Ключевые слова:  Бог, человек, предопределение, избрание, «бездна Божия».

Любая христианская конфессия так или иначе опирается на Св. Писание. Корпус его текстов, признаваемых каноническими, может не совпадать, но расхождения здесь минимальны. Ситуация меняется в отношении вероучения и, в особенности, богословских построений. На этот раз различия между конфессиями доходят до очень существенных противоречий и несовместимости, не раз приводивших к яростным нападкам друг на друга вплоть до взаимного анафематствования. Анафемы, правда, ушли в прошлое, отменяются или по крайней мере уходят в тень, о них предпочитают не вспоминать. Вопросы, однако, остаются. И главный из них – самый трудный и вряд ли до конца разрешимый. Касается он того, в какой мере то или иное положение вероучения определенной конфессии или принадлежащего к ней богослова могут быть признаны христианскими?

Сегодня вряд ли кто-либо из вменяемых богословов ощущает за собой право на вынесение окончательного вердикта по рассматриваемому пункту. Не в последнюю очередь потому, что откровенно еретические учения обыкновенно слишком очевидным образом заявляют себя в своей богословской беспомощности и невменяемости относительно христианства. Исключением не является даже софиология. Ее до конца своих дней придерживался о. Сергий Булгаков. Она совершенно несовместима с христианством, и, в общем-то, угасла сама собой. Никакого намека на раскол в христианском сообществе софиология не вызвала, этим, похоже, дело и кончилось. Наверное, так и должно быть. Допекать кого-либо за его вероучительные положения или богословские доктрины уже достаточно давно как-то неуместно. Между тем вопрос может быть поставлен и несколько иначе.

Скажем, под знаком испытания того, как совместить вызывающий сомнение или недоумение тезис с христианством в самом его существе, приложив к этому все свое старание? Если нечто в этом роде удастся с позиций собственной принадлежности к определенной христианской деноминации, то и другую деноминацию можно с чистой совестью признать тоже христианской, несмотря ни на какие расхождения между деноминациями по линии вероучения. Настоящий случай как раз имеет прямое отношение к сказанному, поскольку в дальнейшем речь будет идти о попытке православного христианина вместить в свой христианский опыт учение о предопределении в его кальвинистской вариации. Точнее говоря, в том виде, как оно изложено отцом-основателем кальвинизма.

Жан Кальвин

Проблема здесь даже не в том, что с позиций православия предопределение вообще и в любых его измерениях неприемлемо. С этим как раз можно не соглашаться. Другое дело вариация на эту тему, созданная Ж. Кальвином. Если бы, скажем, вопрос стоял о том, что Промысл Божий предполагает конец истории, Страшный Суд, за которыми последуют «новое небо и новая земля», и промысл этот не отменим, то есть тождественен предопределению, то под этим тезисом равно бы подписались и Ж. Кальвин и любой из православных богословов. Различие и несовместимость доктрин начинаются тогда, когда речь заходит о предопределенности к спасению или погибели каждого из людей, причем предопределенности в ее самой жесткой и однозначной форме. С ней мы и будем иметь дело в дальнейшем.

Более всего в кальвиновской доктрине предопределения поражает именно неготовность ее создателя оставить хотя бы малейшие щели, проникнув в которые можно было бы попытаться смягчить самое тяжелое, по сути еще и страшное в предопределении. Напротив, это тяжелое и страшное как будто специально форсируется Кальвином. Когда, например, он раз за разом настаивает на том, что предопределенность к спасению или погибели совершается Богом в вечности предмирно. Ответ на возможное, скорее даже неизбежное недоумение по этому поводу у Кальвина в своей основе всегда один и тот же: Бог создает не только своих избранников, но и отверженных к вящей славе Божией. Что же это тогда за слава, позволим задаться этим вопросом со стороны, вне опыта пребывания в кальвинистской общине? И не просто с целью проверки этого ответа на его убеждающую силу, а еще и на вместимость его в православное вероучение и богословие.

Придерживаясь намеченного, обязательно нужно вывести за скобки всякий намек на то, что сотворение Богом заведомо, раз и навсегда отверженных, проклятых и обреченных в конечном итоге на адские муки доставляет Богу радость, какое-то недоступное нашему пониманию удовлетворение. Мотивировка Бога – творца отверженных для человека ни в чем, ни в каком отношении непостижима. Она находится по ту сторону каких-либо аналогов в человеческом мире. Самое же главное вовсе не в этом, не это волнует и непосредственно касается Кальвина и его последователей. Их вящая слава Божия поражает, восхищает и ужасает. Последний момент при этом не менее значим, чем предшествующий. Ужас ведь, будучи соотнесен с Богом, выражает собой Его величие, бесконечную грандиозность всего, исходящего от Бога. Примем это во внимание: страх Божий – это реальность непременная для любого христианина. Его знают и язычники, не говоря уже о представителях других, уже не языческих религий. Разумеется, не является исключением и православный христианин.

Страх Божий одно из полярных состояний христианина в обращенности к Богу. На другом полюсе, несомненно, пребывает любовь как полнота близости между человеком и Богом. Наверное, эта полярность не чужда и Кальвину. Разница между ним и теми, кто придерживается православного вероучения в том, что для него необходим и обязателен акцент на величии и славе Божией, они у Кальвина неизменно на переднем плане. Слава Божия, по Кальвину, не просто устрашает, она подавляет, повергая человека ниц и во прах. Таково величие Божие, имеющее своей оборотной стороной человеческое ничтожество. Человек сотворен Богом для себя, в свое прославление. Оно приобщает человека бытию, которого самого по себе у него нет. Другого назначения, кроме как славить Бога, у Кальвина не просматривается.

По человеческой мерке в таком случае остается заподозрить в Боге некоторое подобие «эгоизма», «самовлюбленности», исключительной погруженности в себя. Впрочем, даже человеческая мерка, прикладываемая к Богу, способна подвести к мысли о том, что вопрос должен ставиться иначе. И он действительно допускает такую постановку. Так почему бы не обратить внимание на то, что между нетварностью, абсолютностью, бытийственной полнотой Бога и тварностью человека дистанция огромная и непреодолимая даже как головокружительный прыжок через пропасть Божиими избранниками? Все доступное человеку тем самым не способно выйти за рамки прославления Бога в сознании своего ничтожества, которое снимается отчасти всецелой обращенностью к Богу, растворением в Нем всех человеческих деяний и помыслов.

Какая-никакая логика в таком подходе есть. Но она игнорирует ключевое положение Св. Писания, которое для Кальвина является непререкаемым словом Божиим, о том, что человек есть образ и подобие Бога, так же, как непререкаемо боговоплощение. Их можно трактовать по-разному и все же в любой трактовке пропасть непреодолимая между Богом и человеком должна преодолеваться. Соответственно, по этим пунктам у Кальвина возникает трудность. Нельзя сказать, что с его позиции она вообще не преодолима. Другое дело – убедительность такого преодоления. Вряд ли ее можно признать удовлетворительной уже ввиду ключевого положения богословия Кальвина, за которое он держится крепко и не готов идти в отношении его ни на какие уступки.

Разумеется, речь идет о признании за христианином единственного жизненно важного задания – действовать во славу Божию в сознании собственного ничтожества. Последнее как-то плохо вяжется с образом и подобием, усваиваемым Св. Писанием человеку. Конечно, можно сослаться на то, что не только Богу, но и человеку присущи разум и воля, и в этом они подобны, но что если выдвинуть на передний план для Кальвина более чем очевидное: ничтожество человеческих разума и воли. Они как бы и не существуют вовсе сами по себе. Их вкладывает в человеческие души Бог, причем не только избранным, проклятые и изначально отвергнутые Богом люди тоже направляются Богом, пускай и в противоположном, чем избранники, направлении. Приняв это во внимание, остается трактовать образ и подобие едва ли не как присутствие в человеке направляющего и одушевляющего его Бога. Тогда Божии действия раздваиваются на непосредственно исходящие от Бога и те, которые они осуществляются в человеке и человеком.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
День покоя.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

В последнем случае вроде бы только и остается признать бытие человека мнимностью, покровом, совлекая который, мы увидим Бога. Так далеко Кальвин не заходит, вовремя останавливаясь у порога, за которым пришлось бы ставить точку над «i». Он неизменно готов отнять у человека буквально все принадлежащее ему, его составляющее. Все, кроме некоторого неуловимого остатка. В чем заключается этот остаток, сказать трудно, скорее всего и вовсе невозможно. Но он есть в качестве бытийственной точки. Как ей и положено, она исчезающе мала, точнее, у нее совсем нет размера вплоть до совпадения с ничто. Не полного и окончательного. Ничто это бытийствует в том отношении, что оно позволяет человеку непрестанно отрекаться от всего в себе, усваивая его раз за разом Богу. В человеке это, это, это etc. – Божие. Свое же в нем самоотречение, твердое осознание своей ничтойности. По существу лишь в этом вправе мы усматривать образ Божий, в этом человек встречается с Богом как его подобие.

Очевидно, что речь идет об образе и подобии на самом минимуме, не минимуме даже, а соотнесенности полноты бытия, его бесконечности с бытием, совпадающим с ничто в своем ничтожестве и недостоинстве. Эти образ и подобие можно было бы свести к чистой полярности бытия и ничто, не содержись в человеке импульса самоотрицания в пользу Бога. Избранник Божий, несмотря ни на что, живо ощущает и способен понимать всю свою бесконечную умаленность перед Богом. А это ситуация, имеющая сходство с декартовским подходом к человеку. Оно не чисто внешнее и формальное, в него имеет смысл вглядеться попристальней.

И в самом деле, декартовское cogito ergo sum тоже отталкивается от невозможности утвердить в человеке нечто бытийственное, принадлежащее именно ему. Как субъект познания человек не просто сомневается в существовании чего бы то ни было, не исключая самого себя. Его сомнение тяготеет к всеотрицанию, полной аннигиляции всего сущего. И если человеку в этом есть за что зацепиться, так это за само сомнение-аннигиляцию. Из недр сомнения человек извлекает неразложимость своего бытия до завершенного ничто. Сомневаясь, он не способен отречься от своего сомнения, низводя себя до ничто от себя как субъекта ничтожения. А это уже ситуация, сходная с кальвиновской, пускай она и в намеке не промысливается Кальвином в декартовском ключе. Но так ли уж это важно, если зацепка за существование человека, его нерастворимость в ничто, мнимости и иллюзии у Кальвина такая же отрицательная, как и у Декарта.

Вернемся, однако, к непосредственно касающейся нас теме бытия человека во славу Божию. У нее с позиций христианства есть еще одна сторона, она относится уже к пребывающему во славе Богу. Покамест она была затронута с позиций человека, отдающего должное своему Богу в Его величии и абсолютности. Бога славит и не может не славить человек, а сам Бог, скажу заведомо сниженно, Ему зачем в Его полноте еще и прибавка. Она, согласно кальвинистской формуле, «к вящей славе Божией» как будто самопрославления Богу недостает. Это подозрение закрадывается, поскольку и сам Кальвин и его последователи всячески подчеркивали, что человек есть достояние Бога. Бог сотворил человека для себя, а уж никак не для него самого. И как тогда быть с этим «для себя», оставаясь в пределах христианства, на той основе, которая обязательно должна сохраняться, несмотря на конфессиональные различия?

Выход из этой трудности может быть, как мне представляется, только один. А именно сопряжение «вящей славы» и достояния не с Богом, а с человеком. В том смысле, что таким видит человека Кальвин и обязан видеть каждый приверженец его учения. Это взгляд «снизу» и нет нужды приписывать его еще и Богу. Богу «вящая слава» ничего не прибавляет, в ней у Него нет нужды. И в то же время она служит выражением и свидетельством избранности человека, того, что он есть человек Божий, принадлежит к народу святых, которым предстоит спасение. Ну, а «достояние Божье» – это признание со стороны человека своего рабствования Богу. Наверное, излишним будет добавлять, что квалификацию человека как раба Божия не имеет никакого отношения к человеческой униженности, попранию человеческого достоинства. «Раб Божий» – это общехристианская формула, она внеоценочна, фиксируя бытийственный статус человека, который сотворен Богом ex nihilo.

В очередной раз повторю, что в настоящем случае имеет место не столько изложение доктрины Кальвина, сколько стремление удержать ее в пределах христианства, в сознании возможного несогласия самого отца кальвинизма с предполагаемым ходом мысли. Он же подводит нас к рассмотрению следующей темы. На этот раз она будет касаться разделения людей на избранников Божиих и тех, кто Богом отвергнут заранее и окончательно, кто существует под знаком проклятия Божия. Положим, в этом на самом деле дает о себе знать упоминавшаяся несоизмеримость Бога и человека, положим, тайна сия велика есть и настолько, что подступиться к ней в надежде на ее раскрытие – дело безнадежное, пагубное, кощунственное. И все-таки как быть с теми, на ком лежит проклятие, кто не способен ощутить в себе действие спасительной благодати Божией?

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Адам и Ева скрываются от лица Господа.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Сам Кальвин не склонен был задаваться подобными вопросами. Внимание его было сосредоточено на избранниках Божиих, на том, как им в своей избранности выстраивать свою жизнь. Наш случай таков, что к поставленному вопросу подступиться необходимо, но не с позиции отверженных, она заведомо проигрышна. А главное, если на нее не становиться вовсе, тогда выход худо-бедно может быть найден. Для этого достаточно сосредоточиться на том, что уверенность в своем спасении, более или менее крепкая надежда на него способны разрубить узел. Тот, у кого они зыбки, переменчивы или вовсе отсутствуют, должен изо всех сил стремиться к обретению недостающего. Так или иначе застывать в горе и отчаянии или махнуть на себя рукой вовсе не обязательно. Можно, в конце концов, уйти от неразрешимости своей греховности как свидетельства о висящем на человеке проклятии, разорвав связи с кальвинистской общиной, найти утешение через принадлежность к другой конфессии или секте, не приемлющим кальвинистского радикализма. Случаи же неотрывной принадлежности к кальвинизму, совпадающие с безнадежностью в отношении своей избранности, крайне редки. Попросту, в чистом виде они невозможны. Тут должна действовать избранность. Иначе религия теряет свой христианский характер. Община верующих в принципе не может вмещать в себя тех, для кого спасение раз и навсегда закрыто. Конечно, в писаниях кальвинистов встречаются тексты, созданные под знаком «а что если я тоже нахожусь в числе тех, кого Бог предопределил к вечной погибели?». Но это последняя грань, к которой подходил кальвинист, да и подводил его сам Кальвин. Поэтому все угрозы Кальвина в адрес отверженных, бездна, которую он разверзает перед их мысленным взором, направлены не на конкретные лица, принадлежащие его конфессии. Их задача в том, чтобы каждый из членов кальвинистской общины живо ощутил дуальную расщепленность человеческого мира, его крайнее неблагополучие, весь бездонный ужас отверженности и необходимость усилий для отстранения от себя перспективы оказаться в числе отверженных.

Отверженные тем не менее существуют. К ним относятся в огромном большинстве не столько пребывающие в кальвинистской церкви, хотя и они тоже обременяют ее своим наличием. Кальвину было бы совсем не трудно окинуть взором как минимум остальной христианский мир и ужаснуться тому, насколько мал и незначителен круг избранных. Между тем пафос его творений совсем иной. Для него католицизм в первую очередь учение пагубное и извращенное, Римский папа – воплощенный антихрист. Погибающие же приверженцы католической Церкви Кальвина не очень заботят. На них запечатлен знак проклятия. Но это и предполагает, что избранничество относительно очень редкое исключение из правила. Если пойти далее, то и Боговоплощение свершилось на фоне резко преобладающей невменяемости тех, к кому была обращена проповедь Иисуса Христа. Потому Его и заботили исключительно избранники Божии.

Допустим, что и для них воплощение было необходимо. Христос облегчал спасение тем, кто был к нему предназначен в вечности. Все равно картина вырисовывается очень мрачная. Оказывается, Бог сотворил человека и далее творит великое множество людей прежде всего и в огромном большинстве под знаком проклятия. В человеке мир проклят изначально. Так действует общее правило, допускающее редкие исключения. Взгляд Кальвина на творение Божие, по существу, приближается к дуализму, в котором, впрочем, легко усмотреть недовершенность. Во-первых, по Кальвину, та часть творения, которая неизбывно пребывает в грехе и погибели, своим абсолютным преобладанием не соответствует дуалистическим представлениям. Их интуиция предполагает расчленение тварного мира на одинаковые по своим «размерам» половины. Соответственно, и столкновение, неустанная борьба между ними ведется с обязательным переменным успехом. И второе. Странным станет дуализм варианта Кальвина, стоит нам обратить внимание на то, что тварный мир расщепляется на противоположности одним и тем же Богом-Творцом. В Нем все начала и концы.

Наверное, можно заподозрить такого Бога в собственной дуальной расщепленности. Однако долго на этом тезисе не удержаться, слишком он противоречит божественной благости и полноте. Бог прежде всего есть, его бытие не допускает ущерба, неотрывного от дуализма любого рода. Да и высказанное подозрение прямого отношения к доктрине Кальвина не имеет. В ней он решает свои задачи и так далеко не заглядывает. Для него по-настоящему важно, возвратимся к этому, незыблемо утвердить Бога, бесконечно далекого от человека и вместе с тем сосредоточенного на каждом человеке, то есть сделать собственные и дополнительные акценты в вероучении, оставаясь при этом христианином.

Акцент, на котором нам предстоит остановиться на этот раз, тоже представляет собой воплощенное противоречие: с одной стороны, человек перед Богом бесконечно умален, есть та самая бытийствующая точка, все достоинство которой в возможности посвящать себя Богу, но точно так же эта «точка» ощущает себя под пристальным и непрерывающимся взглядом своего Бога. Он требует от человека не только такой же непрерывной обращенности к Нему, но и постоянного отчета в своих делах и помыслах. Тот, кто находится на самой грани небытия, в чем-то даже переступает эту грань, вызывает, хочется сказать, «жгучий интерес» у Бога. Ему он подотчетен вплоть до мелочей, которые вообще ускользнули бы от внимания человека, если бы не Бог.

Разумеется, в этой связи всплывает образ Бога-ревнителя, но это не ветхозаветный Бог, которому были чужды та скрупулезность, методичность и постоянство, которые не могут не стоять за тем, каким видит Бога Кальвин. Очень просто сказать, что это как-то не по-христиански, но с опасением отождествить христианство, его опыт с Православием и его опытом. Оно сколько угодно может быть предпочтительней кальвинизму. Вопрос лишь в том, в какой мере по рассматриваемому пункту кальвинизм остается христианством. В этом совсем отказать ему было бы слишком поспешным и недодуманным, стоить учесть исторический контекст возникновения и развития кальвинизма. Понятно, что речь идет прежде всего о том, что он появляется в недрах Католической Церкви и неизбежно полемически противостоит ей. В том числе – по линии индивидуальной ответственности каждого христианина в делах веры.

Католицизм ее никогда не отрицал и все же перекладывал в сильной степени на Церковь, а значит, на клир, монашество, церковную иерархию. В качестве реакции на эти издержки получают оправдание кальвинистские скрупулезность и методичность в счетах человека с Богом. «Претензии» и недоумения, несмотря на это сохраняются. Прежде всего они касаются «активизма», требуемого от кальвиниста, предстоящего своему Богу. Получается, что он, вроде бы полное «ничтожество» по сравнению с Богом, предпринимает такие усилия в стремлении удерживать и возобновлять свою связь с Ним. Разумеется, очень просто отнести усилия человека в следовании божественным установлениям к самому Богу. Заключив, что это Он действует в своем избраннике и своим избранником. Более того, мысль эта благочестива, и кальвинисту, вослед Кальвину, она должна быть близка. Но с вытекающими из нее следствиями возникают некоторые затруднения, которые уже принять не так легко.

Одно из них может состоять в следующем. Поскольку благочестие избранника – это действие в нем благодати и никакой его заслуги в нем нет, то как тогда избежать мысли, противоположной ранее высказанной. Перед нами вовсе не та ситуация, в которой человеческое сводится к мнимости, иллюзии – и дело с концом. Возможен еще и другой «конец». А что, если человека, в случае такого сильного акцента на действии благодати, нет не вообще? Напротив, он еще как есть. И бытие его как избранника даже не в наполненности Богом до краев. Оно в этом избраннике прямо есть «эманация» Бога. Его изъявление в некоторой отделенности от себя, которая принимает форму существования того или иного человека. Эта отделенность предполагает последующую встречу и воссоединение с собой.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Потоп.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Надо признать, что так далеко Кальвин никогда не заходил в своих прямых высказываниях, ничего подобного не прочитывается и в контексте его рассуждений. Об этом, в частности, свидетельствуют настойчивые указания Кальвина на греховность в том числе избранников Божиих. Она может доходить вплоть до забвения Бога. Но, в отличие от отверженных, Бог направляет их в сторону преодоления греховности, к спасению. Так что самое тяжелое «обвинение» с Кальвина должно быть снято. Обвинение, но не сохраняющееся недоумение. Несмотря ни на что, он затеял опасную игру с благодатью в ущерб укорененности человека в бытии. Почему и его аргумент о греховности избранников вступает в противоречие с аргументами с нашей стороны. Например, потому, что греховность отверженных, по Кальвину, является следствием не только их испорченной природы, какой ее сотворил Бог, она вдобавок стимулируется Богом, который подталкивает того или иного отверженного к умножению своих грехов. Этим Кальвин вольно или невольно признает за отверженными некоторую долю свободы, а значит, и причастности бытию. А вот избранникам строго заповедано приписывать самим себе хотя бы малую толику благочестия. Самих по себе их как будто не существует, они всецело растворены в благодати. Правда, грехи они все-таки совершают. Они-то уж точно исходят от них самих, не Богу же их приписывать. Остается признать за избранником самобытие как нерастворимость в благодати, так же как и у отверженных. Согласимся, ситуация не из легких.

Рассматривая ее, легко прийти к заключению о бытии творения исключительно в качестве ущербного, точнее говоря, даже и пагубного. Мефистофелевскому «творенье не годится никуда» здесь самое место. Разумеется, под этим утверждением Кальвин никогда бы не подписался, отвергая его с негодованием, страхом и отвращением. И навешивать его на Кальвина, пускай на уровне душевных глубин, бессознательного, означает крепко хватить через край. То же самое можно утверждать и о его последователях. В очередной раз мы имеем дело с ситуацией, когда Кальвин, решая одну проблему, явно не обнаруживает способности или охоты промыслить возможные следствия из утверждаемой им истины. Они могут быть чудовищны, благо, что их никто не касается. Наверное, в этом есть своя «правда». Она обслуживает единое на потребу и не берет на себя обязательств строгой выверенности и интеллектуального бесстрашия, не считающихся ни с чем, кроме развития чистой мысли.

С чем Кальвин действительно готов считаться, так это с опасностью, которую таит в себе предоставленный самому себе разум. В ряде случаев это приводит его к тому, что он буквально игнорирует даже минимальные требования разума применительно к богословию, которому надлежит твердо стоять на основах вероучения, принимая их как догматические положения. Видимо, самый разительный пример этому – тема участия Иисуса Христа в деле спасения избранников Божиих. Если вообще затрагивать этот предмет, то Сын Божий должен быть причислен к числу соучастников наряду с Отцом и Святым Духом. В соответствии с устойчивой формулой, Он – Спаситель. Кальвин одной стороной своей души это прекрасно сознает. Но это не та сторона, которая делает ставку на предопределение, придает ему ключевое, ни с чем несравнимое значение. Временами перед умственным взором Кальвина оно приобретает воистину грандиозные масштабы, застилая или вбирая в себя, страшно сказать, еще и Иисуса Христа. Вот одно из свидетельств этому, содержащееся в «Наставлении в христианской вере»:

«Говоря о заслуге Христа, мы не полагаем его истоков в Нем самом, а восходим к раю и повелению Бога, которые были ее причиной. Он поставил Иисуса Христа посредником из чистой незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение <…> ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчиненного порядка… Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога… то эта заслуга, равно ее причина должна быть совершенно обосновано противопоставлена видам человеческой справедливости» [1, с. 537].

Нельзя не отдать должное Кальвину: цитированный пассаж он предваряет цитатой из блаженного Августина, в которой проводится та же самая мысль о невозможности Иисусу Христу стать Спасителем иначе, чем через действие благодати Божией, а вовсе не каких бы то ни было заслуг. Но у него упор сделан на человеческой природе Христа и ничего не говорится о Нем как Боге. Такого же акцента Кальвин уже не делает, он ведет речь об Иисусе Христе как таковом, отчего вопрос как минимум затемняется и весь кальвиновский пассаж звучит иначе, чем у Августина. Уже отрицание Августином заслуг Иисуса Христа в деле спасения в качестве человека не обладает безусловной убеждающей силой. Оно приводит к взгляду на него как чистого посредника, едва ли не орудия Божественного предопределения. Как будто для Августина совсем ни о чем не говорит совершенство Иисуса Христа по человеческой природе, которое возможно лишь при условии того, что Его не коснулось грехопадение.

Приняв этот последний тезис, почему бы и не увидеть заслугу у Спасителя-человека. И вообще, зачем разделять в Нем Бога и человека, если Иисус Христос действовал во спасение человеков и всей твари как единая богочеловеческая Ипостась? Аргумент этот менее всего для ушей Кальвина. Единственное, что его волнует в приведенном фрагменте, – это укоренить предопределение в его незыблемости, придать ему головокружительно высокий статус. А для этого, может быть, не все, но самые неожиданные, во всяком случае, средства хороши. Вплоть до усвоения Иисусу Христу действия на Него благодати и предопределенности его спасительных действий в их человеческом измерении. Даже Ему как человеку нельзя приписывать каких бы то ни было заслуг, он точно так же ничего не заслужил в плане спасения избранников Божиих, как и любой из них, действуя во свое спасение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Выход из ковчега.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Конечно, сильно сбивает с толку само понятие «заслуги», вольно или невольно оно вызывает ассоциации с католической доктриной должных и сверхдолжных заслуг, которые подлежат калькуляции в Царствии Небесном. От этого термина Кальвин не может и не хочет отказаться по той причине, что, используя его в отрицательном смысле, он противоставляет заслуги предопределению, что, вообще говоря, делать совсем не обязательно. Почему бы, к примеру, не рассматривать «заслуги» в их сопряжении с благодатью, когда они являются реальностями взаимодополнительными. Действие благодати приводит к изъявлению собственной воли человека, способствует этому, служит толчком для этого, то есть для приобретения заслуг в глазах Бога. Можно представить себе и обратное: исходность стремления «заслужить» спасение, которое самостоятельными усилиями не достигается. В любом из двух случаев антиномия «заслуги»-«предопределение» преодолевается. Происходит совершенно неприемлемое для Кальвина. Заслонкой от подобных поползновений как раз и служит отрицание «заслуг» даже у Иисуса Христа.

В результате обнаруживает себя тяготение Кальвина к соотнесенности с Богом неведомым. Разумеется, у него нет и малейшего намека на абсолютное единобожие, Бога-монаду. Догматические положения о Пресвятой Троице, о Сыне Божием как Боге и Богочеловеке на доктринальном уровне он принимает безоговорочно, не внося в них никаких изменений по сравнению с католической догматикой. Однако за этим стоит, в общем-то, равнодушие к исходным положениям вероучения. Настоящий интерес Кальвин обнаруживает там, где речь заходит о соотнесенности Бога и человека. Исходным же ее пунктом служит нововведенный догмат о предопределении, оборотной стороной которого является интуиция Бога неведомого, в котором по сути неразличимы Отец, Сын и Святой Дух. А если и различимы, то при наличии безусловного приоритета Бога Отца, который сближается с Богом как таковым, неведомым, грозным, несоизмеримым с человеком ни в каком отношении. В этого Бога Кальвина нам и предстоит вглядеться. В этом есть необходимость еще и потому, что кальвиновская интуиция Бога соответствующим образом определяет взгляд на человека.

