Ключевые слова: Промысл, смысл, мышление, зло, творение.

Тема выступления предполагает, что речь пойдёт о проблеме сосуществования божественного Промысла, то есть непрерывного попечения Бога о мире, и мирового зла. Возможно ли тут соотнесение? Как примирить одно и другое? Или как их встретить, поскольку очевидно, что примирение невозможно? Причём не исключено, что ситуация предстаёт вовсе неразрешимой, ведь так или иначе, но соотнесённость Промысла и мирового, да и просто зла в нашем сознании происходит. Этого не миновать. Вместе с тем, её невозможно помыслить. Зла вокруг нас и в нас самих так много, что необходимо говорить не о ежечасных даже, не о ежеминутных злодеяниях, но о непрерывности зла. Оно неотъемлемо присутствует в континууме человеческого существования, сопутствует ему, поскольку имманентно. И как тут связать или хотя бы уяснить две противоречащие друг другу непрерывности? Так что проблема ещё больше заострена отмеченной двойственностью, и в ней мы находимся неизбежно, задавая соответствующие вопросы.

Почему есть зло? Таков один из них. Он аккумулирует в себе всё бесконечное количество подобных частных вопрошаний. Здесь надо сразу оговорить некоторые важнейшие моменты проблемы в целом. Представляется, что совершенно лишено смысла пытаться уяснить каждый случай зла в отдельности – мы попросту утонем в бесконечных частностях и никогда не сможем «собрать puzzle», чтобы понять смысл произошедшего события. Ну какой может быть смысл в том, что несколько сот случайно собравшихся в самолёте людей гибнут в авиакатастрофе? Надо полагать, что прямого ответа на этот вопрос нет. Точно так же не стоит приписывать в этом случае Богу какой-то особый умысел.

Таким образом, если вопрос «почему произошло или зачем случилось вот это конкретное зло?» лучше не задавать, то, возможно, следует стремиться ответить на тот же вопрос, но заданный в самом общем виде: почему вообще есть зло? Однако и в этом случае есть сомнения в правильности выбранного пути, точнее – в правильности постановки вопроса. Причём данная фраза употреблена не случайно и не из риторических соображений, в ней – в постановке вопроса – сама суть. Действительно, когда спрашивается «почему есть зло?», этому вопросу предпосылается принцип причинно-следственных связей. И тут возникает как минимум два существенных момента.

Начнём с того, что вопрошание адресует нас, что называется, к самому началу проблемы, к онтологии как таковой, что, впрочем, вполне закономерно, так как мы решили, что не занимаемся частными случаями, а стремимся схватить проблему и её решение в целом. Это означает, что непосредственно речь идёт о происхождении зла вообще. Надо заметить, что подобный вопрос актуален только в пределах учения о творении мира Богом из ничего, согласно которому абсолютно благой Бог Творец создаёт мир, совершенно не причастный злу. Действительно, только в этом контексте вообще может идти речь о зле с точки зрения его происхождения. Во всех остальных случаях, несмотря на всю возможную вариативность, зло так или иначе уже есть изначально в качестве исходной данности. И любые сетования по поводу его наличности лишены смысла, поскольку всякий раз, когда оно совершается, как бы ужасно оно ни было, оно представляет собой проявление изначально существующего зла, укоренённого в бытии.

Однако было бы неверно вовсе лишать смысла возмущение совершающимся злом. Скажем так, наше негодование в значительной степени будет ослаблено, если считать в отношении зла, что «так устроен мир», что «с этим ничего не поделать» и приходится мириться с судьбой. Тем не менее, даже в этом случае неприятие зла в любой форме представляет собой как минимум косвенное свидетельство того, что в сущности так не должно быть, что именно так мир не устроен, что, следовательно, зло чужеродно бытию, что оно не часть его, но будучи в бытии, в то же время, в него вторгается извне.

Таким образом, проблема зла – как оно возможно – действительна, то есть предстаёт в своём подлинном значении, если исходно бытие ему вовсе не причастно. А таково, очевидно, бытие, сотворённое Богом, – первозданное и чистое. Поскольку это так, постольку особым образом обнажается проблема постановки вопроса «почему есть зло?», что соответствует второму существенному моменту. Напомним, было сказано, что сама по себе структура вопроса предполагает ответ, даже если он не даётся, задействующий принцип каузальности. Это означает, что суть вопрошания вынуждает включить причину происходящего повсюду зла в онтологию как таковую. В самом деле, чтобы разрешить проблему существования зла, необходимо, так сказать, дать последнее определение, такое, чтобы оно объясняло всё в целом. Ответы же частного порядка нас, очевидно, не устроят. Удовлетворяющий требованиям ответ укоренит причину зла либо в самом Творце непосредственно, либо в созданном Им первозданном мире. Ясно, что ни то, ни другое принять невозможно.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Итак, становится понятно, что проблема происхождения зла в форме вопрошания «почему оно возможно?» адресует нас к его конечной причине, причём важно подчеркнуть, что связка причина – следствие имеет характер необходимости: если А, то Б. В целом, подобный тип смыслового отношения мы можем назвать сущностным или, выражаясь иначе, логически обусловленным, можно сказать, взаимно определённым. Речь не может идти о том, что это «плохо», но нам важно отличать соответствующий тип связи и отношения от личностного и потому существенно иного. Это означает, что проблему зла, его происхождение следует искать в другой, с позволения сказать, плоскости, чем сущностная. Иначе говоря, у зла нет такой причины, которая бы его логически обусловливала, то есть делала бы сущностно или природно необходимым. Впрочем, то, что «причина» (теперь уже можно закавычивать данное понятие) зла лежит в свободе тварного лица, личности, так или иначе известно. Надо лишь не забывать об этом в особенности в контексте проблематики Промысла и мирового зла, помня, что требование ответа на вопрос о его возможности подменяет личностное сущностным. В то же время, очевидно, что перенос соответствующей проблемы в сферу тварного, но именно личностного, бытия, саму проблему не решает и не устраняет, но позволяет правильно к ней отнестись. Между прочим, это делает её по-настоящему острой, можно сказать, вопиющей.

И вот что здесь особенно принципиально: если происхождение зла искать в сущностной плоскости, в пространстве рационализируемой необходимости, то неверное вопрошание «почему зло существует?» ставит под угрозу личностное бытие вопрошающего. Причём не потому, конечно, что начинает вызывать сомнение нравственный облик, а потому именно, что делает не актуальным личностное бытие как таковое, сам его принцип. В этой ситуации меня – личности – в каком-то смысле нет, но не потому, что вот это конкретное злодеяние сделало меня несуществующим – этого как раз не происходит, поскольку актуальна обратная возможность: противостать злу можно как раз с позиции его преодолевающей, с позиции я-бытия личности, – а потому, что личностного нет изначально, вообще. Проще говоря, если зло в том или ином виде пребывает изначально, то оно может меня отменить в любой момент. Мои сетования по поводу данной возможности, а в конечном итоге – неумолимой необходимости, бессмысленны, ведь если в бытии укоренено зло, то для меня там места нет, моё существование случайно, и действие зла (злой судьбы) в мой адрес попросту рано или поздно это демонстрирует. Можно сказать и так: «я» как личность отменяется, поскольку принцип лица-личности устраняется в качестве онтологического начала. Следовательно, и Бога как Личной реальности нет. Таким образом, онтологическое укоренение зла исключается из смыслового горизонта связкой «причина – следствие» реальностью Бога Творца.

Итак, в самом точном смысле слова в случае попытки разрешить привычным способом проблему «почему вообще есть зло?» прежде всего выясняется неверность именно постановки вопроса как такового, поскольку он задействует логику сущностей, а ведь нам известно, что онтологически первичны личностные, а не причинно-следственные отношения. Главное, поэтому, не то, почему произошло некоторое ужасное событие, поскольку всё равно невозможно совместить и увязать причину катастрофы со сверхсвободой действующего Бога Троицы. Теперь возникает в особом свете проблема божественного Промысла. Важно обратить внимание на то, что не стоит пытаться распознать, как продумывает или промысливает Бог обстоятельства той или иной беды, происходящей с людьми, особенно в случае массовой катастрофы. Ведь должно быть ясно, что этот «puzzle» нам не собрать. Можно даже высказать предположение, что он не просто не сложится, но что в определённом смысле его нет. Другими словами, нет Промысла, благодаря которому все детали события уместны и складываются в единую, общую, понятную, да ещё и спланированную картину. И дело не в том, что человеческий разум, мышление не в состоянии познать смысл происшедшего зла, а скорее в том, что суть событий неверно адресовать мышлению Бога.

Здесь надо набраться смелости и утверждать, что в привычном значении слова Бог не мыслит. Это не вполне очевидное положение, и потому попробуем его обосновать. Бог не мыслит, то есть не взвешивает обстоятельства, не выбирает нечто одно из многого, что представляется оптимальным или хотя бы даже наилучшим. Бог не выстраивает логических умозаключений, Он, с нашей точки зрения, не имеет мышления в качестве самостоятельной, отделённой от чего-то иного, деятельности. Иными словами, Промысл Божий – это не мышление-размышление Бога о мире и человеке. Именно поэтому невозможно понять смысл, скажем, авиакатастрофы с точки зрения Божественного Промысла. Не понять потому, что к данному событию не ведут пусть и многочисленные рациональные цепочки, сходящиеся в итоге в единое, осмысленное и понятное происшествие.

