека с Богом или божественным миром. Как раз о том, что происходит в Преображении. Встреча эта, однако, особого рода. Христос, хотя и открывается апостолам, но видят Его они в обращенности к Моисею и Илии. То, о чем они беседуют, остается неведомым и недоступным Петру, Иоанну и Иакову. Видимо, это не то, что способны вместить апостолы. Никаких тайн им в итоге не открывается. Апостолы являются всего лишь свидетелями Преображения и, соответственно, присутствия мира невидимого. Правда, они еще слышат глас Отца Небесного. А он «всего лишь» свидетельствует о том, кто есть Иисус Христос. В недра божественной жизни апостолы-«визионеры» тем самым не входят. Мистическое их не более чем коснулось своим крылом. Во всяком случае, по сравнению с мистикой мистиков.

По части мистики, кажется, точки над i ставят известные слова Второго послания к Коринфянам апостола Павла:

«Не полезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — Что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,1–4).

В этих словах апостол со всей определенностью утверждает, что ему были даны «видения и откровения Господни», а следовательно, у нас есть как будто все основания причислить апостола Павла к числу мистиков-визионеров. Однако торопиться с этим не следует. Как минимум, по части мистики-визионерства Павла нужны оговорки. Самая существенная из них касается того, что данные ему видения и откровения апостол определяет как «неизреченные», их «нельзя пересказать». В этом отношении мистика-визионера из апостола не получается. Он остается «мистиком для себя», тогда как в расхожем представлении мистик — это тот, кто «видениями» и «откровениями» делится с ближними, они непременно еще и «мистика для другого». И все же разве цитированными словами апостол не очерчивает законные границы визионерства? Сам он их не переходит, так может быть, и последующим мистикам-визионерам должно было следовать примеру апостола или хотя бы быть сдержанней и осторожней в пересказе «неизреченного»?

В этом не приходится сомневаться уже потому, что свой «долг» неукоснительно выполняли именно мистики, чья святость была несомненна, они были не только канонизированы, но и широко почитались как великие святые, оказавшие глубокое влияние на современную им и последующую церковную жизнь. Среди эти святых-мистиков-визионеров у нас в России, несомненно, выделяется св. Сергий Радонежский. Вот одно из свидетельств мистического опыта, связанного со св. Сергием и содержащееся в его «Житии»:

«…Известный же Исаакий-молчальник стоял в церкви; и поскольку он был … муж добродетельный весьма, откровение было ему: видит он в алтаре четвертого служащего с ним мужа, чудесного весьма, а облик его — удивительный и несказанный, светлости великой, — и внешностью он сиял и одеждами блистал. И во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вышел вслед за святым, и сияло, как солнце, лице его, так что Исаакий не мог на него смотреть; одежды же его необычны — чудесные, блистательные, а на них узор златоструйный видится…»^[2].

«…А по окончании святой литургии, улучив подходящий момент, наедине подошли к святому Сергию те ученики его, которые были удостоены чудесного видения, и спросили его о том, кто это. Сергий утаить хотел, говоря: «Что вы увидели чудесного, чада? Служил божественную литургию Стефан, брат мой, и сын его Федор, и я, недостойный, с ними, а больше никакой священник не служил с нами». Они же упорствовали, умоляя святого, чтобы он сказал им, и тогда он открылся: «О чада любимые! Если Господь Бог вам открыл, смогу ли я это утаить? Тот, кого вы видели — ангел Господень; и не только сегодня, но и всегда по воле Божьей служу с ним я, недостойный. Но то, что вы видели, никому не рассказывайте, пока я не уйду из жизни этой». Ученики же были удивлены весьма»^[3].

«Беседа прпп. Исаакия и Макария с прп. Сергием об служении ангела». Миниатюра Лицевого жития прп. Сергия. Конец XVI в. 31.8х20. Л. 241. РГБ (Москва).

