Прот. Николай Афанасьев, Николай Николаевич Афанасьев (1893 — 1966), протопресвитер Западноевропейского экзархата русских церквей Константинопольского патриархата, известный богослов-экклезиолог, профессор Свято-Сергиевского Института в Париже.

Как и прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев ответом на церковные и общественные потрясения XX века видел возвращение к богословскому преданию Древней церкви. Если Г. Флоровский делал акцент на интеллектуальном ресурсе святоотеческого богословия, то прот. Николай Афанасьев исходил из богословия таинств, из сакраментологии. Экклезиология Афанасьева по сей день приковывает к себе внимание исследователей, однако в литературе, посвященной этому автору, сохраняется вопрос, до сих пор не нашедший однозначного решения: что же для создателя «евхаристической экклезиологии» послужило источником вдохновения? Теологические истоки (концепция Р. Зома) или религиознофилософский след, связанный с влиянием прот. Сергия Булгакова? При всей зависимости Афанасьева на первом этапе разработки своего подхода как от первого, так и от второго, сам факт влияния все же видится недостаточной основой для самой известной и авторитетной версии православной экклезиологии в XX веке.

Очевидно, определившую многое в концепции Афанасьева интуицию следует искать среди феноменов отечественной культуры рубежа веков. И прежде всего, в концепции искусства как мистериального действа, популярной среди творцов Серебряного века. Ее появление в конце XIX в. связывают с творчеством Р. Вагнера и Ф. Ницше^[1]. Вагнер видел свое искусство своеобразным синтезом традиционных жанров (театр, по его замыслу, должен стать мистериальным действом). Ницше усилил связь театра Вагнера с древнегреческой трагедией, с театром Диониса, сконцентрировав внимание на самом Дионисе — выразителе ночной оргиастической, внеморальной и сверхчеловеческой стихии. С подачи Ницше Дионис и Аполлон стали олицетворениями античной культуры в двух ее основных полюсах: космическом — рациональном, индивидуализирующем, и хаотическом — иррациональном, сверхиндивидуальном. Ницше был одним из самых популярных авторов русского Серебряного века, влияние его идей и образов настолько обширно, что нет ни одного писателя, поэта, художника или философа, чье творчество не было бы им затронуто напрямую или же косвенно. Одним из русских ницшеанцев был поэт, исследователь античной культуры, теоретик искусства Вячеслав Иванович Иванов. Однако нужно отметить еще и то, что концепция мистериального искусства Вячеслава Иванова является существенной параллелью к евхаристической экклезиологии Афанасьева и своего рода ее эквивалентом в пространстве религиозной философии, а понимание Церкви у Афанасьева — эквивалентом мистериальной утопии Иванова^[2], воплощенной на православной почве.

Прежде всего, отметим неслучайные черты сходства двух концепций: и Иванов, и Афанасьев начинают с реконструкции древней мистериальной практики, у Иванова это дионисизм и орфизм, у Афанасьева — раннехристианская (I–III вв.) евхаристическая мистерия. Далее, Иванов и Афанасьев соединили два мотива. Первое — мистериальное единство, не знающее границ и регламентации, моральной или правовой^[3] (этот мотив идет от Ницше): божественное и человеческое, сакральное и профанное соединены нераздельно^[4]. Второе — мистериальную общинность, ее Вяч. Иванов, ссылаясь на Хомякова, и называл соборностью. И, конечно, сочетание Ницше с Хомяковым в творчестве Иванова кажется странным парадоксом: что может связывать «антихристианина» с соблюдавшим все посты Алексеем Степановичем Хомяковым? Связь — в европейской романтической традиции, ей принадлежали немецкий философ и русский славянофил. Антихристианство Ницше и православие Хомякова имеет точку соприкосновения в неприятии и тем и другим «буржуазной» серединности, обывательского партикуляризма, связанного с индивидуализмом и его утверждением в европейской культуре того времени.

Сверхчеловек Ницше, как и сверхчеловеческая, сверхиндивидуальная соборность Хомякова, сочетались у Иванова еще и благодаря идее возрождения трагического театра. Театр в его современном виде, наличие рампы, разделение зрительного зала на актеров и зрителей, публику, отрицал не только Вяч. Иванов, но он, пожалуй, наиболее последовательно связывает идею «дифирамбического хора», «соборного театра» с древнегреческой мистериальностью и православной церковностью^[5]. К слову сказать, и Иванов, и Афанасьев достаточно скептически оценивали не только «буржуазный индивидуализм», но и его политическую проекцию — парламентскую демократию, что еще раз подчеркивает их родство с Ницше. У Афанасьева это сказалось в негативной оценке Собора 1917–1918 годов, его «демократический», представительский характер кажется Афанасьеву торжеством секуляризма, в прямом смысле слова профанацией, т.е. искажением мистериального существа Церкви. Подробнее об этом мотиве у нас еще будет несколько замечаний чуть позднее. Иванов противопоставляет «легион» — «соборности»:

«Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение»^[6].

Легко заметить в определении «легиона» влияние А.С. Хомякова, правда, у В.И. Иванова оно не связано напрямую с католицизмом, но образ механистического единства представлен достаточно полно.

П.Ф. Борель. Портрет Алексея Хомякова.
Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860), русский поэт, художник и публицист, богослов, философ, основоположник раннего славянофильства.

Соборность у Иванова, как и у Хомякова, «органична», при этом она усилена мотивом, которого нет у Хомякова, но он появится и станет центральным у Афанасьева: мистериальным, жертвенным средоточием, описанным скорее в христианских, чем дионисийских подробностях. В программной статье 1934 года «Две идеи Вселенской церкви» Афанасьевым формулируются два принципа экклезиологии, в рамках которых он пытается конкретизировать свое видение Церкви, одну линию он связывает с Киприаном Карфагенским, другую с Игнатием Богоносцем. Суть киприановского подхода в расширенной интерпретации слов апостола Павла: «Ибо как тело одно, оно имеет многие члены, и все члены одного тела, хоть их и много, составляют одно тело, так и Христос, ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все наполнены одним духом… и вы Тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12, 13–27).

«То, что было сказано об отдельных индивидуумах, было перенесено Киприаном на местные общины… для Киприана Вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а её отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения апостола Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины»^[7].