Несмотря на кажущуюся необычность, надо сказать, что наше предположение о том, что Промысл не является плодом мышления, не идёт вразрез с богословской традицией, не претендует на дерзкое богословское новаторство. В этом не так уж трудно убедиться. Когда мы говорим о творении Богом мира, мы же не считаем, что Господь сначала думал, творить или не творить, или размышлял, как именно всё устроить наилучшим образом. Отнюдь, мы уверенно полагаем, что Бог творит словом, а слово Его в точности совпадает с делом. Слово есть совершённое деяние, между ними вообще нет никакого зазора (в который как раз и могло бы поместиться мышление). Бог сказал – стало так. Будучи всемогущим и наисовершеннейшим Существом, Бог не действует по заранее внутренне согласованному плану, не обдумывает прежде то, что будет делать. У Него вообще нет категорий «заранее» и «потом». И мы легко соглашаемся с подобными утверждениями, даже если раньше их для себя никогда не формулировали. Но из этих положений следует не что иное, как то, что в Боге тождественно слово и творение, а мышления как самостоятельной формы в контексте изначальной творческой деятельности не существует. И что же, почему мы полагаем, что впоследствии Бог начинает действовать иначе? Почему в начале творения мышления нет, а потом оно появляется? Почему в контексте первотворения Господь действует «молниеносно, сразу», без пауз на размышления и их взвешивание, а потом Ему вдруг требуется некий порядок рассуждений и принятие решений? Нам представляется, что ответ на эти вопросы ясен. Неужто мы решим, что грех и пришедшее с ним в мир зло настолько затрудняют божественное могущество, что Его творческое слово уже не может беспрепятственно, сразу выйти из Его недр, и потому Богу теперь требуется предварительно всё обдумать? Получается тогда, что Он стал мыслить, притом мыслить отдельно от созидания. А ведь к такому положению мы приходим постольку, поскольку разделяем Творение и Промысл.

Заметим, что соответствующее разделение происходит как бы само собой по инерции нашего сознания. Согласимся, весьма привычно полагать, что Бог сотворил мир, а потом промышляет о нём, в особенности после грехопадения. Употреблённое слово «потом» вкупе с предполагающимся контекстом словом «сначала» как раз и свидетельствуют об указанном разделении: творение и промысл воспринимаются сознанием в последовательности, то есть таким образом, что сначала> Бог сотворил мир, а затем Он о нём заботится, мыслит его, обеспечивая его существование. Вследствие подобной инерции восприятия между творением мира и его последующим бытием возникает некоторый зазор, из-за чего деятельность Бога в отношении сотворённого мира меняет как будто бы свой принцип. Вместо творческого он приобретает характер мышления. И всё же было бы странным утверждать, что, единожды создав мир, Господь прекратил или отодвинул на второй план творческую деятельность. На самом деле никакого зазора в отношении Бога и созданного Им мироздания не существует, Он как творил его, так и продолжает это делать, в том числе после грехопадения. И то, что мы называем Его промышлением о мире, в сущности по-прежнему является творением, то есть продолжающимся созиданием Любящего. Действительно, творение не есть некоторая данность, строго ограниченная неким завершённым творческим актом, как нечто однажды начавшееся и некогда вполне законченное. Творение, как мы веруем, имеет начало и не имеет конца, о чём говорит среди прочего и несамодостаточность тварного бытия. Как бы ни истолковывать шесть дней творения, истечение шестого дня не обрывает творение как непрерывную созидательную деятельность Творца. Так же как и грехопадение скорее «требует» от Бога дополнительной творческой активности (другими словами – любви, что Им совершено в Крёстной смерти), нежели возникновения особого рода промышления. Бог не перестаёт быть Творцом, что бы ни происходило в мире, следовательно, творение не заканчивается ни с шестым днём, ни с грехопадением. Отсюда можно сделать вывод: то, что мы называем Промыслом, в сущности является Творением, продолжающимся непосредственным действием Бога в отношении несубстанциального тварного бытия.

Когда мы говорим, что Бог не мыслит, это не означает, разумеется, что Он безразличен к миру – мол, сотворил и с тех пор почивает, наподобие деистических представлений. Вовсе нет. Просто Его обращённость к собственному созданию следует понимать не как мышление и соответствующего рода деятельность, а именно как творение. Как и при первотворении, так и сейчас у Бога не остаётся бессильным никакое слово, а значит, и никакая мысль. Как и всегда, слово-мысль Творца тождественно делу. Он, следовательно, не  рефлексирует о мире, не думает о нём отвлечённо, а любит его и творит. Тема Промысла поэтому обретает особый оборот: поскольку, как мы пытались показать, в Боге нет мышления как особого рода отдельной от иного деятельности, постольку Промысл есть прежде всего Творение.

В том и дело, что Промысл как творение, а не Промысл как размышление нужно трактовать в качестве препятствия разрушительному действию зла и греха. Действительно, зло как проявление болезни греха в сути вещей противостоит созидательности. В определённом и достаточно точном смысле зло есть антитворение, оно есть то, что стремится творение извести, избыть, аннигилировать его. Поэтому-то в Промысле нужно прежде всего усматривать творческую деятельность Бога, то есть такую, которая восстанавливает тварное бытие, подвергающееся пагубному влиянию зла.

Так что совершенно неправильно формулировать вопрос: «какой смысл в этой катастрофе или в смерти ребёнка?» Более того, это было бы дискредитацией бытия Бога и Его творения, дискредитацией самого понятия «смысл». Как раз смысла в этих ужасных вещах нет. В то же время, на него указывает то, что вопреки их бессмысленности жива вера, удостоверяющая бытие непрерывно творящего Бога. Смысл, следовательно, обнаруживается в творении как действии, осуществляется в созидательном противостоянии злу.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК   214; 216; 231.52

T.A. Turovtsev

God’s Providence and the problem of evil

Within stated topic, the author pays attention firstly to the importance of the question of the problem of the existence of evil in the world. The most significant point is that the study of the question statement «why is evil possible?» should not be conducted according to the logic of cause-and-effect relationships, since in this case the answer will root the origin of evil either in the nature of God or in the nature of creation. The author also shows the need to think through the issue of Providence, and concludes that it is not reduced to thinking as such, but rather to creation and love.

Keywords:  Providence, meaning, intellection, evil, creation.

Ключевые слова: Бог, зло, грех, Промысл, теодицея.

Название выступления слово в слово повторяет название книги Н. О. Лосского. Оно показалось кратким, точным и выразительным в отношении того, о чем в дальнейшем пойдет речь. Оговоримся только, что в дальнейшем теодицеи касаться не будем ввиду нашей позиции, состоящей в том, что эта тема вовсе не богословская или же заслуживает рассмотрения на периферии богословского знания, когда встает вопрос о недопустимости и несообразности поисков аргументов для оправдания Бога. Гораздо более, по существу же единственно продуктивной, является не теодицея, а попытка понять, каким образом преизобильно царящее в мире зло соотносится с безусловно присущим Богу благом. Если же вообще говорить о каком-либо подобии оправдания, то в нем нуждается не Бог, а человек. И все же в центре нашего внимания не будет не только тео-, но и антроподицея. В отношении Бога оправдание не уместно, человеку же пристало не оправдывать себя, то есть свою греховность, а изживать ее в себе в сознании того, что сделать это исключительно человеческими усилиями невозможно.

Сказанное до сих пор более или менее очевидно. Но чтобы оно не стало всего лишь повторением азов вероучения, необходимо прежде всего опереться на ключевые понятия, позволяющие осветить заявленную тему и проблему с некоторой претензией на адекватность. Таких понятий будет два, в предположении неслучайности выбора каждого из них. Сами по себе они из наиболее существенных в богословском знании. И весь вопрос только в уместности обращения к ним в контексте темы «Бог и мировое зло». Чтобы обнаружить ее, нужно попытаться увидеть в грехе и спасении нечто не просто привычное и очевидное, то есть додумать сразу не приходящее на ум при обращении к ним.

Лукас Кранах Старший «Адам и Ева».
Масло, дерево. 50×35 см.
1533 год.
Картинная галерея старых мастеров, Берлин.

Представляется, что при рассмотрении понятия греха для начала нужно соотнести его с понятием творения. В этом случае грех предстанет перед нами уже не как реальность нравственная или психологическая, он должен будет проходить по ведомству онтологии. Разумеется, не в качестве раздела философского знания, а как имеющий отношение к тому, что противоположно жизни и бытию, то есть к смерти и ничто. Но почему тогда, возникает вопрос, грех нужно соотносить в первую очередь с творением, а не с ничто? С ним, несомненно, тоже. Однако творение выходит на первый план ввиду наличия для этого серьезного основания. Оно действительно становится серьезным, стоит обратить внимание на то, что творение утверждает бытие, когда «нет» становится «есть». Грех же (грехопадение) состоявшееся творение отменяет, замещая «есть» бытия нет «ничто».