Почти все, что мы узнаем из видения, — это само присутствие Ангела на литургии. Оно знак особого благоволения Бога к святому Сергию и его несомненной святости. Что испытывал сам св. Сергий, когда ему сослужил Ангел, нам остается неизвестным. Но это, собственно, и есть его мистический опыт. В него никто третий не впускается. Даже добродетельный Исаакий. О нас, читателях «Жития св. Сергия Радонежского», что и говорить. Нам открывается одно: мистический опыт, мистическое соприкосновение двух миров происходило. «Дальнейшее молчанье». Очевидно, что по нашему недостоинству, неспособности вместить в себя происходившее. Точно так же как по целомудрию и смирению св. Сергия.

Очень сходным по рассматриваемому пункту был и мистический опыт св. Франциска Ассизского. Пример, который я приведу на этот счет, содержится в «Цветочках святого Франциска». В частности, в них повествуется о том, как некий юноша из ордена францисканцев решил проследить, куда уходит ночью св. Франциск из обители.

«…И когда приблизился он к месту, где святой Франциск молился, ему стала слышаться громкая беседа; и подойдя поближе, чтобы лучше расслышать, увидел дивный свет, окруживший святого Франциска, и в нем увидел Христа, Деву Марию, святого Иоанна Крестителя, Иоанна Евангелиста и величайшее множество ангелов, беседовавших со святым Франциском. Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю. После, когда свершилось таинство того святого явления, святой Франциск возвращаясь в обитель, наткнулся на юношу, замертво лежащего на дороге, и из сострадания к нему взял его на руки и отнес его на ложе, как делает пастырь со своей овечкой.

А когда после узнал от него, каким образом он был очевидцем этого видения, приказал ему никогда никому не говорить о нем, пока он будет жив»^[4].

На этот раз до нас доходит весть о таинстве уже прямо грандиозном. Св. Франциск беседует со Христом, Богоматерью, великими святыми, ангелами. Вот бы узнать, о чем у них шла речь? Если бы мы узнали — это уже была бы мистика совсем иного рода, чем в настоящем случае. Упреждая дальнейшее, скажу, что в духе блаженной Анджелы. Наш же случай сопоставим с Преображением на Фаворе. Там Иисус Христос беседовал с Моисеем и Илией, о чем Евангелие не проронило ни слова, и это не случайно. Таинственное, мистическое предьявлено нам самим фактом своего наличия. В само таинство ни апостолы, ни тем более мы — читатели Евангелия — не впускаются. Границу между небом и землей нам не перейти. Перешел ее при жизни св. Франциск. Об этом мы узнали из «Цветочков», но не о том, чем было наполнено происходившее по ту сторону границы.

Теперь о мистике-визионерстве, перешедшей указанную границу. В настоящем случае примером мне послужат переведенные на русский язык Л.П. Карсавиным, достаточно известные у нас «Откровения блаженной Анджелы». Наверное, не лишним будет отметить: блаженная Анджела принадлежала к францисканской традиции, что вовсе не стало препятствием крайнего расхождения в предъявлении своего мистического опыта бл. Анджелой и св. Франциском. Это расхождение дает о себе знать, скажем, в таком, взятом едва ли не на удачу, фрагменте из мистических видений Анджелы:

«Вижу я во мраке Святую Троицу, и кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее. И это влечет меня больше, чем что-либо другое, испытанное мною до сих пор, или какое-либо благо, видимое мной, так что нет сравнения между тем и другим. И что бы я ни сказала об этом, кажется мне, что я ничего не говорю, и даже кажется, что поступаю худо, говоря об этом, и слова мои кажутся мне богохульством: так превосходит это благо все слова мои. Когда же вижу я это благо, не вспоминаю я, находясь в нем, ни о человечестве Христа, ни о Богочеловеке, ни о чем-либо обладающем образом, и однако все тогда вижу и ничего не вижу»^[5].