Афанасьев фиксирует в этом переносе первый шаг «универсальной экклезиологии», говоря языком Вяч. Иванова, перед нами случай «истощения онтологического чувства личности», но только в масштабе местной евхаристической общины, ее первенство заметно ослабляется в пользу более крупных церковных образований (например, как возникшие значительно поздней патриархаты). «Киприановская модель», где «целое существует ранее своих частей», будет предметом критики Афанасьева, и это совершенно не случайно: дело в том, что Афанасьев, противник «универсализма», диктата «отвлеченных начал». Церковная реальность принципиально не сводима к «организации», уникальность, личностность и свобода для нашего автора такие же незыблемые ценности, как и для Н. Бердяева. Опять же нужно помнить, что речь идет не об индивидуумах, а об общине с предстоятелем (епископом)^[8], являющейся единицей церкви, т.е. церковью как таковой.

Однако церковь — это все же «общность» и организация, а значит, в ней есть что-то от государства, и регулируется ее жизнь соответствующими законами.

«Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”»^[9].

Афанасьев, конечно, знал этот афоризм Ф. Ницше, и если киприановская модель церкви в своем развитии может быть представлена следующими образом: я, церковь, есмь народ, — то Афанасьев попытается обосновать противоположный тезис: мы, народ, есмь церковь. «Чудовищность» церкви как вселенской «священной организации» он будет противопоставлять «полюбовности» местной, локальной общины, собранной («экклесия» по-гречески — собрание или, точнее, со-звание) вокруг евхаристической мистерии.

Это показательный момент: «бегство от кумира», будь то государство или официальная церковь, у Афанасьева распространяется на «икуменическое», вселенское понимание церкви. Для культурной и общественно-политической ситуации в России (и не только в ней) первой половины XX века это само по себе характерно: человек осознает себя «заброшенным в бытие», чужим и потерянным^[10], отсюда напряженный поиск «неформальной» общности-общинности, кружка близких, «одиночествующих вдвоем» единомышленников, где царит согласие и любовь. Понятно, как усилился этот мотив для представителей русской эмиграции, оказавшихся в иноязычной и инокультурной среде и видевших хороший пример «холодного чудовища» в тоталитарном СССР. В этом плане экклезиология Афанасьева явилась ответом на «вызов времени».

Афанасьев видит возможности толкования образа Тела Христова у апостола Павла иначе, чем это предлагал Киприан. «В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные её члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви»^[11]. Евхаристическое собрание, подчеркивает Афанасьев, «целостное единство, неразделяемое и нерассекаемое». «Евхаристическое восприятие Вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть»^[12]. Другими словами, достоинство «бытия на самом деле» только за неделимой единицей церковной реальности: в этом смысле «член», т.е. часть, вовсе не часть, а все целое. Действительно, евхаристическое единство — не единство, выражающее себя в категориях «часть — целое», «вселенское — местное», что соответствовало бы «легиону» Иванова, на мистическом уровне церковь едина, «но эмпирически — некая сумма слагаемых отдельных частей»^[13]. Эмпирический уровень, конечно, нельзя воспринимать за меру онтологического бытия церкви. Как мы видим, «евхаристическая экклезиология» действительно очень близко повторяет замысел новой общинности-соборности Иванова.

«Соборность, — пишет Вяч. Иванов, — есть … такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово»^[14].

Вячеслав Иванович Ива́нов (1866 — 1949), русский поэт-символист, философ, переводчик и драматург, литературный критик, педагог, идеолог дионисийства.

В процитированном фрагменте Иванова мы встречаем близкую к интерпретации Афанасьева мысль: соборность первична, в ней и только в ней рождается и существует творческая индивидуальность. Однако Ивановская соборность ни к каким историческим реалиям не привязана и остается чем-то вроде благопожелания или мечты. «Хоровая соборность» описывается Ивановым с помощью достаточно распространенной формулы: «единство во множестве и множественность в единстве», тем не менее, исчерпывающим образом центрировать, указать основную реальность, фундирующую взаимопереход противоположностей, Иванов не в состоянии, его колебание между Христом и Дионисом, Ницше и Хомяковым остается исключительно прихотливой игрой мысли, эстетической утопией^[15].

Однако чисто умозрительные проблемы, с которыми сталкивается Иванов в мечте о «народной орхестре», будут характерны и для экклезиологических построений Афанасьева. Так, например, определенную сложность для Иванова составляет вопрос об иерархической структуре «хоровой соборности», очевидно, «хором» должен кто-то управлять, дирижировать.

«Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только художником, ремесленником веселого ремесла, — исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника»^[16].

Управляет «орхестрой» художник-творец, но, в отличие от традиционного романтического представления о вознесенности творца над «толпой», «вещий медиум» Иванова — ремесленник, выполняющий заказ, его индивидуализация в «хоровой соборности» ослаблена, она сводится к функции «руки и уста». В высшей степени примечательно, что прот. Николай Афанасьев, реконструируя церковный строй III века, в подобных же чертах будет описывать функцию и полномочия епископа в евхаристической общине (местной церкви): епископ — «руки и уста» общины, его иерофания — иерофания общины — местной церкви, вопреки расхожему обозначению, епископ никакой не князь, а скорее, как у Иванова, своего рода «ремесленник». Конечно, мечта Иванова об «орхестрах и фимелах» звучит предельно утопично, и совершенно очевидно, что для него была неприемлема зловещая пародия на его мечтания в виде массовых демонстраций и представлений в городах и весях большевистской России 30–40-х годов XX в. Возможность такого «народного дифирамба» и «мифотворчества» он, пожалуй, представить себе не мог.

Однако в отечественной экклезиологии отзвуки теургических проектов Серебряного века приобрели совершенно конкретное звучание и дальнейшее развитие. Действительно, Вяч. Иванов обращался к давно исчезнувшей религии Диониса, к таким локальным художественным феноменам, как вагнеровская драма или музыка Скрябина. Прот. Николай Афанасьев предложил ни много ни мало новое видение существующей Православной Церкви, своего рода «евхаристическую реформацию», предполагающую возвращение, или скорее актуализацию, раннехристианской мистериальной церковности. Ивановский образ власти художников — «вещих медиумов» — сложно принять всерьез, тем важнее образ власти, предлагаемый Афанасьевым, ведь если Иванов «грезит наяву», наш автор предлагает вполне корректную реконструкцию, осуществление которой вполне возможно. Афанасьев, как известно, сопрягал власть епископа в Церкви с властью тайносовершителя, одно следует из другого, совершая евхаристическую жертву (епископ/старший пресвитер) являет полноту церкви Христовой, осуществляет волю Христа в церкви. Однако это не его индивидуальный акт, а действие в его лице всей общины, что выражается, например, в соборном «аминь» — рецепции действий и слов предстоятеля со стороны общины. Афанасьевым отрицается «требный» индивидуалистический подход к таинствам и священнодействиям: «всегда все и всегда вместе», как гласит древняя экклезиологическая формула.