Отмена во всей своей полноте не состоялась, и не по вине человеков. Они сделали со своей стороны все, что смогли. Препятствием грехопадению стал Бог. Он не принял до конца результаты человеческих действий. Грех породил ничто, стал его следствием, и все же дело не пошло далее того, чтобы мир стал греховным, пронизанным ничто, в нем «всякая тварь стенает», то есть ощущает на себе действие ничто, всецело не растворяясь в нем. Происшедшее можно подвести под такую формулу: после грехопадения творение проваливается в ничто и точно так же удерживается в бытии. Вроде бы все не так ужасно, поскольку Бог не оставил свое творение и не оставит его, свидетельство чему первый из заветов, заключенный Богом с Ноем и его потомством, так же как со всякой душой живою. Он ведь о том, что «не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа, ни опустошения земли» (Быт. 9,11).

Пусть кому-то потоп видится глубокой архаикой, мифом, который в своих вариациях представлен далеко не только в Св. Писании. Обратим внимание на другое и несравненно более существенное. Бог изгнал Адама и Еву из Эдема, и от них народились народы, расселившиеся по земле. И вот по части греха дело зашло настолько далеко, что Бог вынужден был свести людей до точечного состояния. В Эдеме и сразу после изгнания из него они составляли одну семью, а теперь люди после потопа еще раз стали одной семьей. Опять Бог благословляет Ноя теми же словами, которыми некогда благословил Адама и Еву: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Быт. 1,28).

Если все к исходной точке возвратилось, если бытие, жизнь тварного мира начинается заново, это означает, что творение почти целиком погрузилось в ничто, что грех стал всеобщим и полным за одним исключением. В Ветхом Завете потоп непосредственно выступает как кара Господня, по логике «согрешил – получай наказание». Но это при истолковании соответствующих фрагментов Св. Писания в духе мифа. Однако оно вовсе не миф, по существу не совместимо с ним. Приняв это во внимание, останется признать, что потоп только подводит итог совершенного людьми. Они изживали-изживали и наконец изжили в себе всякую жизнь. Воды покрыли погрязших в грехе живых мертвецов.

Наиболее существенное для нас в происшедшем – это то, почему Бог не предотвратил всеобщую греховность, почему она стала необратимой, восторжествовало повсеместно «мировое зло»? Ответ на этот вопрос должно предварить осознание характера катастрофы, связанной с грехопадением и совпавшей с ним. Для ее уяснения, точнее говоря, подступая к таковому, обратим дополнительно внимание на то, что Бог сотворил мир совершенным, без всякой ущербности или изъяна. В момент же потопа он представлял из себя прямую противоположность своей первозданности. Однако это обстоятельство указывает на какое-то невероятное могущество человека в деле извращения и разрушения сотворенного Богом. На творение Божие человек ответил действием прямо противоположным. Иными словами, грех обнаружил себя в качестве анти-творения, ничто, зачеркивающего бытие. По этому поводу мы вправе, как минимум, зафиксировать ситуацию, когда Бог сотворил человека в качестве существа, сопоставимого с Богом в своем бытийственном статусе.

Конечно, речь идет вовсе не о каком-то подобии уравнивания человека и Бога. Это было бы абсурдным не только с позиций христианского вероучения, но в соответствии с очевидной человеческой логикой. Здесь, видимо, уместно говорить о некотором совпадении противоположностей. Одна из сторон которой состоит в том, что человек есть одно из творений Бога, пускай и самого высокого ранга. Другая же сторона предполагает божественность человека, он хотя и тварный, но бог. Бог, поскольку есть образ и подобие того, кто обладает полнотой божественности. Грехопадение, собственно, и стало утерей человеческой, то есть тварной, божественности. Сама же эта утеря обозначила себя в качестве катастрофы, масштабы которой нам представить себе невозможно, точно так же, как и некогда присущую человеческую божественность. Она нам обетована как спасение, преображение и обожение человека. Что это предполагает, христианину открыто лишь в первом приближении, намеком на невместимое в человека, пребывающего в грехе. Но, в принципе, о невместимости можно говорить и в отношении первозданного человека.

В познавательном плане на нас слишком часто успокоительно действуют слова из Книги Бытия, повествующие о запрете, исходящем от Бога на вкушение человеком от дерева познания добра и зла. Если не принимать во всей буквальности запретный плод и не останавливаться на мотиве безоговорочного повиновения, которое Бог требует от человека, ну что ж, тогда открывается тропа, ставшая бесчисленное число раз исхоженным путем, ведущая к ссылке на человеческую свободу как источник грехопадения. Между тем вопрос о свободе не так прост и легко разрешим. Его последовательное промысливание, как минимум, ставит под сомнение тезис о свободе в качестве источника грехопадения. Самое существенное, однако, даже не в этом, а в грандиозных и чудовищных последствиях, к которым привело грехопадение. И даже не привело, а выразилось в них. Вроде бы, ну, нарушили Адам и Ева запрет единократно, «не подумав», искусившись, но почему-то в итоге и сам человек, и весь видимый тварный мир коренным образом изменился. Настолько, что его реальностью стало проваливание в ничто, не ставшее окончательным только благодаря Богу как Вседержителю.

На передний план после грехопадения вышло изъявление Бога в его обращенности на мир как Спасителя. Соответственно и перед человеком встала жизненная задача спасения от греха, смерти и ничто. Человеку уже недостаточно и по сути невозможно просто быть, жить в обращенности к Богу. Грех стал заслонкой от этого. Его превозможение – это путь спасения, соответственно, и встреча с Богом – итог пути или остановки на нем, ничего сами по себе не гарантирующие. Слово «спасение» стало для нас слишком привычным и «обыденным», в чем есть свои издержки. Тему греха и спасения мы обыкновенно сопрягаем с темой Промышления Божия о нашем мире. Пожалуй, более существенно для нас, однако, то, что в грехе и спасении на передний план выходит еще и Искупление, ведущее к преображению и обожению.

Само по себе это верно и соответствует христианскому опыту и учению. И все же самого пристального внимания заслуживает еще и сама ситуация пронизанности тварного мира «мировым злом», и то, что перед человеком стоит главная жизненная задача спасения. Хотя человек живет в мире Божием, таков он раз и навсегда, таким он только и может быть, но точно так же верно и то, что мир этот человек слишком очеловечил, вольно или невольно сделал его человеческим по мерке своей греховности, в лучшем случае – неспособности противостоять греху и побеждать его. В общем-то, тем самым речь идет о мире, отданном Богом человеку «на откуп». Он в нем деятель, в нем самоопределяется. Бог же в некотором смысле предлагает человеку выход из очередной катастрофической ситуации, будь она индивидуальной или соотнесенной с человеческими общностями вплоть до человечества.

Надо ли говорить, что слово «на откуп» заведомо сниженное и не точное применительно к человеку. На самом деле нам нужно вернуться к квалификации человека в качестве тварного Бога. Он был создан Богом совершенным и пребывающим в совершенном мире. Иначе и быть не могло, так как представить себе, что Бог творением внес в сотворенное им несовершенство решительно невозможно. Оно непременный атрибут божественности. Последняя в полноте принадлежит Богу, первоначально еще и обращенному к Нему, пребывающему в нем человеку, через человека же всему тварному миру. Приняв это во внимание, нам придется ответить на вопрос о том, чем стал человек, поправший свою божественность, а через него – тварный мир?

Джозеф Чарльз Натуар
«Изгнание из Рая».
Холст, масло.
48.3×60.2×7.3 см
1740 год.
Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Свой образ и подобие он попрал, но все же не так, как падшие ангелы, ставшие полной противоположностью Богу. Хотя бы потому, что перспектива обожения для человека сохранилась. В этом есть свое утешение. Оно, правда, не такого рода, чтобы закрыть вопрос о происшедшем в грехопадении. Поскольку оно привело к появлению смерти и ничто и вместе с тем не растворило в них человека, как это произошло с падшими ангелами, то вовсе не за счет того, что Бог своим Промыслом о человеке спасает его. Точно так же и человеку надлежит спасать себя самому в мире «мирового зла». Зло это должно преодолеваться еще и человеком, а не только Богом. Он тот, кто и спасается и спасаем. Его часть работы Бог за человека не сделает. И в этом, если хотите, весь ужас человеческого пребывания в насквозь пронизанном грехом мире.

Разумеется, нам бы хотелось, чтобы Бог «подыгрывал» человеку и человечеству на их жизненном пути, беря на себя неразрешимое, страхуя от самого тяжелого, трудного, непереносимого. Положим, в пользу этого можно найти соответствующие примеры и аргументы. Вряд ли, однако, они могут иметь доказательную силу. Тем более, что на каждое «pro» не трудно подобрать свое «contra». И к тому же сделать это будет легче, чем подыскивать «pro». Впрочем, такой разговор не о самом главном. Главное же представляется таковым, что Бог в отношении человека в деле его спасения может позволить себе не все. И вовсе не в противоречие известному тезису «Бог – значит все возможно». Оно, конечно, так, однако справедливо и то, что все-возможность не исключает самоограничение. В частности, такого рода, когда оно осуществляется равно к спасению и тяжелым испытаниям вплоть до гибели человека. В последнем случае не исключено, что испытаниям самым чудовищным и непереносимым. С той, правда, обязательной оговоркой, касающейся того, что поскольку «Бог – значит все возможно», Он способен сделать бывшее небывшим в смысле преодоления бывшего по ту сторону смерти, когда состоится воскресение мертвых и жизнь будущего века.