Специально о своем Боге Кальвин проговаривает очень немногое и почти неизменно в связи с предопределением. Так, он почти нарочито акцентирует в предопределении его независимость от каких бы то ни было заслуг человека. По части последних Кальвин прямо следует за Лютером, своим «старшим братом» по линии протестантизма. Но далее звучит уже собственный голос Кальвина, когда он многократно и со всей категоричностью настаивает на предмирности предопределения. Не просто независимого от заслуг, за которыми стоят дела. У Лютера последние образуют противоположность вере, которая дается человеку благодатью, избранием Божием. О предмирной избранности Лютер не говорит. Для него единственно насущно противопоставление веры делам. В этом противопоставлении можно зайти настолько далеко, что благодатная вера станет ее предопределенностью вплоть до предзаданности. На это Лютер, в отличие от Кальвина, пойти не может, почему его Бог и отличен от кальвиновского.

Последний проступает в своем непостижимом и грозном величии, как только Кальвин заявляет о том, что Бог, избрав одних к спасению, а других к вечной погибели, явил этим свою благость и справедливость. Они совсем не человеческие, противоположны человеческим представлениям, отчего ничего не теряют в своем достоинстве. Оно безусловно. Сам же Бог в результате отдаляется от человека в такую высь, где становится недоступен разумному постижению. Такой Бог никогда не удостоит даже своего избранника не то чтобы пояснения по части своей благости и справедливости. Пускай оно будет, как с Иовом, одним лишь указанием на непостижимость деяний Божиих. Даже это для Бога, по Кальвину, слишком большая, несоразмерная с человеком честь. Ему остается смирение и принятие воли Божией, какой бы она ни была.

Развивая этот тезис, Кальвин пока еще не доходит до Геркулесовых столпов своего вероучения. Тон его пока еще успокаивающий, в частности, когда он обращается к своим собратьям по вере:

«пусть они вспомнят, что исследуя предопределение, они вступают в святилище Божьей мудрости. А каждый, кто проникает в него чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал скрыть и от познания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой согласно желанию Бога следует скорее поклоняться, нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность» [1, с. 377].

В принципе фрагмент этот в значительной мере повторяет приемлемое равно для католицизма и православия. Он о сверхразумности веры, которая непостижима человеческим разумом, отчего не становится несовместимой с ним как таковым. Сверхразумное для человека, иначе говоря, разумно для Бога, почему человеку и дана вера. Она есть, помимо прочего, еще и доверие божественному разуму, преклоняется перед ним, не дерзая посягать на непостижимое человеком. Момент несовпадения у Кальвина с католицизмом и православием – замкнутость его рассуждения на предопределение. Наверное, он ощущал, что предпринял попытку с не совсем годными средствами, так как «рациональность» предопределения, буде она принята, все равно означает такое бесконечное расстояние между Богом и человеком, которое предполагает не предстоящее в раю в Царствии Небесном просветление ума человека, а его самое радикальное преображение, по существу полное и окончательное преодоление в человеке всего человеческого.

Как только Кальвин заговорил собственным голосом, речь его сразу стала совсем иной, чем в приведенном фрагменте. Впрочем, в утверждении о собственном голосе есть некоторое преувеличение, поскольку и на этот раз он находит себе опору в творениях блаженного Августина. Из всего сказанного им о Боге Кальвин выбирает слова действительно поражающие своим одушевлением, взволнованностью, хочется сказать, прибегая к нехристианскому понятию, «пафосом»: «Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О бездна! [Рим. 11:33]. Петр отрекся от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна. Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне… я вижу бездну – я не достигну глубины» [1, с. 407].

Сандро Боттичелли «Святой Августин в келье». 1490-1494 гг. Темпера, 41×27 см. Галерея Уффици (Флоренция).

Уже Августин, опираясь на слова апостола Павла, в корне меняет его интонацию. Они у него уравновешенно поучающие, в них нет ничего от разверзающейся бездны, о которой заговорил Августин, в чем легко убедиться: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его». Если это и восклицание, то очень умеренное. Следуя ему, Августин «накаляет обстановку». У него интонация то ли оратора, то ли пророка. Но это если снижать свое впечатление от сказанного Августином. О чем же оно? В общем-то, не о предопределении, пусть и задевает эту тему. Главное же в захваченности верой, которая переворачивает или отменяет устоявшиеся смыслы. Такая вера – общехристианское достояние. Она, может быть, и предполагает заглядывание в бездну, которая потрясает, но не ужасает, так как в Боге бездна – это не тьма, не провал в ужасающую пропасть.

После так великолепно и стилистически оформленного высказывания Августина слова Кальвина о предопределении могут показаться самой умеренностью, учтем только, по части стиля. Например, эти: «Ибо, если мы попытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас» [1, с. 421]. Насколько более взволнованно и все же далеко не так патетически звучат следующие высказывания Кальвина:

«Я имею в виду то состояние, когда немощный человек силится проникнуть в непостижимые тайны божественной мудрости, и чтобы узнать, что ему определено Божественным приговором, ищет от истоков вечность. Тогда он словно бросается в бездонную пропасть, чтобы там исчезнуть, попадает в ловушку, из которой никогда не сможет выбраться, вступает в мрачную бездну, откуда уже никогда не выйдет» [1, с. 427].

Вроде бы опять Кальвин заводит речь о несоизмеримости человеческой и Божьей мудрости. Но так ли это в действительности? Может быть, и так, но лишь на поверхности и формально. Явно не случайно на этот раз Кальвин заговорил о бездонной пропасти и мрачной бездне, а не, скажем, о слепящем свете, который не способен выдержать человеческий взор. Да, он ослепляет и становится тьмой прямо по Дионисию Ареопагиту, хотя «нет в нем никакой тьмы». Для чего-то она все-таки понадобилась Кальвину. Вне зависимости от его желания и прямого намерения «бездонная пропасть», мрачная, в другом фрагменте – «гибельная бездна» указывает на грозного в своей недоступности Бога. Своим предопределением он разверзается не только перед обреченными гибели, но и перед своими избранниками. От Него можно отвести взгляд или вообще не поднимать взор на Бога. Можно устремить все свои помыслы на предопределение Божье, все равно Бог останется бездной. Его нужно принимать, какой Он есть, выстраивая свою жизненную позицию в отношении предопределения. Какова она должна быть, охотно подсказывает своей общине Кальвин. Но не она будет в центре нашего внимания в дальнейшем. Нам предстоит сосредоточиться на самом Боге по Кальвину.

Если последний связывает с Богом поглощающую и мрачную бездну, так же как бездонную пропасть, то и возникает вопрос о характере этой связи. Что она не есть только бездна богатства, премудрости и ведения Божия, кажется, не должно вызывать сомнений. У Павла она в «Послании к Римлянам» никаких ассоциаций  с поглощением, мрачностью, пропастью не порождает. Павел ведет речь о преизбытке, усваиваемым им Богу. Собственно, и Августин усматривает в бездне непостижимость, не укладывающуюся в человеческие рамки. В реакции на нее, кажется, смешиваются радость и восхищение. Это тоже совсем не ужас перед бездной Кальвина. Он у него еще и от того, что ужас этот выходит за рамки познавательной ситуации, хотя он дает о себе знать и в ней. А где же еще? – позволим мы себе такой вопрос.

В том и дело, что мрачная бездна – это, как минимум, атрибут Бога, вызывающий ужас. Не всегда и обязательно, а в случае заглядывания в бездну, чего избранникам Божьим надлежит всячески избегать, чтобы не навлечь на себя погибель. Об этом Кальвин специально предупреждает тех, кто, согласно его же доктрине, предопределен к спасению. И это не просто непоследовательность мысли, забвение сказанного в другом месте. Похоже, Кальвин настолько проникнут ситуацией бездны Божией, что считает для себя не лишним предостеречь избранников Божиих от попыток как-то сблизиться с Богом, не говоря уже о единении с Ним. Оно недостижимо в земной жизни. Жизнь же вечная по Воскресении описывается Кальвином вполне традиционно, ничего своего в это описание он не вкладывает. В нем и намека нет на бездну Божию, что не избавляет нас от необходимости дополнительно вглядеться в нее с прицелом на уточнение статуса бездны, по Кальвину.

Ключевым моментом в этом случае будет определение того, является ли бездна Божия таковой в силу недоступности вглядывания и погружения в нее человека или принять такое утверждение можно не иначе, чем смягчив ситуацию. Последнее утверждение представляется во всяком случае небезосновательным. Оно же ведет к принятию тезиса о том, что бездна Божия есть не «гносеологическая», а онтологическая реальность, или, что то же самое, – бездной является сам Бог. В пользу такого заключения можно было бы привести множество высказываний Кальвина. Они, как правило, мимолетные и неразвернутые. Некоторые из них свидетельствуют о растерянности их автора перед тем, с чем он сталкивается. Он может договариваться до того, что проклятие рода человеческого за грехопадение Адама и Евы ужасно в своей непостижимости и тем не менее его остается принимать. Оно к вящей славе Божией, этим освящается и оправдывается. Впрочем, Бог ни в каком оправдании не нуждается. Это человеку пристало оправдываться за свое не сомнение даже, а непонимание того, в чем состоит справедливость деяний Божиих, и прежде всего предопределение.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Нафан обличает Давида.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Итак, Бог Кальвина – это бездна с присущими ей атрибутами. Ужас перед ней преодолевается усилиями веры в свою избранность. Несмотря на всю чудовищность этой бездны, вера дается человеку Богом. Прежде всего она позволяет избежать паралича воли перед непостижимым предопределением за счет сосредоточенности на своей избранности. Как будто Бог и разверзается перед человеком своей бездной, и вместе с тем оставляет ему возможность не сгинуть в этой бездне. Человек Богом зачеркивается двояко: предопределением и преодолением его ужаса своими избранниками. Наваливает на человека непомерную тяжесть с тем, чтобы своей благодатью взять ее на себя. Нечто в этом роде получается при последовательном продумывании кальвиновских вероучительных текстов. И все же человек сохраняется в качестве упомянутой неразложимой на предопределенность и благодать точки, о чем шла речь. Теперь же пришла очередь вглядеться в эту точку, окончательно удостовериться в том, имеем ли мы дело с точкой и только, или она совпадает с чем-то радикально иным.

Останавливаясь на позиции инаковости, попытаемся развернуть упомянутую точку, вглядеться в нее до той грани, за которой она обнаружит себя своей противоположностью. Противоположность эта, если сразу договаривать до конца, тоже представляет собой бездну. Соответственно, Кальвин имеет дело с двумя безднами – Божьей и человеческой, не только не формулируя этого тезиса, но и не подразумевая его. Скорее, мы имеем дело с глубоко запрятанной интуицией, остающейся бессознательной. Выведи ее Кальвин на свет, наверняка он бы отшатнулся от нее с ужасом и отвращением. Наверное, нельзя исключать и того, что обнаружение человеческой бездны связано с попыткой проследить одну из возможных логик, вытекающих из понимания Бога как бездны, которая не имеет отношения к интуициям Кальвина. Так или иначе, но совсем пройти мимо этой возможной логики нельзя. На каком-то уровне она укоренена в кальвиновском учении, уточнить же, на каком именно, вряд ли получится. Гораздо более конструктивной будет попытка интерпретации человеческой бездны.

Представление о ней невольно приходит на ум ввиду того, что человеку, соотнесенному с Богом, по Кальвину, никуда не уйти от того, что он каким-то образом существует, не растворяясь всецело в своей предмирной предопределенности, действии в нем Божьей благодати. И это его существование оказывается неуловимым и не фиксируемым. Вглядываться и даже заглядывать в него тщетно, там ничего поддающегося артикуляции не обрести. Но и взгляд на себя как на «точку» тоже невозможен. Она сплошна и исчезающее мала. Вглядываясь в нее, остается только цепенеть, впадать в какое-то подобие глубокого обморока. Понятно, что ничего такого не происходит. Имеет место хаос и невнятица душевных состояний. Чтобы не провалиться в них окончательно, как в бездну, остается отвернуть свой взор от самого себя, не сосредотачиваться на себе в качестве исходной данности. Кальвинист, может быть, и исходная данность, но такая, которую необходимо преодолевать. Да и не об исходной данности здесь уместно вести речь. Бездна все-таки не она, а скорее не дающееся в руки, точнее, в нее проваливаются в состоянии смертельного ужаса.

Бездна отступает на задний план или рассеивается в человеческом активизме, в его неустанной деятельности во славу Божию так же как и в ведении строгой отчетности касательно своих поступков и душевных движений. Все это не просто прекрасно описано М. Вебером, оно еще стало принятым на уровне общих мест. И добавить по этому поводу особенно нечего. Разве что дополнительно обратить внимание на резкий контраст между «бездной» и тем, за счет чего она преодолевается. Самое существенное в этом, видимо, то, что перед нами ситуация, не допускающая пребывания человека в «золотой середине», когда и собственная бездна не поглощает его, не превращает в себя, и жесткость и сухость жизни во славу Божию не носит тотального характера. В общем-то, торжествует последнее. И это, что называется, можно понять. Действуя, пускай, и не без элемента видимости и иллюзии по своему поводу во славу Божию, человек обретает почву под ногами, которую легко потерять, сосредоточившись на чем-то подобном «а как же я». Нет никакого «я», кроме точки, которая по определению далее неразложима. И в своей неразложимости удерживает человека в бытии.

Во всем этом, однако, есть еще и другая сторона, может быть, и не сторона, и все же нечто покамест невыявленное в своей отчетливости. Речь пойдет вот о чем. Бога, по Кальвину, его последователь не может принимать совсем не давая согласие на Него. Слишком этот Бог трудный, далекий, устрашающий, чтобы совсем не споткнуться или не сделать паузы, прежде чем дать согласие на Него. Слепое следование традиции в такой ситуации как минимум затруднительно, если принять во внимание, что последователь Кальвина (а исходно он сам) принимает Бога, отказывающего ему в бытии или сводящего бытие к отречению от него во славу Божию. И что же может стоять за таким отречением? Явно не растерянность, не апатия, а «заступающая решимость» принять такого Бога, а себя утвердить в качестве такого творения Божия. Бездна, тем самым, встречается с бездной, какая из них предшествующая, а какая последующая, вряд ли можно установить. Они друг друга стоят, друг на друга указывают. А это предполагает существование бездны в качестве тотальности всего сущего. Предвечная бездна Божия творит в лице человека тоже бездну, почему последняя и способна принять первую. Две бездонности коррелируют друг с другом. Мир же повседневности существует по принципу «Над этой бездной безымянной / Покров наброшен златотканный / Высокой волею богов». Понятно, что не богов, а Бога, да и покров ткался не из золотых нитей, а из чего-то гораздо более скромного достоинства. Покров и нужен-то для того, чтобы одна бездна не поглотила другую, соотнесенность же между ними пришла к равновесию в некоторой третьей реальности, она же человеческая повседневность с ее методичностью и расчисленностью.

Когда-то во времена далекие и незапамятные миф покоился на основании расчленения всего сущего на хаос и космос, сосуществовавших в маятниковом ритме от хаоса к космосу и обратно, который являл себя вечным возвращением одного и того же. Напомнить об этом имеет какой-то смысл менее всего в перспективе проведения параллелей между учением Кальвина и глубоко архаическим мифом. Напротив, мы имеем дело с прямым контрастом и несовместимостью. Понадобились они исключительно для того, чтобы не просто зафиксировать кальвиновскую двоякую бездну в качестве некоторого подобия хаоса, хаос этот в отношении Бога безусловно принимается за счет его упорного отождествления с космосом, усмотрения одного в другом, противоположном ему. Достигая, как ему кажется, этого результата, Кальвин проецирует его и на человеческую  реальность, этим заклиная и ее собственную бездну, итогом чего становится появление человека неустанного трудяги во славу Божию. Сам же Бог теперь это тоже еще и некто бесконечно праведный и последовательный в своих проявлениях, скрупулезно сосредоточенный на каждом человеке.

Объяснить такой реформаторский поворот в христианстве можно только с учетом глубочайшего кризиса, предшествовавшего возникновению кальвинизма, преодолевавшегося самой радикальной трансформацией католицизма. В этой трансформации Кальвин и его последователи создали приемлемого для них Бога за счет того, что восприятие Его и определяющаяся этим восприятием «реакция» на предопределение прежде всего сделали кальвинизм христианством очень проблематичным в своих основаниях. Появились христианство и церковь, которые православному христианину невозможно ни принять, ни отвергнуть. За каждым принятием сразу дают о себе знать существенные оговорки, но и неприятие требует своих оговорок, не менее существенных.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Все до сих пор проговоренное о предопределении, каким оно представлено в богословии Кальвина, предполагало акцент на самом трудном, проблематичном, попросту неприемлемом с позиций не только Православия, но и общехристианских. При этом намеренно не учитывалась вариабельность трактовки предопределения Кальвином. В частности, она давала повод его последователям опираться на тексты, которые звучат не так однозначно резко и устрашающе, во всяком случае блокируют тему Бога как бездны, в которую нечестиво и пагубно заглядывать. Наверное, далее всего на этом пути продвинулся К. Барт, несомненно крупнейший из богословов Протестантской церкви, основанной Кальвином, если не принимать в расчет самого ее основателя. Не то чтобы он искал зацепок в кальвиновских работах и выстраивал на них свою версию предопределения. Нельзя не отдать должное Барту: свое несогласие с Кальвином в очень существенном для него при трактовке предопределения Барт высказывал со всей определенностью. Но точно так же он настойчиво искал опоры своим построениям, касающимся предопределения, у того же Кальвина. Это последнее обстоятельство как раз и позволяет нам рассмотреть вопрос о том, в какой мере и каким образом кальвиновское предопределение, оставаясь таковым, может быть трансформировано в более приемлемую реальность уже за пределами жесткой и безальтернативной кальвинистской ортодоксальности.

По существу, этот вопрос Барт пытается решить в своей монументальной «Церковной догматике», точнее говоря, в параграфе «Задачи правильного учения о Божием благодатном избрании». Обратить внимание на название этого параграфа имело смысл ввиду того, что оно предельно кратко обозначает подход автора к проблеме предопределения. Он вполне однозначно предполагает первичность избрания по отношению к предопределению. Согласно Кальвину, последнее включает в себя как предвечную избранность к спасению, так и проклятость и отверженность. Предопределение тем самым первенствует над избранием. Разумеется, не в том смысле, что каждый человек вначале предопределяется и только потом совершается его избранность или отверженность. Речь идет о том, что в том и другом настойчиво подчеркнута предопределенность. Она заслоняет и сводит на нет какую-либо способность человека сделать самомалейший шаг в сторону спасения или погибели. Они предопределены всецело и со всей жесткостью, а следовательно, сам человек здесь ни при чем.

Именно по этому пункту Барт категорически не согласен с Кальвином и выступает его критиком. Нельзя сказать, чтобы бескомпромиссным. Но компромисс его мягкий и ползучий. Осуществляется он по линии поисков правды кальвиновской доктрины и все же на бартовских условиях. Важнейшее из них – первенствование избрания над предопределением за счет снятия момента двоякой избранности и предопределенности. Они, по Барту, однонаправлены в сторону спасения, почему он и говорит о благодатном избрании. У него нет противоположности в качестве избрания неблагодатного. Бог предвечно, неотменимо, раз и навсегда сделал выбор в пользу спасения человека, достижения им бытийственной полноты как блаженства. Альтернативы этому не было и быть не могло, почему и «избрание» термин не безупречно точный в настоящем контексте. Положим, без него можно было бы обойтись. Не случайно Барт в ряд с избранием ставит понятие решения и определения со стороны Бога. Здесь, несомненно, дает о себе знать принадлежность Барта к кальвинистской традиции, от которой он никогда не отрекался. Барт изо всех сил стремится, пребывая в этой традиции, самым радикальным образом преобразовать ее, наполнив едва ли не противоположным по сравнению с доктриной предопределения по Кальвину, смыслом. Поскольку же у Барта оно приобретает характер избранности и предопределенности к спасению, и возникает заново, на новой почве проблема того, что спасаются не все люди, перед ними открывается перспектива все же двоякая: жизни вечной в Боге или такой же вечной погибели.

Сталкиваясь неизбежно с этой проблемой, Барт пытается решить ее, идя тропой, по которой прошли множество его предшественников на богословском поприще. Как это вообще свойственно Барту, к чему, конечно же, его богословствование в целом далеко не сводится, он замещает движение строгой мысли в деле решения труднейшей проблемы стилевыми украшениями дополняемыми патетикой. Вот он, утверждая благодатное избрание как любовь Божию, заявляет:

«Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира состоит в таком сопротивлении» [2, с. 346].

Что-либо возразить против этого тезиса невозможно. Но это вообще, вне кальвинистского контекста. Однако контекст этот навязывает необходимость решения вопроса о том, в каком отношении находится Божие избрание, предопределение и любовь с их отвержением.

Для Кальвина вопрос этот решается вполне однозначно. Есть избранники Божии, а есть предмирно отвергнутые Им. В действительности это только видимость решения. Кальвин всегда готов обрушиться на отверженных с гневными обвинениями, но при этом закрывая глаза на источник их вин. А если и открывая, то или невольно подразумевая в отверженных наличие какого-то момента свободы, не сводимого к чистой предопределенности или договариваясь до того, что Бог сам толкает отверженных к греху. Богословски это очень слабые, провальные даже ходы. Посмотрим, каковы они у Барта in concreto:

«любовь Бога становится губительной именно для не желающих отказаться от <…> сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына, потому что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира – поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом и определена Им для того, чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием. Богооставленный выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение его творения…» [2, с. 347].

Цитату эту приходится прерывать на полуслове ввиду того, что далее мысль Барта будет все более расцвечиваться, и это всего лишь декор, а не развитие и углубление исходного тезиса. В итоге же настойчиво возникающий вопрос о том, как избрание и предопределение соотносятся не только с Богом, а еще и с человеком, так и остается открытым. Отчасти он закрывается тем, что Бог избирает каждого человека исключительно к спасению и, соответственно, в самом избрании нет никакого раздвоения на спасительное для одних и погибельное для других. Раздвоение возникает исключительно на человеческом уровне, когда человек превращает благодатное избрание в проклятие Божье. Но не приходим ли мы в таком случае к несовпадению избрания и предопределения, когда для первого становится возможным впрямую противоречить последнему вплоть до противоположности. Далее же придется сделать следующий шаг и помыслить способность со стороны человека сделать свой выбор, избрать себя совсем не таким, каким его избрал Бог. Барт стремится снять такую перспективу за счет того, что Бог неизменно действует в любви к человеку, в направлении его благодатного избрания, но вот ведь благодаря человеку оно, оставаясь собой в Боге, в человеке оборачивается Божиим проклятием. И Бог здесь ни при чем. Эту ситуацию Барт констатирует формулой «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено» [2, с. 347].

Как хотите, но это уже игра в слова. И не иначе, поскольку предопределение сводится Богом к неизменности действия благодати Божьей на человека, она не включает в себя итоговой предопределенности. Бог вроде бы и предопределил человека, но в самом предопределении оставил за человеком выбор благодатного спасения или погибели. Странное это предопределение, если его «субъект» и «объект» могут самым радикальным образом не совпадать по критерию предопределенности. Здесь перед нами нечто наподобие непредопределяемого предопределения, то есть по возможности его мягкого отрицания, превращения в тщательно декорированную видимость. Этого уже нельзя сказать о благодатном избрании Божием: растворяя в нем предопределение, Барт по существу подменяет одно другим.

Юлиус Шнорр фон Карольсфельд
(Schnorr von Carolsfeld) (1794—1872).
Разделение царства на Израиль и Иудею.
«Библия в картинах»
(«Die Bibel in Bildern»).
1852—1860 гг.

Такой ход мысли богослова оставалось бы только приветствовать, отдавая ему должное как более или менее успешной попытке смягчить и даже отменить самое тяжелое и давящее в доктрине Кальвина и кальвинизма, если бы не общая концепция избрания по Барту. С ее формулировкой он попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем Кальвин с предопределением. У последнего концепция предопределения как предвечного избрания одних людей к спасению, а других к погибели в своем радикализме способно подвести вплотную к восприятию Бога как бездны, приближение к которой смертельно опасно. Это как раз то, что категорически неприемлемо для Барта. Но разве можно признать приемлемым бартовский тезис о том, что «мы должны видеть в избрании начало всех путей Божиих и соответственным образом относиться к учению об избрании» [2, с. 456].

Как избирающий Бог лишен тех зловещих черт, которые невозможно не примыслить предопределяющему, по Кальвину, Богу. И все же своя бездна разверзается и в этом случае. По сути ведь, говоря об избрании как начале всех путей Божиих, Барт имеет в виду подспудную прикрепленность Бога к человеку. Как будто первой Его мыслью была мысль о человеке. Вне ее Бога как Бога никогда и не существовало. Вся внутрибожественная жизнь прежде всего обращена к человеку, без этой обращенности ее как бы и не было в вечности. Когда мы читаем у Барта такие строки: «Бог в целом определяет себя самого как Господа Израиля и Церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех людей вообще», – может показаться, что у него речь об одном из изъявлений Бога. В действительности же ключевой момент у Барта состоит в слове «в целом». Оно прямо указывает на бытие Бога в соотнесенности с человеком как на предвечное. В отношении к человеку Бог определился в качестве Бога, «от века решил быть Богом так, а не иначе» [2, с. 451]. «Решил» – значит, предшествовал человеку в вечности. Но что значит предшествовал? Нам никуда не уйти от того, что Бог до своего решения еще не был Богом в своей довершенности. Он есть Бог в качестве Бога человека. Так же как является Отцом, Сыном и Святым Духом. Отец безначален и в этом отношении предшествует рожденному Им Сыну и исходящему от Него Святому Духу. Но это вовсе не предполагает, что Отец когда-либо существовал без Сына и Святого Духа. Внетроичный Отец с позиций христианского вероучения – это полный абсурд. Не меньший, чем внетроичный Сын или Святой Дух. Конечно, и Отец Бог и Сын Бог и Святой Дух Бог, но точно также они есть Бог в качестве Пресвятой Троицы.

По этому пункту нет и не может быть никаких вопросов. Они возникают в связи с человеком. Если Бог никогда не был Богом вне соотнесенности с людьми и тварным миром, то им придется утвердить статус вечности, точнее вечного соприсутствия Богу. По подобию соприсутствия в Троице Отца, Сына и Святого Духа. Каким именно образом его мыслить – это тема особая. Так или иначе она тяготеет как минимум к признанию предвечного замысла Бога о человеке. Он входит в самое божественное существо. Без него Бог – это не Бог, так же как Он не Бог вне творения человека. И как бы ни настаивал Барт, следуя кальвинистской традиции, на том, что в человеке нет ничего своего, что его собственные действия всем обязаны действию в человеке благодати, все равно между Богом и человеком Бартом устанавливается неразрывная и предвечная связь. Они друг без друга никогда не существовали. Решение же Божие в пользу творения человека и пребывания его в любви и благодати, как бы оно ни обставлялось у Барта реальностью свободы, превышает ее границы. Совечность Бога и человека требует другой квалификации. Не уточняя ее, ограничимся указанием на то, что Бог только с человеком, по Барту, образует полноту бытия.