Но если епископ являет местную церковь, свидетельствует о тождестве местной церкви и Церкви Христовой, а равно о единственности Церкви, Христа и Евхаристии, то что же остается на полюсе индивидуальности, что можно сказать об индивидуально-личностном измерении членов общины и самого епископа, когда он, например, не совершает евхаристию, не выступает «руками и устами» общины? Другими словами, не приводит ли бегство от одного «чудовища» — к другому «чудовищу», к деперсонализации, к растворению индивида в общине?

Такой поворот вполне соответствует логике Ивановской «орхестры», возрожденного дионисизма, в нем, как мы помним, имеет место и свобода, и самоутверждение через творчество, но субъектом выступает не индивидуум (даже если он творец-художник), а всегда только община. Свобода и самоутверждение, таким образом, без своего источника, без «я» — остаются пустым звуком. Афанасьев сознает эту проблему лучше уже вконец «размечтавшегося» Иванова, он пытается спасти персоналистический план Церкви.

«Как личность живет христианин в Церкви: как личность он в нее вступает и как личность он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т.к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное “я” всегда включено в Церкви в “мы”, без которого нет “я”, но “мы” не есть конгломерат отдельных “я”, а сама Церковь, как тело Христово»^[17].

Вроде все на своих местах, но картину портит приоритет «мы» над «я». «Мы», — подчеркивает Афанасьев, — это особое качество, при этом соответствующее уже не просто человеческому уровню, как, например, это было в формулировке Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова): «Церковь — сообщество человеков…», сообщество как «мы», очевидно состоящее из «я», но у Афанасьева «мы» предполагает что-то большее, чем совокупность «я», видимо, сверхчеловеческую («коллективную» или «симфоническую») личность или саму божественною реальность. Конечно, до «симфонических личностей» (термин Л.П. Карсавина) Афанасьев не доходит, но, очевидно, сама логика мысли Афанасьева вела его в этом направлении.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Дополнительным свидетельством такого положения дел может служить еще один мотив, восходящий к Ф. Ницше и объединяющий Вяч. Иванова и прот. Н. Афанасьева. Как известно, Ницше был теоретиком или скорее певцом аристократической личности, героического индивидуума, бросающего вызов судьбе, таков его Заратустра. Предметом осмеяния у Ницше выступают компромиссные, «серединные» формы человеческого жизненного устроения, например, демократия — и как теория, и как конкретная социальная реальность и практика. Неприятие «буржуазности», подразумевающей разные формы представительства, — общая черта всех ницшеанцев. У Иванова же свободная соборность кажется чем-то максимально «демократичным». Тем не менее, как он пишет в одной из своих статей:

«Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру … Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры»^[18].

Конечно, любое содержание можно выхолостить и формализовать, но, как мы видим, Иванов склоняется к мнению, что «всенародное голосование» есть «мертвая» объективация чего-то глубинного, какого-то единого голоса, еще не разделенного на «я» и «мы». Подобный же мотив, но на экклезиологической почве, встречается и у Афанасьева, в частности, в оценке знаменитого Поместного Собора Русской церкви 1917–1918 гг., внесшего значительные изменения в канонический строй церкви, в понимание всего церковного устройства.

«Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним (епископом) и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви. Власть епископа, основанная на праве, должна была рано или поздно привести к идее правового ограничения этой власти, что и произошло, как мы видели, на Московском соборе 1917–18 гг. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви»^[19].

Любое правовое обоснование (индивидуализация) какого-либо иерархического служения в церкви, по Афанасьеву, ложно, так как разрушает единство Церкви, внося в него секулярный «демократический» элемент, основанный на законе. «Демократическая» соборность, основанная на выделенности, представительстве отдельных церковных «сословий»: епископат, белое духовенство, монашествующие, миряне (как и было на Соборе 1917–18 гг.) — для Афанасьева непозволительно высокая степень индивидуализации единого тела Христова, подмена Церкви организацией, «мертвенной» объективацией «живой жизни».

Интересно, что свое неприятие «демократии» в церкви Афанасьев сочетал с неприятием клерикализма в католическом духе, он считал, что Православная Церковь больна им не меньше, чем западная. Согласно Афанасьеву, равно невозможна как над-церковная, над-общинная^[20] власть епископа в Церкви (такова власть Римского папы в католической экклезиологии, он епископ над епископами), так и отдельное представительство мирян и духовенства.

При всем весьма существенном различии сфер жизни и предметов анализа, одновременно без-иерархическая и сверх-епископо-центрическая экклезиология Афанасьева сродни идее упразднения актеров (и зрителей) в театральной утопии Вячеслава Иванова^[21]. Конечно, Афанасьев, утверждая игнатиевское понимание соборности (в своей интерпретации), признает ее историческую эпизодичность. Так Церковь существовала только до середины III века, но актуализация такого опыта возможна как перспектива для современной экклезиологической рефлексии. «Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии…»^[22].

«Свободная кафоличность» Афанасьева — не только следствие патрологических и церковно-исторических штудий, но ответ на актуальные проблемы европейской культуры первой половины XX века. Если Бердяев или Иванов спасение культуры перед лицом опасности тоталитаризма и «восстания масс» видели в возвращении к религиозным истокам творчества^[23], то Афанасьев прямо указывал сам источник новой жизни — Церковь. Церковь — основа и новой жизни, и новой социальности (и не буржуазной, и не анти-буржуазной). В своей статье 1931 года «Большой город» он дает анализ феномену разрастания городов.

«Капитал требует от человека высшего напряжения всех его сил и способностей, не подчиняя человека никакому высшему авторитету, кроме авторитета его собственного “я”. Человеческое автономное “я” господствует в большом городе. … В этой борьбе господствует один неприкрытый закон эгоизма — “каждый за себя”»^[24].

Афанасьев, конечно, «стучится в открытую дверь» (это одна из его самых ранних его публикаций) и констатирует очевидные вещи, но в нашем контексте эта реплика приобретает важный смысл, перед нами картина атомизации «буржуазного мира», заметен и ницшеанский подтекст: в большом городе «падающего толкни» — норма.

«Социалистический» путь, путь «организации» и «солидарности» Афанасьев также критикует.

«Рядом с эгоизмом появляется солидарность, но необходимо иметь в виду, что солидарность не имеет ничего общего с христианской Любовью. Больше того, она есть подмена христианской любви. В этой последней человек выходит за пределы своей замкнутости, в солидарности человек остается отдельным, изолированным существом, не находит путей к живой личности другого человека, живых связей, кроме общих интересов. Солидарность смягчает борьбу за существование, так как она ее переводит в борьбу не отдельных людей, а крупных социальных групп»^[25].