Такое само по себе достаточно очевидное различение в перспективе настоящего исследования нужно акцентировать с особым нажимом: с мировым злом Бог в мире видимом, мире совершающейся истории до известного предела мирится, как это принято говорить, попускает его, но когда времени больше не будет, завершится история, попущение прекратится. Оно имеет смыл ввиду того, что человек, поправ свою божественность, остается тем, кому предстоит обожение. Оно не может всецело исходить от Бога. Тот, кто некогда был сотворен Богом, должен участвовать в становлении своей божественности. Собственно, в этом и состоит всемирная история. По определению она человеческая, ее создает человек как носитель греха, отсюда все ужасы и непотребства истории. Препятствует им Бог до известного предела, заданного тем, что Он не подменяет собой человека. Даже Боговоплощение, крестная жертва и искупление Иисусом Христом человеческой греховности не привели к тому, что человек стал безгрешным. Перед ним «всего лишь» открылась перспектива преодоления своей греховности и спасения.

Через Боговоплощение Бог совершил еще один шаг навстречу человеку. Первым был завет с человеком после потопа. Вторым Бог «сделал ставку» на народ Божий, его избранников. Оба раза человеку давался дополнительный «шанс» на спасение. Третьим «шансом» стал Новый Завет, исходящий от Богочеловека Иисуса Христа. Каждый из них демонстрирует в своей основе одно и то же: Бог не подменяет собой человека, Он «всего лишь» облегчает ему путь спасения. И опять-таки каждый раз завет с Богом менее всего направлен на благополучие человека, ведет к нему. В чем-то ситуация по части благополучия, так же как близости к Богу, усугубляется. Достаточно в этой связи сослаться на обстоятельства боговоплощения. Христос ведь не только пришел в мир видимый как Спаситель. Спасая человека, Он принял смерть на кресте от своего избранного народа. И она была не случайной, а неизбежной. В мире видимом достаточно было жить в чистоте и безупречности, нести слово Божие народу, которому Бог открыл себя, и Иисус Христос был обречен на гибель. И это действительно так, что Боговоплощение не могло состояться без крестной смерти не только во искупление грехов человеческих, но точно так же ввиду несовместимости воплотившегося Бога с миром.

Своей крестной смертью и последующим Воскресением Иисус Христос не обещал нам уничтожения мирового зла здесь, на земле. Он обозначил путь преодоления греха в мире, от которого зло неотрывно, в котором бесконечно воспроизводится и будет воспроизводиться до Второго пришествия. Христианство не дает никаких оснований полагать, что с его появлением зло идет на убыль, ограничивается, все более и более изживается. Никакого намека на прогресс в его вероучении не содержится. Оно открывает путь спасения тому или иному человеку, следование же по этому пути – дело особое. Никаких его количественных параметров зафиксировать невозможно, а если бы и было возможным, то сами по себе они бы ни о чем не говорили или служили свидетельством на сегодняшний день, которое ничего не обещает и не гарантирует на будущее. Спасается каждый раз вот этот человек. Он избранник Божий, и Богу есть за что его избирать. Есть, потому что Бог воплотился и сделал возможным спасение. Никакое количество здесь роли не играет в плане «эффективности» боговоплощения и христианства. Богом «ставка» неизменно делается на человека, его действия Бог не подменяет своими действиями. Как бы далеко дело ни заходило в распространении человеческой греховности и мирового зла, с чем связаны самые трудные вопросы к Богу, которые несут в себе искушение, если вовремя не остановиться в своем вопрошании. Когда оно заходит слишком далеко, то всегда есть риск того, что у вопрошающего «с вопросом сольется ответ». Сам вопрос станет ответом в более или менее прикровенном виде. Что в такого рода вопросах искушает, в общем-то знает или способен понять каждый.

Попробуем все-таки коснуться этой искусительной темы в предположении того, что искушение будет снято. И первое из числа того, на чем нужно остановиться, касается не собственно человеческой греховности, которая своей неисчислимостью и разнообразием порождает всякого рода ужасы и непотребства, сливающиеся в необозримое вширь и неисследимое вглубь мировое зло. Помимо этого есть еще и зло природное, точнее говоря, являющееся таковым не по намеренным действиям, а по последствиям. Понятно, что речь идет о так называемых природных явлениях. Всяких катаклизмах различного масштаба или, скажем, о болезнях, несчастных случаях, неудачных родах, много еще о чем. Во всем этом христианина может поразить и удручить даже не смертоносность, направленная на ни в чем неповинных людей, а стихийно-природный характер бедствий.

Времена, когда христиане в каждом происшествии, от самых масштабных до самых незаметных, усматривали действия Бога, давно прошли. С этим не просто ничего не поделаешь, но и делать нет никакого смысла. Бога к каждому природному явлению действительно лучше не привязывать. На сегодняшний день слишком очевидна внеположенность природных проявлений человеку и его миру. У первых своя логика, у последних своя. Сопрягая их, единой логики никакими усилиями не выстроить, не впадая в мифологизирование. Тогда остается признать одно из двух: или их действие Бога на человека через природу нам совершенно недоступно по своему смыслу, или же оно не происходит, во всяком случае, в качестве некоторой тенденции.

С недоступностью, между тем, не очень получается. Она на протяжении столетий снималась двумя взаимодополнительными отсылками. Первая из них – на гнев Божий, когда Бог насылает на людей катаклизм, чтобы пресечь ставшие массовыми или всеобщими непотребства. Ссылка на Содом и Гоморру в качестве аргумента здесь сама просится на язык. Правда, и представить себе, что в этих городах окончательно погрязли в грехах все их жители от малого до великого, христианину затруднительно. Если же обратиться к ужасающим масштабам других катастроф, то с гневом Божиим возникнут затруднения обескураживающие. Достаточно вспомнить в этой связи, например, бубонную чуму, трижды накрывавшую христианский мир в XIV веке. Первый ее натиск в 1347 году, видимо, для Запада вообще беспрецедентный. По совокупности же три натиска привели к сокращению населения католической Европы по разным оценкам от одной до двух третей. И в этом случае можно сослаться на упадок позднесредневекового католицизма по самым различным направлениям, коснувшийся всех слоев средневекового общества. И все равно как-то мало убеждает, что он до такой степени прогневал Бога, что его гнев обрушился на миллионы и миллионы христиан без разбора. Не говоря уже о проблематичности гнева Божия как такового. Слишком откровенно он отдает антропоморфизмом, понятным и неизбежным до некоторой степени во время оно, но давно потерявшим свою убедительность в глазах христиан.

Остается попущение Божие. С ним можно согласиться и все же не применительно к определенным катаклизмам. Действуя избирательно, попущение мало чем отличается от гнева Божия, становясь тем же самым гневом в ослабленном варианте. По-иному попущение может быть осмыслено, если в нем видеть универсалию, то есть распространяемое на природу в целом. Попуская природе ее имманентные проявления, Бог тем самым не вмешивается в то, как природа воздействует на человека. В результате ответственность за те же беспредельные вспышки бубонной чумы с Бога снимается тем, кто готов призвать Его к ответу. Но это будет решением частичным, проблему не закрывающим, а лишь отсрочивающим настоящее решение.

Оно же в качестве исходной точки предполагает, что Бог, оставив человека на самого себя в его счетах с природой, имел на это надежные основания. Каковы же они in concreto, равно не будучи ни гневом, ни попущением Божиим в традиционной смысле слова? Видимо, в своем смысловом пределе они те же, что и попущение Божие, сделавшее человека смертным. Бог допустил такое, так почему бы Ему не допустить природные катастрофы и вообще все в природе, действующее на человека разрушительно? Это груз, который человек вынужден нести наряду со своей неизбежной смертью. Касательно смерти, правда, можно сослаться на то, что христианин верует в «воскресение мертвых и жизнь будущего века». Но точно также работает аргумент, согласно которому воскресший и преображенный человек в Боге преодолеет свалившиеся на него и ничем не заслуженные ужасы, которые обрушила на него природа. Понятно, что приведенный аргумент не нов, на определенном уровне он снимает вопрос как вопль отчаяния «за что?». И все же попущение как оставленность Богом человека в его отношениях с природой нуждается в дальнейшем прояснении.

Оно должно учитывать следующий момент. Человека Бог сотворил в качестве венца творения, в раю он обладал царственным достоинством. Предполагает это не просто власть человека над тем, что после грехопадения стало природой, но и отношения «взаимопонимания» между ней и человеком, их согласие. В конечном счете оно не может быть вовсе чуждым любви. И ничего странного нет в ее распространенности, не говоря уже о растениях, и на неживую природу. Не потому, что она на свой лад тоже была живой. Всеобщая одушевленность – реальность вовсе не христианская. Но какое-то резонирование с человеком у неживой природы в первозданном мире предположить мы вправе. Уже потому, что мир этот создавался для человека и под человека. Он должен был проявлять чуткость ко всему его окружавшему, не нарушать его гармонии и соразмерности. Тем более что соразмерность природы была равно с собой и с человеком. Царственное достоинство человека как раз заключалось в способности каждой природной реалии, и неживая природа здесь не исключение, отдать должное, соблюсти ее меру, определить место в мировом целом.