Вне всякого сомнения сделанные на основе бартовской доктрины заключения были бы абсолютно неприемлемы для Кальвина. Он отнесся бы к ним как к неуместному и пагубному заглядыванию в бездну Божию. Но точно так же нельзя уйти от вывода о том, что только стремление преодолеть странные тупики кальвиновской доктрины предопределения могло завести Барта в дебри непролазные. Туда, куда богослов если и вправе вступать, то лишь в сознании того, что поспешное решение одной проблемы способно создать другую проблему, не исключено, еще более трудную и менее поддающуюся осмыслению. И последнее из того, что остается в данной связи сказать о предопределении. Усваивать его Богу в варианте Кальвина или противоположным образом, хотя и в опоре на него – дело заведомо бесперспективное. Тут разговор нужно начинать заново и на новых основаниях, прямо не привязанных к Кальвину.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I-II. М., 1997.
2. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

УДК   234.9; 284.2

P.A. Sapronov

Christian Experience in J. Calvin’s Theology

The article attempts to understand the logic of Calvin and Calvinism, which combines predestination and election. The abyss of God and the abyss of man. Special attention is paid to the theological position of Karl Barth in relation to Calvinism. And, in particular, on the «humanistic» interpretation of the concept of «predestination». In essence, Barth replaces predestination with other concepts.

 Keywords. God, man, predestination, election, » the abyss of God.»

Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

В античном мире существовала устойчивая вера в предопределенность всех земных событий и человеческой участи. Мойры, богини судьбы, вечно прядут на своём веретене нити судьбы, которые есть даже у богов Олимпа. Они неутомимо вершат своё дело и безжалостно перерезают эти нити жизни, в тот самый момент, когда этого меньше всего ожидают.

Секулярные исследователи часто указывают на сходство предопределения с представлением о Карме, законе причинно-следственного воздаяния в индийских религиях. Все живые существа, от обитателей муравейника до богов, от людей до голодных духов-претов, вовлечены в колесо перерождений и подчинены Карме.

В исламе тоже существует учение о предначертанности всех путей человека в этом мире. Человек не может самостоятельно выбрать покорность Аллаху или противление ему: все это является прямым решением Аллаха. «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах…» (Священный Коран, 76:30);

«Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет…» (Священный Коран, 74:34). Впрочем, здесь нужно отметить, что эти места в Коране, на протяжении истории мусульманских народов толковались неоднозначно.

Иудейская традиция дохристианской эры также была по-своему чувствительна к вопросу о предопределении. Так, община Сынов Света, Ессеев, придерживалась наиболее радикального взгляда на божественное предопределение. Ессеи верили в полную предопределённость всего совершающегося в сотворённом мире. Саддукеи, не верившие в загробную жизнь, не верили и в предопределение. Фарисеи в этом вопросе занимали более компромиссную, «серединную», позицию.

В христианстве в западной, а именно августинианской, богословской традиции проблема божественного предопределения и связанный с ним комплекс вопросов и практических следствий получили наиболее значительное развитие.

Блаженный Августин писал о предопределении много и со свойственной ему определённостью. Его учение сложилось, как часто бывало в церковной истории, в ходе богословского противостояния пелагианской ереси. Ересиарх Пелагий настаивал на наличии у человека возможности достигнуть святости и спасения своими силами. Ересь Пелагия подкупала людей поздней античности своей близкой к стоицизму антропологической позицией. В интерпретации Пелагия грех — это поступок и только поступок. Любой из них, и греховный тоже, может быть совершён, а может быть и не совершён. Человек свободен не творить грех. Для этого ему не нужно никакой особой благодати и поддержки. В связи с этим и сама пелагианская концепция отрицала благодать как некоторую энергию, вливающуюся в человека. Благодать, по Пелагию, это те или иные благоприятные для христианского выбора человека исторические условия или события, которые Бог посылает ему в помощь. Боговоплощение и земная жизнь Иисуса Христа трактуется Пелагием как пример того, что вполне может осуществить каждый христианин. Нет первородного греха, который поразил бы природу человека. Грех — это поступок и следствие индивидуального выбора. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет:

«Везде, где идет речь о хотении или нехотении, об избрании или отвержении, — всюду говорится не о силе природы, а о свободе воли (libertas voluntatis)»^[1].

Эта позиция может выглядеть правдоподобной и житейски здравой, как и многие ереси, однако она не затрагивает саму сердцевину богословского вопрошания о всеобщей человеческой ситуации, которое прочно привязано к проблеме смерти, зла и разрушения. Пелагий пытается отделить тему смерти от темы греха. Говоря библейским языком: смерть настигла бы Адама даже в том случае, если бы он не согрешил. Мы интерпретируем смерть как зло в силу нашего собственного греховного взгляда, точнее греховного выбора. В сущности же смерть не является злом, а входит в картину Божьего благого замысла о мире и человеке.

Блаженный Августин не согласен с такой богословской антропологией, которая не учитывает реальность фундаментальной греховности человека, не принимает во внимание того, что человеческая природа чревата смертью и поражением грехом. В противовес пелагианской ереси, ссылающейся на свободу воли человека в деле его спасения, Августин развивает учение о божественном предопределении.

Божественному предопределению посвящено сочинение Августина «О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию»^[2]. По поводу личности Илария нет единого мнения. В этом сочинении Августин не только обосновывает исходя из Священного Писания двойное предопределение одних ко спасению, а других ко злу и окончательной, вечной адской смерти, но и разворачивает перед читателями картину того, как он сам пришел от некоторого недопонимания этой важной проблемы к ясному учению о предопределении. Святой епископ Гиппонский рассматривает предопределение не столько со стороны божественной власти над объектами тварного мира, сколько со стороны антропологической. Мощные процессы во вселенной, тектонические сдвиги в мировой глубине, величественная картина зарождения различных форм жизни, власть Бога над каждым мельчайшим фрагментом пугающе неохватной мировой реальности: для этой стороны предопределения Августин не находит достаточно времени. Зато антропологические следствия предопределения для человека очень важны. Но для Августина как для святого и великого теолога крайне серьёзным предметом интереса выступает не предопределённость человеческих поступков и событий, которые, в общем-то, погружены в единую пучину движения и бурления котла мировых событий и процессов. Для него самым важным вопросом выступает вопрос спасения человека или его окончательной гибели.

Невозможность спастись без веры это не только вполне определённая аксиома Священного Писания, но и логически очевидное условие достижения ворот Рая. В этой связи со всей неизбежностью встает вопрос о возникновении и возрастании индивидуальной веры. Зависит ли её зарождение от доброй воли человека, который свободно выбирает верить. Блаженный Августин приводит историю обращения апостола Павла.

«…Он, пылая враждой к гонимой им вере и яростно ей противясь, неожиданно был обращен к ней более могучей благодатью. Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84,7), — чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал. Так ему было даровано не только веровать в Него, но и страдать за Него. И потому, повествуя о той благодати, которая не дается по каким-либо заслугам, но производит все заслуги, апостол говорит: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3,5). Здесь пусть внемлют и взвесят эти слова те, кто думает, будто от нас происходит начало веры, а от Бога — её возрастание»^[3]. Августин настаивает: «вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий…».^[4]

Т.е. индивидуальная вера христианина не является результатом его автономного решения, а целиком зависит от власти Бога, от Его Святой Воли, то есть от Предопределения. Следовательно, призвание ко спасению не относится ко всем людям.

«Однако мало я тогда рассматривал само призвание, — говорит блаженный Августин о временах, когда его христианский путь только начинался, — то, которое происходит согласно намерению Божию: ибо оно, это призвание, является таковым не для всех званых, а только для избранных»^[5].

Эти идеи, берут свое начало в богословии веры апостола Павла. Не случайно уже на заре Нового времени протестантизм, с его особым вниманием к Павлу и Августину, вбирает тему предопределения в орбиту своего динамично развивающегося богословия. Темой отдельного исследования является проблема соотношения и различия таких понятий, как «судьба» и «рок» в античном мире, «всевластие Бога» в раннем иудаизме и «предопределение» у апостола Павла и Августина. Одно необходимо отметить сразу: все эти реалии имеют признаки морфологического сходства с культурологической точки зрения, и глубинные различия с точки зрения собственно теологической.

Понятие божественного предопределения в классическом протестантизме проявляется самым последовательным, логичным и в то же самое время радикальным образом. Однако за предопределением у протестантов стоит именно специфически христианский опыт. Это именно христианский опыт, который сплошь и рядом остается нераспознанным и неузнанным в качестве опыта именно христианского в пределах нашей восточно-христианской, православной церковной традиции. Это связано, по-видимому, с абсолютизацией христианских конфессиональных границ как достаточно распространённой в нашей православной среде психологической, отнюдь не богословской, установкой.

Жан Кальвин

Учение о божественном предопределении было наиболее рельефно выражено и доведено до особенно радикальных выводов женевским реформатором Жаном Кальвином. В его фундаментальном труде «Наставление в христианской вере» предопределению отведено значительное место. «Наставление…» состоит из четырех книг и в каждой из них разрабатываются идеи если не прямо вытекающие, то внутренне связанные с идеей божественного предопределения. Первая книга носит название «О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира». Кальвинисты традиционно настаивают, что подлинным нервом их вероучения является учение о суверенной власти Бога над всем творением. Нет ничего в мире, что ускользало бы от Божьего Всемогущества и противоречило бы Его Воле. Воля Бога предопределяет всё: от дуновения ветерка до едва уловимого движения человеческой души. Каким-то парадоксальным образом Богом предопределяются и все те явления, которые мы опознаем как разрушение и зло, однако при этом зло не имеет своим источником Бога.

То, что существует как зло, говоря философским языком, есть зло для нас. Зла самого по себе не существует. Мы не в состоянии понять и увидеть, что скрывается за злом на самом деле. Более того, все вещи, которые нас окружают, неизвестны и не познаны нами в своей сущности, поскольку непреложная Воля Творца остается скрытой и неизвестной Волей.

Разумеется, Кальвина неоднократно подвергали критике не только исходя из моральных оснований, но и опираясь на основания чисто философские. Так, например, кажется противоречивым считать, что зло, пусть это и зло для нас, не коренится в Боге, если Бог предопределяет все, в том числе и движения нашего сердца. Если все течение моего сознания предопределено и зло открывается в пределах его охвата как зло для меня, отсюда, казалось бы, может быть только одно логическое следствие: творцом зла для нас является Бог. Этот философский вывод был бы явной ересью, если бы он был принят и на теологическом уровне. Однако такой ход был бы противозаконным интеллектуальным варварством, такой вульгаризацией учения Кальвина мы бы погрешили против истины. Между тем, у нас нет никаких оснований, да и никакой нужды, отрицать, что реформатская теология глубока.

Бога нельзя называть источником зла для нас, поскольку Бог и зло для нас не реалии одного порядка. О зле для нас мы знаем, а о Боге и Его Воле мы не знаем почти ничего. Нам открыто, конечно, из Священного Писания, что Бог благ и не приемлет зла, хотя бы оно и существовало лишь относительно, как зло для нас. Однако, Бог — что так высмеивали деисты-просвещенцы — заинтересован в том, что происходит в нас. Божий гнев, действительно, обрушивается на головы тех, кто участвует в распространении зла. Этот гнев подлинен. Кальвин не скупится на описания этого гнева и на обличение всей вины грешников. И это, невзирая на то, что предопределение также относится и к вопросу человеческого спасения.

Иисус Христос спас и искупил лишь ограниченное число людей. Это, пожалуй, самый скандальный вывод кальвинизма по поводу божественного предопределения: учение о двойном предопределении и ограниченном спасении. Такое учение неоднократно называли бесчеловечным и не евангельским. Оно не только, казалось бы, вносит глубочайшую разобщенность между людьми оправданными и осужденными, но и обрекает человека на сугубо индивидуальные отношения с Богом. Такие соборные действия, как богослужение или общая молитва, спасти не могут. Больше того: индивидуальная молитва также не может ничего ни прибавить, ни убавить в деле человеческого спасения. Христианин остается один на один с Богом и Его Святой Волей, другими словами, с предопределением.

Акцент Кальвина на двойном предопределении, одних к спасению, других к вечной погибели: это вне всякого сомнения акцент, сделанный впервые им самим. Августину, к примеру, он был несвойственен. Известный британский теолог Алистер МакГрат в своей книге «Богословская мысль Реформации» сделал ценное замечание по поводу самого стиля и характера богословствования Жана Кальвина.

«...Не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина, в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений; а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространённым после его смерти»^[6].

После Кальвина кальвинизм вынужден был отстаивать себя перед лицом лютеранства и римо-католичества. Именно тогда кальвинистские теологи в полной мере обратились к методам аристотелизма, к которому сам Кальвин относился весьма сдержано и осторожно.

«Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвином вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов. А затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т.е. его метод был дедуктивным и синтетическим)»^[7].

Другими словами, мысль Жана Кальвина — это реактивная мысль: женевский реформатор наблюдает, фиксирует, анализирует, реагирует на то, что дано в действительности. В этом смысле Жан Кальвин по типу своего мышления близок, как бы это ни было парадоксально, к великому классику немецкой философии Канту. Учение о предопределении — это следствие множества наблюдений и толкований реальности сквозь призму библейских повествований. Подобно Кальвину, с его индивидуализмом веры, спустя два века Кант, анализируя данные человеческого восприятия, придёт к идее автономии разума. При всей относительности подобной аналогии можно все же сравнить по некоторым существенным признакам развитие реформатской теологии и судьбу немецкой философии после Канта. Великий последователь Кальвина Теодор Беза, впервые провозгласивший доктрину о предопределении в качестве «управляющего принципа» реформатского богословия, совершил воистину дело в гегелевском духе. Только теперь с момента появления «управляющего принципа» стало возможным утверждение, что ограниченное избрание людей ко спасению предшествовало грехопадению. Грехопадение, таким образом, становится инструментом Бога для того, чтобы осуществить избрание. Этого мнения придерживался Беза и его сторонники, однако оно было абсолютно чуждо самому Жану Кальвину. Эта соблазнительная и опасная потенция реформатской теологии, которую актуализировал Теодор Беза, имела не только продуктивную сторону, но и привела к тяжёлым последствиям в плане конфессиональных разделений внутри протестантизма и, шире, к серьёзным историческим конфликтам и расколам европейского мира. Это наследие в теологическом отношении было преодолено в наше время, в теологии Карла Барта. Таким образом, только в XX веке появились теологические и церковнопрактические перспективы для ослабления конфессиональных границ внутри христианства и творческого положительного экуменизма.

Римский понтифик, папа Пий XII, счел возможным назвать швейцарского реформатского теолога Карла Барта «вторым богословом после святого Фомы Аквинского». В любую другую эпоху на Западе, кроме нашей, такое заявление было бы просто немыслимым: слишком сильны были конфессиональные границы и настороженное отношение христиан друг к другу. В 20-ые годы XX века помимо всем известной «массовизации» культуры и «морального кризиса», ворвавшихся в политику тоталитарных, бесчеловечных движений, таких как большевизм и нацизм, возникли также и необыкновенные по своей беспрецедентности возможности для понимания и сближения между историческими христианскими традициями. А во второй половине XX века эти возможности дополнились ещё и новой атмосферой свободы во всем светском обществе буржуазных стран, человеческой свободой такого уровня, которая ранее была бы невозможна.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Что касается позиции Карла Барта, то он не отверг учения о божественном предопределении и избрании ко спасению. Символично, что спустя почти три с половиной века после Кальвина Барт начинает свое служение в той же самой церкви Женевы, где служил и Кальвин. Бартианское же понимание предопределения — это предопределение к спасению, но не предопределение к осуждению. Вот что пишет Барт в своей «Церковной догматике»: «Истина учения о предопределении в первую очередь и в конечном счете, как бы она ни понималась конкретно и какие бы, на первый взгляд, противоречивые стороны и моменты в ней ни проявлялись, есть при всех обстоятельствах сумма Евангелия. Она есть Евангелие: хорошая новость, радостная, ободряющая, утешительная весть, дающая помощь»^[8]. Карл Барт считал историческим напластованием и, в сущности, серьёзным богословским искажением представление о некоей независимой от благой вести, от Евангелия темной стороне предопределения, об отвержении и проклятии. Фактически такое учение о предопределении невольно предполагает в Евангелии имплицитное присутствие яда dysangelion, т.е. дурной вести. Такое видение возможно только и исключительно из внехристианских посылок. Об этом Барт заявляет прямо в первой лекции своего «Введения в евангелическую теологию»: «Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить Ему издалека, он предпочел бы просто не знать Его»^[9]. Но такое «описание» Бога предполагает забвение Иисуса Христа. Барт настаивает, что суть евангельского богословия состоит вовсе не в толковании и интерпретации книг Нового завета, а в том, чтобы каждое обращенное к человеку слово, деяние и откровение Бога воспринимать через единый фокус — через Иисуса Христа. Именно так Барт воспринимает и предопределение: как избрание человека, но не как отвержение.

Это избрание не содержит никакого отвержения для человека, поскольку все отвержение, все осуждение и всю смерть Христос взял на Себя. Карл Барт делает необыкновенно парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, согласно которому Иисус является единственным по-настоящему отвергнутым человеком. Для всех остальных людей предопределение не содержит никакой смерти. При этом было бы заблуждением предполагать, что швейцарский теолог верил в ἀποκατάστασις, то есть в теорию всеобщего прощения и восстановления. Барт начисто отвергал эту теорию как легковесное отношение к словам Бога.

Конечно, в этой позиции критики Карла Барта находят логическое противоречие. Спасутся не все, но каждый человек должен знать, что Бог обещал ему спасение, и значит, он спасется.

Некоторые исследователи отмечают определенную близость учения Карла Барта о благодати к духу православной богословской традиции. Поэтому каждый православный русский человек, пострадавший в 30-ые, 40-ые или 50-ые годы от сталинского террора, мог бы спросить Барта: «неужели маньяк и убийца Берия тоже спасется?» Рискну предположить, что если бы мы сегодня имели возможность решительно потребовать ответа, то Карл Барт ответил бы приблизительно так: «Убийцы будут в аду, но люди будут в Раю».

Божественное предопределение реформатской теологии и времён Кальвина и эпохи Барта остаётся непрозрачным для чистого и беспримесного культурологического анализа без привлечения теологических ресурсов. В то же время, и теология, лишенная культурологической прививки, обнаруживает слабость вследствие имплицитного влияния ультра-конфессионализма, сохраняющего свои позиции и в православном церковном интеллектуализме.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Пелагий. Послание к Деметриаде. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594.

^[2] Надо отметить, что Проспер Аквитанский впоследствии стал авторитетным галльским последователем Августина и едва ли не первым богословом, подвергшим прямой критике учение преп. Иоанна Кассиана о благодати и свободной воле.

^[3] Августин Аврелий, епископ Гиппонский. О предопределении святых. М., 2000. С. 5.

^[4] Там же. С. 4.

^[5] Ук. соч. С. 8.

^[6] МакГрат Алистер. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 163.

^[7] Там же. С. 164.

^[8] Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М., 2007. С. 319.

^[9] Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006. С. 20.

Но не только с этим связан наш интерес к «Истории Дьявола», а, может быть, гораздо в большей степени с тем, что автор книги обращается к теме, которая, будучи исходно и по преимуществу рассматриваемой в рамках богословской науки, в начале XVIII века уже не могла рассчитывать на пристальное к ней внимание ни богословов из профессионалов, ни дилетантов из сколько-нибудь благочестивых христиан. Тем не менее, эта довольно внушительная по объему книга, будучи опубликована, приобрела определенную известность и даже популярность и в Англии, и в Америке, и впоследствии не единожды переиздавалась, выдержав к 1854 году 6 изданий. Одной из причин ее известности явилось, возможно, и то, что автор книги, обращаясь к столь, по его же собственным словам, «необычной» теме, говорит не только чрезвычайно характерным для него самого и его времени языком публициста, но еще и языком художника. Образ дьявола крепко прижился в художественной литературе с середины XVIII века, и особенно после того, как великий Гете вывел на сцену своего Мефистофеля. Дефо не был литературным предшественником Гете, во всяком случае, непосредственным. Однако и он принадлежит к тем авторам, которые с большей или меньшей дерзостью прокладывали путь дьяволу в художественную литературу. Первые шаги, сделанные на этом поприще поэтами Йостом ван ден Вонделом, а затем Джоном Мильтоном, были продолжены впоследствии многими авторами. К числу «первопроходцев» на этом пути принадлежит и Даниель Дефо. И его книга может быть интересна для нас еще и в том отношении, что она иллюстрирует переходную и неустойчивую позицию автора, еще не готового расстаться с укорененным в церковной традиции представлением о дьяволе и в то же время уже не способного воспринимать врага рода человеческого исключительно в рамках этой традиции. Что из этого получилось, когда Даниель Дефо, обратившись к теме дьявола, взялся за перо, демонстрирует нам текст его книги.

Обращаясь вначале к книге Дефо как к историческому документу — разумеется, документу человеческой, а не дьявольской истории, будет уместным сказать несколько слов как о самой эпохе — о той исторической ситуации и духовной атмосфере, в которой жил и творил Даниель Дефо, так и об авторе книги — ибо он деятельно переносил личные впечатления и собственную жизненную позицию в свои произведения.

Дефо был уроженцем Англии, и годы его жизни пришлись на время бурных перемен и драматических событий в ее истории. Последнюю треть XVII — начало XVIII вв. Англию раздирали бесконечные политические неурядицы. Внутри государственные смуты, в которых принимали активное участие все три составляющие будущей Британской империи — Англия, Ирландия, Шотландия, сменялись или дополнялись войнами с Францией, Нидерландами и Испанией за превосходство на море. Церковные распри и реформы, восстания бедноты и казни бунтовщиков, волнения в армии, интриги короля против правительства и правительства против короля, противоборство аристократии и духовенства с нарождающейся буржуазией и поддерживавшим ее королем, нарастающее Просвещение — весь этот калейдоскоп событий выпало наблюдать и современнику столь драматической эпохи Даниэлю Дефо. И не только наблюдать. Дефо сам был столь активным участником происходившего, что приходится удивляться, как удалось ему уцелеть.

Даниель Дефо был истинным сыном своей беспокойной эпохи. Резкие, подчас драматические перемены, происходившие на его родине, сказывались и на жизни Дефо. Из его биографии известно, что он родился (около 1660 года) и вырос в семье пресвитерианца Джеймса Фо (аристократическую приставку «де» Даниель Фо присочинил себе уже в зрелых годах). С успехом он обучался в ньюнгтонской академии, готовившей пасторов для пресвитерианского служения. Но, завершив обучение, пошел не по церковной линии, а стал подручным у торговца. По торговым делам объездил Европу, сам стал владельцем торгового дела, женился, имел восьмерых детей, побывал в плену у пиратов, участвовал в восстании герцога Монмута, бежал после его поражения из Англии, потерпел крах в своих торговых делах в период войны с Францией, сочинял едкие памфлеты в поддержку короля Вильгельма, весьма расположенного к буржуазии, был посажен в тюрьму, трижды выставлялся у позорного столба, был близок к королю Вильгельму, добивался (и отчасти добился) от него привилегий для буржуазии, впал в немилость после смерти короля за свои выступления против фанатизма англиканской церкви, снова сидел в тюрьме, из которой вышел под условием того, что станет тайным правительственным агентом, вел двойную политическую игру, стоял в основании газетного дела в Англии, служил послом в переговорах Англии с мятежной Шотландией, под конец жизни был разоблачен в своей предательской деятельности по отношению к бывшим сподвижникам, обесславлен, в конце концов бежал из-за семейных неурядиц из родного дома и через несколько лет скитаний умер среди чужих людей, оставленный всеми, в 1728 году… При столь беспокойной внешне жизни, творческая деятельность Дефо, начавшаяся с сочинения и распространения политических памфлетов, была весьма плодотворной: им сочинено несколько сотен произведений памфлетического, публицистического и художественного ряда.

К собственно художественному творчеству Даниель Дефо обратился уже в очень зрелых годах, пережив множество житейских бурь: ему было 59 лет к моменту публикации первого его романа — «Робинзон Крузо». Но и на этом поприще он выказал себя чрезвычайно плодовитым писателем. За чуть менее чем двадцатилетний период Дефо сочинил несколько десятков художественных и публицистических произведений, в числе которых романы «Роксана», «Удачи и несчастья Молль Флендерс», «Записки кавалера», «Капитан Синглтон», «История полковника Джека», «Дневник чумного года». Самым известным из его трудов стал приключенческий роман «Робинзон Крузо», изданный в 1719 году под псевдонимом — Дефо с удовольствием признал свое авторство, когда книга вскоре после выхода в свет обрела успех у читателей, и далее продолжал литературные труды уже под своим собственным именем.

«История Дьявола», вышедшая в свет в 1726 году, хотя впоследствии и стала довольно известной, на русский язык, как и большинство произведений Дефо, не была переведена^[1].

Что же представляет собой «История Дьявола» Даниеля Дефо? Жанр этого довольно внушительного по объему (300 страниц) произведения сразу определить не просто. Это не роман в привычном нам смысле слова, не богословский или философский трактат, да и историческим сочинением назвать его можно только в кавычках. В «кавычках» — но все-таки можно, ибо, во-первых, автор книги делает заявку на «историзм» своего сочинения, как в названии его, так и на протяжении всего своего повествования неоднократно подчеркивая, что его цель — «дать нам правдивую историю этого тирана эфира» — дьявола. Во-вторых же, Дефо много и достаточно последовательно использует исторический контекст в своей книге (библейский, античный, средневековый, современный). И, наконец, в-третьих, и самое главное — дьявол для автора не существует вне истории человека. Собственно, следуя мысли Дефо, только в пределах этой истории и возможен дьявол, ибо жизнь человека, она же история — это и есть поле деятельности дьявола. Поскольку возможно поместить дьявола в исторический контекст, становится возможным и разговор о нем в XVIII веке — ведь история продолжается, и дьявол по-прежнему принимает в ней самое деятельное участие. Подчас может даже показаться не совсем ясным — история ли фон для разговора о дьяволе или дьявол — повод для Дефо поговорить об истории. Однако говорить со всей серьезностью об истории дьявола в начале XVIII века — это уже, можно сказать, дурной тон. Дефо обладал достаточной проницательностью и чувством юмора, чтобы это понимать и чувствовать. Поэтому и тон его при всей серьезности заявленной темы не всегда бывает до конца серьезен; порой, когда Дефо говорит вполне убедительные вещи, остается подозрение, что за солидными рассуждениями кроется ирония и насмешка — эту иронию Дефо иногда навязывает и своему персонажу: его дьявол бывает не прочь позабавиться (хотя шутки его и жестоки), как, впрочем, и тот, кто изобразил его таким — Дефо частенько подмигивает читателю, намекая на возможный сговор со своим героем.