Из приведенных фрагментов становится понятно направление поисков Афанасьева: истинная солидарность, соединяющая «живые личности», может быть только церковной, но сами основания бытия Церкви должны быть серьезно переосмыслены, что мы увидим в последующем творчестве прот. Николая Афанасьева.

В пространстве культуры как Афанасьев, так и Иванов решают важную задачу — задачу снятия противоречия между элитарностью, аристократическо-героической позицией (олицетворяемой Ф. Ницше) и «массовостью», «коллективизмом». Путь Иванова — религиознофилософский, путь Афанасьева — чисто богословский. Утверждение тоталитаризма, атомизации и «восстание масс» равно грозят личностному началу. Баланс «мы» и «я» и Афанасьев, и Иванов, каждый по-своему, обретают на путях интерпретации и уточнения «соборности», возвещенной А.С. Хомяковым еще в девятнадцатом веке. При всей легковесности Ивановской «народной орхестры» и предельной серьезности Афанасьевской евхаристической экклезиологии, оба автора мыслят аналогичным образом. Причина в единстве исходных интуиций, в том культурном и интеллектуальном контексте, в котором существовали оба автора. «Подводные камни», грозящие с большей очевидностью мистериальному театру Иванова, и менее заметные исследователям евхаристической экклезиологии Афанасьева^[26], так же одни и те же. В самом общем виде эти опасности можно обозначить как недостаток личностного измерения (баланс «я» и «мы» значительно нарушается в пользу «мы»). Мистериальное единство общины со Христом в Церкви, как ни парадоксально, может заменить встречу с Христом в Его ипостасности — с каждой человеческой личностью в ее отдельности. В этом отношении совершенно не случайным кажется то обстоятельство, что Афанасьев ограничивает свой богословский горизонт исключительно экклезиологией, не соотнося ее ни с христологией, ни с триадологией.

Конечно, «предъявить счет» за «рецидив язычества» и «мистериальный тоталитаризм» гораздо легче Иванову, чем Афанасьеву, но сходство их концепций, причем не только внешнее или типологическое, заставляет еще раз внимательно и трезво взглянуть на современное богословие и его интеллектуальный контекст.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сохранилось свидетельство, что Н.Н. Афанасьев в пору юности увлекался Ф. Ницше. Афанасьева М. Как сложилась «Церковь Духа Святого» // Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 7.

^[2] Вяч. Иванов, в противоположность Ф. Ницше, в своих работах сознательно подчеркивал сходство дионисизма и христианства, преемство последнего как «искупительной» и «жертвенной религиозности» по отношению к дионисизму.

^[3] Отрицание канонического права, растворение его в мистериальном, евхаристическом единстве церкви — устойчивый мотив в творчестве Н. Афанасьева: «Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т.к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т.к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо». (Афанасьев Н. прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 433.) Вместе с тем у Афанасьева (такой подход встречается и у прот. А. Шмемана) есть тенденция к критике автономной, не мистериальной морали, критикуемой как проявление секуляризма и индивидуализма.

^[4] «Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным «что». Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое «как» являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны». Иванов В.И. Ницше и Дионис // Родное и вселенское. М., 1994. С. 29.

^[5] «Из жертвенного экстатического служения возникло дионисийское искусство хоровой драмы. Прежняя реальная жертва, впоследствии жертва фиктивная, это — протагонист, ипостась самого бога оргий, изображающий внутри круга страдальную участь обреченного на гибель героя. Хоровод — первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства». Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 38.

^[6] Иванов В.И. Легион и соборность // Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

^[7] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16–29.

^[8] Афанасьев считал, что епископат развился из института «старших пресвитеров».

^[9] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т 2. М., 1990. С. 35.

^[10] Многие, в том числе и Афанасьев, на свой лад, конечно, разделяли пафос Ницше: «Свободных много еще мест для одиноких и для тех, кто одиночествует вдвоем, где веет благоухание тихих морей. Еще свободной стоит для великих душ свободная жизнь… Там, где кончается государство и начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная. Туда, где кончается государство, — туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 36–37.)

^[11] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 17.

^[12] Там же. С. 18.

^[13] Там же.

^[14] Там же.

^[15] Некоторым исключением можно считать влияние идеи теургического театра Вячеслава Иванова на творчество Всеволода Мейерхольда, особенно показателен разбор концепции Иванова в его статье «К истории и технике театра».

^[16] Иванов В.И. О веселом ремесле и умном веселии // Родное и вселенское. М., 1996. С. 72.

^[17] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 442.

^[18] Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 36.

^[19] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 445.

^[20] В этом духе Афанасьев понимает знаменитую формулу Киприана Карфагенского «епископ в церкви, церковь в епископе»: если епископ в церкви, а не над церковью как начальник, «князь», церковь (община верных) в епископе. Если это действительно так, Церковь, ее члены, не нуждаются ни в каком дополнительном представительстве.

^[21] «Театры хоровых трагедий, комедий и мистерий должны стать очагами творческого, или пророчественного, самоопределения народа; и только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда, при живом и творческом посредстве хора, драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины (я назову ее условным термином «пророчественной», в противоположность другим общинам, осуществляющим гражданственное строительство, — мирским, или «царственным», — и жизнь церковно-религиозную, — свободно-приходским, или «священственным») — той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру». (Иванов В.И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Родное и вселенское. М., 1996. С. 50.)

^[22] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[23] При этом теургия в лучшем случае — утопия в худшем — что-то вроде секты, на подобии «Нового религиозного сознания», основанного Д. Мережковским и З. Г иппиус.

^[24] Афанасьев Н.Н. Большой город // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. Париж. 1931. № 7. С. 15.

^[25]  Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[26] Важные критические замечания к экклезиологии Н. Афанасьева можно найти в статье Шишкова А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2015. Вып. 1 (57). С. 25–38.

Прот. Александр Шмеман

О кризисе Церкви в связи с утратой должного отношения к Евхаристии пишет о. Александр Шмеман во вступлении к своей последней книге «Евхаристия — Таинство Царства»: «…чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления (прот. Александр пишет о себе, о своем более чем тридцатилетнем священническом служении — прот. О.А.), тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[2].

По мысли Шмемана, основное в происшедшем искажении восприятия Евхаристии — сведение ее до «одного из богослужений», «одного из таинств» (выделение мое — прот. О.А.), в котором возможно «индивидуальное» участие. «…Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием»^[3]. Это мы прочтем в книге богослова, в его же «Дневниках» можно найти схожие по смыслу, но резче сформулированные выводы, как, например, вот это рассуждение, касающееся разницы в восприятии Евхаристии ранними христианами и большинством современных: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии»^[4].