Царственность ведь это то, к чему человек давно потерял чувствительность. Царствование для него ассоциируется с властвованием на одном полюсе и подвластностью на другом. Но неисследимо древний архетип царя, царствования, царственности предполагает первенствование в них устроительного начала. Оно дает право на власть, но к ней не должно стремиться. Она сама идет в руки тем, кто видит в царе устроительность. Почему царями в полноте царственности и считались боги. Они родители, кормильцы и судьи, то есть собственно властители. Утеряв свою божественность, неотрывную от царственности, человек в отношении природы встал в положение по возможности хозяина. Но даже в тех случаях, когда хозяйствование широко распространялось, а последние два века оно доминирует, все равно человек, в конечном счете, остается рабом природы. Она отмеряет сроки человеческой жизни, оставляет за собой право в любой момент ее пресечь. Конечно, картина здесь весьма запутанная, на ней все переплелось, так как рабство природы у человека – тоже реальность очевидная. Оно в отношении двух антагонистов попеременное, перетекающее одно в другое. Однако последнее слово все-таки остается за природой, поскольку человек смертен именно в качестве природного существа. И потом, как бы он ни насиловал и ни подчинял себе природу, она предстает перед человеком в такой грандиозности и безмерности, что любое насильственное воздействие на нее, сколько угодно широкое, последовательное и продолжительное, все равно для природы как слону дробинка. Это даже не легкий шрам на ее теле, а так, некоторое подобие легкого дуновения ветерка.

Павел Петрович Попов
«Адам и Ева. Потерянный рай».
Холст, масло.
2004 год.

Во всей этой соотнесенности человека с природой просматривается то, что огромная доля мирового зла исходит от нее. Это не Бог создал человека природным существом, он сам в грехопадении заявил свою соотнесенность с природой, включенность в нее как некое естественное и собственно человеческое бытие. Воспрепятствовать ему в этом его деянии было бы равнозначным тому, чтобы порушить божественность человека. Поскольку человек сотворен «богом», то Творцу оставалось своим препятствием грехопадению самому стать источником такого попрания или предоставить человека самому себе, переложить на него ответственность за происшедшее. Это не могло стать «уклонением от ответственности», так как человек, поправший свою божественность, остается «падшим богом». Путь назад, в божественность, ему заказан, поскольку пройти его свыше человеческих сил. Но есть еще и сила Божия, промышление Бога о человеке, действие благодати. Соответственно, положение пребывающего в грехе человека не безнадежно, несмотря ни на какую свою природность, неотрывную от катастроф, всяческих ужасов и смерти.

Как раз наоборот, христианину заповедано жить под знаком надежды на спасение. К тому же Бог, оставив человека в его обращенности на природу, которая стала для него «естественным состоянием», действует в природно-человеческом мире под знаком не природно-человеческой законосообразности, а именно в качестве Бога, то есть благодатно. Благодать Божия наиболее внятно для человека дает о себе знать в качестве чуда. Наверное, пределом его проявления становится воскрешение из мертвых уже здесь, в пределах падшего видимого мира. Примером этому может служить воскрешение Иисусом Христом четырехдневного Лазаря. Вроде бы получается так, что божественная благодать действует в природно-человеческом мире вперебив основной и резко преобладающей тенденции богооставленности.

Если это так, то из этого вовсе не следует наличие некоторого смешанного состояния видимого мира. В том и дело, что благодатью пребывание человека в мире греха и неустроения не прерывается, никакой двойственности на самом деле не возникает. Пояснение сказанному можно начать с обращенности к образу того же Лазаря. Он был другом Божиим не потому, что Лазарь и Иисус Христос испытывали взаимную симпатию, были близки друг к другу. Такое, естественно, не могло не быть. Но попытаемся себе представить, каким образом человек способен стать близким Христу, вызывать у Него симпатию. Не просто своими личными качествами. А, во всяком случае, осознанием того, что Иисус Христос не только человек, но и Сын Божий. Главное же – необходимо единение с Христом, пребывание в Нем, жизнь по заповедям Христа. Когда это происходит, то человек находится уже не в одном мире видимом, для него открывается перспектива преображения и обожения. Может быть, до их достижения еще далеко, и все-таки теперь человек подведомственен не одному закону природному и человеческому, в своих мыслях и поступках он соотносится с благодатью Божией. Грехопадение если не преодолено, то преодолевается. Поэтому благодать действует на того же Лазаря, встречаясь с его собственным самоизъявлением. Это не рядоположенность законов природных и человеческих, не их переплетение, из-под их власти Лазарь выходит, несмотря на то, что смерть его от подвластности природе. Она и обнаруживает себя, и точно так же преодолевается благодатью.

Особый поворот этой темы – испытание Богом своих избранников. Кто-то из них совершает подвиги святости, живет по мерке уже не природной и не человеческой. Казалось бы, тогда Богу только и остается плавно ввести отмеченного святостью человека в Царство Божие. В действительности мы многократно встречаемся с мученической кончиной святых. И не как благоразумный разбойник вдруг прозревающих, кающихся, тем отменяя свою прежнюю греховную жизнь. Пожалуй, больше поражает мученичество того, с кем, казалось бы, и так все ясно, ничего к его святости мученичество не прибавит. Может быть, оно так и есть, но это значит, что Бог попускает мучения праведников, оставляет их под властью природной и человеческой. Почему с одними из избранников Божиих происходит так, а с другими иначе, в общем виде ответа лучше не искать. Каждый случай особый. Можно только предположить, что мученичество – это испытание и удостоверение в том, что человек святой жизни способен на «подражание Христу» через одновременное пребывание в мире видимом и невидимом, среди людей и с Богом. Причем последнее является определяющим, за ним последнее слово. Надежным подтверждением сказанному может служить то, как заканчивали свою земную жизнь апостолы, когда их избранничество завершалось предельной близостью к Христу через претерпевание смертных мук. Говоря заведомо не вполне адекватным языком, позволю себе такое выражение: в мученической гибели апостола ему оказывалась наивысшая честь. Он претерпевал самый сокрушительный удар, который наносили ему природа и люди в самый канун окончательно состоявшегося спасения, преображения, обожения. Последнее, между прочим, выражалось в том, что святому создавались иконы, ему молились, на него рассчитывали в деле спасения. Это люди, пребывающие в грехе, обращались к тварному богу, чья греховность была преодолена, бывшее стало небывшим.

Испытание, по видимости, менее суровое – это смерть человека, преодолевшего мирские соблазны, живущего Богом и в Боге, когда он умирал обычной человеческой смертью. Да еще обремененный немощами самыми, может быть, по человеческим меркам унизительными, до смерти погружающими человека почти целиком в природность, оставляющими ему едва ли не одни просветы или искры ума, воли, памяти. В этом случае человек не преодолевал природное и человеческое подвигом святости, а всего лишь испивал до дна чашу своей природности и человечности, прежде чем обрести Царство Божие. Это случай, когда Бог попускал человеческим страданиям и всяческому неустроению, оставлял человека на самого себя. И все же в преддверии того, что последнее слово останется за Богом. Наверное, по этому поводу к месту будет напомнить о крестной смерти Иисуса Христа в ситуации богооставленности. Слова Спасителя, которому самому еще предстояло спастись, то есть преодолеть смерть, «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил» (Мф. 27,46), как раз о том, что, испуская дух, Он пребывает в природно-человеческом, он же обезбоженный, мире. И никто здесь Ему не поддержка, не опора – ни природа, ни человек, ни Бог. И все это к разговору о том, что в сотворенном Им и отвернувшемся от Него мире Творец далеко не всегда способен чем-то помочь человеку. Он может быть так же бессилен, как и человек, потому, что спасительные действия Бога будут действительно таковыми исключительно тогда, когда есть, кого спасать. Зависит же это уже не только от Бога, Его доброй воли, направленной на преодоление мирового зла.

По этому пункту какое-то человеческое понимание возможно, а для христианина еще и необходимо. Все бесконечно усложняется при обращении к попущению Божию, богооставленности в их предельной выраженности. Даже не к знаменитой слезинке замученного ребенка, а, скажем, к тому, что у людей рождаются дети с очень тяжелыми физическими изъянами, психическими отклонениями, те, для кого только начавшаяся жизнь сразу становится проклятием. Полная обездоленность в этих случаях может заходить, в том числе, за все мыслимые пределы, туда, где по сути ничего нет, кроме «воя и скрежета зубов». И это у детей, которые и на прегрешения-то неспособны, для греха у них просто нет возможностей. Словом, природа здесь изворачивается и гримасничает по полной, создавая такие сочетания, за которыми только и может стоять слепая, глухая, не сознающая ни себя, ни кого иного сила. И вот действует она в отношении существ, которым положено обладать зрением, слухом, сознанием, помимо чувствительности к боли, вообще ко всякого рода страданиям.

Как бы такое ни соотносилось с Богом, возлагать на него ответственность за это было бы безумием и абсурдом для человека, остающегося христианином, для кого разрыв с христианством и Христом смерти подобен, да и есть сама смерть. Так что вопрос об ответственности сразу же оставляем в стороне. Другое дело – ответ, которого христианину искать не возбраняется. Учитывать он должен прежде всего самое простое и очевидное: те невообразимые несчастья, о которых у нас зашел разговор, не могут быть следствием греха. Более того, их нельзя рассматривать в качестве оборотной стороны греховности. По логике, согласно которой, если страшные несчастья, обрушившиеся на человека, – это не кара Божия, человек всегда может обнаружить в себе прегрешения, заслуживающие сурового наказания. Пускай Бог не посылает его, но случившееся по причинам чисто природного свойства все равно следует рассматривать так, как если бы оно исходило от Бога. Человеку всегда есть за что страдать. Поэтому обрушившиеся на него страдания – это хороший предлог для усмотрения в нем аналога справедливости наказания. В план наказания его вправе перевести сам пострадавший. Этим, в частности, выведя себя из чисто природного ряда и приблизившись к Богу, сделав шаг ему навстречу.