Впрочем, это один из тех литературных приемов, придающих своеобразие и оригинальность всему повествованию, которые Дефо охотно использовал в «Истории Дьявола». «Сговор» с дьяволом — что может быть более интригующим, даже если и автор, и читатель точно знают, что никакого сговора и в помине нет? Если упоминать о других жанровых, стилистических и прочих особенностях, характеризующих «Историю», то имеет смысл обратить внимание на то, что эта книга — и по идеям своим, и по настроению — характерно просвещенческое произведение, равно как и характерное для самого Дефо — на примере «Истории» мы вполне, хотя и с определенными оговорками, можем говорить об особенностях мышления и литературного стиля автора книги, и, повторюсь, об эпохе в целом.

Что касается собственно литературных особенностей «Истории дьявола», то своеобразие этой книги обусловливается целым рядом моментов. Не последним здесь является то, что у автора на его художественном поприще было совсем немного предшественников — великая английская литература еще не создала своей устойчивой традиции и, по сути, едва ли не единственный, на кого Дефо мог ориентироваться в своей писательской деятельности, приступая к теме дьявола, был поэт Мильтон (чуть ниже мы попробуем проследить следы влияния Мильтона на «Историю Дьявола»). Дефо получил недурное по своим временам, хотя и провинциальное образование — знал (неизвестно, насколько хорошо: современники автора, его недруги, утверждали, что он был малообразован) древние и новые языки, историю, литературу — но это образование было, вероятно, достаточно поверхностным. И в дальнейшем, на протяжении своей жизни Дефо был склонен скорее не углублять, а расширять свои знания. Вероятно, подобным энциклопедическим подходом к знанию, столь свойственным авторам начала XVIII века, в известной степени и определялись и стиль и темы работ Дефо: он писал и злободневные памфлеты, и политические статьи, и трактаты по спиритуализму, и руководства по торговле, и приключенческие романы. Он брался за все, в уверенности, что любая тема подвластна его перу, — даже тема дьявола. Однако способствовала ли подобная «разносторонность» ясному, убедительному изложению какой бы то ни было темы? На примере «Истории Дьявола» мы можем видеть, что это не так. Жанр книги недостаточно ясен, в чем можно убедиться, открыв содержание «Истории…»: в первых ее главах звучит претензия на «историчность» повествования (о том, как понимает историю Дефо, чуть позже), далее Дефо сбивается на критический разбор поэмы Мильтона «Потерянный рай», затем им предпринята попытка разбора целого ряда библейских событий, начиная с ветхозаветных и заканчивая воплощением Христа, с целью выявить в словах Священного Писания указания на присутствие и действия дьявола среди людей. Попутно автор рассказывает (или пересказывает) анекдоты, высмеивающие расхожие представления о дьяволе (например, глава 4). Наконец, исчерпав, видимо, все возможные темы, он обращается с критическим разбором к практикам вызывания дьявола… Мысль в повествовании то разворачивается стремительно и лаконично (как, например, в первой главе книги), то тяжело громоздится, тянется, изворачивается, многократно повторяется и, в конце концов, никуда не приводит, оставляя у читателя впечатление недоумения и досады (пример — 3 глава). Уверенный и бодрый тон вдруг сменяется бессвязной болтовней. Попытки библейской экзегезы (начало 4-й главы) — игривостью (анекдот об оплошавшем художнике в 5-й главе). Особенно обращу внимание читателя на то, что бесконечные по объему придаточные предложения у Дефо живут самостоятельной жизнью, зачастую не согласуются друг с другом по содержанию и иллюстрируют одному лишь автору ведомые мысли. Ненужные вставки на латыни и французском, более чем вольное обращение с родным английским языком — странные, почти невероятные метафоры и словосочетания (особенно в том, что касается религии), упущенные из предложений глаголы и местоимения, нарочитая даже для начала XVIII века архаичность языка, особенно заметная в стихах Дефо, от которых он не может удержаться — таков стиль книги. Он мог бы казаться раздражающе непривлекательным и только, если бы автор не компенсировал эти недостатки другим — Дефо обращен к читателю, постоянно вступает с ним в диалог, интригует тайной, подтрунивает над своим героем и слегка — над читателем. При всей непоследовательности и скачкообразности мысли Дефо, она не лишена своей логики. Кроме того, Дефо остроумен, и в этом тоже состоит одна из обаятельных и ярких черт его повествования. XVIII век, не много требуя глубоких знаний от автора, подозревая в них тяжеловесный педантизм, многое прощал автору остроумному — мы можем видеть это на примере, скажем, Вольтера или Дидро… Впрочем, Дефо действительно можно простить и легковесность и игривость — он публицист, а отнюдь не богослов и не философ. Не будем забывать и о том, что созданию «Истории Дьявола» предшествовала бурная публицистическая деятельность автора, которая с неизбежностью наложила отпечаток на все его последующие литературные труды. При том же публицистичность — характерная черта стиля не только Дефо, но и всего «просвещенного века». А если говорить о собственно просвещенческих моментах в книге Дефо, то, помимо только что упомянутой публицистичности и энциклопедизма, здесь имеет смысл обратить внимание на такой момент, как рационализм в подходе автора к избранной теме. При этом, однако, не забывая и о том, что при всем преобладании «просвещенческих» акцентов в книге Дефо, они, тем не менее, не единственные. Дефо, напомню, был несостоявшимся пресвитерианским, или, шире, протестантским пастором. Образование, полученное им в перспективе стать служителем Церкви, наложило определенный отпечаток на религиозные воззрения автора «Истории Дьявола». Хотя и недостаточно ясно выраженные, они имеют место быть в книге, и, приступая к дальнейшему ее, более детальному разбору, мы постараемся их отчасти коснуться. Особенностью нашего рассмотрения станет то, что главным предметом, а лучше все-таки сказать героем сочинения Дефо является дьявол, а поскольку все, чего бы ни касался автор книги — будь то житейские дела, библейские сюжеты или даже вера и Бог, рассмотрено им исключительно в связи с этим персонажем, нам придется при разборе придерживаться избранной автором линии и вычленять воззрения Дефо, опираясь исключительно на то, что он говорит о своем герое, а вовсе не о самом себе.

Каков же он, герой книги Даниеля Дефо? Мы уже упоминали о том, что о дьяволе для Дефо возможен разговор потому, что можно «выследить» его в человеческой истории. А она, история, в свою очередь, понимается Дефо вполне по-просвещенчески, или, что в данном случае то же самое, секулярно, то есть главным образом как история политическая — сам будучи участником и свидетелем, равно как и жертвой множества исторических драм, событий, интриг, имея неукротимое стремление и желание к публичной деятельности, Дефо невольно или намеренно переносил собственный опыт и взгляд в «Историю Дьявола».

Итак, история дьявола, как и история человеков, это, по преимуществу, политическая история. А дьявол выступает в ней неизменно действующим, хотя, как правило, и закулисным политиком. Политика в описании Дефо — чрезвычайно увлекательное, но при том и отвратительное, «грязное» (это Дефо отлично знал по собственному опыту), вызывающее к жизни и задействующее самые низменные качества и свойства человеческой души дело. И так как дьявол является прародителем зла и виновником первого мятежа, то и политической деятельности он, конечно, не только не чужд, но и весьма склонен к ней.

В связи с «политическими пристрастиями» дьявола Дефо щедро наделяет своего героя всеми характерными чертами прирожденного политика и интригана: беспринципностью, лживостью, цинизмом, подлостью и пр. «талантами». Правда, даже обладая ими, дьявол не всегда оказывается в выигрыше, так, например, в одной из первых глав книги Дефо замечает: «старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола…»^[2]. В этих словах звучит и «гордость» за человеческий род, что вполне соответствует просвещенческому настроению автора «Истории Дьявола», и горечь сожаления о том, что по части всякой неправды человек оставил дьявола далеко позади себя и, самое существенное, легковесная игривость в разговоре о таком страшном предмете.

Как бы то ни было, а Дьявол в изображении Дефо вполне олицетворяет образцового деятеля, современного автору. Дефо, несмотря на то, что как христианин он обязан категорически осудить дьявольские деяния, не может удержаться от вполне, кажется, искреннего и — очень просвещенческого — восхищения умом, хитростью, изворотливостью, предприимчивостью, хваткой врага рода человеческого. Дьявол у Дефо «не празден», он действует энергично, решительно, ловко и с размахом… В этом восхищении, занимающем на протяжении первых двух глав книги значительное место, нет нужды усматривать симпатию к дьяволу как именно дьяволу — противнику Бога. Как христианин Дефо дьявола и осуждает и не приемлет. Но как человек эпохи Просвещения, уже не имеющий острой чувствительности к мистике, потустороннему, он смотрит на дьявола с той точки, на которой стоит сам — может быть, отчасти (хотя не только) скептической —«а есть ли дьявол?», но еще и вполне цинической: всему можно назначить цену — и Дефо видит возможность «оценить» дьявола, что называется, «практически», дать дьяволу, точнее его деяниям, оценку со своей, человеческой точки зрения — и оценка эта иногда весьма высока («Но наивысший образец предприимчивости, который, мы находим, Дьявол явил позднее в деле религии, по-видимому, была миссия в Китай. И здесь, конечно, Сатана действовал со всем возможным искусством…»^[3]), а иногда и вовсе ничтожна («старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола»^[4]). Но какова бы ни была эта оценка, Дефо придерживается принципа, и неоднократно подчеркивает это на протяжении всего своего повествования, что оценка эта должна быть справедливой: «Поскольку я склонен говорить преимущественно о Сатане, воздавать ему справедливость и писать его историю беспристрастно…»^[5]. Впрочем, исток справедливости по отношению к столь странному предмету (точнее, персоне) надо полагать, коренится отнюдь не в благодушии автора, а во вполне отстраненном взгляде на предмет рассуждения. Эта отстраненность не от особенного благочестия, не от отгораживания от объекта «справедливой оценки», но и не от формализма: не стоит усматривать в Дефо «адвоката дьявола» в его средневековом понимании. Дефо прочно обосновался в XVIII веке и рассматривает врага рода человеческого так, как мог бы рассматривать любое другое, пока не достаточно изученное, но вполне укорененное в реальности явление, подлежащее тщательному изучению, а, впоследствии — определению ему места в этом мире. То, как это место давным-давно определено, Дефо-просвещенца никак не устраивает. Таким, каким видит дьявола церковная традиция, и там, где, согласно ей, ему и положено пребывать, Дефо дьявола увидеть не желает или, может быть, не в состоянии. Ведь он — человек новой эпохи, человек, заново открывающий мир уже не с помощью Божественного Откровения, а с помощью сил собственного разума. Он сам этот мир устрояет сообразно своим человеческим понятиям. Нет нужды, что понятия эти могут быть несовершенны. Зато они понятны и непротиворечивы. А что есть «Дьявол из ада» или «великий рогатый дьявол»? Рога и копыта смешны и, пожалуй, даже оскорбительны для здравомыслящего человека. Воспринимать дьявола так, как его воспринимали в толпе, чему Дефо дает весьма остроумное, хотя и, может показаться, чересчур витиеватое определение, а именно: «дети и старухи наплели друг другу столько страшных историй о Дьяволе и такого насочиняли о нем в самых ужасных и диких формах, что этого было бы вполне достаточно, чтобы напугать самого Дьявола, доведись ему повстречаться в темноте с самим собой, облеченным в некоторые из тех образов, которые созданы для него людским воображением; а что до них самих, я не могу вообразить, чтобы Дьявол ужаснул их и вполовину так сильно, если бы они встретились с ним лицом к лицу»^[6], — такое для Дефо невозможно: наивные и фольклоризированные представления о дьяволе в эпоху Просвещения уже не воспринимались всерьез сколько-нибудь образованным человеком. Более того, как отмечает автор, упоминая «практикующих атеистов», сколько-нибудь образованные порой не верили и в Бога, что уж говорить о дьяволе: «и если это, как я предполагаю, увенчается успехом, я не стану разбирать, кто есть лучший христианин, Дьявол, который верует и трепещет, или наши современные атеисты, которые не верят ни в Бога, ни в Дьявола»^[7]. Поскольку же Дефо позиционирует себя человеком веры на всем протяжении своей книги, то уже потому он не может и не должен отказать дьяволу в существовании. Впрочем, он и не отказывает: «и я не могу сомневаться в том, что Дьявол действительно существует, и bona fide в очень многих из наших почтенных друзей, в то время как сами они ничего об этом не знают»^[8]. Более того, первые главы книги сплошь пестрят уверениями автора в том, что он убежден в существовании дьявола. У нас нет оснований сомневаться в том, что Дефо неискренен с читателем и, может быть, даже с самим собой. Он искренен вполне. Только вот какова его вера, и глубока ли она, и какие выводы делает Дефо из того, что дьявол существует?

Не будем забывать в этой связи о том, что вера Дефо — это вера протестанта. Как протестант Дефо вполне обходился без церковного предания, поклонения святым и святыням. Как и для всякого протестанта, для него существовала главным образом Библия, из нее он узнавал о Боге и научался вере в него, и уже по причине своей «книжности» вера эта не могла не быть «разумной» верой. Идеи и веяния эпохи Просвещения лишь усугубляли акцент на «разумности» веры, и Дефо, работая над своей «Историей», без устали черпал из этого колодца. В дьявола следует верить, потому что это «разумно», поскольку его существованием объясняется происхождение всякого зла и неправды в мире. Дефо как будто бы не готов взвалить всю тяжесть ответственности за человеческие бедствия на самого человека, но в то же время уже в эпиграфе к его книге, а затем и в тексте ее, — вспомним тот же «справедливый подход» к дьяволу, — настойчиво звучит мысль о том, что человек склонен приписывать дьяволу дела, которых тот не совершал:

Как он ни плох, но дьявола и оскорбить возможно,
Когда его мы обвиняем ложно,
И валим на него свои же преступленья,
Одни быть не желая в осужденье^[9].

Самый простой вывод, который хочется сделать по прочтении этих строк, состоит в том, что, возможно, человек просто прикрывает образом дьявола свои греховные дела, а в действительности никакого дьявола, может быть, и вовсе нет? Не сомнение ли в его существовании вложил Дефо в стихотворный эпиграф к собственной книге? Вопрос о том, можно ли вполне доверять «Истории Дьявола» как свидетельству о представлении Дефо, а вместе с ним отчасти и человека Просвещения, о дьяволе, а также — о вере и о Боге, напрашивается сам собой. Попытаться ответить на него мы можем, заглянув в другие произведения Даниеля Дефо с целью выяснить, нет ли в них моментов, которые могли бы прояснить для нас позицию автора в отношении тем, рассматриваемых им в «Истории Дьявола». Примером здесь может служить самое известное творение Дефо — приключенческий роман «Робинзон Крузо». Обратимся сначала к образу дьявола в этом романе.

В нем имеется эпизод, когда Робинзон, разгуливая в одиночестве по своему острову, вдруг обнаруживает на песке чьи-то следы. Зная, что на острове он один, герой приходит в ужас; первая мысль: это следы дьявола. Вторая, сразу за ней следующая и гораздо более тревожная и настойчивая, — это дикари. Но предоставим слово самому Дефо, точнее его герою — Робинзону:

«Минутами мне приходило в голову, не дьявол ли это оставил свой след, — разум укреплял меня в этой догадке. В самом деле: кто, кроме дьявола в человеческом образе, мог забраться в эти места? Где лодка, которая привезла сюда человека? И где другие следы его ног? Да и каким образом мог попасть сюда человек? Но с другой стороны смешно было также думать, что дьявол принял человеческий образ с единственной целью оставить след своей ноги в таком пустынном месте, как мой остров, где было десять тысяч шансов против одного, что никто этого следа не увидит. Если врагу рода человеческого хотелось меня напугать, он мог придумать для этого другой способ, гораздо более остроумный. Нет, дьявол не так глуп. И, наконец, с какой стати, зная, что я живу по эту сторону острова, оставил бы он свой след на том берегу, да ещё на песке, где его смоет волной при первом же сильном прибое? Всё это было внутренне противоречиво и не вязалось с обычными нашими представлениями о хитрости дьявола.

Окончательно убеждённый этими аргументами, я признал несостоятельность своей гипотезы о нечистой силе и отказался от неё. Но если это был не дьявол, тогда возникало предположение гораздо более устрашающего свойства: это были дикари с материка, лежавшего против моего острова»^[10].

Итак, Робинзон страшится двух вещей — дьявола и дикарей. И последних много сильнее, чем нечистой силы. Впрочем, нужно отметить, что отважный Робинзон не очень-то религиозен, следовательно, и дьявол, похищающий души, его не может уж слишком волновать. Робинзон и о Боге-то обыкновенно вспоминает (как, впрочем, то свойственно человеку) в минуту крайней нужды. Веру и упование на помощь Божию для него заменяет разум и надежда на собственные силы. Поэтому, поразмыслив о следах хорошенько — то есть рационалистически, Робинзон решительно отвергает мысль о присутствии дьявола на острове. Дьяволу на острове делать нечего и с точки зрения самого Робинзона, и с точки зрения, как предполагает Робинзон, не отказывающий нечистому в сообразительности, самого дьявола, — стало быть, его и нет здесь. А почему бы, спросим мы, дьяволу и не наведаться к Робинзону в гости? Он ведь приходит за особенной добычей. Робинзон, конечно, не отец-пустынник, подвизающийся в добродетели, и похищение его души, может быть, и не такое уж великое и сложное дело, однако для дьявола всякая душа — добыча. Робинзону же подобная перспектива и в голову не приходит. Не потому, что собственная душа и ее благополучие ему безразличны. Но… дьявол-то, может быть, еще и не явится. Вот дикари дело другое. Дикари реальны и уже потому ужасны. Дикари, конечно, возьмут в плен, наверняка убьют и съедят. И потому в дальнейшем Робинзон озабочен отнюдь не подготовкой своей души к встрече с дьяволом, а своим спасением от дикарей. Последнее неизмеримо важнее. О чем это может говорить? Рискнем сказать: в том числе и о том, что дьяволу, собственно, нет места в жизни человека. А есть ли ему вообще место? В том смысле, что есть ли он вообще? И если есть, то где? Может, он просто нашел себе тихое пристанище, куда не ступала нога человека? Вот, например, на далеком острове Робинзона есть пещера, и герой однажды забредает в нее, видит сверкающие во мраке глаза и слышит доносящиеся из темноты тяжкие вздохи. И вновь первое, что приходит в голову видавшему виды моряку: «это дьявол». Однако, не будем лишать себя удовольствия вспомнить этот эпизод, читая строки из романа:

«Немного погодя, я, однако, опомнился и обозвал себя дураком. Кто прожил двадцать лет один одинёшенек среди океана, тому не стать бояться чорта, сказал я себе. Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня! И, набравшись храбрости, захватил горящую головню и снова залез в пещеру. Но не успел я ступить и трёх шагов, освещая себе путь головёшкой, как попятился назад, перепуганный чуть ли не больше прежнего: я услышал громкий вздох, как вздыхают от боли, затем какие-то прерывистые звуки вроде бормотанья и опять тяжкий вздох. Я оцепенел от ужаса; холодный пот проступил у меня по всему телу, и волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы… Тем не менее я не потерял присутствия духа: стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд и при свете факела, который я держал над головой, увидел на земле огромного страшного старого козла. Он лежал неподвижно и тяжело дышал в предсмертной агонии; по-видимому, он околевал от старости»^[11].

Робинзон испытывает облегчение, обнаружив в предполагаемом дьяволе козла — страхи его напрасны, дьявол, тот самый страшный, потусторонний, леденящий душу ужасом дьявол оказывается всего-навсего старым облезлым козлом. Впрочем, так ли уж леденит ужас нашего Робинзона? Вглядимся в приведенный эпизод попристальней. Что там говорит герой, ободряя себя при входе в пещеру?

«Кто прожил двадцать лет один одинешенек среди океана, тому не стать бояться чорта». Какие самоуверенность и дерзость! Будь Робинзон до конца уверен в том, что дьявол существует, вряд ли он стал бы бросать ему столь дерзкий вызов, ставя себя с ним наравне. Оскорбленный дьявол мог бы и явиться… Далее развенчивание мифа о дьяволе происходит по нарастающей: «Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня!», «…волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы…». Когда волосы встают дыбом от страха — это, конечно, впечатляет и нагнетает обстановку. Но вот когда при этом шляпа может свалиться с головы — это уже почти смешно. Ироничен и взгляд Робинзона на себя самого как на страшилище. Наконец, явная ирония звучит тогда, когда обнаруживается козел. Это, конечно, и вообще свойственная автору ирония над современными ему обыденными представлениями о дьяволе (таковая имеет место и в «Истории Дьявола»). Но не только. Она становится возможной в том случае, когда на предмет насмешки (а Дефо, конечно, откровенно насмехается, называя дьявола издыхающим козлом!) смотрят со стороны, как на нечто не имеющее отношения к тому, кто смеется. Но может ли христианин с уверенностью сказать, что дьявол не имеет к нему никакого отношения? Едва ли. Зато так вполне мог высказаться просвещенец.

Собственно и сам эпизод с пещерой и козлом показателен в том отношении, что в нем перед нами лаконично и остроумно изложена просвещенческая позиция в отношении мира. Пещера, темная и неизведанная, — это и есть тот самый мир, который открывает первопроходец Робинзон. В этом мире как будто есть и Бог: «стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд», и дьявол: «тому не стать бояться чорта». Однако, в том и дело, что и Бог, и дьявол есть «как будто». В конце концов оказывается, что дьявола нет, есть только козел, а стало быть, и помощь Бога, на которую рассчитывает Робинзон в случае необходимости, не нужна. В том смысле, что в мире естественных событий, дикарей и козлов Богу делать-то, в общем, и нечего. Мир принадлежит робинзонам, и они сами отлично с ним управляются.

Все события в этом мире разрешаются самым естественным образом, все раньше или позднее становится на свои места. И, — возвращаясь к предмету нашего разговора, — в мире первооткрывателей-робинзонов нет и не может быть места дьяволу. Очень хочется продолжить в этом духе — стало быть, дьявола и вовсе нет. Впрочем, не будем утверждать то, чего Дефо впрямую не проговаривал.

Можно было бы порадоваться за Робинзона, столь рационалистически трезво преодолевающего и искореняющего в себе мысль о дьяволе. Но каковы тогда все-таки у него счеты с Богом? Не в том же ли направлении движется его трезвая мысль? «Постоянное чтение библии и молитва направляли мои мысли к вопросам возвышенным, и я познал много душевных радостей, которые дотоле были совершенно чужды мне»^[12], — сообщает читателю Робинзон. Замечательно! Трудности и лишения, которые могут кого угодно повергнуть в уныние, преображают душу Робинзона Крузо, и он, с мыслями о Боге, трудится по мере своих сил и возможностей — так, как и положено доброму христианину, чтобы дела его прославляли Творца. Соблазнительно, читая «Робинзона Крузо», усмотреть здесь назидание со стороны автора, а стало быть, и его личную позицию, хотя бы и «теоретическую»: вот что совершает вера, вот какова она должна быть! Дефо может показаться нам здесь примерным протестантом, когда мы читаем подобные приведенным, а таковых немало, строки в «Робинзоне Крузо». Да, Дефо протестант, и Робинзон — тоже, и Бог для автора и для его героя, несомненно, существует и принимает участие в жизни человека. Это все, конечно, так, но… Вспомним, например, эпизод, когда Робинзон обнаруживает неподалеку от своего жилья колосья ячменя и побеги риса. Какое религиозное одушевление и восторг объемлют его! Бог сотворил чудо, Провидение позаботилось о Робинзоне! Однако восторг продолжается недолго. Робинзон вспоминает, что не так давно вытряхнул на этом самом месте мешок, в котором были остатки зерна, не годного в пищу. «Чудо исчезло, а вместе с открытием, что всё это самая естественная вещь, я должен сознаться, значительно поостыла и моя горячая благодарность к промыслу»^[13], — признается Робинзон. Все оборачивается самой обыденной или, скажем осторожней, естественной своей стороной. Главным образом потому, что сам Робинзон готов увидеть в происходящем вокруг него скорее естественность, нежели чудесность. В том числе, хотя не только, и потому, что в мире естественных вещей и событий ориентироваться просто и легко. «Естественность» происходящих в мире Робинзона событий не противостоит его вере, но она приглушает ее, отодвигает на второй план. На этот момент, но с обратным знаком, в отношении дьявола мы уже обращали внимание выше: не дьявол реален, а дикари или козел. В отношении Бога позиция героя, а стало быть и автора, иная. Ни Дефо, ни его герой существование Бога под сомнение не ставят. Оба они христиане-протестанты. Правда, такие, которых уже коснулось дыхание Просвещения: даже когда Робинзоном владеет умиленное и благочестивое настроение, угадывается движение в сторону простого, обыденного, не решусь сказать откровенно «секулярного»: «Несомненно моими действиями руководило провидение, ибо, открыв сундук, я нашёл в нём лекарство не только для тела, но и для души: во-первых, табак, который искал, во-вторых — Библию»^[14]. Именно так: сначала табак, потом — Библия…

Если принимать во внимание приведенные выше эпизоды из «Робинзона Крузо», то и на «Историю Дьявола» можно взглянуть под несколько иным углом зрения. Ведь бесконечные уверения Дефо в первых главах «Истории…» в том, что он убежден в существовании дьявола, не так уж сильно убеждают, чтобы поддаваться этим уверениям. «Дьявол, безусловно, существует» — искренне заявляет Дефо-христианин и протестант. Но «Кто же тогда этот Дьявол… — это трудность, еще неразрешенная до конца большинством ученых…»^[15] — изрекает Дефо-просвещенец, и в его риторическом вопросе, предваряющем дальнейшие рассуждения, слышится неудовлетворенность автора мнением по этому поводу «ученого», то есть богословского мира. Неудовлетворенность эта происходит от сомнения. Кому же из них — убежденному Дефо-протестанту или сомневающемуся Дефо-просвещенцу нам следует верить? Видимо, ни тому, ни другому. Ибо сам Дефо, как истинный сын своей переломной эпохи, определиться окончательно так и не смог. Неопределенностью окрашена вся его книга. Потому и «История Дьявола» не воспринимается как законченное, цельное произведение, в котором автор высказался до конца.

Однако высказаться он пытался. И не только о дьяволе, но и о Боге, ибо, обращаясь к теме дьявола, разговора о Боге не избежать. Делал он это, опираясь в том числе и на тот самый неудовлетворяющий его богословский, «ученый» опыт. Хотя Дефо и сетовал иронически на то, что «теперь не проникнуть во всю метафизическую бессмыслицу учений о нем, и не ограничить себя полностью языком кафедры, откуда мы вещаем относительно того, что положено думать о Боге и о Дьяволе»^[16], однако же не пренебрегал тем, чтобы самым серьезным тоном повторять то, что раньше преподносилось с кафедры в качестве догмата. Впрочем, в устах Дефо все, что он говорит подобным «ученым» слогом о Боге и о дьяволе, звучит крайне натянуто и непоследовательно. И потому вычленить из проговариваемого им нечто достаточно определенно характеризующее позицию автора в отношении догматов протестантской веры, которую он исповедовал, тоже непросто. Бог есть. Это лучшее, что может сказать и говорит Дефо о Боге. Все, что произносится им сверх того, говорится исключительно в связи с темой дьявола, служит контекстом для разговора о нем и уже потому имеет характер вторичности. Однако попытаемся все же извлечь из этого контекста что-либо, позволяющее нам увидеть позицию автора «Истории Дьявола» чуть определеннее.