По сути, в цитированных строчках блаженная Анджела поведала нам о своем подобии восхищенности до третьего неба. В отличие от апостола Павла, она все-таки попыталась выразить открывшийся ей мистический опыт, переступила черту, которую отказался переступить апостол. Конечно, в пользу Анджелы говорит ее сомнение в оправданности своего обращения к мистическому опыту. Правда, учтем и то, что Анджелу беспокоит исключительно невыразимость «откровений», а вовсе не то, каковы они. Самое же сомнительное в них — пребывание Анджелы в середине Святой Троицы. Явно оно знаменует собой предел обожения и блаженства. Они же состоят в том, что Анджела образует собой центральную точку сущего, все оно как будто расходится от нее кругами и первый из этих кругов образует Святая Троица. Она как бы обступает и окружает ее или, если хотите, впускает Анджелу в свои Божественные недра. И, что очень характерно вообще для мистики такого рода, на задний план отступает и исчезает вообще Лицо и образ Иисуса Христа. Его оказывается недостаточно для полноты пребывания в Боге. Как недостаточно и обращенности к Лицам и образам как таковым. Оказывается, что в Боге есть нечто превосходящее их своей бытийственностью и существенностью. Анджела как будто погружается в божественный мрак, он же и свет, на грани своего растворения в нем. Грань эта окончательно не преодолевается лишь потому, что полнота обожения, по Анджеле и иже с ней, предполагает растворенность в Боге и все же какое-то восприятие этой своей растворенности. Подобный опыт очень близок и Дионисию Ареопагиту, и Мастеру Экхарту, и множеству других знаменитых и малоизвестных мистиков. От этого он, впрочем, убедительней не становится, так как в корне разнится с тем, что открывается нам в Св. Писании, так же как и опыте тех, кто прославлен прежде всего своей святостью, для кого визионерство не более, чем момент их подвижнической жизни.

Я не буду далее разбирать мистику визионерства блаженной Анджелы даже в главных ее моментах. И все же от цитирования еще одного фрагмента из «Откровений» удержаться трудно. Уж очень он красноречив в проговаривании всей сомнительности мистики-визионерства в духе Анджелы. Вот этот фрагмент:

«И в этих благах невыразимых и в Божественных действиях, которые совершаются в душе моей, сначала Бог присутствует в душе, совершая невыразимые Божественные действия, а потом, вслед за этим, являет себя, открываясь душе и даруя ей еще большие блага с еще большей достоверностью и невыразимым светом. И сначала присутствует Он в душе двумя способами. Одним присутствует Он внутренне в душе моей, и тогда я разумею, что Он присутствует, и разумею, как он присутствует во всяком естестве и во всякой вещи, обладающей бытием: в бесе, в добром ангеле, в аду, в раю, в блуде, в убийстве, и во всяком добром деле, и во всякой вещи, обладающей каким бы то ни было бытием, как в красивой, так и в безобразной. Поэтому, когда нахожусь я в этой истине, наслаждаюсь я, видя или разумея как доброго ангела или доброе дело, так и злого или злое…»^[6].

Состояние, которое описывает блаженная Анджела, я бы, пожалуй, определил как всеединство. Оно становится доступным Анджеле благодаря присутствию в ее душе Бога. Он открывает ей возможность воспринимать мир таким, каким он пребывает в Боге. Анджела как будто смотрит на него Божественным взором. По крайней мере, так она сама считает. Другой вопрос, насколько мы можем и должны следовать за Анджелой в качестве христиан. С одной стороны, она вроде бы утверждает богоприсутствие в каждой из тварных реальностей, поскольку каждая из них сотворена Богом и удерживается Им в бытии. Но что тогда значит присутствие Бога в бесе, в аду, в блуде, в убийстве? Послушать Анджелу, так придется сделать вывод о том, что и бес, и ад, и блуд, и убийство sub specie aeternatitas таковыми и вовсе не являются. Таковы они с нашей тварной, ограниченной, только человеческой точки зрения. В Боге же бес, ад, блуд, убийство тоже образуют моменты мировой гармонии. Из них Он складывает эту гармонию. Она же такова, что ей служат и моменты дисгармонии, разрешаясь в пределах целого в свою противоположность.