Анна Ли Мерритт
«Ева»/ «Раскаяние Евы».
Хост, масло.
1885 год.

Выход этот, однако, к нашему случаю не применим. Он касается страданий, и еще каких, того, кто безгрешен и для кого с самого начала и до конца исключен выход в сторону хотя бы самой скромной и непритязательной жизни. Происшедшее произошло вне всякого вмешательства Бога, его благодать не касается страдальцев, чудес не происходит. А следовательно, разрешение ситуации, непереносимой в своем бездонном ужасе, во всяком случае на сторонний взгляд, можно отнести только к посмертному существованию, воскресению из мертвых и жизни будущего века. Когда безмерное страдание уйдет, бывшее станет не бывшим, человечек, тот, кого слепая сила так и не отпустила в люди, при этом окажется тем, у кого нет биографии. Он даже не грешил, каяться ему не в чем, принимать покаяние не от кого, не от природы же. И тогда на ум приходит перспектива пребывания в Царствии Небесном по подобию ангелов. Конечно, ангелы, сохранившие верность Богу, раз и навсегда блаженны. Они не знают страданий, мучений, душевной пустоты, страхов, раскаяния etc. Но ведь и у воскресших страдальцев все противоположное ангельской жизни рассеется, как дым. Их жизнь в любви начнется с чистого листа. И потом, как знать, может быть, от земной жизни сохранятся какие-то просветления, моменты присутствия «бессильного» Бога или ангелов-утешителей. Тут все слишком гадательно, чтобы продолжать разговор на этой почве. Он, собственно, и был затеян с единственной целью – обозначить выход из полной безысходности немыслимо чудовищной земной жизни, которую и жизнью-то можно представить себе с большими оговорками. Вроде бы касание ангелов в этом случае неминуемо должно отдавать непозволительной или, по крайней мере, сомнительной мечтательностью. Но, как я полагаю, лишь тогда, когда обращение к ангелам воспринимать в качестве суждения утвердительно, а не как заведомо проблематичный ход под знаком «а что если».

На первый взгляд, предлагаемый, а точнее, предполагаемый ход мысли совсем не нов. Вспомним хотя бы об устойчивой на протяжении нескольких веков ассоциации между ангелом и младенцем. По сути она несет в себе смысл, прямо противоположный заявленному. Для христианства ассоциация эта неприемлема, так как перед нами налицо попытка увидеть не столько в ребенке ангела, сколько в ангеле ангелочка, то есть того же ребенка. А почему бы и нет, если ребенок, в особенности самый маленький, – это сама чистота и невинность. Кого она не трогает? Может быть, и каждого, вот только трогательный ангел для христианского взгляда на мир невидимый – фигура чуждая и неприемлемая. Не трогать он должен, а вызывать восхищение и благоговение, ничего общего не имеющее с отношением к младенцу, когда приходится воздерживаться от сюсюканья. Да и так ли уж он чист и невинен. Подобное восприятие младенца в сильной степени базируется на его беспомощности в добре и зле, он пока еще такой маленький и безобидный, куда чему бы то ни было исходящему от крошечного человечка до настоящей греховности. Покамест дело не идет далее ее зародыша, того, чему еще предстоит развиться. Наверное, можно упомянуть еще и о том, что для нас «это детство и счастье сначала, это детство и счастье твое» доступны как воспоминание навсегда ушедшего. В нем, спорить тут не о чем, мир, открывающийся человечку, первозданный и райский, в своей первозданности, правда, он есть потерянный рай. Теряет его сам возрастающий ребенок. Но и в раю, если быть сколько-нибудь внимательным и трезвым, райская первозданность с ее чистотой и невинностью – это взгляд ребенка на мир, а не он сам. Да, его крошечные грешки пока еще забавны и незначительны, и все же они резонируют мировому злу.

После такого очень краткого экскурса в ангельски-младенческое приходится возвращаться к вещам страшным, к тому, во что чем больше вглядываешься, тем больше ощущаешь, что дна у такого вглядывания не будет, может, оно есть, но не для человеческого взора. Его нужно искать в мире невидимом и далее преображенном и обоженом. В нем будут пребывать люди, для которых реальным стало спасение. Оно преодолевает человеческую греховность. Но она ли подлежит преодолению у существ, исходно даже не то чтобы несчастных; к ним наши человеческие слова вообще не применимы. И тогда какие уже там грехи у тех, чья жизнь непрерывно упиралась в смерть, наполнялась ею. Путь самых обездоленных совсем особый и почему бы не предположить, что он, в конце концов, ведет к принятию ангельского чина, в котором всецело изживается доведенное до последнего предела и даже преодолевшее его в беспредельность мировое зло.

В мировом зле по отношению к только что рассмотренному его изъявлению существует очень явно выраженная оборотная сторона. На этот раз речь у нас пойдет о беспредельности зла и греховности со стороны тех, кто не были обездолены вовсе или же их обездоленность – это пустяки по сравнению с той запредельностью, которую она способна достигать. Конечно же, речь пойдет о злодеях и злодеяниях, о грешниках и греховности по своим масштабам, совершенно исключительным. Чтобы далеко не ходить в этой связи, достаточно вспомнить о фигурах по части злодеяний, безусловно первенствующих в относительно недавнем времени. Понятно, что о Гитлере и «тов. Сталине». Несомненно, по заслугам была бы честь, присоедини мы к ним еще и камбоджийца Пол Пота. Воздержаться от этого можно себе позволить не только ввиду ограниченных возможностей освещения темы в одной главе, но прежде всего потому, что Пол Пот не принадлежал культуре, базирующейся на христианстве, он был искушен и дезориентирован коммунистической идеей, заблудился в чужом лесу и стал невменяемым. Разумеется, по части зла в XX веке ему принадлежит первенство по критерию уничтожения доли населения своей страны. В процентном отношении по этому пункту ему нет равных, что не мешает нам пройти мимо этого воплощения зла. Бездны сатанинские в нем вряд ли обнаружимы в отличие от коллег по ремеслу убийцы.

Итак, Гитлер и «тов. Сталин». Вряд ли есть смысл квалифицировать их греховность в индивидуально-личностном измерении в качестве далее всего зашедшей. Как бы велика она ни была, всегда можно привести аргумент-ссылку на какого-нибудь Чикатило или его подобие, своими руками убивавшего самым жестоким и изощренным образом множество ни в чем не повинных людей. Разве Гитлер или «тов. Сталин» превзошли их своей безудержной жестокостью, полным отсутствием каких-либо ограничителей в убийствах кроме чисто внешних. Разница здесь в широте открывшихся возможностей убивать в одном и другом случае. И Чикатило, и Гитлер с «тов. Сталиным» использовали их сполна. Опыт, который был недоступен первому из них, – это способность вполне равнодушно воспринимать деяние своих рук. Своими руками Гитлер и «тов. Сталин» не убивали, почему и убийств для них как бы не существовало. Это опыт греха самого страшного, простому смертному маньяку-убийце недоступный. В силу ли только внешних причин – вопрос открытый. Но коли уже он у Гитлера и «тов. Сталина» был, то первенствование, по крайней мере внешнее, безусловно, за ними. И тогда самое время будет коснуться соотнесенности Бога с творившимся Гитлером и «тов. Сталиным» безусловным и безграничным злом.

Нет смысла еще раз напоминать, что зло это творилось попущением Божиим, в результате оставленности человеков и природы на самих себя. Они не были никогда и не будут абсолютными, однако как доминанту зафиксировать их представляется допустимым без угрозы вере и благочестию. Наверное, опустившийся на Европу кошмар правления Гитлера и «тов. Сталина» можно сравнить с бубонной чумой XIV века. Масштабы были те же, по проценту же гибели, пожалуй, чума еще и превосходит плоды рук Гитлера и «тов. Сталина». Однако камень преткновения здесь в том, что творившееся этими существами было бы как минимум неточным сводить к некоторой тенденции, выразителями которой они стали. Тенденция, безусловно, имела место, ведь национал-социализм и большевизм – массовые явления, на них откликнулись миллионы и миллионы людей. И разве что-либо меняет по существу то, что массовые движения имеют своих лидеров, сосредоточиваются вокруг них? Как раз меняет, на чем можно настаивать с фактами и цифрами в руках. Они до такой степени красноречивы, что вполне достаточным будет самое краткое обращение к ним.