Оттолкнуться здесь имеет смысл от того уже известного нам обстоятельства, что Дефо был протестант и пресвитерианец. Антиклерикализм, антипапизм правоверного протестанта звучат в его книге вполне определенно. Так, именно папскую церковь Дефо обвиняет в наиболее тесной «дружбе» с дьяволом, папы у него — дьявольские любимцы, а иезуиты — лжецы, перехитрившие самого дьявола, крестовые походы и религиозные войны инициированы папством с подачи все того же Сатаны… О «гробницах Христа и святых» Дефо, упоминая причины крестовых походов, говорит вполне небрежно. Это не пренебрежение скептика или богоборца. Это просто равнодушие протестанта, для которого святыни вообще не значимы, что, в свою очередь, имело свои старинные корни в протестантском противостоянии чрезмерно развитому в католической церкви к моменту раскола культу святых и святынь. Поэтому «святое рвение» крестоносцев оборачивается у Дефо религиозным безумием, «священная война» никакая не священная, а, как всякая война, ужасная, кровавая и тем более нелепая, что предлогом ее становится то, что не должно быть причиной войны — вера в Бога. Однако, все это косвенные признаки протестантской одушевленности, и выказаны они отнюдь не с тем, чтобы обнаружить свою веру или религиозную ненависть к папству. Нет, высказываясь столь определенно в отношении папской церкви и связанных с нею событий, Дефо подготавливает наиболее подходящую почву, на которую высадит «своего» дьявола. Благо, богатая событиями история католической Церкви, по его мнению, это позволяет. Не забудем в этой связи, что дьявол его — не только реален, он еще и исторический персонаж.

Кстати, по поводу «реальности» дьявола: а есть ли доказательства его существования? Для читателя эпохи Просвещения этот вопрос не празден. Дефо его и не избегает. В его распоряжении свидетельства Священного Писания и аргументы от логики. Дефо использует и то, и другое. Последнее в гораздо большей степени. Однако насколько убедительны и возможны его «рациональные» аргументы, это еще вопрос. Так, например, Дефо утверждает, что дьявол существует, «так как существует Бог». Вслушаемся в слова, иллюстрирующие и «доказывающие» это утверждение:

«Истина о том, что Бог и Дьявол противоположны по природе и отделены один от другого местом пребывания, кажется, довольно прочно укоренена в нашей вере: поскольку мы верим в реальность их существования, тот, кто отрицает одного, вообще говоря, отрицает обоих, и тот, кто верит в одного, с необходимостью верит в обоих <…>

Более того, в некоторых отношениях равно преступно отрицать реальность их обоих, с той только разницей, что верить в существование Бога есть долг по природе, а верить в существование Дьявола похоже на долг по рассудку: одно есть доказательство от реальности видимых причин, а другое — вывод из подобной же реальности их следствий.

Единственное доказательство существования Бога происходит из наличия всеобщего, направляемого доброй волей согласия всех народов поклоняться высшей силе и славить ее: единственное доказательство существования Дьявола — из направляемого злой волей согласия некоторых народов, которые, не зная другого Бога, сделали Бога из Дьявола, ибо желали лучшего»^[17].

Приведенный фрагмент из 2-й главы «Истории Дьявола» довольно пространен. Но проясняет ли он что-нибудь или, тем более, доказывает? Пожалуй, только то, что «логические аргументы» Дефо несостоятельны. Они, так или иначе, сводятся к понятию веры, тем самым себя аннигилируя как именно аргументы от разума. Что касается собственно протестантской линии в приведенном и других подобных рассуждениях Дефо, то особенно всматриваться в нее не стоит. Она неровна и прерывиста и мало обнаруживает связи с протестантскими догматами просто потому, что они не только не в центре, но даже и не на периферии повествования Дефо.

Не удовольствовавшись упомянутыми аргументами от «логики», Дефо обращается к Священному Писанию. Конечно, он признает и неоднократно упоминает о том, что в касающемся образа дьявола Священное Писание — единственный и непреложный авторитет. Однако Священное Писание очень (по мнению Дефо даже слишком) лаконично говорит о дьяволе, и узнать о нем еще что-либо человек может, лишь предприняв к тому собственные усилия, опираясь на собственный разум. Богооткровенное знание уже недостаточно для современного автору «Истории Дьявола» человека, ведь современник XVIII века смотрит на мир не с позиций Богооткровения. Он — мы уже выше говорили об этом — сам открывает этот мир, сам его обустраивает, сам все расставляет по местам. В том числе — и дьявола. Впрочем, и Бога тоже. Богу в этом мире отводится место уже скорее по привычке, и место это вполне определенное — в Церкви, на богослужении, но не в жизни в целом, не в центре ее, а на периферии. В тексте книги Дефо, несмотря на то, что оснований подозревать его в неверии нет, этот момент тоже присутствует. Он становится особенно внятен, когда Дефо вдруг начинает одолевать запоздалое благочестие и он исторгает потоки путанных слов о благодати, воздаянии, божественных обетованиях и прочем в том же духе. Тон его делается в таких случаях крайне неубедителен, Бог маячит где-то на заднем плане бледной тенью, и Дефо спешит поскорей отделаться от разговора о Нем и вернуться к основной своей теме — теме дьявола. Так же обстоит дело и с дьяволом. Стоит Дефо ввести своего героя в религиозный контекст — например, заговорить о нем как о противнике Божием или некоей таинственной, потусторонней силе, как дьявол тоже становится бледным и выморочным. Он обретает жизнеспособность и делается убедительным, когда Дефо говорит о нем с вполне секулярных позиций: вот дьявол-политик, дьявол-интриган, дьявол-просвещенец… Да, дьявол Дефо, конечно, настоящий просвещенец. Он не чурается нового, всегда готов к переменам и сам выступает их инициатором. Такой дьявол понятен Дефо и вообще человеку Нового времени — стало быть, только такой дьявол и может существовать.

Разобравшись с реальностью его существования, Дефо приступает к вопросу о том, «кто он есть, и откуда взялся, чтобы войти прямо в подробности его истории»^[18].

В попытке разрешить этот вопрос Дефо, как примерный христианин, опирается на Библию. Дьявол — это падший серафим, посему становится возможным говорить о нем как о некой персоне, более того, как о личности, и весьма выдающейся. Заявить о дьяволе как о личности — весьма соблазнительная возможность для всякого автора, поистине распахивающая просторы для творчества. Не преминул воспользоваться такой возможностью и Дефо, как до него — вначале протестантский поэт Йост ван ден Вондел, а несколько позднее — английский поэт Джон Мильтон. С последним у Дефо свои счеты. Он вводит в свою «Историю Дьявола» критический разбор фрагментов и тем поэмы Мильтона «Потерянный рай».

Зачем это нужно Дефо? Хотя бы по той причине, что поэма «Потерянный рай» была у всех, что называется, «на слуху» в ту эпоху (она вышла в свет в 1667 году) и, следуя по стопам ее создателя (а Дефо, забегая вперед, отмечу это, отчасти следует ему, не смотря на свой полемический тон в отношении образов Мильтона), невозможно было обойти молчанием такое грандиозное творение, каковым была поэма Мильтона. «Потерянный рай» — действительно очень значимая книга для английской — и не только английской — литературы, она открывает собой целый ряд художественных произведений, главным или одним из главных персонажей которых становится дьявол: таковы, например, поэмы Байрона, сочинения немецких романтиков, даже в литературе конца XIX, да и XX тоже, века мы можем найти отголоски влияния Мильтоновской поэмы — о дьяволе писали и Анатоль Франс и Михаил Булгаков, и Клайв Льюис. Одним из «ближайших последователей» Мильтона по этой части стал Даниель Дефо, несомненно, очень хорошо знавший поэму «Потерянный рай».

Поэма Мильтона вызывала неоднозначные, но неизменно бурные реакции современников. После выхода ее в свет и до появления «Истории Дьявола» Д. Дефо прошло немногим более пятидесяти лет. Для Дефо это оказалось очень кстати — возможность ввести в свое повествование критический разбор поэмы, вызывающей неувядающий интерес читателей. Этим он удовлетворял и своей непреходящей страсти к полемике, но прежде всего, конечно, создавал достойную и устойчивую почву для разговора о дьяволе: разговора, ко многому не обязывающего, позволяющего оставаться в рамках дозволенного религией и в то же время увлекательного. Да-да, именно увлекательного, ведь цель Дефо несомненно такова: развлечь читателя. В одной из первых глав он говорит об этом вполне определенно: «Это и что бы еще ни обнаружилось в истории и поведении этого архи-дьявола и его приспешников, способное оказаться полезным для научения, предостережения или развлечения, вы можете ожидать от этой книги»^[19].

Нам, которых от читателя, современного Дефо, отделяет почти 300 лет, избалованным высокохудожественными произведениями, где дьявол выступает в главной роли, знающим таких «ярких» дьяволов как Мефистофель Гете и Воланд Булгакова, «увлекательность» «Истории Дьявола» может показаться весьма сомнительной. Дефо изъясняется тяжеловесным языком, его определения и метафоры нередко кажутся странными и неуместными, он часто непоследователен, перескакивает с одного предмета на другой, недоговаривает свою мысль до конца, топчется на одном месте, бесконечно повторяется — и как будто ничего по существу не говорит. Впрочем, по существу, — он охотно признает это и сам, — о дьяволе сказать можно очень немногое, и это немногое известно нам из Священного Писания. И все же книга претендует на увлекательность. И она действительно ее не лишена. Во многом благодаря разбираемой критически поэме Мильтона «Потерянный Рай» и задаваемым этой критикой направлением повествования. Но посмотрим, как Дефо проявляет себя в качестве критика по отношению к этой поэме.

Уже само по себе то обстоятельство, что Дефо для разговора о дьяволе в качестве «фона» использует художественное, более того, поэтическое произведение, не то чтобы «снижает» уровень его размышлений, «снижение» он задал уже, обмолвившись о «развлечении» читателя, — это резко меняет акценты в его повествовании. Провозглашенный Дефо в 1-й главе книги «жестоким и злобным» «политиком», уже в третьей ее главе дьявол начинает тяготеть едва ли не к тому, чтобы стать романтическим героем — и не без помощи образов Мильтона. Но не будем забегать вперед и сначала скажем несколько слов о поэме «Потерянный Рай», оказавшей значительное влияние на образ дьяволау Дефо в разбираемой нами книге.

«Потерянный Рай», с одной стороны, представляет собой характерно протестантское по своему духу произведение: в нем ощущается мощное влияние на его автора библейского текста, угадывается попытка оставаться в рамках Священного Писания, но в то же время очевиден и возможный для протестанта уход от традиционной интерпретации священного текста, не допускающей слишком вольных трактовок библейских событий. С другой стороны, то, что Сатана выведен в «Потерянном Рае» в качестве главного героя, не говоря уже о том, что автор своему герою явно сочувствует и наделяет его многими вызывающими симпатию качествами, является несомненным симптомом стремительно нарастающего секуляризма. Лишь с позиций отстраненности от религии и нечувствительности к вере и догматам становится возможным такое почти приязненное отношение к «врагу рода человеческого». При всем том едва ли допустимо бросить в лицо автору «Потерянного Рая» обвинение в безбожии. Конечно, безбожником он не был — слишком очевидна одушевленность, захваченность Мильтона библейскими событиями, которым он дает столь высокохудожественное изображение.

Изображение поистине высокохудожественное, и Дефо, обращаясь к поэме, наряду с действительно порой очень едким критическим разбором, не может не признать ее достоинств. Образы, созданные Мильтоном, увлекают его столь сильно, что он вдохновляется ими на создание собственных поэтических фрагментов на тему «истории» дьявола. Свои поэтические отступления (впервые таковое появляется в 3-й главе книги) Дефо оправдывает тем, что с тех самых пор, как впервые Овидий обратился к этой теме в своих «Метаморфозах», «…столь много поэтической свободы повелось в отношении Дьявола, свободы, относящейся к его наиболее древнему положению и ко времени до его падения, что и мне кажется позволительным совершить экскурс подобного рода, обратившись к его истории тотчас после его падения и до сотворения человека. К промежутку, в который, я думаю, многое из истории Дьявола можно увидеть и которому мистер Мильтон уделил мало внимания, по крайней мере, промежуток этот не выглядит совершенно занятым»^[20]. Сообразно своему обещанию, Дефо описывает в стихотворной форме падение ангелов и создание ада. Его слова о том, что Мильтон уделил мало внимания этому «промежутку», не совсем верны. Мильтон достаточно подробно описывает сам ад. Однако у Мильтона ад предстает как уже существовавший до падения ангелов, поскольку после происшедшей катастрофы они оказываются в уже «готовом» аду. Дефо, разбирая фрагменты поэмы, обращает на это внимание читателя и высказывает резкое неприятие подобной трактовки Мильтоном образа ада. В своих стихах в 3-й главе он уделяет основное внимание его возникновению и формированию по мере того, как менялась природа падших ангелов. Для Дефо это процесс, как будто бы длящийся во времени. При этом он не забывает и об образах падших ангелов. И здесь налицо влияние образов Мильтона: Сатана в изображении Дефо «удручен жестоким крахом», ангелы «уязвлены стыдом», их «терзает боль утраты», в них «еще видна небесная порода», и т.д. и т.п. Что касается стихов в 5-й главе книги, которые Дефо именует «поэтическим экскурсом», то они посвящены тому, что, по мнению Дефо, опять-таки недостаточно освещено Мильтоном в его поэме, что вообще непонятно и необъяснимо: «Но что для меня более поразительно и что, я думаю, будет очень трудно объяснить, так это следующее: как семена преступления могли возрасти в ангельской природе, сотворенной в состоянии совершенства, незапятнанной святости? Как случилось, что они обнаружились в таком месте, куда не могло проникнуть ничто нечистое? Как могли быть порождены там амбиции, гордость или зависть?Могли быть проступок там, где не было преступления? Могла ли неиспорченнаячистота породить порок? Могла ли сущность, которая всегда насыщалась из источников совершенства, загрязниться и заразиться?»^[21]. Свои вопросы в цитированном фрагменте Дефо переводит в стихотворную форму, где, обретая художественное выражение, они становятся отчасти риторическими. Во всяком случае, стихи эти никаких вопросов не разрешают, вводит их в свои рассуждения Дефо, очевидно, ради того самого «развлечения», которое он вскользь обещал выше. Что касается образа дьявола в них, то здесь Дефо, именуя его Сатаной, не скупится на славословие в его адрес, относящееся к тем «временам», когда он еще был «ангелом света»: он «утра мира яркая звезда», он был «непорочен, покуда обитал в вечном свете», он был «превосходим лишь вечным светом» и пр. Автор будто бы даже и сочувствует падшему серафиму — и мильтоновские идеи вновь подают здесь свой голос. Еще один момент в этом стихотворном фрагменте, обращающий на себя внимание: убежденный в том, что совершенная ангельская природа не могла сама из себя породить грех, Дефо «пытается» найти этот грех вовне. Но какое «вовне» возможно до падения ангелов? Ответ самому автору очевиден. Поэтому все патетические вопрошания в адрес неизвестного зла о его происхождении и месте обитания так и остаются вопрошаниями: «Таким образом, как я рассказал вам, я только морализирую в отношении данной темы. Но в виду трудности я должен оставить ее такой, какой нашел»^[22] — признается Дефо. Трудности, впрочем, совсем не отвращают Дефо от взятого им на себя труда по написанию «Истории Дьявола», и, не исчерпав еще все возможности мильтоновской поэмы в качестве почвы для своих рассуждений, Дефо вновь и вновь с воодушевлением обращается к «Потерянному Раю».

Особенный накал страстей у автора «Истории Дьявола» вызывает трактовка образа Христа, созданного Мильтоном. Образ этот и связанные с ним события в поэме представляются Дефо неправдоподобными и противоречивыми: «В одной строфе он изобразил его летящим на херувиме, а в другой — сидящим на троне, и то и другое в один и тот же момент действия. В другом месте он показывает Его обращающим речь к святым, когда очевидно, что они не существовали, поскольку мы знаем, что человек не был сотворен еще долгое время»^[23]. Наиболее интересным в связи с образом Христа представляется отрывок из «Истории…», где Дефо, ссылаясь на Священное Писание Нового Завета, подвергает критике тот фрагмент из «Потерянного Рая», в котором речь идет о Божественном Совете, где Христос провозглашен главой всех воинств небесных. Используя выдержки из послания ап. Павла к Римлянам, автор «Истории Дьявола» утверждает, что «провозглашение Его в этот день также противоречит хронологии. Поскольку Христос провозглашен Сыном Божиим с властью только по Воскресении Его из мертвых, а это и есть провозглашение и в небесах и на земле (Рим. 1,4)». Признавая, что «настоящая идея была необходима Мильтону, который пожелал указать какую-нибудь причину или начало восстанию Дьявола»^[24], а также «поэтическое право» автора, Дефо в то же время считает, что Мильтон явно злоупотребляет этим правом. Он резко критикует такой вольный подход за пренебрежение истиной и историей — если вспомнить о его претензии на «истинность» и «историчность» собственного повествования, то причины этой критики становятся вполне понятны. Дефо не готов отказаться от своей заявки на истинность и историчность, но и художественные «полеты» Мильтона влекут его, что вносит в его оценку творческого опыта Мильтона двойственность: он то возносит Мильтона до небес за его творческий дар, например, такими словами: «На этом основании мистер Мильтон, благодаря изяществу своей поэмы и дав простор своей возвышенной фантазии, превзошел все когда-либо бывшее до него…»^[25], — то ругательски ругает его за злоупотребление этим даром, недобросовестный подход к истории и искажение истины: «Но я не могу позволить ему изобразить их музицирующими в аду в гармонии и очаровании, как он и сделал. Несомненно, подобные образы являются нелепыми и возмутительными»^[26].

«Словом, мистер Мильтон в самом деле создал прекрасную поэму, но это — выдуманный дьявол»^[27] — делает окончательный вывод Дефо. А это означает, что у автора «Истории Дьявола» еще есть шанс представить нам его, дьявола, «истинное» обличье, чем он и будет заниматься на протяжении всех последующих глав книги. Мы кратко коснулись лишь пяти из них, но уже по ним можно с достаточной уверенностью воссоздать то направление мысли, которым был движим автор «Истории Дьявола», и выше мы пытались это обнаружить. Заявлять об итоговой «удаче» или «неудаче» предпринятых Дефо в столь необычной области изысканий было бы, очевидно, слишком прямолинейно. «Историю» дьявола Дефо, как и обещал, в своей книге изложил: от самого падения Сатаны до современных ему, автору XVIII века, дней. А соглашаться или не соглашаться с его подходом к теме и его трактовкой истории дьявола — это уже дело читателя…

***

Даниэль Дефо

На этом можно было бы вполне завершить наш краткий экскурс в «Историю Дьявола» Даниеля Дефо и расстаться с созданным им образом. Однако тема, увлекшая автора «Истории…», позволяет с этим немного повременить с тем, чтобы подвести некоторый итог нашему обращению к теме дьявола в творчестве и мировоззрении Д. Дефо и, шире, эпохи Просвещения.

Дефо-христианин не готов отказаться от представления о дьяволе как о враге рода человеческого. Дефо-художник тяготеет к все еще инфернальному, но величественному и при том не лишенному обаяния образу дьявола, созданному Мильтоном. Взгляд же Дефо-просвещенца видит и приемлет (насколько серьезно — это другой вопрос) дьявола, вполне укорененного в посюстороннем мире, хотя некогда и обладавшего величием и силой, но погрязшего в людских делах и «измельчавшего духом» (если такое выражение хоть сколько-нибудь применимо к дьяволу), паразитирующего на человеческих делах, а потому нуждающегося в людях. Нужда же дьявола в человеке задает тот особый, «просвещенческий» взгляд на него, который позднее будет озвучен в произведениях других авторов: такого дьявола можно не только (и может быть не столько) страшиться, но и презирать. До презрения, правда, лично у Дефо дело не доходит. А вот снисходительный взгляд уже вполне возможен. Это снисхождение — снисхождение к проигравшему сопернику. Еще бы, ведь дьявол так часто бывает побеждаем человеком в своих кознях! То, что человек, по Дефо, побеждает дьявола отнюдь не добродетелями, а теми же самыми, подчас еще более изощренными кознями, и победы его весьма сомнительны, — это обстоятельство Дефо обходит стороной — впрочем, оно и не входит в сферу его интересов. Но это же обстоятельство указывает и на другое: человек и дьявол действуют в одной плоскости, каковую представляет собой человеческая же история. Дьявол увлечен последней ничуть не меньше, чем некоторые из людей — отмечает Дефо в первой главе своей книги; в изображении Дефо он охотится словно и не за душами. Интересы его вполне адекватны человеческим: политические интриги, войны, деньги, церковные распри… Словом, дьявол, изображенный Дефо, не инфернален. Никаким ужасом и демонизмом от него не веет, не разверзается адская бездна за его спиной, не дымится сера, не корчатся от мук грешники. С тех пор, как человек охладел к духовной жизни, дьявол, по сути, утратил свое положение. Теперь он в худшем случае злобный и жестокий интриган. С другой стороны, и это уже иная нота в повествовании Дефо, дьявол — непременно великий интриган.

Дьявол «Истории Дьявола» вполне под стать своему просвещенному современнику — и умен, и ловок, и энергичен, и изворотлив, и жесток… Всеми этими качествами дьявол в изображении Дефо вполне обладает, и обнаруживает этим сходство с очень и очень многими деятелями, современными Дефо, в том числе и с самим автором книги. Нет-нет, и речи не может идти о том, что автор отождествляет себя со своим героем. Просто дьявол Дефо историчен, и ему приходится «идти в ногу со временем». Но если как исторический герой он все еще интересен, то — Дефо подозревает это — уже все-таки недостаточно интересен. И вот автор «Истории…» пытается вдохнуть в тему дьявола «свежие силы», окутывая своего героя романтическим ореолом таинственности и величия, обнаруживая тем самым свое тяготение к литературной, художественной трактовке образа дьявола. Отсюда, а не только от просвещенческого настроения Дефо, — постоянное отодвигание на задний план образа дьявола как «ловца душ» и, если не полная утрата, то значительное снижение его инфернальности. Отсюда же — интерес к Мильтону как зачинателю романтического образа дьявола в литературе и поиск у него оснований для более «вольной» трактовки образа врага рода человеческого, отсюда же, в итоге, — и собственная попытка подобной трактовки.

Итак, дьявол в изображении Даниеля Дефо совсем не злобный похититель душ, и в этом отношении «дьявольскость» его образа весьма снижена. Злоба этого дьявола простирается в пределах земного существования человека, и уже потому она ограничена и конечна. Но не потому ли, что конечно само существование человека? За ту грань, где заканчивается земная жизнь, Дефо в своих творческих исканиях не заглядывал, отдавая дань своему вполне просвещенческому мироощущению. Не решаясь или не желая распространить притязания дьявола на душу человека, Дефо тем самым лишал врага рода человеческого его главной дьявольской пищи и, не доведя еще его до полного изничтожения, прокладывал путь к «истощанию дьявола» как выходца из преисподней и подготавливал его отчаянное бегство в художественную литературу.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Во всяком случае, о существовании изданных переводов «Истории Дьявола» автору статьи не известно.

^[2] Даниель Дефо. История дьявола. Перевод А.С. Суриковой // журнал «Начало», №20. 2009. С. 170.

^[3] Там же. С. 173.

^[4] Там же. С. 170.

^[5] Там же. С. 170.

^[6] Там же. С. 169.

^[7] Там же. С. 171.

^[8] Там же. С. 169–170.

^[9] Там же. С. 169.

^[10] Дефо Д. Робинзон Крузо. // Даниель Дефо. Робинзон Крузо. История полковника Джека.

^[11] Там же. С. 149.

^[12] Там же. С. 93.

^[13] Там же. С. 80.

^[14] Там же. С. 90.

^[15] Журнал «Начало», № 20. С. 178–179.

^[16] Там же. С. 178.

^[17] Там же. С. 176–177.

^[18] Там же. С. 178.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Цит. по: Дефо Д. История Дьявола. Перевод А. С. Суриковой // Журнал «Начало», № 21.

^[21] Там же.

^[22] Там же.

^[23] Там же.

^[24] Там же.

^[25] Там же.

^[26] Там же.

^[27] Там же.

Глава 3

О происхождении Дьявола, о том, кто он таков и каким был прежде своего изгнания с небес, и в каком состоянии он пребывал с этого времени до сотворения человека

Чтобы произвести правильное расследование дел Сатаны, необходимо в вопросе о его происхождении вернуться так далеко, как позволяют нам история и мнение ученого мира.

Согласно всем писателям, как церковным, так и светским, то создание, которое мы называем Дьяволом, было первоначально ангелом света, великолепным серафимом, возможно, избраннейшим из всех великолепных серафимов. Смотрите, как Мильтон описывает его первоначальное великолепие:

Сатана, так зовут его теперь; его прежнее имя
Не слышно боле в небесах: он из первых,
Если не первый, архангел; великий силой,
Могуществом и превосходством (кн. 5, ст. 140)^[1]

И снова тот же автор и о том же предмете:

« _________» Ярче средь множества
Ангелов, чем эта звезда среди звезд (кн. 7, ст. 189)^[2]

Великолепная фигура, которую, предположительно, Сатана являл среди престолов и владычеств в небесах, такова, что мы можем вообразить его как величайшего ангела в этом возвышенном обществе, и более того, некоторые полагают, что он был главой архангелов.

Отсюда это понятие (и недурно обоснованное), а именно: что первопричина его постыдного деяния и последовавшего за ним его восстания произошла от того, что Бог провозгласил Своего Сына военачальником, а также верховным правителем в небесах, и даровал Ему владычество над всеми делами творения, как теми, которые уже были завершены, так и теми, которые тогда еще не начались — то почетное положение, которое, поговаривают, Сатана ожидал, будет даровано ему самому, как следующему за Богом Всевышним по чести, величию и силе.

Этого мнения придерживается также мистер Мильтон, когда приступает к следующим строкам, где изображает всех ангелов присутствующими на общем собрании, а Бога Отца обращающимся к ним со следующим воззванием:

— Вы, чада света, Ангелы, Князья,
Престолы, Силы, Власти и Господства?
Вот Мой неукоснительный завет:
Сегодня Мною Тот произведён,
Кого единым Сыном Я назвал,
Помазал на священной сей горе
И рядом, одесную поместил.
Он — ваш Глава. Я клятву дал Себе,
Что все на Небесах пред ним склонят
Колена, повелителем признав.
Вы под Его водительством должны
Для счастья вечного единой стать
Душой неразделимой. Кто Ему
Не подчинён, тот непокорен Мне.
Союза нарушитель отпадёт
От Бога, лицезрения лишась
Блаженного, и, вверженный во тьму
Кромешную Геенны, пребывать
В ней будет, без прощенья, без конца!^[3]

Сатана, оскорбленный появлением в небесах новой сущности или бытия, именуемой Сыном Божиим, поскольку Бог, утверждает м-р. Мильтон (хотя и ошибочно), в это время возвестил о Нем, произнеся: «В сей день я родил Его», — а также тем, что Он поставлен над всеми бывшими прежде Него силами небес, из которых Сатана, как первый, был главным и ожидал, что если какое бы то ни было более высокое положение может быть даровано кому-либо, оно должно принадлежать ему, — я говорю, оскорбленный всем этим, он решил:

Свои полки он увести решил,
С презрением покинуть вышний Трон,
Которому в покорстве присягал (кн. 5, ст. 140)^[4]

Но мистер Мильтон грубо ошибается, относя эти слова «В сей день я родил Его» к тому возгласу Отца прежде падения Сатаны и, следовательно, ко времени до творения, тогда как, согласно толкователям Священного Писания, под этим понимается Воплощение Сына Божия, или, по крайней мере, Воскресение: см. комментарий на Деян. 13, 33^[5].