Надо признать, что видение Анджелы находится в русле не только мистических видений, но и философских построений определенного рода. Разумеется, в первую очередь здесь на ум приходит знаменитая «предустановленная гармония» Лейбница, хотя и не только она. Впрочем, это ничуть не мешает нам усомниться в подлинно христианском характере мистического опыта блаженной Анджелы. Свое блаженство она обретает на очень сомнительном для христианина пути упомянутого всеединства. Так или иначе, оно не предполагает или прямо отрицает возможность «несовместных контрастов бытия», наличие в нем трещин и разломов. Их привнесло в мир грехопадение, вначале отпавших от Бога ангелов, а затем и первых людей. Вплоть до грядущего Преображения мира и жизни будущего века о гармонии, образуемой целым тварного мира говорить не приходится. Точнее говоря, она сквозит в мире, обнаруживается как его первозданность, на творении сохраняется печать Творца. Но от этого очень далеко до растворения всего и вся во вселенской гармонии. Она именно что нарушена, дает сбои. Поэтому наслаждаться восприятием ада, блуда, убийства не приходится. Да, они не закрыли от нас всецело мировую гармонию, однако точно также не образуют ее собой, не входят в нее. Бог не наслаждается грехом ни в какой связи и ни в каком отношении, и Анджелу не он вел по этому пути. Тут что-то другое. Что именно, уточнять это не наша задача. С нас довольно несогласия идти вослед Анджеле в ее визионерстве, принимать его.

Эль Греко «Святой Франциск». 1587-1597.
Частная коллекция.

Визионерство это вовсе не чувствительно к тому, что бес, блуд, убийство — это грех и стоящая за ним смерть. В грехе и смерти бесы и люди проваливаются в небытие. Его Бог им не посылает, ничто порождается ими самими. Тот, кто грешит, избывает в себе бытие и жизнь, но не может изжить их до точки чистого небытия, потому что согрешившего сотворил Бог, удерживает его в бытии и не тварному существу отменять всецело сотворенное Богом. Начала и концы всего тварного в руках Бога. Грешнику же остается проваливаться в ничто, оставаясь в этом проваливании каким-то образом существующим. И что же в этом прекрасного, какое наслаждение можно испытать в восприятии этого? Такое было бы абсурдным и ни с чем ни сообразным. В том числе и применительно к Богу, что бы на этот счет не утверждала блаженная Анджела.

До сих пор речь у нас шла о мистике мистиков-визионеров, особого рассмотрения, однако, заслуживает мистическое измерение реальности, как оно дает о себе знать у тех, кто специально в мистические глубины не устремлялся и не погружался, у кого соприкосновение с мистическим становилось не целью, а результатом. Этот аспект мистического у меня есть возможность затронуть разве что по касательной и это при полном сознании его многогранности и многомерности. Я остановлюсь в настоящем случае только на мистическом в художественной литературе. Отталкиваясь в данном случае от положения, согласно которому быть вовсе чуждой мистическому состоявшаяся в полноте великая литература не может в принципе. Сознательное намерение автора при этом решающего значения не имеет. Он может сознательно и настойчиво культивировать мистическое, может соприкасаться с ним самой логикой своего произведения, а может оставаться вполне нечувствительным к нему.