В «Дневниках» о. Александра мы находим мысли о Евхаристии, выводящие читателя за пределы устоявшихся схем понимания Таинства, кардинально меняющие стереотипные (сложившиеся во многом под влиянием средневекового римо-католического богословия) ответы на вопросы: «когда (и как) освящаются Святые Дары?», «что такое освящение?» и «что происходит с хлебом и вином?»

На вопрос «когда?» богослов отвечает, уходя от выделения какого-либо момента Литургии. Вся Литургия — «неразделимое Таинство»: «Евхаристия может быть правильно истолкована только в категориях эсхатологических. Совершаемая во времени (нет, не вне времени), она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века. Поэтому таинство Евхаристии, хотя и состоит оно из последовательности актов, есть одно и неразделимое таинство»^[5].

Отвечая на вопрос «что такое освящение?», о. Александр уходит от понимания освящения как «сотворения» святых «реальностей» (Тела и Крови Христа, например)». Освящение, считает он — «явление, показание, дарование Царства Божьего, Троичной Жизни, …освящение есть всегда причастие этому Царству как благодати Сына, любви Отца, причастия Духу… Отец являет Сына, Который являет Отца, Который посылает Духа как само это знание, явление, причастие»^[6].

По мысли о. Александра, «благодарение возвело нас, Церковь, на небо, к небесному престолу. На небе — нет иной Пищи, иного Пития, как Бог, даровавший нам как нашу жизнь Сына Своего. Поэтому хлеб и вино претворяются этим восхождением нас, в Сыне, к Отцу. И Дух Святой являет нам его как совершенное, исполненное, завершенное — дарованное нам как причастие…»^[7].

Этот вывод далее усиливается и уточняется, богослов пишет в «Дневниках» то, что мы не найдем ни в его книге о Евхаристии, ни в статьях: «Цель творения исполнена и явлена. Что происходит с хлебом? Он исполнен: сие есть самое честное Тело… Что это значит? То, что его назначение — предвечное, Божие — исполнено. Он приобщает нас — во Христе — Богу, делает нас тем, для чего мы созданы. Это значит, что в «мире сем», в его категориях с ним — хлебом — ничего «не происходит», ибо то, что происходит, духовно, в Духе».^[8] И происходит это, прежде всего, — с нами, мы восходим… О. Александр подчеркивает, что именно мы — именно собрание, Церковь, благодаря, восходит к Богу и причащается Ему.

К подобным выводам он приходит в своем творчестве постепенно. Уже в работе (защищенной как докторская диссертация в 1959 г.) «Введение в литургическое богословие» о. Александр пишет о литургическом кризисе, когда в корне неверное восприятие и понимание богослужения стало для верующих «предметом совсем особой любви и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием.

…Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда.

…Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому.

…Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение…»^[9]. Мы видим, что о. Александр ставит акцент на понимании Церкви как новой жизни во Христе, и евхаристическое собрание должно являться ярким и полным выражением этой новой жизни.

В этих своих рассуждениях о. Александр продолжает мысли своего учителя — прот. Николая Афанасьева, которые мы находим в ряде работ последнего. Так, о. Николай начинает свой труд «Трапеза Господня» (1950 г.) с констатации «утраты» христианами «смысла того, что совершается Церковью», и именно эта утрата приводит к «неудовлетворенности современной литургической практикой»: «Моя задача заключается в том, чтобы попытаться отделить то, что составляет неизменную основу нашей литургической жизни от того, что случайно в нее проникло. По существу моей задачи я далек от мысли о каких-либо коренных реформах нашей литургической практики. Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью.

…Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли, и это есть то, что прежде всего и раньше всего мы должны вернуть»^[10].

Первое, что подчеркивает о. Николай в своих рассуждениях об «основах литургической жизни», — это «царственное священство» христиан, что означает необходимость активного участия в евхаристии всех присутствующих верных. Дары Святаго Духа различны. Служение в Церкви различно. Но это различие не означает разделения, напротив — создает единство. И само таинство, по мысли богослова, создается не служащими в отрыве от народа епископами или (и) священниками, а всей Церковью, т.е. всем народом Божьим, собранным во Христе. И только в таком единстве недостоинство отдельных членов Церкви (имеется в виду прежде всего — священство) не влияет на таинство, совершаемое всей Церковью. И только тогда не будет сползания учения о таинстве в магизм: «Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т.е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. …Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодействует, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т.к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью.

…Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства»^[11].

Митрополит Сурожский Антоний (Блум)

Схожие мысли мы находим и у другого яркого русского богослова второй половины ХХ века — митрополита Антония (Блума). Рассуждая о таинствах, владыка говорит, что они возможны в силу нашей веры, уверенности или хотя бы «зачаточного» знания о том, «что все способно быть духоносным и богоносным, что все коренится в творческом слове и тем самым уже связано с Богом и что в конце все ожидает того исполнения, полноты, о котором я уже сказал: Бог все во всем (1 Кор. 15,28). Если мы не верим в это, тогда нам недоступно реальное богословие таинств. Тогда, действительно, хлеб никогда не станет Телом Христовым, потому что никоим образом не может стать чем-то большим, чем обычным, съедобным, подверженным уничтожению хлебом, вино никак не станет Кровью Христовой, оно не может быть ничем большим, как тварностью, неспособной быть пронизанной и исполненной Божественной благодатью и Божественным присутствием. Но мы именно верим, что это совершается»^[12].

Для митрополита Антония ощущение «исполненности мира Богом» — одна из фундаментальных интуиций для его рассуждений не только о таинствах, но и о молитве, христианской жизни, существовании материи в соотнесении с Духом и т.д. Так, говоря о вере, благодаря которой верные прозревают в Таинстве Евхаристии исполненность хлеба и вина Божеством, владыка Антоний отмечает, что эти хлеб и вино являются образцом всего творения: «И когда мы говорим об этом хлебе и этом вине, мы не говорим о какой-то определенной части хлеба или определенной части вина, которые бы отличались от всего остального тварного. Они являются как бы образцом всего, и все призвано к этой чудесной непостижимой полноте, которую мы познаем в таинстве Крови и Тела, если можно так выразиться, — в Теле Божием, явленном в материи, как оно когда-то было явлено во плоти Того, Кто родился от Девы. Бог сотворил их такими, что они не перестают быть самими собой — и становятся пронизанными Божеством»^[13]. Мы видим, что владыка Антоний, как и о. Александр, подходит к таинствам и Таинству с позиций синергизма: Бог везде, но причащение Ему возможно только для верующего в это, ищущего встречи и стремящегося к ней.