Гитлер, начнем с него, был окружен такими славными ребятами, для которых в развязывании войны в качестве чистой агрессии не было проблемы с точки зрения неизбежности гибели сотен тысяч и даже миллионов людей непосредственно в ходе военных действий. Миллионы погибших от голода, разрухи, перемещений, в том числе стариков, женщин, детей, – тоже не проблема. Перманентный террор в отношении противников режима и даже не вполне принимающих его в состоянии пассивности – в этом же ряду. Его далее продолжать необязательно, не он касается нас непосредственно в настоящем случае. Касается нас сам Гитлер, в общем-то, в связи с деянием, совершавшимся по его личной воле, в соответствии с его idea fix, я имею в виду массовое уничтожение евреев. В нем для режима не было никакой прагматики. Более того, оно сильно вредило репутации режима в глазах мирового сообщества. Она и так была очень низкая. Почти весь остальной мир нацистов, а заодно и немецкий народ боялся и ненавидел. Но уничтожение евреев поставило точки над i, оно сделало невозможным какие-либо переговоры или компромиссы с нацистским режимом. Противостоящие Германии державы окончательно приняли решение в борьбе с нацистской Германией на уничтожение. В 1942 году у нацистов еще могла сохраняться надежда на компромисс, пускай и не в пользу Германии. Однако именно в этом время Гитлер сподвигнулся на «окончательное решение еврейского вопроса». Мосты для режима сожжены, остается победить или умереть при ничтожных шансах на победу. Умереть не в итоге встречи с непомерным героического порыва армии и народа, а в качестве закоренелых преступников, вызывающих ужас и отвращение всего остального мира.

Марк Захарович Шагал
«Адам и Ева».
Холст, масло. 160,5×109 см
1912 год.
Художественный музей, Сен Луис, США.

И что же, Гитлеру в Германии некому было воспротивиться? На уровне реальной оппозиции некому. При том, что гитлеровское стремление к уничтожению евреев в нацистской и тем более военной верхушке никто не поддерживал, не видел в нем смысла, не был обуреваем безысходной ненавистью к евреям. Достаточно оказалось одной страстной, по сути суицидной устремленности Гитлера. Воля всего-навсего одного человека и шесть миллионов умученных и истребленных – это как-то уж совсем странно. И Бог этому попустил, «устранился», оставил мир на самого себя? Чего ему стоило наслать на и без того нездорового Гитлера дополнительную хворобу и если не все, то миллионы из погибших евреев остались бы живы. Не произошло ничего такого ни с Гитлером, ни с «тов. Сталиным», касательно которого остается добавить совсем немногое.

На этот счет сомнений быть не может: власть большевиков над страной была невозможна без массовых репрессий и террора. Вопрос только в масштабах. Массовый он и тогда, когда уничтожаются десятки тысяч, и когда миллионы людей. У нас счет шел на миллионы. И заслуга в этом «тов. Сталина». Для него единое на потребу было не просто сохранение большевистского режима, но и утверждение собственной безграничной власти, для чего не было шансов даже в условиях совсем убогой партийной демократии. Власть «тов. Сталина», то есть его личное дело, способна была удержаться только на универсальном терроре, который мог обрушиться на любого человека без исключения, ограничений для него не было и для верхушки партийного аппарата. Никакого сомнения нет и быть не может: большевистский террор коснулся не десятков тысяч, а миллионов людей благодаря тому, что во главе партии и страны стоял «тов. Сталин». Как видим, в интересующем нас аспекте ситуация «тов. Сталина» аналогична и даже тождественна ситуации Гитлера, когда решение одного человека способно стать таким же погибельным для миллионов людей, как и чума. И это не толчок, за которым следует смертоносное движение, которое уже никому не остановить. Гитлер требовал от своего аппарата подавления методичной и планомерной работы по истреблению евреев. Он мог ее в любой момент остановить, и, видимо, от этого многие из исполнителей вздохнули бы с облегчением, в слишком уж сомнительное и небезопасное дело вовлек фюрер, как бы не пришлось за него отвечать. То же самое в своей основе и у «тов. Сталина». Аресты, расстрелы, заключения – это не разгулявшаяся стихия массового террора. Чистки 1937-1938 гг. осуществлялись тоже планомерно, людей арестовывали и уничтожали по квотам до тех пор, пока «тов. Сталин» не счел целесообразным их ввести в «нормальное» русло, то есть превратить в ручей бурный поток.

«Устранившийся» от происходившего в нацистской Германии и большевистской России Бог, рискну это сказать, Бог неведомый в своем отношении к происходящему. Да, попущение, да, богооставленность там, где, казалось бы, пошевели Он пальцем, без всяких чудес, – и многое могло бы сложиться иначе. Приблизиться к пониманию происходящего можно не иначе, чем через сопряжение отстраненности и добровольного бессилия Бога с его состраданием людям. Бог, пребывающий в блаженстве и только, здесь непредставим. На каком-то уровне Он оставался и остается с человеком, даже не вмешиваясь в дела человеческие. Иисус Христос, а в нем и вся Пресвятая Троица – Искупитель рода человеческого. Искупление Его жертвенное и мучительное, в каком-то смысле Его «мучение» продолжается и после Воскресения. Оно открыло дорогу к спасению, но пребывающие на пути к нему все равно нуждаются в водительстве Христа. Когда же Он оставляет нас, как оставил Его Отец Небесный, сохраняется сострадание и со-мученичество с теми, кому Иисус Христос не готов помочь до воскресения мертвых. И, наверное, до человека, наверное, не обязательно христианина, они доходят, становятся его личным и непередаваемым опытом, почему продолжать эту тему далее неуместно и бессмысленно.

Чего можно позволить себе коснуться далее, так это того опыта, которым обладают многие люди, хотя и необязательно отдают себе в нем отчет. Я имею в виду живое ощущение человеком того, как неслучайно складывается его жизненный путь. Вроде бы человек принимает решения, действует по своей воле или подчиняется обстоятельствам, и все же за этим как будто стоит нечто или кто-то еще. По поводу нечто говорить имеет смысл как о некоторой предзаданности. Вряд ли ее можно свести к характеру, в своей основе он неизменен, из чего и проистекает предзаданность. Ее, однако, недостаточно, поскольку есть еще внешние обстоятельства. И тогда на передний план выходит судьба. Но она суть внешняя сила, принять ее можно через внутреннее напряжение amour fati, что явно не наш случай, поэтому остановиться придется на ком-то. На Том, Кто как-то включен в человеческую жизнь, озабочен ею. Не предопределяет ее, а скорее молча предостерегает, приводит в разум истины, оставляя выбор и решение за самим человеком. Конечно, разговор у нас зашел о Боге. Он не отнимает у человека самобытие, не отменяет предоставленность его природно-человеческим реалиям, а предлагает человеку идти своим жизненным путем в заданных рамках, не растворяясь в природно-человеческом. В итоге и возникает эффект, когда не актуально «все могло бы быть иначе», напротив, жизнь прожита по своей мерке. В ней неизбежно случалось всякое, дело не обходилось без греха, и все же жизнь прожита не в оставленности, потерянности, невменяемости, всецелой предоставленности исходившему от человека злу. Какую-то мерку он не нарушил, и слава Богу.

Таков жизненный путь серединного человека, ему очень далеко до святости, но он вправе заканчивать свою жизнь, если он христианин, под знаком надежды. Она сохраняется для того, кто оставался человеком Божиим, а не только в природно-человеческой включенности. И, что можно дополнительно подчеркнуть, здесь нет противоречия с попущением Бога миру, оставленностью мира. Она есть, и ее точно так же нет. И пожалуй, можно рискнуть на утверждение о том, что природно-человеческая реальность достигала и еще будет достигать такого состояния, когда происходящие в ней катаклизмы и катастрофы сильно ограничивают или отменяют возможности пути серединного человека. На серединности ему уже не удержаться, и Бог тогда ему не помощник для проживания сколько-нибудь устойчивой и благополучной жизни. Спасительным и перспективным становится подвиг, тяготеющий к святости или просто ее выражающий. Это, в частности, ситуация нацистской Германии и большевистской России времен «тов. Сталина». Бог в ней становится «бессилен», так как его вмешательство в дела человеческие отменяло бы самобытие человека, делало бы его марионеткой в руках Божиих. То же самое можно сказать и о природных катаклизмах. Заведомо немногие из людей способны воспринимать молчаливое предупреждение Божие о грядущей катастрофе и предпринять попытку выйти из зоны ее действия. Не говоря уже о том, что в этом была бы своя несправедливость по отношению к менее чутким касательно надвигающейся беды. Мировое зло, тем самым, время от времени разрастается, хотя тотальностью ему все равно не стать. Хотя бы потому, что упор ему сохраняется в том числе и у гибнущих под его натиском. Формула «смертию смерть поправ» как раз о них.

То, что мировое зло исходит еще от нечистой силы, очевидно для каждого христианина. Иначе для него и быть не может, так как в Евангелиях много места уделяется изгнанию Иисусом Христом бесов, в особенности же красноречиво свидетельствует о них искушение Христа Сатаной в пустыне. Но вот что выходит на передний план сегодня. Мы живем в мире греха не только потому, что он грехопадший, грешат люди повсеместно. Каждый из нас, сосредоточившись практически на любом дне своей жизни, обязательно должен будет отдать себе отчет в изобилии совершенных им грехов и грешков. Они могут быть привычными и малозаметными, не переставая от этого быть самими собой. Где-то в нас мелькнет тщеславие, равнодушие к несчастью ближних, что-то от низкопоклонства или в лучшем случае вроде безобидной сервильности, опасливости, трусость в пользу себя и в ущерб ближнему тоже не исключены etc. И это все фон для прегрешений крупных, на которые сколько-нибудь вменяемому человеку глаза уже не закрыть. А тут еще нечистая сила, ее угроза для и без того погрязшего в грехах человека. Казалось бы, Бог должен был оградить человека от бесовщины, запретить бесу приближаться к человеку.