Словом, Сатана, недовольный и огорченный, отошел со всеми своими последователями, решив не покоряться этому новому повелению и не приносить послушания Сыну.

Теперь мистер Мильтон склоняется к мнению, что число ангелов, которые восстали с Сатаной, было неисчислимым; а в одном месте намекает на то, что они составляли большую часть всего ангельского воинства, или множество серафимов.

Но Сатана успел
В полёте быстром далеко уйти
С полками, словно россыпь звёзд ночных,
Бесчисленными, или россыпь звёзд
Рассветных — капель утренней росы,
Когда их Солнце в жемчуг превратит,
Сверкающий на листьях и цветах.^[6]

Было ли их число таковым, бесчисленными миллионами и легионами миллионов, этот вопрос не является частью моего настоящего исследования. Сатана, предводитель, руководитель и главный среди них, так как он был зачинщиком небесного восстания, как и прежде, все еще является их великим главой и верховным Дьяволом. Под его властью они, дьяволы, до сих пор действуют, не покорствуя Богу, но продолжая то же самое восстание против Него, которое они начали в небесах; все еще ведя войну против небес в лице образа Божия и Его творения, человека. И хотя он, Дьявол, побежден громом Сына Божия и сброшен стремглав вниз с небес, они все еще претендуют на то, что имеют, или, скорее, не утратили ни воли, ни силы творить зло.

Это падение ангелов, с последующей битвой в небесах, прекрасно описано Овидием в его войне Титанов против Юпитера. Титаны кидают гору на гору и холм на холм (Пелион на Оссу), чтобы взобраться на неприступные стены и разрушить небесные врата, пока Юпитер не поражает их своими молниями и не забрасывает их в бездну.

Смотри Метаморфозы Овидия, новый перевод, книга первая, стр. 19^[7]:

Не был, однако, земли безопасней эфир высочайший:
В царство небес, говорят, стремиться стали Гиганты;
К звездам высоким они громоздили ступенями горы.
Тут всемогущий отец Олимп сокрушил, ниспослал он
Молнию; с Оссы он сверг Пелион на нее взгроможденный.
Грузом давимы земли, лежали тела великанов, —

Тогда Юпитер, решив уничтожить человечество потопом, вновь держит речь на совете и, обращаясь к другим богам и оправдывая свое решение пред небожителями, говорит следующее, указывая вниз, на добродетельных людей:

«Но, о Всевышние! Все же довольно ль они безопасны,
Ежели мне самому, и вас и перуна владыке,
Козни строить посмел Ликаон^[8], прославленный зверством?»
Затрепетали тут все и дерзкого требуют с жарким
Рвеньем.

С того времени столь много поэтической свободы повелось в отношении Дьявола, свободы, относящейся к его наиболее древнему положению и ко времени до его падения, что и мне кажется позволительным совершить экскурсию подобного рода, обратившись к его истории тотчас после его падения и до сотворения человека. К промежутку, в который, я думаю, многое из истории Дьявола можно увидеть и которому мистер Мильтон уделил мало внимания, по крайней мере, промежуток этот не выглядит совершенно занятым; после чего я вернусь к честной прозе вновь и последую долгу историка:

Вот Сатана, жестоким крахом удручен,
Престола света и блаженства отлучен,
Взглянул назад и холм высокий увидал,
Откуда с воинством мятежным он бежал.
Им не вернуться — ввысь закрыт проход,
И верных ангелов там гарнизон встает.
Гремят сто тысяч громов впереди,
Чтоб души дьяволов исторгнуть из груди.
Сверкают молнии, и, ужасом объят,
Не в силах вынести Всевидящего взгляд,
Раскинул крылья падший серафим,
И с воинством растерянным своим
Стремительно он поспешает прочь,
Прибежища взыскуя. Только ночь
И отдаленнейшая мрака бездна
Ему желанна, — страшна и беззвездна
Она. Ее достигли. Дальше нет пути.
И длань карающую отвести
Нет сил у ангелов, лишившихся опоры.
Решимость потерявшие, позором
Себя покрывшие, стыдом уязвлены,
Виной вине и страху преданы.
Но в ярости бессильной и смятенье
Терзаются желанием отмщенья.
Сжигает зависть их, и ангела сиянье
Тускнеет от последствий злодеянья,
И тот, кто пораженьем удручен,
Вдруг в дьявола навеки обращен.
Так начинался тот жестокий ад.
Огнем, земного жарче во сто крат,
Объяты прежде благостные духи.
Огня дыханье, языки и руки
Пронзают их. Терзает боль утраты
Тех, кто не в силах избежать расплаты.
И души дьяволов неистовые раня,
Вздымается все выше злое пламя.
Воздвигнут ад. И страшный Сатана,
Чья алчная душа раздражена
Неутолимой злобою и страстью,
И побежденный, так же жаждет власти.
Однако не растут, но гаснут силы
Тех, кого длань Господня не склонила
К смиренью воли. Гнев змееподобный
Терзает падших ангелов утробы.
Жжет ненависть и разрывает грех
В бессилии бездействующих, всех
Еще объятых скорбью без исхода:
Еще видна небесная порода
Высоких духов злобе вопреки.
Как небеса безмерно далеки
От тех, кто пал и проклят был навеки!
Отчаянья и ненависти реки
Кипят, вздымаясь огненной волной,
И, гордым предводимы Сатаной,
Жестоко страждут дьявольские духи:
И падших ангелов не остаются глухи
К мученью боли души и тела
(Их прямо гордость к этому вела).
И вот теперь предел достигнут ада —
Предательству достойная награда.
О, что сильней пылать еще возможет
огня, достаточного, чтоб уничтожить
Десятки тысяч созданных миров?
Лишь только ярость их. И приговор суров:
Удел их тягостный отныне — только ВЕЧНОСТЬ
Пред ликом коей от бытия отречься
Не в силах те, кто отдан воздаянью.
Быть к жизни осужденным — вот страданье,
Быть вечно, зная — пытке нет конца.
О, если б милость Божьего Лица
Склонилась к ним, лишив их жизни дара —
Бессмертия невыносима кара
Для тех, кто аду обречен навеки.
О, если бы пылающие веки
могли сомкнуть они и умереть
Тем ада огненную круговерть
И скорби будущего века уничтожив!
Лишь человек, свои грехи умножив,
Сей жизни краткой положить предел
Сам волен, если только восхотел:
Он может смертью все страданья завершить,
Свой выбор сделав: быть или не быть.^[9]

Глава 5

О состоянии Сатаны в небесах прежде его падения; природа и происхождение его преступления; и о некоторых ошибках мистера Мильтона относительно всего этого

Даниэль Дефо

До сих пор я был занят общим рассмотрением этого великого дела Сатаны и его царства в мире, теперь же я обращаюсь к моему заглавию и займусь исторической частью, так как главное дело — впереди.

За исключением того, что было сказано в поэтической форме в связи с падением и блуждающим состоянием Дьявола и его воинства, поэтической части, которую я предлагаю только в качестве ознакомления и которую, мне хотелось бы, чтобы вы воспринимали именно таким образом, — я в нескольких словах представлю вам то, что думаю по части истории Сатаны, заключив об этом из надежных источников.

Он был одним из сотворенных ангелов, созданных той же всемогущей рукой и замечательной силой, которая сотворила небо и землю, и все что в них: бесчисленное небесное воинство, состоящее, как мы имеем основание полагать, из ангелов высшего и низшего рангов, большего и меньшего достоинства, названных в Писании престолами, силами и властями: в это, я думаю, мы имеем такое же серьезное основание верить, как в то, что звезды на небесном своде (или в звездных небесах) большей или меньшей величины.

В каком особенном положении этот архи-серафим, этот князь дьяволов, именуемый Сатаной, был помещен среди бесчисленного хора ангелов прежде его изгнания, об этом мы, конечно, не можем знать точно, по крайней мере, не имеем такого авторитета, на который можно было бы положиться. Но поскольку, по свидетельству Писания, он стал главой всех отступивших от Бога воинств после того как пал, мы можем помыслить о том (без намерения уверенно утверждать это), что позволительно предполагать его в качестве одной из главных движущих сил восстания, которое случилось в небесах; а следовательно, что прежде этого восстания он мог быть одним из высочайших в достоинстве.

Чем выше было его положение, тем ниже он пал и с тем большей стремительностью осуществилось его свержение, а посему таковые слова, хотя и в другом значении, с достаточным основанием могут быть отнесены к нему: как искусно твое падение, о Люцифер, сын утра!

Отдав должное достоинству его персоны и тому высокому положению, в котором он пребывал среди небесного воинства, мы неизбежно должны прийти к вопросу о природе его падения и, сверх того, сказать несколько слов о причине его: конечно, все это так, он пал, был повинен в восстании и непокорности, естественном последствии гордости; грехах, которые, по отношению к этому святому месту, можно назвать поразительными.

Но что для меня более поразительно и что, я думаю, будет очень трудно объяснить, так это следующее: как семена преступления могли возрасти в ангельской природе, сотворенной в состоянии совершенства, незапятнанной святости? Как случилось, что они обнаружились в таком месте, куда не могло проникнуть ничто нечистое? Как могли быть порождены там амбиции, гордость или зависть? Мог ли быть проступок там, где не было преступления? Могла ли неиспорченная чистота породить порок? Могла ли сущность, которая всегда насыщалась из источников совершенства, загрязниться и заразиться?

К счастью для меня, пишущего эту историю, моя задача не состоит в том, чтобы разрешать трудности относительно деяний Сатаны, потому что я собираюсь изложить суть дела, не предлагая для него оснований, иначе говоря, не назначая его причин. В противном случае моим долгом стало бы устранение этой трудности, поскольку я признаю, что осведомлен о ее существовании: кроме того, я не думаю, что великий Мильтон, со всеми его прекрасными образами и возвышенными экскурсами в отношении этого предмета, оставил его хоть на йоту яснее, чем нашел. По мнению некоторых, и среди них великий доктор Б-с^[10], вышеупомянутое преступление проникло в ангелов не сразу, а когда они на мгновение отвлеклись от назначенного их взорам и помыслам созерцания славы божественного лика, восхищаться и славить который и составляет всецело дело ангелов. Но даже последнее, хотя и ведет так высоко, как только воображению возможно увести нас, не убеждает меня; нет, не делает для меня происшедшее и на йоту более понятным, чем прежде. Все, что я могу сказать здесь, — что это произошло так: случившееся было увековечено, и отвергнутое воинство, признанное виновным, существует и все еще претерпевает наказание.

Если вы стерпите поэтический экскурс на эту тему, не для того, чтобы разрешить вышеназванную трудность, но чтобы проиллюстрировать ее, то она, будучи заключена в несколько строк, такова:

Твой грех — от колдовства, от чародейства!
Дитя перворожденное злодейства,
Грех честолюбия, зачатый в небесах!
Кто бы поверить мог в такие чудеса,
Что оскверненье в чистоте начнется,
И день сияющий позором обернется,
Запятнанный пороком и грехом?
Ты о злодействе дерзостном таком
Должно поведать нам — само злодейство.
Как ты смогло и при каком содействе
Взойти сюда, возвысив свой порок?
Как неприступных этих врат порог
Смогло преодолеть ты, зла начало?
Какая сторона тебя зачала?
Безрадостна, конечно, быть должна
Она. Неведома и несотворена
Та раса, что дала тебе рожденье,
От коей странное свое происхожденье
Ведешь ты с незапамятных времен,
Когда и хаос не был сотворен,
Глас созидающий доселе не услышав.
Воздушным ль призраком в просторе том подвижном
Явилось ты, когда несгущенный эфир
Еще не знал, что создан будет мир?
Иль сущностью ты было? Но и это
На наше вопрошание ответа
Нам не дает: откуда и зачем
Явилось ты? Сотворено ли кем?
Не дым ли ты, заразной влагой некой
На Божий свет исторгнутый от века?
И как могла сия зловонная зараза
Тех духов ангельских смутить яснейший разум?
Там все возвышенно, и вечному пространству
Величье служит праздничным убранством,
Пар гибельный туда не мог подняться,
Где заповедано греху и злу являться,
И никогда не мог коснуться грех
Великолепья серафимов, тех,
Кто призван Божья лика зреть сиянье.
Огнем оно бы стало злодеянью,
И грех растаял бы иль был бы опален.
И всякий этим будет изумлен:
Как в выси горние могла проникнуть скверна,
Чтобы увлечь там серафимов верных?
О честолюбие! Твоя от смерти жизнь.
Как вторглось ты в сияющую высь,
В каком представ блистательном обличье
Попрало верных ангелов величье?
Ведь зренья вечного не обмануть личиной.
Ты было б узнано. По каковой причине
Исчезнуть вскоре было бы должно.
Но нам иное ведать суждено
(Значенья нет — откуда или как):
Что ты — вершина и предел греха.
Так о своей природе нам скажи:
Откуда ты явилось, семя лжи?
Был возрастанья твоего первейший шаг, —
Мир вечный обольстив, в кромешный мрак
Повергнуть ангелов сияющие души,
Изменой их наполнить и разрушить.
Да, ты есть высший гордости предел,
И меньшие превыше больших дел —
Тобой замысленные злодеянья:
Окутывая пагубным влияньем,
Мир впутать, человечество проклясть,
И ада распахнув гнилую пасть,
Все вместе обрекая на расплату,
Невозвратимой сделать ту утрату.
О искажающее зло, как ты добилось,
Чтобы в ужасных образах явилась
Та утра мира яркая звезда?
Ведь в лучезарном свете он всегда
Покуда обитал, был непорочен.
Он, Сатана, что ныне опорочен
Тобой, всепроникающее зло,
Которое к изгнанью привело
Того, кто лишь единым вечным светом
Превосходим был, вечно зная это.
Он исказился и, лишенный чистоты,
Утратил ангела небесные черты:
Великолепный серафима лик
Тебе подобен стал в единый миг.
Тебе, уродливое преступленье.
И, дьявольским пылая исступленьем
Он, вечности нарушив строй и лад,
Тебе в угоду воздвигает ад.
И в нем отныне место обитанья
Тех, кто себя обрек на поруганье.^[11]

Таким образом, как я рассказал вам, я только морализирую в отношении данной темы. Но ввиду ее трудности я должен оставить ее такой, какой нашел; если только, как намекал ранее, я не склонил Сатану самого взяться за перо и написать эту часть своей собственной истории: нет сомнений, что он мог бы поведать нам тайны; но если быть откровенным, я сомневаюсь, что расскажу в этой книге очень уж много ясных истин о Дьяволе и открою слишком уж много его секретов, обнаружение которых не в его интересах, потому что в этом случае, прежде чем я завершил бы свой труд, Дьявол и я могли бы оказаться не такими уж закадычными друзьями, как вы, может быть, предполагаете; по крайней мере, мы не настолько друзья, чтобы я мог получить от него подобное расположение, хотя это было бы и для всеобщего блага; этим мы и должны довольствоваться, пока не окажемся по ту сторону жизни, вот тогда и узнаем эту историю полностью.

Но теперь, хотя, как я сказал, я не буду пытаться разрешить вышеназванную трудность, надеюсь, я могу осмелиться сообщить вам, что трудность эта не так велика, как может показаться поначалу, и в особенности как иные люди хотели бы, чтобы мы считали. Давайте посмотрим, как они ошибались на сей счет. Возможно, это поможет нам немного в нашем расследовании, поскольку знать, что дело обстоит не так, есть шаг к тому, чтобы узнать, как оно обстоит на самом деле.

Мистер Мильтон в самом деле рассказал нам премного забавных вещей о Дьяволе в самой возвышенной, торжественной манере. Пока, коротко говоря, не создал хорошую пьесу из небес и ада, и я не сомневаюсь, что, живи он в настоящее время, он мог бы поступить так и с нашим Плутоном и Прозерпиной. Он сочинил прекрасные речи для Бога и Дьявола, а небольшое прибавление к этой пьесе могло бы превратить ее a la moderne в Пародию на Бога и Дьявола.

Признаюсь, что я не вполне осведомлен, как далеко простирается власть поэзии. По-видимому, границы и пределы Парнаса еще не определены — поскольку, насколько мне известно, в силу древней привилегии, именуемой licentia poetarum, в стихах не может быть богохульства (так некоторые из наших богословов утверждают, что не может быть измены в деятельности проповедника. Но они, те, кто осмелятся писать подобным образом, должны быть лучше осведомлены относительно сути этого, чем я).

На этом основании мистер Мильтон, благодаря изяществу своей поэмы и дав простор своей возвышенной фантазии, превзошел все когда-либо бывшее до него, начиная с Овидия в его «Метаморфозах». Он в самом деле восхвалил Бога Всемогущего потоком возвышенных слов, и чрезвычайно громкогласно, и создал весьма замечательную историю Дьявола. Но он сделал всего лишь je ne scai quoi^[12] из Иисуса Христа. В одной строфе он изобразил его летящим на херувиме, а в другой — сидящим на троне, и то и другое в один и тот же момент действия. В другом месте он показывает Его обращающим речь к святым, когда очевидно, что они не существовали, поскольку мы знаем, что человек не был сотворен еще долгое время. И кто может быть настолько глуп, чтобы утверждать (изрекая при этом величайшую нелепость), что ангелы могут быть названы святыми? Более того, м-р. Мильтон показывает, что сам Христос как будто разделяет их на две группы, и отличает лица и виды, словно уверен, что они существуют:

— Святые! Сохраняйте строй блестящий!
Вы, Ангелы, от битвы опочив,
Останьтесь при оружье на местах!
(кн. 6, ст. 174)^[13]

Таким образом, Христос здесь, перед последней битвой, вступает в руководство своими войсками и произносит речь к ним, говоря, чтобы они только стояли в воинском порядке, но что им не придется сражаться, поскольку Он один вступит в бой с мятежниками. Кроме того, приготовляя к сражению свои легионы, Он помещает святых здесь, а ангелов там, как если бы одни были главным войском пехоты, а другие — флангами кавалерии. Но кто эти святые? В самом деле, все они — собственного изобретения Мильтона. Бесспорно, в то время вовсе не было святых в небесах или на земле; Бог и его ангелы наполняли все пространство, и пока некоторые из ангелов не пали, а люди не были сотворены, не жили и не умирали, никаких святых быть не могло. Конечно, Святой Авель был прото-святым^[14] из всех, которых когда-либо видели в небесах, так же как прото-мучеником^[15] из всех живших на земле.

Еще одну сходную с вышеназванной ошибку, чтобы не назвать ее грубой ошибкой, Мильтон совершает в отношении ада, который он изображает не только находящимся в определенном месте, но существующим прежде падения ангелов, и описывает его разверзающим свою пасть, чтобы поглотить их. Это настолько противоречит сути дела и настолько абсурдно, что никакое поэтическое право не может быть принято во внимание, поскольку, хотя поэзии и дозволено создавать истории, так как идеи и фантазии можно снабдить материями, однако поэзия не должна нарушать хронологию и представлять вещи существующими прежде, чем они существовали.

Так, художник может создать превосходную картину, фантазия будет свежей, стиль совершенным, а прелесть мастерства неподражаемо увлекательной и впечатляющей, но найдутся все же некоторые непростительные неуместности, которые испортят всю работу. Так, известный художник из Толедо написал историю трех мудрецов с Востока, пришедших поклониться нашему Господу по его рождестве в Вифлееме и принести Ему дары, где он представил мудрецов в виде трех арабских или индийских князей; двое из них были белые, а один черный. Но, к несчастью, когда он приступил к созданию последней части картины, коленопреклонению мудрецов, — которое, несомненно, было написано после их лиц, — то их ноги неминуемо несколько перепутались. Он написал три черных ноги для черного князя и три белых ноги для двух белых князей и, однако, оплошность эта не была обнаружена до тех пор, пока картина не была подарена королю и выставлена в огромном храме. Поскольку же подобная ошибка непростительна в скульптуре или живописи, она много более такова в поэзии, где образы не должны быть неуместными, тем более непоследовательными.

Словом, мистер Мильтон в самом деле создал прекрасную поэму, но это — выдуманный Дьявол. Я могу с легкостью позволить мистеру Мильтону изобразить холмы и долины, цветущие лужайки и равнины (и подобное) в небесах, и места уединения и созерцания в аду, но должен добавить, что это недопустимо ни для какого поэта на свете, кроме мистера Мильтона.

Более того, я позволю мистеру Мильтону, если Вам угодно, представить ангелов танцующими в небесах (кн. 5, ст. 138^[16]), а дьяволов поющими в аду (кн. 1, ст. 44^[17]), хотя они, особенно последние, говоря коротко, ужасно абсурдны. Но я не могу позволить ему изобразить их музицирующими в аду в гармонии и очаровании, как он и сделал. Несомненно, подобные образы являются нелепыми и возмутительными. А, кроме того, я считаю, что выкидывать нечто существенное из поэзии не более позволительно, чем из истории. Такая путаница образов, какого бы ни была рода или вида, признается недопустимой всеми критиками в мире, и она в самом деле является непростительной. Но мы увидим столь много более из подобного упомянутому у мистера Мильтона, что перечисление всего этого в самом деле увело бы меня вовсе от моего пути, поскольку я сейчас пишу не историю мистера Мильтона, но историю Дьявола; кроме того, мистер Мильтон столь известный человек, что кто посмел бы соперничать с ним в написании истории Дьявола?

Но возвратимся к делу. Так, я предостерегал вас от обращения к Писанию в случаях затруднения, поскольку Писание значит очень мало среди тех людей, к которым я обращаю свою речь; кроме того, в действительности, Писание проливает (но очень мало) света на что-либо из истории Дьявола до его падения и весьма немного сообщает из нее относительно некоторого времени после него.

К тому же, мистер Мильтон не произнес ни единого слова, чтобы разрешить основную трудность, а именно: как Дьявол пришел к падению и как грех проник на небеса? Как незапятнанная природа серафимов могла вместить в себя пагубное влияние? Откуда происходило это пагубное влияние? Какая погибельная сущность могла там породить порчу? Как и откуда какой-то пар мог подняться ввысь, чтобы отравить ангельскую природу, или как он развился и возрос до преступления? Но все это Мильтон опускает и торопливо, только в двух или трех словах этой части поэмы сообщает нам:

Коварный Враг, низринутый с высот
Гордыней собственною, вместе с войском
Восставших Ангелов, которых он
Возглавил, с чьею помощью Престол
Всевышнего хотел поколебать
И с Господом сравняться, возмутив
Небесные дружины;^[18]

Его гордость! Но как пришел Сатана, пока был архангелом, к гордости? Как случилось, что гордость и совершенная святость смогли соединиться в одной персоне? Здесь мы должны распрощаться с мистером Мильтоном. Поскольку, говоря откровенно, относительно всего этого он пребывает во тьме, а также и все мы. И наибольшее, что можно сказать по этому поводу, есть то, что мы знаем, как обстоит дело, но ничего не знаем о сути или о причине его.

Но возвратимся к истории. Ангелы пали, они согрешили (замечательно!) в небесах, и Бог низринул их оттуда; каков был их грех, это не очевидно, но вообще он называется восстанием против Бога, — всякий грех должен быть таков.

Мистер Мильтон здесь берется представить историю этого события столь подробно, как если бы он родился там, и сошел вниз, сюда, нарочно, чтобы дать нам отчет об этом (я надеюсь, что он лучше осведомлен об этом времени), но он делает это в такой манере, так обращается с религией и колеблет нашу веру в столь многих пунктах, которые для нее необходимы, что мы должны воздержаться от того, чтобы поддаться мистеру Мильтону, или нам придется отложить в сторону соответствующую часть священного текста, подобно тому как желание содействует некоторым людям в том, чтобы вовсе отложить его в сторону.

Я имею в виду эту выдуманную им идею о том, что в то время в небесах было возвещено о рождении Сына, и что тогда же Он был провозглашен главой всех воинств небесных, и о созыве Отцом всех ангелов небесного воинства, чтобы покорились Ему и преклонились перед Ним. Соответствующие слова уже цитировались выше.

Я должен признать, что выдумка эта в самом деле очень изящная, образы чрезвычайно величественные, мысль богатая и яркая, а в некотором отношении поистине превосходная: но специалисты^[19] терпят самую жалкую неудачу, а расхождение во времени относительно этого нестерпимо грубое, как было замечено во введении; поскольку Христос провозглашен сыном Божиим (не где-нибудь), но на земле: это истина, сказанная с небес, но сказанная как о свершившемся на земле. Если все это было назначено небесами, это было от века; и в этом отношении, действительно, Его вечное порождение допустимо. Но взяться сказать нам, что в день, в определенный день, поскольку так предполагает наш поэт (кн. 5, ст. 138):

В один из дней (ведь Время, приложась
К движенью, даже в Вечности самой
Все вещи измеряет настоящим,
Прошедшим и грядущим), в некий день,
Из коих состоит великий год
Небесный, эмпирейские войска,
Со всех концов, на высочайший зов
К Престолу Всемогущего сошлись.^[20]

Это, конечно, слишком грубо; на этом собрании Мильтон, как и прежде, показывает Бога возвещающим, что Сын рожден в этот день. Изобрази он Его не рожденным в этот день, но провозгласи этот день вообще, это можно было бы примирить и с Писанием, и со смыслом. Поскольку зачатие означало бы предопределение к служению, или, еще, вечное порождение относилось бы к происходящему на земле. И если это было предопределение к служению (посредник), тогда мистеру Мильтону не было нужды приписывать к этому событию другой определенный день (см. кн. 10, ст. 194)^[21]. Но тогда провозглашение Его в этот день также противоречит хронологии. Поскольку Христос провозглашен Сыном Божиим с властью только по Воскресении Его из мертвых, а это и есть провозглашение и в небесах и на земле (Рим. 1, 4). К тому же, Мильтон не может обладать авторитетом (исключая это неопределенное полномочие, называемое поэтической вольностью, которое не пройдет в таком важном деле, как то, о котором идет речь), чтобы рассказывать нам, было ли что-либо подобное возвещено в небесах прежде.

Но настоящая идея была необходима Мильтону, который пожелал указать какую-нибудь причину или начало восстанию Дьявола, и таким образом, как говорилось выше, замысел определен правильно, только нуждается в двух пустяках, называемых истиной и историей, поэтому я предоставляю ему самому отвечать за себя.

Положив это основание, Мильтон создал подходящую почву, чтобы изобразить Дьявола в качестве мятежника, поскольку он тотчас принялся за него, не удовлетворившись превознесением Сына Божия. Дело должно было обстоять так: Сатана, будучи созданием особым среди архангелов и, возможно, высочайшим из всей ангельской свиты, услышав монаршее объявление, что Сын Божий провозглашен главой, или военачальником, всего небесного воинства, дурно отнесся к тому, чтобы увидеть другого в столь высоком положении, — над своей главой, как называют это солдаты; он, возможно, думал о себе как о старшем офицере, и презирал подчинение кому-либо, кроме своего прежнего суверена; короче, он отверг свои обязанности и, чтобы не быть приневоленным подчиниться, взбунтовался и бросился в открытое восстание.