Очевидна близость позиций по вопросу «богословия таинств» прот. Александра Шмемана и митр. Антония (Блума). Если нет веры, если нет «духовного восхождения», то нет таинства. Церковь — духовно сообщающиеся сосуды душ христиан во главе со Христом. Таинство творится Единством открытых для Бога и друг друга душ. Рассуждения на эту тему владыки Антония примерно одновременны с работами о. Александра. Учитывая, что богословы знали друг друга и положительно друг о друге отзывались, цитировали друг друга, трудно говорить о «приоритете» или «влиянии», скорее — некоем общем для обоих и органичном для их богословия подходе, которому «пришло время», или, точнее, время его подготовило. Не случайно многие вопросы, связанные с теорией и практикой богослужения (и особенно — литургии), ставились уже в начале ХХ века, были обсуждаемы на Поместном Соборе РПЦ 1917 — 18 гг. Кризис церковный стал явственно заметен на фоне кризиса монархической государственности (и краха европейских империй в начале ХХ века, в том числе — и Православной Российской империи), на фоне кризиса идей гуманизма (после первой и особенно после второй мировых войн), на фоне общего кризиса культуры (переоценки, переосмысления возможностей «овладения разумом» мира).

На фоне кризиса культуры переосмысление (точнее — более пристальное продумывание) устоявшихся традиций происходило не только в Православии. Процесс этот начинается и в римо-католичестве. В 1918 году выходит книга католического священника Романо Гвардини «О Духе Литургии» («Vom Geist der Liturgie»), книга, которая в короткое время становится бестселлером в Германии и переводится на другие европейские языки. В 1920-х гг. Гвардини становится одним из ярких представителей так называемого «Литургического движения» (движение за возрождение литургической жизни, инициированное, в частности, Ламбером Бодуэном (1873–1960) и папой Пием Х).

Книга «О Духе Литургии» невелика по объему, но предельно насыщена смыслами. Через много лет русский священник о. Александр Шмеман, размышляя о богословии будет писать, что богословие ближе к искусству, чем к науке: «В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за «науку»^[14]. Романо Гвардини в своей книге дает образец именно такого богословия — близкого по форме и содержанию искусству. Его книга скорее богословско-философское эссе, чем строгое научное исследование. Своеобразный прорыв к пониманию литургии как творчества собравшихся ради Христа людей. Мы не найдем ссылок на авторитетные в христианском мире труды по данной тематике (кроме ссылок на Священное Писание и, буквально, нескольких работ, упомянутых в примечаниях), нам будет трудно определить научный метод, которым пользовался автор в своих размышлениях, скорее, как я уже писал, — перед нами предстает художественный текст, убедительно показывающий, чем является Литургия, т.е. чем она должна являться, что главное, а что второстепенное в ее служении и понимании. Многие интуиции и размышления богослова будут повторяться и разрабатываться у различных авторов в римо-католичестве и в православии весь ХХ век. В том числе — и в произведениях прот. Александра Шмемана.

Пастер Романо Гвардини

Одна из первых глав книги посвящена теме «Братство Литургии». «Литургия не говорит «Я», но «Мы»…» — так начинается эта глава (перевод мой — прот. О.А.) Все цитаты из книги Гвардини даны по тексту: «The Spirit of the Liturgy. Romano Guardini. Translated by Ada Lane»^[15]). И далее читаем: «Литургия не служится индивидуально, но совершается собранием верующих». Гвардини подчеркивает, что именно литургия преобразует отдельного человека в часть единства Тела Христова, эту характерную для христианства мысль богослов развивает и дополняет: «Верующие активно объединены жизненно важной и фундаментальной основой, общей для них всех. Эта основа — Сам Христос; Его жизнь — это наша жизнь; мы включены в Него; мы — Его Тело… Активной силой, которая управляет этим живым единством, прививает к нему отдельных членов, предоставляя им часть в этом сообществе и сохраняя это право для них, является Святое Причастие. Каждый отдельный католик является клеткой этого организма или членом этого Тела. Отдельный человек осознает единство, в которое входит во многих и различных обстоятельствах, но главным образом — в литургии. В ней он видит себя лицом к лицу с Богом, не как самостоятельное бытие, а как часть этого единства»^[16].

Гвардини говорит о том, что, поступясь своей «особостью», своей «индивидуальностью», своими мыслями и желаниями, человек в литургическом единстве приобретает гораздо большее — Бога, и видение мира в Его свете. Для этого необходимо усилие, необходим труд, необходимо смирение: «Отдельный человек — при условии, что он действительно желает принять участие в служении литургии — должен понимать, что служит он как член Церкви, что он, и Церковь в нем, действует и молится.

…Он должен избавиться от узких пут собственного мышления и сделать своей собственностью гораздо более всеобъемлющий мир идей: он должен выйти за пределы своих маленьких личных целей и принять просвещающую суть великого братства литургии»^[17].

Гвардини пишет о расширении духовного мира человека через духовное самоограничение, через вхождение в «братство литургии», которое является «братством в Боге», мистическим телом Христовым.

«Духовное самоограничение» не означает несвободы и отсутствия творческого подхода. Напротив — литургия — по мысли Гвардини — высшее творчество — преображение человеческого духа. Литургия близка к искусству и игре. Одна из глав книги богослова так и называется: «Игривость Литургии» («Playfulness of the Liturgy»).

Начинает богослов с рассуждения о понятии «цели». Он отмечает, что в природе множественность видов, красота растений и животных могли бы быть гораздо проще, и это только послужило бы их процветанию и прогрессу. Т.е. природа красива, и красота эта далеко не всегда укладывается, с точки зрения Гвардини, в прокрустово ложе целесообразности. Но и в человеческом обществе, человеческой культуре — также находится множество вещей и явлений, которые не могут быть сведены только к каким-либо утилитарным целям. Даже наука, пишет богослов, прежде всего — служит Истине, выявляет ее. Тем более — искусство: «Каково значение того, что нечто существует? Что это должно существовать и должно быть образом Божественного бытия в Вечности. И в чем смысл того, что нечто живет? Что это должно жить, являя миру свою суть и цветение как проявление в природе жизни Бога.

Это правда Природы. Это, также, правда жизни души. Имеет ли наука какую-либо цель или объект в реальном смысле слова? Нет.

…Знания не имеют цели, но они имеют смысл, и он коренится в них самих — в их правде.

…По своей природе наука есть либо познание истины, либо служение истине, и (но) ничего больше. Имеет ли искусство какую-либо цель или (практическое) назначение? Нет, не имеет»^[18].

Искусство, по мысли Гвардини, должно показывать «суть вещей» или «внутренней жизни человека», являть истину жизни, за которой — Бог.