В общем-то, у нас есть основания полагать, что Бог действительно ограждает. Простейшее свидетельство на этот счет, как представляется, обладает достаточной убеждающей силой. Оно заключается в том, что человек уже несколько столетий с бесом не встречается. Да никогда и не встречался таким образом, когда он впрямую и безоговорочно навязывал себя человеку помимо его воли, насиловал человека в чистом виде. Все-таки бес прежде всего искуситель – значит, тот, кто толкает к греху, совершают же его сами люди. Положим, Адам и Ева были соучастниками греха, однако по сути дела это ничего не меняет в главном. Все равно они – грешники. Впрочем, второстепенное тоже нужно учитывать. В первую очередь то, что грех через искушение не исключает его искупления. И все же в какой-то мере, с какой-то стороны он должен первоначально вызревать в душе грешника в качестве некоторой предуготовленности. Змей в Эдеме опирался на нее, подталкивал к грехопадению тех, у кого не было от него надежной заслонки. Впрочем, констатация этого еще недостаточна, чтобы в самом существенном решить вопрос о попущении Божием действиям дьявола на и без того грешного человека.

Совсем не случайно в Евангелиях, за единичным исключением искушений Иисуса Христа в пустыне, бесы вселяются в людей, делают их одержимыми, на крайний случай они молят Его дозволить им войти в свиней. Самих по себе бесов как бы и не существует. Но что значит вселяются? Вряд ли насильственно, никак не согласуя своих действий с людьми. На каком-то уровне бес входит в человека с его согласия, получая его изволение. Человек и бес первоначально обнаруживают определенное сродство и близость друг к другу. У человека даже исчезает упор натиску беса. Если судить по Евангелиям, тот, в кого он вселяется, – одержимый, он жестоко страдает от своей одержимости. Однако это последствия до некоторой степени собственных человеческих действий. На этот счет можно позволить себе обратиться к образу Ивана Карамазова.

Иван на протяжении всего разговора с чертом так и не может решить для себя, черт ли перед ним или, по его словам, «самое худшее во мне», то есть он сам в своей греховности. Вопреки закону противоречия допустимо заключить: верно и то и другое. Разговор Ивана с чертом – это точно так же и «солилоквия» потому, что черт вошел в него, в некотором отношении стал им самим. Похоже, Ф. М. Достоевский, создавая сцену разговора Ивана с чертом, прежде всего был озабочен ее правдоподобием, тем, чтобы она не выходила за рамки реализма. Реализм этот позволил Достоевскому очень точно схватить существо беса и бесовщины, полусовпадения черта с тем, кого он искушает, в кого вселяется. В Ивана Федоровича он если и вселился, то не по линии одержимости. Такое для черта Достоевского было бы слишком просто и однозначно. Достоевский пошел другим путем, который интересует нас со стороны того, что вселившийся в Ивана черт усугубляет его и без того тяжелое по части греха положение, пытается помочь невольно призвавшему черта Ивану двигаться дальше в сторону инфернального мира. Насколько это удается черту – вопрос открытый, поскольку разговор Ивана с чертом – это как-никак борьба с ним, попытка выиграть партию, когда все козыри в руках черта. Впрочем, это уже тема, прямого отношения к нашей не имеющая.

Единственно существенное для нас в этом разговоре – попытка обосновать принципиально важный в настоящем случае тезис: пребывание и действие бесовщины в мире видимом не усугубляет положения и без того пронизанного грехом человека, не множит мировое зло. Гораздо более точным будет утверждение о выявлении через нечистую силу человеческой греховности. Она выходит на поверхность, скажем, как в одержимости бесами. В Евангелиях, между прочим, в их отношении становится возможным экзорцизм, который не просто облегчает положение грешника. Он еще и демонстрирует бездонный ужас и смертоносность греха не только для соприкасающихся с одержимым, но и для него самого.

Вопрос, видимо, более сложный и вряд ли разрешимый даже на гипотетическом уровне касается того, что Бог дозволяет нечистой силе, чье место в аду, пребывать еще и в мире видимом. Он ведь открывает перед бесом некоторые преимущества по сравнению с адским состоянием. Свидетельством этому, помимо прочего, то, как представлен черт в «Братьях Карамазовых». В романе он довольно пространно поведал Ивану Федоровичу о своем неустанном стремлении к воплощению, то есть к пребыванию в душе человека, который уготовил ему соответствующее место. Так или иначе, за этим стремлением стоит отсутствие у беса самобытия, обращенности на себя, совпадения с собой. В результате грехопадения он потерял лицо, стал безличным. Некоторая принадлежность его к жизни и бытию сохраняется только как непрерывный провал в ничто. Бытие здесь совпадает с ничто, оно существует не иначе, чем в самоотрицании. Бес мертв, но это мертвяк, за которым сохраняется бытие в смерти, смерть как бытие. Вселиться в человека – это предел «мечтаний» беса. Он становится поселенцем у хозяина, чьими бытийственными ресурсами живет, точнее говоря, не живет, а становится хоть как-то причастен жизни. Но и всего лишь контакт беса с человеком – это уже кое-что для него, какой-то жизнью он его наполняет. Правда, и в первом и во втором случае выход, к которому устремляется бес, оказывается частичным и более или менее ограниченным во времени. Потому что бес – паразит. Живя чужой жизнью, он изживает ее, чем дальше заходит его связь с человеком, тем меньше жизни остается в человеке, напротив, он все больше и больше сближается с бесом по линии ничто. Попробуем представить себе беса, вселившегося в тех же Гитлера или «тов. Сталина». Длительное пребывание в них бесов теряет смысл задолго до их физической смерти. До ее наступления они уже мертвы. И если в них сохранялась видимость жизни, то единственно за счет того, что они по подобию бесов оставались живыми, наполняя себя жизнью других людей, питаясь ею, то есть уничтожая ее.

В интересе бесов к пребыванию в природно-человеческом мире, видимо, что-то можно понять. Но как все-таки быть с «позицией» Бога, Его попущением и отстраненностью. Ее не было у Иисуса Христа на Его земном пути. Он даровал апостолам возможность экзорцизма, она распространялась и на святых, просто священство, правда, в последнем случае как особый дар и призвание. Учтем только, что и Христос, и апостолы, и их преемники по части экзорцизма изгоняли бесов, у которых, вернемся к этому вопросу, налицо сама способность искушать людей и вселяться в них. И что же, в таком случае Бог обременяет и без того придавленное грехом человечество? Может быть, что-то прояснит в этом вопросе, намекнет на что-то соотнесенность человеков еще и с ангелами. Вплоть до того, что в православной традиции у каждого христианина есть свой ангел-хранитель. Напомню еще и о действии благодати Божией в обозначенном ранее смысле. Получается, не так уж безоружен человек перед натиском беса. Другое дело, что вообще без бесовщины в мире видимом как будто можно было бы обойтись, если принимать во внимание уже высказанные по этому поводу соображения. Что-то к ним, тем самым, нужно прибавить. Вот только что именно?

Может быть, соображение такого рода. Бесовщина в мире видимом играет роль некоторого подобия фильтра, которым отсеиваются безвозвратно погибшие души от тех, для кого сохраняется перспектива спасения. На свой лад разговор Ивана Карамазова это подтверждает или, как минимум, этому не противоречит. От соблазнов, выдвигавшихся чертом, он устоял, хотя и на последнем пределе. Невозможно судить, прошел ли он окончательно испытание чертом, но по окончании разговора надежда на это сохраняется. С другой стороны, без фильтра чертовщины Бог мог обойтись, в нем не просматривается непреложной необходимости, почему вопрос и остается открытым. Гораздо менее он насущен в связи с темой мирового зла в целом. Все-таки у нас есть основание для утверждения о том, что действия бесов в видимом мире мировое зло не усугубляют, не ставят человека в еще более трудное и мучительное положение, чем пребывание в природно-человеческом мире.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

УДК    214; 216

P.A. Sapronov

«God and the evil of the world»

The main idea of the article is that evil comes from people, God is not involved in it. But God cannot save a man beyond his own efforts. Such salvation would make human existence illusory. The problem is that man himself rejects the saving actions of God.

Keywords: God, evil, sin, Providence, theodicy.

Тема семинара совпадает с названием соответствующей книги Н.О. Лосского, что лишний раз призвано подчеркнуть значимость темы для православной традиции. На семинаре была предпринята попытка уточнить, как, каким образом с позиций христианского вероучения оказываются совместимы царящее в мире зло, всяческие неустроения, преступления, самые чудовищные страдания с благостью Бога, Его промышлением о мире. Эти вопросы – из числа вечных для богословского знания. И всё-таки на них нужно отвечать в меру своих возможностей, равно отвергая «вину» Бога за творящееся в мире зло и примирение с этим злом, как моментом в итоге торжествующего добра. 15 ноября 2019 г., Институт богословия и философии.

Доклады (с указанием времени начала):

• 4:20 П. А. Сапронов. Ключевые моменты в богословском осмыслении «мирового зла».
• 56:37 Е. А. Евдокимова. Любовь Божия и «мировое зло».
• 1:22:57 Т. А. Туровцев. Промысл Божий и «мировое зло».
• 1:46:28 К. А. Махлак. Секулярный и богословский взгляд на зло.
• 2:16:36 Т. С. Сунайт. Бог Ж. Кальвина и непостижимость зла.
• 2:45:47 О. Е. Иванов. Бог и «мировое зло» в немецком фольклоре.