Вся эта часть является чем-то вроде превосходного и величественного украшения, в ней также нет какого-либо недостатка, который противоречил бы выдумке автора, потому что все происходящее является выводом из возможных событий. Но сюжет неверно положен, как замечено выше, потому что противоречит сказанному в Писании, согласно которому Христос был провозглашен в небесах не тогда, но от века, и провозглашен с властью не где-нибудь, но на земле, а именно Его победой над грехом и смертью, Воскресением из мертвых, так что мистер Мильтон не ортодоксален в этой части, но утверждает общеизвестное основание для порочной доктрины Ария, который говорит, что было время, когда Христос не был Сыном Божиим.

Но предоставим мистера Мильтона его полетам, я соглашаюсь с ним в этой части, а именно: что нечестивые или грешные ангелы с великим архангелом во главе взбунтовались, презрев свое послушание, даже в самом небе; что Сатана был зачинщиком злой измены и, будучи главой небесного воинства, в конце концов, увлек за собой огромную часть тех, кто все вместе восстали против Бога; что за это восстание они были приговорены справедливым решением Бога быть лишенными святой обители. Об этом, кроме авторитета Писания, мы имеем видимые свидетельства от самих дьяволов: посредством их влияний и действий среди нас ежедневно, действий, которые для человеческого рода и служат доказательствами [их существования]; во всех забавных вещах, которые они, дьяволы, совершают во имя его, Сатаны, и под его защитой; почти в каждом явлении жизни, в которое они вмешиваются, идет ли речь о вещах, делаемых открыто или притворно, вещах, делаемых всерьез или в насмешку.

Но тогда что следует из той долгой и кровавой войны, которой мистер Мильтон дает такое полное и подробное описание, и из тех ужасных сражений в небесах между Михаилом с царственной армией ангелов, с одной стороны, и Сатаной с его мятежным воинством, с другой, в которой поэт предполагает участников и силы примерно равными? Разве, подробно описывая войска Дьявола, ужесточая их ярость и привнося новые орудия войны на поле битвы, он не направляет Михаила и всю армию верных ангелов к самому худшему, словом, не ведет их к поражению? Ибо, хотя они не обращаются в явное бегство, в случае чего он должен был бы, по крайней мере, дать отчет о двух или трех тысячах миллионов ангелов, изрубленных в куски и израненных, все же он разрешает им дать сражение и предпринять что-то вроде отступления, таким образом открывая путь для завершающей победы Сына Божия. Все это является выдумкой или, по крайней мере, мыслью, одолженной у древних поэтов, а также у сражения гигантов против Юпитера, так прекрасно придуманного Овидием почти 2 тысячи лет назад, — и этого было бы вполне достаточно; но допустимо ли для поэтической фантазии плести небылицы о небесах, и о Царе Небесном тоже, это я оставляю мудрецам. Этим изгнанием дьяволы, что допускается большинством авторов, ipso facto^[22] лишились добродетели и святой своей сущности, каковую составляли их красота и совершенство и, будучи поглощены бездной невозвратимой гибели, где нет материи, с того самого времени утратили ангельскую красоту своего образа, став уродливыми, страшными монстрами и дьяволами, сделавшись злыми демонами и злыми духами. Исполнившись ужасной злобы и вражды против своего Создателя и вооружившись адской решимостью показывать и прилагать ее во всяких случаях, они сохранили, однако, свою превознесенную духовную сущность и имеют огромную всеохватную силу действия, которую все они могут выказывать ни в чем ином, кроме как в делании зла, поскольку они совершенно утратили какую бы то ни было силу или желание делать добро. Но даже в делании зла они пребывают под сдерживающей и ограничивающей их высшей силой, которая является для них источником страдания и, возможно, огромной части их ада, который они не в состоянии разрушить.

Перевод с английского А.С. Суриковой

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Перевод А. С. Суриковой.

^[2] Перевод А. С. Суриковой.

^[3] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный рай. Кн. 5. Перевод Аркадия Штейнберга. М., 1982.

^[4] Там же. Кн. 5.

^[5] Слова комментария таковы: некоторые относят слова «в сей день родил я Тебя» к воплощению Сына Божия, другие — к Его воскресению. Наши переводчики делают ударение на предлоге, добавляя «снова» восставил Иисуса (Деян. 13, 33), что должно понимать как воскресение; и для этого имеется основание в контексте, поскольку воскресение Христа есть то, что св. Павел предлагал в ст. 30 той же главы как тему или основание для проповеди. Не потому, что Христос по Его воскресении стал Сыном Божиим, но потому, что тогда Он был провозглашен таковым (прим. Д. Дефо). (Дефо ссылается на 33 стих 13 гл. кн. Деяний, который в английском переводе Библии звучит следующим образом: «God hath fulfilled the same unto us their children, in that he hath raised up Jesus again; as it is also written in the second psalm, Thou art my Son, this day have I begotten thee». В русском переводе Библии цитированные слова относятся к стихам 32–33 указанной главы и они переведены с греческого оригинала так: «32. И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса. 33. Как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, я ныне родил Тебя» — Прим. переводчика).

^[6] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод Аркадия Штейнберга. М., 1982.

^[7] Не ясно, какое издание Овидия имеет в виду Дефо. Здесь цитаты из Овидия приведены в переводе с латинского С.В. Шервинского: Публий Овидий Назон. Метаморфозы // Публий Овидий Назон. Любовные Элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. М., художественная литература. 1983.

^[8] Сатана (прим. Д. Дефо).

^[9] Перевод стихов А.С. Суриковой. При переводе стихов здесь и в следующей главе переводчик руководствовалась стремлением максимально точно передать смысл и настроение «поэтических отступлений» Д. Дефо, не выходя при этом за рамки его словарного запаса и использованной Дефо попарной рифмовки строк.

^[10] Неясно, кого имел в виду Дефо (прим. перев.).

^[11] Неясно, кого имел в виду Дефо (прим. перев.).

^[12] Невесть что (фр.).

^[13] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 6.

^[14] Дефо здесь употребляет в значении «первый» калькированное с греческого языка слово proto (от греч. προτοσ), а не более привычное английское first. Что, кажется, вызвано отнюдь не необходимостью, а стремлением сделать текст более «научным», или просто желанием покрасоваться. Последнее подтверждается и упоминанием об Авеле, которое явно выпадает из контекста и, более того, противоречит только что сказанному Дефо в связи с упоминаемой им нелепостью рассказа Мильтона об обращении Христа к святым до сотворения человека.

^[15] См. сноску 14.

^[16] Вероятно, речь идет о следующих строках (цит по: Мильтон Джон. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод А. Штейнберга): «Мы в песнопеньях, в плясках провели / Таинственных, что сходственны весьма / С причудливым движением планет, / С вращением сферы неподвижных звёзд; / Сплетаются светила и петлят / Тем правильней, чем выглядит бессвязней / Их мнимо беспорядочный пробег, / И гармоничный этот хоровод / Божественный сопровождён такой / Волшебной музыкой, что сам Господь / С восторгом ей внимает» (Прим. перев.).

^[17] Здесь, видимо, речь идет о следующих строках (цит. по: Мильтон Джон. Потерянный Рай. Кн. 1. Перевод А. Штейнберга): «Шагает в ногу демонская рать / Фалангой строгой, под согласный свист / Свирелей звучных и дорийских флейт, / На битву прежде воодушевлявших / Героев древних, — благородством чувств / Возвышенных; не бешенством слепым, / Но мужеством, которого ничто / Поколебать не в силах; смерть в бою/ Предпочитавших бегству от врага / И отступленью робкому» (прим. перев.).

^[18] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 1. Перевод А. Штейнберга.

^[19] Очевидно, Дефо имеет в виду ученых богословов (прим. перев.).

^[20] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод А. Штейнберга.

^[21] У Д. Дефо речь идет о следующих словах из 10-й кн. Поэмы Дж. Мильтона «Потерянный рай» (цит. по изданию 1774 года. Это 2-е издание поэмы, исправленное, дополненное 2-мя книгами: в первом издании их 10, в последующих — 12. Очевидно, что Дефо пользовался здесь 2-м (или более поздним) изданием поэмы Мильтона, поскольку упоминаемый им 194 стих 1-го издания поэмы совершенно не соотносим с данным контекстом книги самого Дефо): «193. Thy sorrow I will greatly multiplie / 194. By thy Conception; Children thou shalt bring…» («Умножу, умножая скорбь твою / В беременности; ты детей рождать…» (Цит. по Мильтон Джон. Потерянный Рай. Перевод А. Штейнберга). Не вполне ясно, почему Дефо ссылается именно на этот стих и полагает, что Дж. Мильтон связывает события налагаемого Богом на первых людей (здесь — на женщину) наказания и провидения Богом искупления первородного греха Христом.

^[22] В силу самого факта, ввиду самого события (лат) (прим. перев.).

В настоящем номере журнала начинается, а в следующем завершится публикация текста достаточно неожиданного по своему характеру. Он представляет собой фрагменты из книги Даниэля Дефо «История Дьявола». Этот английский литератор хорошо известен в России как автор знаменитого романа «Робинзон Крузо». Менее известны, хотя тоже переведены на русский язык, другие романы английского писателя. А тут вдруг такая странная книга, которую совсем не обещают другие произведения Дефо. На этот счет не может быть двух мнений: «История Дьявола» написана кем угодно, только не глубоким мыслителем, богословом, философом или хотя бы историком. Ход мысли в ней незамысловат, ее легковесность и игривость может раздражать. И все же у книги есть одно очень важное и несомненное достоинство. Она представляет собой прекрасный документ эпохи и в частности идущего полным ходом процесса секуляризации культуры.

В «Истории Дьявола», как сын своего времени, Дефо занимает промежуточную позицию. С одной стороны, будучи протестантом, он совсем не готов отказать дьяволу в реальном существовании. С другой стороны, дает о себе знать наступающее Просвещение. Результат же таков, что «протестант-просвещенец» Дефо не может определиться, найти верного тона в освещении темы, он постоянно меняет акценты с протестантского на просвещенческий и обратно. Все это представляет несомненный интерес, позволяет глубже понять религиозную ситуацию XVIII века и, в частности, связь Реформации с Просвещением. Развернутый анализ и комментарий текста переводчиком А.С. Суриковой предполагается поместить в следующем номере журнала.

Даниэль Дефо

ИСТОРИЯ ДЬЯВОЛА

Главы из книги

ЧАСТЬ 1

Глава 1

Введение ко всей книге

Даниэль Дефо

Не сомневаюсь, что название этой книги поначалу удивит некоторых из моих благосклонных читателей; они приостановятся, возможно, как остановились бы перед молитвой за ведьм, и станут некоторое время размышлять, заглянуть в нее или лучше не стоит, не вызовут ли они в самом деле Дьявола^[2], читая его историю.

Дети и старухи наплели друг другу столько страшных историй о Дьяволе и такого насочиняли о нем в самых ужасных и диких формах, что этого было бы вполне достаточно, чтобы напугать самого Дьявола, доведись ему повстречаться в темноте с самим собой, облеченным в некоторые из тех образов, которые созданы для него людским воображением; а что до них самих, я не могу вообразить, чтобы Дьявол ужаснул их и вполовину так сильно, если бы они встретились с ним лицом к лицу.

Поэтому, конечно, наиболее полезным делом будет представить правдивую историю этого тирана эфира, этого бога мира, этого ужаса и отвращения человечества, которого мы называем Дьяволом; показать, что есть он, а что нет; где он есть, а где нет; когда он в нас, а когда нет; поскольку я не могу сомневаться в том, что Дьявол действительно существует, и bona fide^[3] в очень многих из наших почтенных друзей, в то время как сами они ничего об этом не знают.

Задача не так трудна, как могут вообразить некоторые. И к истории Дьявола не так сложно прийти, как это кажется; его происхождение и первое восстание его рода записаны; а что до его поведения, равно как и метода, конечно, он частенько действовал во тьме; но вообще, как бы он ни был хитер, у него достало глупости обнаружить себя в некоторых наиболее значительных своих делах, причем он вовсе не выказал себя политиком; старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола, — и это, я думаю, может быть названо быть застреленным из собственного лука.

Возможно, от моей истории ожидают, что в ней, поскольку я склонен говорить преимущественно о Сатане, воздавать ему справедливость и писать его историю беспристрастно, будут предприняты некоторые усилия, чтобы рассказать, что он не религиозен; и даже эта часть может оказаться не такой уж смешной, как представляется на первый взгляд; поскольку Сатана имел кое-какое отношение к религии, уверяю вас; это не такой уж невыгодный путь для Дьявола, как полагают некоторые; хотя, из уважения к моим собратьям, я обойду вниманием его положение среди духовенства — не такой уж он способный брат; не могу при этом отрицать, что он часто проповедует; и если это не полезно его слушателям, это в такой же сильной степени их собственный грех, как и его злой умысел.

Более того, предполагали, что он принял духовный сан; и что некий Папа, ставший известным, поскольку был его исключительным фаворитом, давал ему и институции, и права на распоряжение церковным имуществом; но так как это не было задокументировано, и мы не имеем подлинного письменного свидетельства для ознакомления, я не буду утверждать это в качестве истины, чтобы не клеветать на Дьявола.

Говорят также, и я склонен согласиться с этим, что он был очень близок с этим святым отцом Папой Сильвестром II, а некоторые приписывают ему, что в исключительных случаях он выдавал себя за Папу Гильдебранда, и сам восседал в апостольском кресле, в полном собрании; в дальнейшем немало вы сможете услышать в том же роде; но так как я не знаком с Папой Дьяволом из списка жизнеописаний пап, то я желаю оставить это таким, каким нахожу.

Но, говоря по существу, я допускаю, что это занимательный вопрос, а именно: к какой религии принадлежит Дьявол? Я смогу ответить на него лишь в общих чертах, но тем не менее не двусмысленно, поскольку люблю говорить о том, в чем уверен, и с несомненной ясностью.

1. Он верующий. И если следовать тому положению, что даже Дьявол более религиозен, чем иные из всем известных людей в наше время, то могу заверить: Дьявол,тем не менее, не безбожник.
2. Он богобоязнен. Мы имеем такие изобильные свидетельства этого в Священной Истории, что если бы в настоящее время я, вместе с немногими другими, не обращался к неверующему роду людей, которым те далекие вещи, о которых говорится в писаниях, не кажутся очевидными, я мог бы утверждать, что это достаточно достоверно; но я не сомневаюсь, что в процессе моего труда смогу показать, что дьявол действительно боится Бога, и по другой причине, чем он всегда боялся св. Франциска или Св. Дунстана; и если это, как я предполагаю, увенчается успехом, я не стану разбирать, кто есть лучший христианин, Дьявол, который верует и трепещет, или наши современные атеисты, которые не верят ни в Бога, ни в Дьявола.

Таким образом, очертив Дьяволу границы, я пока что оставлю его среди вас; но не потому, что хочу перейти к другому вопросу: кто мог с большим основанием претендовать на его дружбу, паписты или протестанты, а позднее лютеране или кальвинисты, и так, по нисходящей, каждая из деноминаций церквей, чтобы увидеть, какая из них имеет от Дьявола менее и какая более, и в самом ли деле Дьявол не имеет должности в каждой синагоге, кафедры в каждой церкви, места на каждой кафедре и голоса в каждом собрании, даже в синедрионе евреев.

Думаю, я вовсе не оскорблю Дьявола, сказав, что он имел великую власть в старой Священной Войне, как она была невежественно и восторженно названа. Вдохновленные христианские князья и властители, обезумев, ринулись за турками и сарацинами и учинили войну с этими невинными людьми на тысячи миль окрест только потому, что те вошли во владение Бога, когда Он оставил его, прикоснулись к Его земле, когда Он явно обратил ее в общую землю и положил открытою для следующего пришельца. Расточая богатства своих государств и погрузившись на корабли, короли и их вассалы, я говорю, отправились на войну далеко за тысячи миль, начинив свои головы этим религиозным безумием, называемым в те дни святым рвением, ради возвращения Святой Земли, гробниц Христа и святых и, как они называли его лживо, святого города (хотя истинная религия свидетельствует, что это был проклятый город), и не ценя при этом утраты ни одной капли пролитой крови.

Эта религиозная болтовня была, конечно, от Сатаны, который, как заманил их лукаво туда, так и (как то подобает истинному Дьяволу) оставил их в безнадежном положении, когда они пришли туда, перед лицом сарацин, воодушевленных против них бессмертным Саладином, и повел дело так ловко, что оставил там кости 13 или 14 сотен тысяч христиан, как трофей своей дьявольской политики: и после того, как христианский мир бежал со Святой Земли, или, как называют это англичане, оставил ее примерно на сотню лет, он бросил все это, чтобы играть в другую игру, менее глупую, но в десятки раз более бедственную, чем прежняя, а именно повернув крестовые походы христиан друг против друга; и как Гудибрас сказал в другом случае:

Заставив их сражаться подобно глупцам или пьяным,
За Даму Религию, как за шлюху.

Полный отчет об этом содержится в истории папских декретов против графа Тулузского, и вальденсов, и альбигойцев, с крестовыми походами и избиениями, которые последовали за ними; в отношении чего, надо отдать политике Дьявола некоторую справедливость, он добился такого успеха, какого только мог пожелать: ревнители того времени осуществляли его адские приказы с величайшей пунктуальностью и насаждали религию в тех странах в блистательной и победоносной манере, уничтожая бесчисленное количество невинных людей, кровь которых напитала почву для возрастания католической веры, в манере совершенно особенной, и к полному удовлетворению Сатаны.

Я могу завершить эту часть истории, обрисовав вам подробности его продвижения на первых порах его союза с Римом. И прибавить длинный список зверств, войн и походов, наполовину религиозных, к которым он явно имел честь приложить руку, таких, как парижская резня, фламандская война при герцоге Де Альба, смитфилдские пожары в дни Марии в Англии и резня в Ирландии, все то, что с полной ясностью убеждает нас, что Дьявол не был празден в своем деле; но, возможно, мне еще придется с этим столкнуться на моем пути; достаточно пока и упомянутого кратко в общих чертах: говорю я, этого достаточно, чтобы доказать, что Дьявол действительно был сильно увлечен, не хуже любого другого, методами, позаимствованными у иных людей для распространения в мире христианской религии.

Некоторые поспешно и, я бы сказал, почти злонамеренно обвиняют Дьявола в великой победе его друзей испанцев в Америке, и завоевание Мексики и Перу относят на его счет.

Но я не могу с ними согласиться: должен сказать, я полагаю, что Дьявол не был повинен в этом деле; по моему разумению, Сатана никогда не был настолько глуп, чтобы подобным образом тратить свое время или свои усилия, или вступать в войну со своими союзниками, чтобы завоевать народы, которые уже были его собственностью; это был бы Сатана против Веельзевула, поход войной на самого себя, и, наконец, это не принесло бы ему никакой пользы.

Но наивысший образец предприимчивости, который, мы находим, Дьявол явил позднее в деле религии, по-видимому, была миссия в Китай. И здесь, конечно, Сатана действовал со всем возможным искусством: несомненно, много послужило ему на пользу то, что китайцы не обладали проницательностью в делах религии, я имею в виду ту, которую мы называем христианской, и поэтому, хотя папство и Дьявол имеют не так много противоречий, как иные могут вообразить, однако он посчитал небезопасным позволить всеобщей системе христианства быть услышанной в Китае. Поэтому, когда имя христианской религии почти было принято, и не без некоторого видимого одобрения, в Японии, Сатана незамедлительно, как будто встревожившись таким положением вещей и опасаясь последствий, каковые оно могло бы иметь, вооружил японцев против христианства с такой яростью, что они изгнали его тотчас.

Намного безопаснее для его замыслов оказалось то, что он, если эта история не выдумка, вложил этакую голландскую остроту в уста капитанов кораблей соединенных штатов, пришедших в Японию: которые, имея больше остроумия, чем можно было бы ожидать от христиан в отношении самих себя в таком месте, как это, когда к ним обратились с вопросом христиане ли они, ответили отрицательно, сказав, что они другой религии, и назвавшись голландцами.

Тем не менее, в Китае прилежные иезуиты, видимо, перехитрили Дьявола, и, как я говорил выше, подстрелили его из его собственного лука. Поскольку миссия была в опасности из-за Дьявола и Китайского императора, объединившихся вместе, они, будучи полностью отвергнуты там так же, как в Японии, хитроумно сблизились с духовенством страны и, соединив священное ремесло обеих религий, привели Иисуса Христа и Конфуция к такому примирению, что китайское и римское идолопоклонство, идя рука об руку, показались способными к союзу и, следовательно, к тому, чтобы быть друзьями.

Это было в самом деле мастерски и, как говорят, почти отпугнуло Сатану с его насмешками. Но он, будучи находчивым управляющим, и будучи особенно известен умением услужить плутам из священников, тотчас обратился к миссии и, сделав из нужды добродетель, со всей возможной быстротой выступил с предложением; так иезуиты и он создали религиозную солянку, состряпанную из папства и язычества, и собирались оставить последнюю значительно хуже, чем это было при них, смешавших веру во Христа и философию или нравы Конфуция, и формально окрестивших их именем религии, что означало, что политический интерес миссии был сохранен; а еще Сатана не оставил китайцам ни дюйма земли, не засадив самолично проповедью, вот так это было среди них.

Для него оказалось не таким уж невыгодным, что этот замысел или проект вновь созданной религии не дошел до Рима, и что Инквизиция прокляла его с колокольным звоном, Библией и зажженной свечой. Уберегла его новых союзников, миссионеров, отдаленность местоположения, защищенного от инквизиции. И теперь и тогда богатый подарок, удачно преподнесенный, находил им друзей в самой конгрегации, и когда какой-нибудь нунций со своей дерзостной ревностью собирался предпринять столь долгий путь, чтобы противодействовать им, Сатана заботился отослать его обратно re infecta^[4] или вдохновить миссию устранить его их собственными методами — то есть убить его.

Но касательно Дьявола существует столь много вещей, подлежащих расследованию, прежде чем мы сможем довести его историю до наших дней, что мы должны в настоящий момент это опустить и оглянуться немного назад, в отдаленные уголки этой истории, живописуя его портрет, чтобы люди могли узнать его, когда встретят, и понять, кто он и каков есть, и что он делал с того времени, как вынужден был уйти для того, чтобы действовать в том высоком статусе, в каком теперь пребывает.

Однако он определенно знает о том обстоятельстве, что когда он старается соблазнить избранных служителей, из тех, кто занимает наиболее высокое положение, он сражается против самого Бога, борется с неотразимой благодатью и развязывает войну с бесконечной мощью; подрывает церковь Божию и ту веру в Бога, которая укреплена вечными обетованиями Иисуса Христа, что врата ада — то есть Дьявол и его сила — не одолеют ее. Я утверждаю, однако, что он знает о невозможности достичь цели и, тем не менее, так слеп в своей ярости, так кружит его голову мудрость, что он не может сдержаться, чтобы не дробиться на куски об эту гору и не разбиваться об утес.

Но оставим эту серьезную часть, слишком несущественную для описания его восстания: поскольку мы не ожидаем, что он будет писать свою собственную историю для нашего осведомления и развлечения, посмотрим, не удастся ли написать ее для него: для того чтобы сделать это, я буду извлекать суть из его общей истории, от начала мира до наших дней; я буду составлять его историю из того, что попадется под руку: будет ли это откровение или вдохновение — для него все равно; я позабочусь так усовершенствовать мои сведения, чтобы сделать мое описание достоверным — словом, таким, что сам Дьявол будет не в состоянии возразить.

В написании этой необычной истории я буду свободен от неодобрения критиков в более чем обыкновенном смысле, особенно в одном вопросе, а именно: что моя история будет столь беспристрастной, и столь хорошо обоснованной, и после всего хорошего, что я скажу о Сатане, будет так мало к его удовлетворению, что сам Дьявол не сможет утверждать, вступил ли я с ним в сделку при написании этой работы; я могу, пожалуй, дать вам некоторый отчет, откуда я взял свои сведения, и как все тайны его правления оказались в моих руках, но простите меня, джентльмены, — это означало бы выдать переговоры и разоблачить моих посредников. А вы знаете, что государственные деятели весьма осторожно хранят корреспонденцию во вражеской стране, чтобы не разоблачить своих друзей к негодованию власти, советы который они предают.

Более того, сведущие люди рассказывают, что государственные мужи находят превосходные предлоги, чтобы не рассказывать всего, что знают, несмотря на все партийные интриги и огромные денежные суммы, которые предназначены на секретные службы. А была ли тайная услуга оказана, чтобы подкупить людей выдать сведения заграницу или дома, были ли деньги заплачены кому-то или никому не были заплачены, использовались для налаживания переписки с заграницей или укрепления семьи и накопления богатств дома, словом, было ли это служение своей стране или служение самим себе, это то же самое, и один и тот же предлог бывает им защитой. Так и в том важном деле, за которое я взялся: вы, надеюсь, не пожелаете, чтобы я выдавал моих осведомителей, поскольку, как вы знаете, Сатана действительно жесток и злобен, и кто знает, что он может предпринять, выказав свое возмущение? По крайней мере, это может вызвать опасность остановки нашего расследования в будущем.

И еще, прежде чем я закончу, я хотел бы ясно заявить, что, несмотря на то, что собранная мной информация была получена тайно и с трудом, я добыл ее совершенно честно, и поступлю достойно, используя ее. Ибо сильно ошибаются те, кто думает, что знакомство с делами Дьявола не может быть исключительно полезным для всех нас: те, кто не знает зла, не знают добра; как говорят ученые, камень, взятый из головы жабы, является хорошим противоядием против отравы, так и достоверное изучение Дьявола и всех его путей может оказаться лучшей помощью для нас против Дьявола и всех его дел.

Глава 2

О слове Дьявол, о том, как правильно именовать Дьявола и кое-что или все о его воинстве, ангелах, и прочих

Исследователями еще не решен этот вопрос: единственного ли числа слово Дьявол — так сказать, имя, за которым стоит лицо, или числа множественного; если оно единственного числа, то должно употребляться только лично, как собственное имя, следовательно, подразумевает одного правящего Дьявола, монарха или короля всего адского племени, выделяющегося именно именем Дьявол, или, как шотландцы называют его, великий рогатый Дьявол, или, как другие, на более распространенном наречии, Дьявол из Ада, так сказать, Дьявол от Дьявола, или (еще лучше), как определяет его Писание, делая на этом акцент, великий красный Дракон, Дьявол и Сатана.

Но если употреблять это слово, как упоминалось выше, в качестве существительного множественного числа, то это будет означать возможность ambo-dexter^[5], как в настоящем случае, и единственного, и множественного числа; тогда Дьявол означает самого Сатану или Сатану со всеми его легионами под пятой, это уж как вам угодно; и такой способ толкования слова, как этот, может оказаться весьма удобным для моей цели, — описания адских сил, так как он, по существу, является не совсем не верным; об этом говорит Писание: некто (Марк, гл. 9), будучи одержим Дьяволом, сказал о нем (единственное число), а наш Спаситель вопросил его, как бы обращаясь к одному лицу: «Как твое имя?» И ответ был во множественном и единственном числе вместе: «Имя мое Легион, поскольку нас много».

Не будет ошибкой по отношению к Дьяволу представить его в качестве единственного лица ввиду того, что это означает его руководство всеми подчиненными силами, что служит скорее прибавлению его адской славы, чем уменьшению ее и умалению его известности.

Исходя из всего вышеизложенного, я буду говорить о Дьяволе иногда в единственном, как о лице, а иногда, только в случае необходимости и когда история его деяний делает это неизбежным, во множественном числе, как о множестве дьяволов или адских духов.