Последний случай, скажем, это творчество Л.Н. Толстого, которого не то что в мистицизме, но в какой-либо соприкосновенности с ним, кажется, никто не подозревал и, разумеется, вполне справедливо. Но обратимся к толстовскому роману «Война и мир», произведению, которое никаких ассоциаций с мистикой и мистическим не вызывает. Мы привычно говорим «глубина», «мощь» и т.п. Они к нашей досаде, чем далее, тем более обременяются в романе сухой и жесткой рассудочностью, схематизмом, резонерством. Мистическое же здесь совершенно ни при чем. Но так ли или только так это на самом деле? Мир «Войны и мира» — это все в себя вмещающий жизненный поток. Откуда и куда он стремится? — таких вопросов применительно к роману лучше не задавать. А они напрашиваются уже потому, что князь Андрей Болконский, Пьер Безухов, княжна Марья живут в поисках смысла. Но о каждом из них только и остается сказать: «И уносит, уносит его…» Вне какого-либо подобия смысла, если не считать им продолжения рода, самого по себе вполне бессмысленного. Такое богатство жизни, такая ее «цветущая сложность» — и все это в никуда. Конечно, здесь какая-то тайна. В этом что-то неизреченное в пределах толстовского мира. Неясно даже, зловеще это неизреченное, эта тайна, или оно обещает разрешения, когда «мы услышим ангелов и увидим все небо в алмазах». В любом случае мир «Войны и мира» не круглится, не замкнут на себя, не довлеет себе, его начала и концы вне этого мира. Но где же они тогда?

В чем-то неведомом, грандиозном, безмерном. Вроде бы, это некоторое подобие жизненного потока, но выносит он каждого из людей-индивидуаций скорее в круглящееся целое океана, с которым сливается в конце концов каждая капелька-индивидуация. Как бы Толстой ни принимал такой исход, создавая образ Каратаева-«капельки», спокойно и в тихой радости уходящей в океан безмерного целого. Каким бы выходом и просветлением каратаевский опыт ни стал для Пьера Безухова, есть еще зловещая смерть князя Андрея Николаевича Болконского. Она как раз неизбывно двусмысленна. Князь Андрей действительно умирает, уходит в смерть и ничто, а вовсе не из жизни-индивидуации в жизнь общего и всеобъемлющего. То, как утверждает жизнь Толстой, делает ее по сути неотличимой от смерти. Промыслить такое, тем более пережить в себе как разрешение задачи жизни, вряд ли возможно. Здесь столкновение с тайной и если пренебречь поверхностным резонерством, то мистически окрашенное восприятие жизни, по Толстому, становится оправданным. Да, роман Толстого окутан мистическим туманом. Другое дело, что в него лучше не погружаться, это безысходно, никуда не ведет, зато уводит от реалий христианского вероучения, так же как действительно состоявшейся философской мысли. Они же должны подсказать нам, что «мистика» «Войны и мира» — это менее всего неисследимая глубина романа. Скорее, здесь если не провал Толстого, то его слабина, уступка духу небытия, остающегося непреодоленным, несмотря ни на какую жизненность, полноту, свечение и обаяние предъявленной в «Войне и мире» жизни.

В. Линицкий. Иллюстрация к роману «Братья Карамазовы». 1960 г.

В отличие от автора «Войны и мира», Ф.М. Достоевский — это писатель, в чьем творчестве многие прозревали мистические глубины, не говоря уже о том, что в его произведениях встречаются образы, явно принадлежащие мирам иным. Достаточно вспомнить в этой связи разговор Ивана Федоровича Карамазова с чертом. Черт представлен в «Братьях Карамазовых» как персонаж вовсе не условный, не игровой. Он вполне реален в качестве художественного образа, хотя его реальность и особого рода. Черт в романе Достоевского изображен вполне естественно. В том смысле, что его присутствие нимало не обставлено никакими атрибутами потустороннего. Напротив, он посюсторонен в своей подчеркнутой обыденности и пошлости. Но вот ведь — это как раз и есть самый настоящий черт. Он изображен Достоевским, скажем так, богословски точно и вместе с тем как вполне реальный образ. В том и дело, что наш великий писатель сумел представить в «Братьях Карамазовых» потустороннее существо: оно оказалось вместимым в посюстороннюю реальность художественного произведения в самом существенном и глубоком. Тем самым произошло своего рода чудо — вне всякого визионерства мистическое стало опытом Достоевского. Попробуйте найти в произведениях мистиков-визионеров что-либо подобное опыту художника, и вы убедитесь, как детски простодушны, натянуты, театральны их «видения».