Гвардини пишет о «двух, взаимодополняющих и взаимозависимых полюсах» жизни вообще и жизни церковной, в частности: «Когда жизни не хватает строгого руководства ощущением (чувством) цели, она вырождается в псевдо-эстетизм. Но когда она насильственно помещается в жесткие рамки чисто целенаправленного понимания мира, она теряет силы и гибнет. Эти две концепции зависят друг от друга. Цель является задачей всех усилий, труда и организации, смысл — это сущность бытия, расцвета, созревания жизни. Цель и смысл, усилие и развитие, активность и продуктивность, организация и творчество — это два полюса бытия»^[19].

И жизнь Церкви, рассуждает богослов, также организована с опорой на эти два «полюса». С одной стороны — каноническое право, вбирающее в себя огромный спектр целей и задач, связанных с организацией и функционированием, прежде всего, — с управлением Церковью. С другой стороны — в Церкви есть сфера, «в определенном смысле» свободная от цели. Это — литургия, главное в которой — приобщение к иной, духовной жизни: «Литургия создает вселенную, наполненную плодотворной духовной жизнью, и позволяет душе странствовать повсюду в этой вселенной по своему желанию и развиваться там. Изобилие молитв, идей и действий и вся система календаря становятся непонятными, когда их пытаются уложить в прокрустово ложе пригодности для определенной цели. Литургия не имеет цели, или, по крайней мере, она не может рассматриваться с точки зрения целесообразности.

Это не способ, который приспособлен для достижения проверенного (надежного, определенного) результата, это и есть результат.

…Когда литургия рассматривается правильно, она не может быть названа имеющей цель, потому что она не существует ради человечества, но ради Бога. В литургии человек больше не занимается собой, его взгляд направлен к Богу. Литургия — не для назидания человека, а для созерцания человеком величия Бога. Литургия означает, что душа существует в присутствии Бога, берет свое начало в Нем, живет в мире божественной реальности, истины, тайн и символов, и действительно живет своей правильной, присущей только человеку (характерной, отличительной) и плодотворной жизнью»^[20].

И эта «подлинная» жизнь в «мире божественной реальности» — игра без каких-либо целей, кроме радости участия, реализации своих сил и возможностей, выражения самой сути своей природы, «фундаментальной сущности». Гвардини подчеркивает, что именно это роднит литургию с игрой ребенка и творчеством художника. В литургии с помощью благодати человек действительно становится тем, кем он должен (и, на самом деле, — хочет) быть в соответствии с его божественным предназначением. Человек в литургии ощущает, что он — «дитя Бога», пишет Гвардини. Литургия — игра сыновей и дочерей Божиих (по благодати) пред Ним, игра, в которой человек не может не использовать лучшее из культуры и искусства: «Таково удивительное обстоятельство, которое объясняет литургию: она объединяет искусство и реальность в сверхъестественном детстве перед Богом.

…Практика литургии означает, что при помощи благодати, под руководством Церкви мы становимся живыми произведениями искусства перед Богом, без какой-либо иной цели или намерения, чем жизнь и существование в Его поле зрения: это означает исполнение Божьего Слова, и мы «становимся как дети»; это означает идти впереди зрелости со всей ее целеустремленностью и самоограничением в игре, как делал Давид, когда он танцевал перед ковчегом»^[21].

Завершает главу об «игривости литургии» богослов рассуждением, что именно это литургийное предстояние-прославление-игра перед Богом и будет основным содержанием вечной жизни человеческой души.

«Литургия — это искусство, осуществленное средствами самой жизни в пределах жизни», — пишет Гвардини. И он предупреждает об опасности «эстетизма» — поклонения красоте без видения того, что или, точнее, Кто стоит за ней. В таком случае, по мысли Гвардини, человек «преклоняет колени перед идолами», и подобная ошибка дорогого стоит.

Рассуждения Романо Гвардини «задают тон» литургическому богословию в католической Церкви середины 20 века. Богословию, которое привело к решениям 2 Ватиканского собора (1962–65 гг.) о священной литургии (одна из четырех принятых конституций — Sacrosanctum Concilium).

Так, уже в первых статьях данной конституции, сразу после рассуждений о важности, центральности литургии в жизни Церкви, мы находим указания на необходимость живого и сознательного участия всех верных в литургии:

«Матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литургии, которого требует сама её природа, на которое христианский народ — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр. 2,9; ср. 1 Петр. 2,4–5), — в силу Крещения имеет право и к которому он обязан»^[22].

Отмечается необходимость особой подготовки пастырей для того, чтобы они были не только служителями литургии, но и наставниками церковного народа в ней.

Для более полного и успешного участия христиан в литургии конституция Собора считает возможным изменять отдельные части литургии, язык богослужения, а также — привлекать верных непосредственно к богослужению (чтению и пению): «21. Тексты и обряды следует привести в такой порядок, чтобы они яснее выражали знаменуемые ими святыни и чтобы христианский народ мог по возможности без труда их понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине»^[23]. Более того, Собор предписывает внести изменения при переиздании богослужебных книг, «чтобы в литургических предписаниях предусматривалось и участие мирян» (ст. 31).

Интересна статья Собора, указывающая на необходимость «благородной простоты», краткости и ясности, соотносимой с возможностями понимания народом, в обрядах литургии: «34. Обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и соотносятся со способностями верных к пониманию; как правило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях»^[24]. Подчеркивается возможность (с одобрения «полномочной территориальной церковной власти») использования «местного языка» в богослужении^[25].

Собором прописаны «нормы преобразования литургии, применительно к характеру и традициям различных народов»: «37. В том, что не касается веры или блага всей общины, Церковь не желает навязывать строгой и единообразной формы — даже в Литургии. Более того: она чтит и поддерживает духовные достоинства и дарования различных народов и народностей. Всё то, что в обычаях народов не связано нерасторжимо с суевериями и заблуждениями, она оценивает благосклонно и, если может, свято и нерушимо хранит, а иногда даже включает в саму Литургию, если это согласуется с истинным и подлинно литургическим духом»^[26].

Говорится в статьях Собора, посвященных литургии, и об искусстве и культуре. Церковь, согласно им, формирует «сокровищницу искусства», используя «художественные стили всякой эпохи, согласно характеру и положению различных народов и требованиям различных обрядов». Современное искусство, если произведения его отвечают требованиям «благородной красоты» и не противоречат «христианской вере, нравам и благочестию», не «оскорбляют истинно религиозное чувство», в том числе — «извращенной формой, …недостатком мастерства или явным подражанием», также «должно обладать в Церкви свободой выражения…» (ст. 123,124)^[27].