Истина о том, что Бог и Дьявол противоположны по природе и отделены один от другого местом пребывания, кажется, довольно прочно укоренена в нашей вере: поскольку мы верим в реальность их существования, тот, кто отрицает одного, вообще говоря, отрицает обоих, и тот, кто верит в одного, с необходимостью верит в обоих.

Очень немногие (если вообще есть такие), из тех, кто верит в Бога и признает долг почитания, которым человеческий род обязан Верховному Создателю мира, сомневаются в существовании Дьявола, исключая тех, кого мы называем практикующими атеистами; это и составляет характер атеиста, если есть на земле таковое создание, что он не верит нив Бога, ни в Дьявола.

Поскольку вера в них обоих пребывает равной, и Бог и Дьявол, видимо, одинаково участвуют в нашей вере, то реальность их существования, кажется, тоже одинакова. И поскольку они узнаются одинаково по своим деяниям в частных случаях, то они и открываются через один и тот же способ проявления.

Более того, в некоторых отношениях равно преступно отрицать реальность их обоих, с той только разницей, что верить в существование Бога есть долг по природе, а верить в существование Дьявола похоже на долг по рассудку: одно есть доказательство от реальности видимых причин, а другое — вывод из подобной же реальности их следствий.

Единственное доказательство существования Бога происходит из наличия всеобщего, направляемого доброй волей согласия всех народов поклоняться высшей силе и славить ее: единственное доказательство существования Дьявола — из направляемого злой волей согласия некоторых народов, которые, не зная другого Бога, сделали Бога из Дьявола, ибо желали лучшего.

Вполне правдоподобно, что эти народы не имели иных представлений о Дьяволе, кроме как о высшей силе; если бы они думали о нем только как о превосходящей силе, это имело бы другие последствия для них и они бы подчинялись ему и преклонялись перед ним по другой причине.

Но ясно, что они имеют верные понятия о нем, как о дьяволе или злом духе; потому что наивысшей, а иногда единственной причиной, которую они приводят для оправдания служения ему, есть та, что в его власти не причинять им вреда; поскольку они не имеют вовсе представлений об обладании им какой-либо силой, еще менее склонностью, чтобы делать им добро — это и в самом деле делает из него просто дьявола, в то время как поклоняются они ему как Богу.

Во все времена в мире язычества имелось такое понятие о Дьяволе: в самом деле, в некоторых частях света у язычников были иные божества, которых они чествовали выше его, как предрасположенных к пользе, добру и склонных, так же как способных, дать им нечто доброе; по этой причине более утонченные язычники, такие как греки или римляне, имели своих Ларов, или домашних богов, к которым они питали особое почтение, так как те являлись их защитниками от чудовищ, духов умерших, злых духов, страшных призраков, злых гениев и других погибельных существ из невидимого мира. Или, переводя на современный язык, от Дьявола, в какой бы форме или проявлении он не являлся им, и от всякого ущерба, который бы он не причинял им. И что бы все это значило, если бы дьяволы вооружились против дьяволов, первые, побуждаемые в качестве добрых духов пойти и защитить их от других, именуемых злыми духами, белый дьявол против черного дьявола?

Это происходит из естественных представлений человеческого рода, по необходимости принимающего то, с чем он встречается: высшее или низшее, Бог или Дьявол наполняют в наших мыслях все будущее, и невозможно нам оформить в своих мыслях какой-либо образ бессмертия и невидимого мира вне понятий о совершенном блаженстве или крайнем страдании.

Поскольку то и другое причастно к вечному состоянию человека после жизни, они, соответственно, являются объектом нашего благоговения и любви или нашего ужаса и отвращения, но несмотря на то, что таким образом оказываются диаметрально противоположными в наших привязанностях и страстях, они занимают одинаково важное положение в нашей вере.

Далее, будучи уверенным в том, что Дьявол существует, так как существует Бог, я должен с этого времени двигаться вперед, не сомневаясь более в его, Дьявола, существовании и не предпринимая более усилий, чтобы убедить вас в этом; но, говоря о нем как о действительно существующем, примусь за вопрос о том, кто он есть, и откуда взялся, чтобы войти прямо в подробности его истории.

Теперь не проникнуть во всю метафизическую бессмыслицу учений о нем, и не ограничить себя полностью языком кафедры, откуда мы вещаем относительно того, что положено думать о Боге и о Дьяволе. Мы должны постараться сначала сформулировать идеи тех явлений, которые иллюстрируют описания вознаграждений и наказаний: с одной стороны, вечное присутствие высочайшего блага и, как необходимо сопутствующее ему, наиболее совершенное, неизменное блаженство и счастье, происходящие из присутствия Того, бытие в Ком есть невыразимый дар всякого возможного блаженства, это и есть верх совершенства. С другой, должно представить себе великое падение архангела, сопровождаемого бесчисленным воинством выродившихся, восставших серафимов, или ангелов, вместе с ним низвергнутых с неба, всех, виновных в невообразимом мятеже и страдающих с тех пор, и на все времена осужденных вечному, непостижимому возмездию Всемогущего. Потому что его присутствие, хотя благословенное само по себе, является причиной их крайнего ужаса, вот почему сами по себе они совершенно жалки. А соприсутствие Всемогущего делает неописуемым их несчастье в каком бы то ни было состоянии и местонахождении, наполняя умы тех, кто изгнан или предназначен к изгнанию, невообразимым ужасом и изумлением.

Но даже после того как вы миновали все сие, и много более из подобного ему (хотя мой язык не так ясен, как тот, на котором принято выражать свои чувства, чтобы развлекать друг друга), вам ничего не будет понятно, если вы упустите главный предмет, именно личность Дьявола, а прибавьте ко всему еще необходимость хоть как-нибудь описать компанию, в которой все это претерпевалось, то есть Дьявола сего ангелами.

Кто же тогда этот Дьявол и его ангелы, какова их роль, деятельная она или страдательная в вечных муках будущего века, они посредники или соучастники, и страдают ли, и в какой степени, от своего положения, — это трудность, еще не разрешенная до конца большинством ученых, к тому же мне не верится, что их вмешательство делает ее менее сложной.

Но приступим к личности и происхождению Дьявола, или, как я говорил прежде, дьяволов; допускаю, что он из древнего рода, поскольку некогда пребывал на небесах, и с большей уверенностью, чем римляне о своем обоготворенном Нуме, я могу утверждать, что он из расы богов.

Этот Сатана — падший ангел, мятежный серафим, свергнутый за свой мятеж — таково господствующее мнение, и не мое дело оспаривать то, что принято вообще всеми; поскольку он был судим, осужден, и приговор об изгнании приведен в исполнение на небесах, он явился в наш мир подобно сосланному преступнику, который никогда не вернется; его преступление, кроме особенных, отягчающих обстоятельств, которые оно имело, конечно, означало крайнюю измену его Господу и Повелителю, бывшему также его Создателем, против которого он восстал в мятеже, на которого поднял руку, словом, развязал ужасную и противоестественную войну в его владениях. Но, будучи побеждены в битве, и сделавшись пленниками, он и все его воинство, которое было бесчисленным, все великолепные ангелы, подобные ему самому, утратили свою красоту и славу вместе с чистотой и стали дьяволами, быв преобразованы своим преступлением в чудовищные и страшные существа. Такие, что для их описания человеческая фантазия должна нарисовать картины и образы в формах, наиболее ненавистных и страшных воображению.

Я не сомневаюсь, что именно эти представления стали источником всех прекраснейших образов и возвышенных выражений в величественной поэме мистера Мильтона, в которой поэт, хоть и изобразил его самым блистательным образом, совершенно очевидно погрешил против Сатаны, и Дьявол явно вышел пострадавшим в великом множестве деталей, как я покажу это в своем месте. И поскольку я буду обязан воздать Сатане справедливость, когда подойду к этой части его истории, почитатели мистера Мильтона должны простить меня, когда я мне придется дать понять им, что, хотя я восхищаюсь мистером Мильтоном как поэтом, тем не менее, считаю его весьма несведущим в делах истории, и особенно истории Дьявола. Короче, что он ложно обвинил в нескольких пунктах Сатану, а также Адама и Еву. Но я оставляю это, пока не дойду до истории царственной семьи Эдема, которую намереваюсь преподнести вам, когда закончу разговор о Дьяволе.

Но ни в коем случае не следует упускать из виду и мистера Мильтона, поскольку его поэзия и его суждения не могут быть затронуты вновь без ущерба для наших собственных суждений. Все его яркие идеи, которые делают поэму такой значимой, не взирая на то, могут ли они быть доказаны, являются, тем не менее, подтверждениями моей собственной гипотезы и следуют из предположения о личности Дьявола, полагания его во главе адского воинства как возвышающегося над всеми духа и повелителя преисподней. И поскольку это так, я намерен написать его историю.

Под словом «ад» я не подразумеваю или, во всяком случае, не утверждаю, что местонахождение его или целого дьявольского воинства есть некий находящийся в определенном месте ад, в котором, как объясняют нам богословы, он будет, наконец, заключен; по крайней мере, он еще не заключен там — поскольку, как мы убедимся, в данный момент пленник на свободе; об обоих этих обстоятельствах в отношении Сатаны, я при случае расскажу в настоящем повествовании.

Но когда я называю Дьявола повелителем ада, это должно понимать как следование определенной цели; в том смысле, что он повелитель всего адского рода, так сказать, всех дьяволов или духов адского племени, имея в виду их число, качество и силы, каковы бы они не были.

На этом предположении о личности и превосходстве Сатаны, или, как я называю это, владычестве и правлении одного Дьявола над всеми остальными, на этом представлении, говорю я, сформированы все системы о неведомом будущем, которые могут породить наши умы; и столь широко распространено мнение об этом, что будет трудно примириться с какой-либо противоположной идеей, по крайней мере, чтобы примириться с ней, она должна быть доказана.

Примем тогда, как вообще принимает человеческий род, что есть великий Дьявол, вознесенный над всей черной братией, что все они, вместе с Сатаной, их полководцем, их главой, пали, что хотя он, Сатана, не смог поддержать свой высокий статус в небесах, пока он сохраняет свое положение среди тех, которые назвали себя его слугами, по Писанию — его ангелами, так что он имеет что-то вроде владычества или власти над остальными. И что все они, сколь бы много миллионов их ни было, руководимы им, и использовались во всех его адских замыслах и во всех его лукавых ухищрениях для уничтожения человека и для установления своего собственного царства в мире.

Предположив, что есть такой господствующий над всеми остальными главный Дьявол, нам остается задаться вопросом о его характере и о чем-нибудь вроде его истории, по поводу которой я хотя не имею возможности предъявить такие подлинные документы, как в истории других монархов, тиранов и деспотов мира, постараюсь, однако, высказать некоторые положения, которые опыт человеческого рода может подтвердить и которым сам Дьявол с трудом способен противоречить.

Тогда можно было бы допустить, что есть такое существо или личность, которую будем называть господствующим Дьяволом, что он, таким образом, первый над всеми остальными в могуществе и власти и что все другие злые духи — его ангелы — или министры, или офицеры, исполняющие его приказы и использующиеся для его дел. Остается выяснить: откуда он пришел? Как он попал сюда, в этот мир? Каково то дело, которым он занимается? Каково его нынешнее состояние и где и какой частью творения Божия он ограничен и удерживается? Какие свободы им сохранены или ему разрешены? Каким образом он действует и каковы его орудия, также разрешенные к использованию? Что он делал все это время с тех пор, как стал Дьяволом, что он делает теперь и что он может сделать еще, прежде последнего и более сурового заключения? А так же, что он не властен делать и насколько далеко мы можем или не можем зайти, рассуждая относительно его разоблачения, то есть наличия или отсутствия причины опасаться его? Это и что бы еще ни обнаружилось в истории и поведении этого архи-дьявола и его приспешников, способное оказаться полезным для научения, предостережения или развлечения, вы можете ожидать от этой книги.

Я знаю, иные спросят, скорее с гримасой, нежели со страхом, как это совместимо с полной победой над Дьяволом, которая, говорят, была от века одержана над Сатаной и его отступнической армией в небесах, так что он был низринут со своего святого места, и ввергнут в бездну вечной темноты, в место наказания, где осужден пребывать, или место заключения, где должен содержаться до решения великого дня; я говорю, как соотносится с той полной победой позволение ему вновь освободиться, и данная ему воля, ему, который, подобно вору, разрушил тюрьму, чтобы колебать творение Бога и продолжать свой мятеж, совершая новые разрушения и деяния, враждебные Богу, предпринимая новые усилия к низвержению Всемогущего Творца, и в особенности к падению слабейшего из его созданий — человека? Как Сатане, совершенно побежденному, было разрешено получить обратно какую-либо из его бедственных сил и обрести возможность вредить человеческому роду?

Более того, они идут дальше, и произносят дерзкие речи против мудрости небес, оставляющих человеческий род, слабый в сравнении с безмерной величиной дьявольской силы, на столь очевидное поражение, столь неравную борьбу, в которой он, конечно, если одинок в столкновении, будет побежден; позволяя ему, так плохо снабженному средствами, которые могли бы помочь ему, сражаться с таким ужасным врагом.

На эти вопросы я также дам надлежащий ответ в настоящем повествовании, когда представится случай, но сейчас должен отложить их.

Что Дьявол еще не заточенный пленник, тому мы имеем достаточно явных подтверждений; не буду предполагать (сведя маленьких дьяволов и великих дьяволов вместе), что ему, подобно нашим ньюгейтским ворам, попустительствуют и он имеет некоторые маленькие вредоносные свободы и преимущества, что бы это ни значило; мы еще вернемся к небезызвестным временам его заключения.

Можно считать недопустимым представление о том, что сила, которая низвергла его, была введена в заблуждение и стражники, или тюремщики, под надзором которых он пребывал, смотрели сквозь пальцы на его вылазки, а Господь на своем престоле ничего не знал об этом деле. Но это требует дальнейшего объяснения.

Окончание следует…

Перевод с английского А.С. Суриковой

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Настоящее четверостишие, принадлежащее перу Д. Дефо, предваряет его книгу. В оригинале вынесено на титульный лист.

^[2] Здесь и далее слово «дьявол» Дефо употребляет главным образом как имя собственное (наряду с именем «Сатана»), что вполне оправдывает написание его с заглавной буквы, хотя это и не очень принято в русской традиции.

^[3] Добросовестно действует (лат.)

^[4] re infecta — скверное дело (итал.)

^[5] ambo-dexter — и то, и другое .

Любой серьезный богословский трактат для нынешних времен явление особенно значительное. По самому факту возникновения такие книги требуют к себе внимания. Причем, последнее обусловливается самой по себе серьезностью, значит, продуманностью, в конце концов, интеллектуальной честностью. Когда текст отвечает перечисленному, за тему и содержание можно не беспокоиться: богословский трактат не может не быть актуальным.

Крест Господень и единство Церкви — сквозная идея данного труда. Соответствующие темы заявлены автором в названии, они обнимают сам заголовок — в буквальном смысле, они же «обнимают» все содержание в его существе: от предпосылки до непосредственного воплощения в тексте. Автор, действительно, скрупулезно выводит реальность смерти Христа — следовательно, победы над ней — в центр Священной истории.

Крест — это событие онтологического порядка. Но для осознания этого и постоянства памяти недостаточно исходной интуиции, что это очевидно. Непреходящесть — чем и определяется онтология как таковая — данного События раскрывается в книге последовательно: от анализа новозаветных текстов, через обращение к апологетам, патристике, западному богословию и вплоть до Реформации и последующей новоевропейской богословской и философской мысли. Через «призму» Креста осмысляются такие фундаментальные проблемы, как зло, власть, собственно единство Церкви и, конечно, Воскресение. Отметим, что за пределы чисто исторического рассмотрения автор книги успешно выходит за счет постоянного — прямого или подспудного — обращения к конкретному человеку, актуализации значимости смерти Господа лично для каждого. Надо сказать, что это личное отношение чуть ли не единственное условие для обретения единства, вступления в него в той мере, в какой это каждому из нас по силам.

В этой связи не подобает православному человеку заявлять, что, мол, католики и протестанты сами откололись, потому пусть сами ищут единство. Основанием для таких фраз является не что иное, как высокомерие. Это само по себе недопустимо, однако здесь кроется еще и пренебрежение как раз к реальности Креста и подлинному единству Церкви. Ведь очевидно, что последнее не обеспечивается формальным пением за литургией Символа Веры. Не по грехам ли нашим расколы?

Итак, единство — это всеобщая проблема, причем, в первую очередь потому, что оно представляет собой проявление всеобщего как такового. Другими словами, тема единства, будучи соотнесенной с безусловной онтологической реальностью, каковой является Крест, преодолевает, условно говоря, «частные» моменты. Думается, именно так можно вкратце интерпретировать основную идею книги епископа Йозефа Барона. В самом деле, если на первый план выводится предстояние человека Богу, то это никак не может быть частным моментом. Напротив, это как минимум устремленность к полноте, а значит, и к единству.

«Любая речь о Кресте неотделима от понимания самой личности Христа, а также — и от верующей в Него личности». (С. 313.) В связи с этими, возможно, ключевыми словами автора особого внимания заслуживает следующее утверждение: «…мученичество протестанта за Христа, например, в сталинском лагере, остается не менее действительным по сравнению со смертью православного или католика». (С. 313.) По этому поводу вспоминается один эпизод из «Колымских рассказов» Варлама Шаламова.

Я имею в виду несколько бесед Шаламова с лютеранским пастором, в которых они спорят относительно имен двух апостолов. И как искренна, даже пронзительна сцена, где пастор сокрушается из-за своей ошибки, настолько, что не может утешиться ободрениями собеседника. Шаламов не сообщает (он мог и не знать) о дальнейшей судьбе пастора, но, надо думать, там и погиб он, где встретился с ним Шаламов. С не меньшей уверенностью можно полагать, что и жил, и умер пастор с молитвой ко Христу, узнал которого в том числе благодаря тем самым двум апостолам.

В православном богословии существует мнение, согласно которому протестантизм свидетельствует прежде всего о смерти Спасителя, тогда как свидетельствование им Его Воскресения оказывается неполным. Очевидно, что здесь и неуместно, и нет возможности входить в рассмотрение этого вопроса. Однако в любом случае каждый из нас должен помнить, что свидетельствование полноты смысла Воскресения Христа невозможно без осознания значения и полноты смысла Его Крестной смерти. Настоящая книга каждой своей страницей обращает читателя к ней, открывая различные грани соответствующей реальности.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

Пожалуй так можно озаглавить материал о посе­щении научной конференции, проходившей в стенах «Евангелической богословской академии». Почему в «никуда»? Потому что говорить о началах христианского образования в условиях межконфессионально­го созыва и означает признать началом отсутствие всякого начала — дырку, которая, ясное дело, не есть место для строительства.

Но начнем по порядку. На вопрос о конфессиональной принадлеж­ности академии ее сотрудники отвечали, что «у нас — межконфессио­нальная основа, у нас учатся разные христиане (и перечисляли все су­ществующие протестантские секты), а преподают даже православные отцы.

Интерьер, украшенный «евростандартом» и мягкими, цвета солнеч­ного янтаря диванами по углам своеобразной гостиной первого этажа, с уходящей в глубь здания чередой учебных кабинетов, снабженных доб­ротными дверями, подсказал, что научная деятельность здесь обеспечи­вается неплохо и явно не из российских кошельков. За матовыми, за­стекленными дверьми зала виднелись накрытые столы, запах чего-то вкусного предупреждал сознание о предстоящем фуршете, которым, очевидно предполагалось подкрепить межконфессиональное единство христианских душ, утомленных дебатами о проблемах духовности. А на втором этаже в таком же ухоженном, блистающем начищенными пола­ми конференц-зале, за накрытым белой скатертью столом шуршали листочками тезисов докладчики. Вначале поприветствовал собравших­ся ректор — д-р богословия С.И. Николаев, потом выступила зав. кафед­рой общеобразовательных дисциплин, магистр Плясовских Г.А. и, нако­нец, — «местное светило» о. Вениамин (Новик). Он заговорил об одино­ком, непонятом, свободном христианском философе Бердяеве и о связи Церкви и культуры. Слушатели, в основном, студенты академии и пре­подаватели, оживленно реагировали на его выступление, демонстрируя радостное единомыслие и единодушие. Докладчик продолжил тем, что рассказал о предзаданностях культурных архетипов, которые необходи­мо осознать в себе, чтобы не мешать правильному пониманию Еванге­лия. Так, восточную духовность он различил как духовную практику не­деяния с целью погружения в ничто Бога, для которой характерно раб­ство и послушание, западную же определил по принципу деятельности и свободы. Наш социологический тип (причем здесь, впрочем, социоло­гия?), по его словам, тяготеет к послушанию. В христианстве же главное — это правда и справедливость. К целям христианского образования о. Вениамин отнес, во-первых, спасение человека, во-вторых, необходи­мость для христианина научиться быть вежливым и стать приличным человеком и, наконец, в-третьих, чтобы в нашей стране состоялось пра­вовое государство. Не обошлось без привлечения опыта «христиан­ской» мысли Бердяева и отсылок к авторитету В. Соловьева, а именно: утверждению последнего об отсутствии логосного начала в православ­ной церкви. Потом началась дискуссия.

Слово «духовность» не сходило с любых открывавшихся здесь уст, слушатели тянули с мест руки со своими предложениями по поводу оп­ределения «духовности». Например: духовность — это работа св. Духа в нас, духовность идет из нашей собственной культуры, или: духовность — это собирание в нас цельного человека. Кстати, вопрос о цельности человеческой души, о путях к ее достижению был в числе самых насущ­ных и волнующих. Парадокс этого вопроса, а главное, тут же поступав­ших энтузиастических ответов заключался в том, что о цельности чело­веческой природы рассуждали обладатели сектантского мышления, в своей основе обреченного на онтологическую частичность, лишившие себя полноты литургической жизни церкви. Причем поражала атмо­сфера какого-то всеобщего «благодушия». Словно я оказалась на собра­нии подросткового клуба «Дружба» или классном часе после уроков, где ученики, кто во что горазд, делятся каждый своим пониманием люб­ви, верности или еще какой-либо добродетели, а воспитатель поощри­тельно кивает головой, посматривая на часы, и про себя думает: разви­ваются детки, подрастают. Невольно вспоминаешь о Сократе с его мето­дой приведения блуждающей по закоулкам спящего разума души в ра­бочее состояние. Хотя что им Сократ — здесь же собрались люди, кото­рые на «ты» с самим Духом Святым.

Женщина-магистр поделилась методологией, «пробуждающей» действие св. Духа в нас. Во-первых, надо научиться общению с Богом. Для этого предусмотрен классный час молитвы вместе с преподавателем-наставником. Далее, прозвучала настоятельная рекомендация хо­дить в библиотеку для сосредоточенного погружения в книгу — это, кстати, называется интериоризацией. Затем было предложено научить молодежь тому, чтобы знания, становясь познанием, стали необходимой частью жизни. Это есть процесс экстериоризации, который должен от­ветить на злобу дня и на нужды людей. В основу принципа духовного образования был положен опыт Розанова, в частности, его принцип ин­дивидуальности, ведь только через соприкосновение индивидуально­стей происходит подлинное духовное общение, познание Духа, в отли­чие от безжизненного накопления знаний (последнее было названо схо­ластикой вполне в духе наших не слишком обремененных знанием ин­теллигентов-шестидесятников, которые превратили это слово в руга­тельство). К той же методике бодрой учительницей «духологии» был подведен и опыт православных старцев, который, по ее словам, состоит в передаче духовного знания именно путем индивидуального общения. В этом месте она посокрушалась о том, что нет в числе присутствующих представителей православной конфессии, дабы подискутировать на этот счет. Один активный студент поделился своим религиозным опы­том, рассказав, что жизнь его является каждодневным подражанием Христу, начиная с утренней чистки зубов до, очевидно, верха аскетиче­ского подвига — предоставления места старушке в метро. Последнее было сообщено с особой горячностью не один раз, видно, аскеза здесь проявила себя в наибольшей мере. Когда же он имел неосторожность упомянуть, что Богу некого любить, кроме как человека, ибо никакого самобытия вне человека у Бога нет, я «раскололась», обнаружив в среде присутствующих инакомыслящую и инаковерящую, и спросила: «А как же бытие св. Троицы?». Не без раздражения юный «подражатель Хри­сту» парировал: «Ав Библии об этом не написано».

Тут о. Вениамин вспомнил, что да, есть такое в Православии вероуче­ние о Боге — Пресв. Троице. Но это все из области апофатики, не имею­щее отношения к христианской практике, христианскому образованию, а догматические вопросы — это просто другая тема. Да и вообще все уче­ние Восточной Церкви апофатично и не имеет прямого отношения к жизни. Посетовал, что Православие не пережило ни Реформации, ни Просвещения — «легализации разума», которое о. Вениамин связал не более и не менее как со Светом Христа. Ему показалось уместно вспом­нить здесь слова из Рождественского тропаря, в котором поется, что Христос есть Свет Разума, (как будто быречьтам идет о свете самого ра­зума, а не о том, что Иисус Христос просветил разум Собой).

Все это тем более удивительно, что о. Вениамин имел ведь самое пря­мое отношение к православной Церкви, в недалеком прошлом будучи инспектором Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии. Теперь же, очевидно, по примеру Бердяева, решил стать вольным христианином, «свободным художником» христианской истины, борцом за светлый разум человека. Результатом такого преобразования оказалось, в частности то, что о. Вениамин не увидел различия между философией стоиков и учением Христа, а также запамятовал лежащий в основе веро­учения Кафолической Церкви халкидонский догмат, который говорит о том, что Христос является совершенным человеком не в силу совершен­ства человеческой природы, но вследствие неслитного соединения на­шей природы с божественной в Лице Христа — воплощенной второй Ипостаси Пресв. Троицы.

И подумалось мне, неужели этот набор ни к чему не обязывающих «богословских» суждений, должен стать основой христианского обра­зования? Неужели, чтобы построить в России правовое государство на христианских началах или воспитать в русском человеке «приличного и вежливого христианина», надо отказаться от веры в св. Троицу, пере­стать быть членом мистического Тела Христова Церкви, презрительно отвернуться от Церковного предания и христианских догматов и поло­жить в основу знания скудный, выпаривший из себя со времен Лютера, всякую достойную образовательную традицию, протестантский рели­гиозный опыт. Кстати, не грех и вспомнить бы местным новоиспечен­ным «протестантам», что сам Лютер имел настоящее богословское католическое образование, взращенное на все той же схоластике. И вполне вероятно, что если бы наши «учителя христианской нравственности» всерьез изучили ее, то, наверное, смогли бы сознательно отказаться от использования в своей лексике такого затасканного социдеологией слова, как «фактор» при формулировании темы своей научной конфе­ренции, а тем более осмыслить неуместность данной формулировки во­обще применительно к задачам образования, которое само по себе пер­вично в отношении всякого рода «факторов». Да у духовности и не может быть никаких факторов, поскольку она самодостаточна и является истоком человеческого бытия. Дух Святый стяжается, а не «формирует­ся». Хотя, может быть, все объясняется гораздо проще? И дело в про­стой готовности собравшихся заболтать все что угодно, лишь бы «спа­сти и сохранить себя» в удобных креслах за всегда накрытым столом.

Журнал «Начало» № 10, 2001 г