Повторюсь, дело вовсе не в том, что Достоевский был мистиком, что у него был глубокий опыт мистических созерцаний. К мистическому он подошел совсем с другой стороны. В меру вместимости его в человеческое. Зато и как безупречно точен и глубок художественный опыт Достоевского в сцене разговора Ивана Федоровича с чертом. Этого остается пожелать «настоящим» мистикам-визионерам в тех случаях, когда они дерзают сделать открывшееся им внятной речью, когда они разворачивают картины и образы потустороннего мира. Достоевский этого мира как раз не разворачивает. У него он дает о себе знать, подступает к нам, читателям, в меру его вместимости в посюсторонний человеческий опыт. Это совсем не по Достоевскому — стремиться к выраженности невыразимого, отмечая каждый раз тщету человеческих усилий и безмерность того, чему мистик подыскивает меру. У него совсем другое — выразимое выражено и в то же время за ним мы ощущаем «бездны сатанинские». Они нам, слава Богу, никак не раскрываются. Их чистое присутствие на заднем плане, между тем, мы способны ощутить. Невыразимое дает о себе знать, хотя и не становится опытом мистических созерцаний.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] В.С. Соловьев. Три свидания. // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 12. Брюссель, 1970. С. 86.

^[2] Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия Чудотворца. Написано премудрейшим Епифанием // Библиотека литературы Древней Руси. Кн. 6. XIV — середина XV в. СПб., 2000. С. 371.

^[3] Там же. С. 373.

^[4] Цветочки святого Франциска. // Истоки францисканства. Святой Франциск Ассизский: писания и биографии. Святая Клара Ассизская: писания и биограии. Ассизи, 1996.

^[5] Откровения блаженной Анджелы. Киев, 1996. С. 73.

^[6] Там же. С. 75.

Вступительное слово к XI Пасхальной конференции Института богословия и философии «Преображение, воскресение, обожение».

Понятие Преображения находится в ряду ключевых понятий православного вероучения. Таких как «спасение», «обожение», «Воскресение», «творение». Между тем, его понятийная проработка гораздо менее основательна по сравнению с только что перечислен­ными. Ближайшим образом Преображение соотносится нами с про­исходившим на Фаворе и соответствующим православным празд­ником. Разумеется, к этим реалиям дело не сводится. В творениях Св. отцов можно встретить соответствующие разъяснения и истол­кования, существенно расширяющие и углубляющие тему Преобра­жения. И все-таки мне представляется, что тема эта нами недооценивается во всей своей глубине и универсальности. Нам все еще не приходит в голову осмыслять самые различные реалии сквозь приз­му Преображения даже тогда, когда такой ход буквально просится к его осуществлению.

В частности, как я это понимаю, сегодня адекватное и углубленное обращение к Преображению способно противостоять всеобъемлю­щему в своих претензиях секуляризму. Скажем, весь он базируется на таких понятиях, как прогресс и развитие. Первое из них в XX веке в значительной степени отходит на задний план, выходит из моды. Вто­рое же очень часто интерпретируется под знаком циклизма. И тем не менее, современная западная секулярная мысль в отношении дина­мики всего сущего вся располагается в пределах между движением как усовершенствованием и вечным возвращением одного и того же. Понятно, что осторожность и взвешенность позиции предполагает, что и прогресс и вечное возвращение — это крайности и лучше попы­таться исходить из или приходить к некоторому совмещению того и другого. Ко всякого рода единствам, включающим в себя моменты как нового и более совершенного, так и хорошо забытого старого, воспро­изводимого в своем новом качестве.