Прот. Николай Афанасьев

Как я уже отмечал, параллельно с римо-католическим «всматриванием» в литургию и продумыванием возможных способов оздоровления церковной жизни, неразрывно связанной с евхаристическим приобщением Богу, православное литургическое богословие также осмысляло традицию «трапезы Господней» (как называется и первая из серьезных работ на эту тему прот. Николая Афанасьева), прорываясь к подлинному и существенному сквозь наносное и временное. Важно отметить, что это не обновление, а именно прорыв, в ситуации, когда уж слишком слабо сквозь формализм и искусственный символизм стали видны контуры Царства Божия в ставшем привычном ритуале. Тема Евхаристии остается одной из самых актуальных и в наше время. Мысли прот. Николая Афанасьева, прот. Александра Шмемана и митрополита Антония (Блума) продолжают и развивают такие современные богословы, как митрополит Иларион (Алфеев), Христос Янарас, отчасти — митр. Иоанн Зизиулас. Общий тон этих рассуждений связан с осознанием того, что бытие Церкви — это бытие, вырастающее из Евхаристии, ярче всего являющее себя в ней. Цель Евхаристии — в ней самой, в той новой жизни, которая открывается для участвующего. А участие в Евхаристии — означает не только необходимую подготовку и молитвенную активность, но и причащение, как результат и суть Таинства. Невозможно быть христианином и отказаться от Дара, предлагаемого Христом в Евхаристии. Невозможно участие в Благодарении, если Дар — не принят.

Осмысляя Евхаристию, христианское богословие в ХХ веке поставило ряд вопросов, решение которых показывает, с одной стороны, принципиальную близость позиций Римо-католической Церкви (жанр статьи не позволил расширить круг богословов-католиков, и я ограничился Романо Гвардини, перейдя от него непосредственно к конституции о Литургии Второго Ватиканского Собора) с позицией Церкви Православной. Она представлена такими богословами, как прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, митр. Антоний (Блум) и, уже в наше время, Христос Янарас, митрополит Иларион (Алфеев), митр. Иоанн (Зизилуас). С другой стороны, Римо-католическая Церковь придает на своем Соборе (Втором Ватиканском) официальный характер ряду разрабатывавшихся ее лучшими богословами положений, связанных с Евхаристией, в то время как в Православной Церкви принятие ряда решений, назревших к 1917–18 гг., не состоялось в силу ситуации, в которой оказалась Русская Православная Церковь после революции.

Поэтому опыт римо-католиков важен для нас. Конечно, необходимо не простое копирование, переписывание их наработок и решений. Подход должен быть в известной степени критическим. Как писал прот. Иоанн Мейендорф: «Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения…

…Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание.

…Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле»^[28].

Поучиться, чтобы, опираясь на опыт Римо-католической Церкви, решить целый ряд вопросов, связанных с Евхаристией. Это, прежде всего, вопросы языка богослужения, активного участия в службе всех присутствующих верных, причащения (без исповеди, если нет грехов, отторгающих человека от тела Церкви, частого или даже за каждой литургией и т.д.), ритуала (возможностей некоторых изменений, дополнений, переосмысления отдельных моментов) и т.д.

И решение этих вопросов должно опираться на осмысление Евхаристии в трудах вышеупомянутых богословов. Их единодушного утверждения того, что литургия служится всеми, присутствующими на ней. В единстве, соборности, являя своим собранием Тело Христово. Поэтому необходимо продумывать формы участия в богослужении всех христиан и привлекать их к этому участию. Например: чтение «часов», «Апостола», более широкое привлечение к пению. Необходимо понимание всеми, участвующими в литургии, всего того, что происходит на ней. Здесь нет места для сколько-нибудь развернутого рассуждения о языке литургии, но, в свете приведенных рассуждений, совершенно очевидно, что все на литургии должно быть понятно всем. Т.е. перевод богослужения на современные языки (в том числе — русский) необходим. Другое дело — качество перевода, возможности языка, грамматически более бедного; видимо, многие слова и выражения следует оставить без изменения. Но важна сама идея: нет сакральных языков, звучание которых особым образом воздействует на духовный мир и человека.

Это — языческий подход. По сути — магия. Для единства в служении иерархии и народа следует продумать возможность службы при открытых «царских вратах» не только при служении епископа и не только в качестве особой награды священнику, а как средство сплочения сослужащих, между которыми не должно быть преград. Отдельный вопрос, требующий решения — частота причащения и подготовка к нему.

Романо Гвардини, а вслед за ним прот. Александр Шмеман пишут об опасности «заслонения» красотой формы богослужения — содержания — которое — приобщение Богу.

Нам становится понятным отношение протопресвитера к столь распространенному церковному формальному «благочестию». Отношение к так называемой «религиозности». Еще Цицерон иронизировал над распространенной в его (1 в. до Р.Х.) время установке, выражающейся в лаконичной фразе «Я даю, Ты — должен», где «я» — это человек, приносящий жертву, а «Ты» — это Бог. К сожалению, подобный подход присутствует и в христианстве, когда форма становится своего рода идолом, а в «правильности» исполнения обычаев, уставов, традиций видится суть Православия. Не жизнь, измененная в соответствии с заповедями, не сердце, открытое Богу, не Причастие ставятся во главу угла:

«Ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицании ее «отнесенности» к другому.

…Церковь оставлена в мире, чтобы совершать Евхаристию и спасать человека, восстанавливая его евхаристичность. Но Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией, всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым. Другого назначения, другой цели у Церкви нет, нет своей, отдельной от мира — «религиозной жизни». Иначе она сама делается “идолом”»^[29].

Форма не имеет самостоятельной ценности без содержания, а содержание христианства — Христос, жизнь с Ним, по Его заповедям, по Его Слову, без этого формальное «благочестие» — фальшиво, это — идол, не открывающий, а заслоняющий собой Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Дидахе // URL:http://didahe.narod.ru.didahe_txt.htm. (дата обращения — 9 марта 2012 г.)

^[2] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.

^[3] Там же. С. 22-23.

^[4] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 67.

^[5] Там же. С. 546.

^[6] Там же. С. 547.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие о. Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 29.

^[10] Афанасьев Николай, прот. Трапеза Господня // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/myst/afanasev/TrapezaGosp.htm. (дата обращения: 21 сентября 2011 г.)

^[11] Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 40–41.

^[12] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[13] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[14] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 270.

^[15] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[16] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[17] Там же.

^[18]Там же.

^[19] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[20] Там же.

^[21] Там же.

^[22] Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 22.

^[23] Документы II Ватиканского собора. М.,1998. С. 23.

^[24] Там же. С. 26.

^[25] Там же. С. 27.

^[26] Там же.

^[27] Там же. С. 49.

^[28] Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/katehiz/meyend/stat/izmen.htm (дата обращения — 7 ноября 2011 г.).

^[29] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 58–59.