Никакого отношения подобного рода осмысление динамики к Преображению не имеет. Преображение — это тоже динамика, поче­му бы нам и не принять подобную предпосылку. Но сразу же в этом случае становится необходимым внесение при всей ее очевидности совершенно необходимой коррективы. В качестве динамики Преоб­ражение не имманентно. Преображается человек, весь тварный мир, но не в самих себе, а в Боге. Преображение личностно и только потом распространимо на все сущее. Оно совершается с теми, чье бытие ис­торично и вместе с тем не вместимо в историю. Преображение укоре­няет тварное бытие уже не во времени, а в вечности. Оно есть переход из одного в другое.

Просто-напросто, держать в уме эти сами по себе очевидные реа­лии, связанные с Преображением, означает не делать уступок секуляризму. Но не просто в духе его категорически неприемлющем и отвер­гающем, на уровне голого отрицания. Дело-то как раз в том, что, нахо­дясь на позиции Преображения в его строго и последовательно хри­стианском истолковании, можно обрести существенные и фундамен­тальные преимущества в плане ориентации человека в мире истории и культуры, осмысление собственного существования.

Сказанное я попытаюсь продемонстрировать на материале про­фессионально близкой мне области. Положим, сфера моих интересов — история культуры, и на первый план для меня выходит фундамен­тальный (и в то же время «проклятый» в виду своей все еще неразре­шимости) вопрос периодизации и типологизации культурных фено­менов и процессов. В соответствии с давно ставшей традиционной и, как кажется, неотменимой схематикой я должен увидеть ту или иную культуру развивающейся и прогрессирующей (была архаикой, стала классикой), а в чем-то и регрессирующей и деградирующей (упадок, «осень», варваризация и т. п.). Возможно и возрождение культуры, когда, казалось бы, навсегда ушедшее получает новый импульс своего развития — оно не есть буквальное возвращение и реставрация и все же это пускай и новая вариация,но старой темы.

Ряд динамики при периодизации и типологизации культуры вполне допускает дальнейшее продолжение. Скажем, через фикса­цию застоя, стагнации в культуре, проигрывании ею одних и тех же клише и матриц, все менее несущих в себе актуализирующийся смысл. Но разве всего этого достаточно, чтобы схватить существо свершающегося и становящегося в культуре? Разве привычные схе­мы не оставляют у нас впечатления невместимости в них самого на­сущного и важного? Полагаю, что именно так и происходит. Но в этом контексте для меня как раз и выходит на передний план поня­тие и реальность Преображения.

Обращение к нему становится необходимым тогда, когда происхо­дящие в культуре изменения настолько радикальны, что становится необъяснимым, как вообще такое могло произойти. Понятно, что пре­жде всего речь идет о происходившем в западной культуре после кру­шения Античности и возникновения средневековой и далее новоев­ропейской культуры. Это по-прежнему та же самая западная культу­ра. Она сохранила, несмотря ни на какие потери, свое сквозное един­ство. Античность не стала чем-то чужим, было и прошло. И все-таки, как все переменилось. В культуре появилось ранее ей недоступное. То, без чего все предстает холодноватым, пустоватым, лишенным ка­кой-то животворящей силы. Сравним ли мы античного воина и сред­невекового рыцаря, то, как любят в античном или новоевропейском романе, в чем видят достоинство и недостоинство человека и станет очевидным: не просто, де, вот, они другие для нас, а мы для них. Нет, человек преображен. Конечно, преображение здесь не спасение и не обожение. Но и не прогресс или регресс, не развитие или трансформа­ция. Здесь другое, совсем другие отношение к Богу и с Богом. Не пой­мешь этого — и краски потускнеют, мир истории и культуры упло­щится, подступит монотонность и скука.

Я попытался намекнуть на то, что значит понятие «преображе­ние», какие перспективы открывает перед историческим знанием. Но это лишь один, и притом не самый важный, аспект темы Преображе­ния. Они многообразны. В чем, я полагаю, мы сможем убедиться в процессе работы нашей сегодняшней пасхальной конференции.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.