Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». Художник П. Соколов. 1891 год.

Ключевые слова: благородство, промысл Божий, великая история и человеческие судьбы.

I

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладкому уверению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» [1, с.  247].   Так начал Пушкин свою рецензию на книгу итальянского драматурга Сильвио Пеллико «Dei doveri degli uomini», изданную в Петербурге в 1836 году. Записки «Об обязанностях человека»  и сам их автор, проведший около десяти лет в различных тюрьмах по ложному обвинению в причастности к обществу карбонариев, вызвали у поэта возвышенные ассоциации с главной книгой человечества. «Изумление было всеобщее: ждали жалоб, напитанных горечью, – прочли умилительные размышления, исполненные ясного спокойствия, любви и доброжелательства», – пишет Пушкин в своей статье, – «Книга «Dei doveri» устыдила нас и разрешила нам тайну прекрасной души, тайну человека-христианина» [1, c. 247].

  Русский гений ставит автора мемуаров «Le mie prigioni» («Мои темницы»), принесших ему мировую известность, рядом с немногими избранными, «которые бы в своих творениях приближились кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою простотою сердца к проповеди небесного учителя» [1, 247].  Такую высочайшую оценку Пушкина Сильвио Пеллико заслужил своим редким христианским незлобием и сохраненным чувством благодарности даже к виновнику всех своих бед – австрийскому императору Францу, заменившему ему смертную казнь тюремным заключением, в котором узники не только, пребывали в нечеловеческих условиях, не имели общения с внешним миром, но и лишены были какого-либо чтения, включая Евангелие.

Человека, «одаренного сердцем», не могут не тронуть записки, «где ни разу не вырывается из-под пера несчастного узника выражение нетерпения, упрека или ненависти», – пишет Пушкин [1, c. 247].  Нам же важно  отметить, что его рецензия, напечатанная в 1836 году в сентябрьском номере «Современника» и сопровождающая в качестве предисловия январское 1837 года издание на русском языке «Dei doveri degli uomini», является современницей «Капитанской дочки» и слова о Евангелии, эту рецензию возглавившие, отражают мысли и чувства самого поэта, владевшие им в это время.

II

 «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,2-3).

Начну я настоящие заметки фрагментом из пушкинской повести. Причем к «Капитанской дочке» буду обращаться и дальше, сопоставляя цитаты из текста Евангелия с фрагментами столь хорошо известного русскому человеку произведения Пушкина. «Меня привезли в крепость, уцелевшую посереди сгоревшего города. Гусары сдали меня караульному офицеру. Он велел кликнуть кузнеца. Надели мне на ноги цепь и заковали ее наглухо. Потом отвели меня в тюрьму и оставили одного в тесной и темной конурке, с одними голыми стенами и с окошечком, загороженным железною решеткою.

Таковое начало не предвещало мне ничего доброго. Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет» [2, c. 292].

Поразительно! Почему для, того, чтобы воззвать к Богу нужно ощутить на шее мертвящую тяжесть петли или подобно Ионе оказаться во «чреве китове»?!^[1] Неужто не достало нашему герою смертельных опасностей, переживаний о любимой, других невзгод и радостей, чтобы «вкусить сладость молитвы»? Но вспомним Моисея. Пылкий, стремительный, исполненный горячего желания избавить своих братьев от рабства молодой человек не находит в пламенном сердце слов для обращения к Богу. Готовый в своем стремлении спасти соплеменников на подвиг, он терпит фиаско в этом благом деле^[2], и только сорокалетнее созерцание бескрайних мадиамских пустынь с едва колышущимися стадами научает его молитве, да такой, что он удостаивается призвания Богом у купины Неопалимой на дело всей своей жизни, и потом, на всем протяжении этой жизни, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» [Исх. 33,11]. Что ж, молодость, горячность неизбежно приводит к самонадеянности, а самонадеянность противится молитве, не пускает ее в сердце. Тюрьма, заточение – вот свобода духа! Именно в этом – причина истинного монашества.

Не случайно герой Пушкина  носит имя первоверховного апостола Петра, так же самонадеянно бросавшегося в воду, а оказываясь в бедственном положении, взывавшего к Богу^[3],  дававшего поспешные клятвы, в которых не сомневался ни секунды, потом же с ужасом и неизбывной горечью убеждавшегося в том, что пламенности и горячности недостаточно для их исполнения^[4].

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка».

«Гвардейский офицер потребовал, чтоб меня поставили на очную ставку с главным доносителем. Генерал велел кликнуть вчерашнего злодея. Я с живостию обратился к дверям, ожидая появления своего обвинителя. Через несколько минут загремели цепи, двери отворились, и вошел – Швабрин. Я изумился его перемене. Он был ужасно худ и бледен. Волоса его, недавно черные как смоль, совершенно поседели; длинная борода была всклокочена. Он повторил обвинения свои слабым, но смелым голосом. По его словам, я отряжен был от Пугачева в Оренбург шпионом; ежедневно выезжал на перестрелки, дабы передавать письменные известия о всем, что делалось в городе; что наконец явно передался самозванцу, разъезжал с ним из крепости в крепость, стараясь всячески губить своих товарищей-изменников, дабы занимать их места и пользоваться наградами, раздаваемыми от самозванца. Я выслушал его молча…» [2, c. 294].

Краткость и точность пушкинского повествования делает его не только ярким и образным, но и онтологически правдоподобным, – правдоподобным настолько, что само упоминание этой правдоподобности кажется неуместным. Эта истинность описываемых событий удивительно сближает их с событиями евангельской истории, не сюжетно, конечно, а сущностно, метафизически.

Смелость швабринской клеветы объясняется сделанным им еще в момент белогорской измены выбором, который, может быть и являлся закономерным итогом сожженной собственной совестью жизни (1 Тим. 1,19; 4,2)^[5], но не остановил течение этой жизни, превратив ее в поистине дьявольское существование, питаемое и согреваемое только ненавистью и злобой. Не так ли и с обвинителями Христа перед первосвященником, которые не только ждали своей очереди, чтобы оклеветать Его, но и ругались, били, оплевывали (Лк. 22,63-65)^[6]. И если их ноги не были скованы цепями и дряхлость души еще не проступила на лице, как у Швабрина, то это различие только внешнее, сознательная чудовищность  их лжи не позволяет думать иначе.

Нельзя не отметить и поистине христианское желание Гринева, обреченного, подобно Иову Многострадальному, на потерю только что обретенного счастья и позорнейшую участь, оставить за читателем своих записок возможность увидеть даже в безвозвратно павшем виновнике своих несчастий отголосок светлых чувств и право падшего на эти чувства: «Я выслушал его молча и был доволен одним: имя Марьи Ивановны не было произнесено гнусным злодеем, оттого ли, что самолюбие его страдало при мысли о той, которая отвергла его с презрением; оттого ли, что в сердце его таилась искра того же чувства, которое и меня заставляло молчать, – как бы то ни было, имя дочери белогорского коменданта не было произнесено в присутствии комиссии» [2, c. 294].

«Генерал велел нас вывести. Мы вышли вместе. Я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова. Он усмехнулся злобной усмешкою и, приподняв свои цепи, опередил меня и ускорил свои шаги. Меня опять отвели в тюрьму и с тех пор уже к допросу не требовали».

Сила Гринева в его вере в Бога: «я выслушал его молча», «я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова»… Читаешь эти строки и неотвратимо вспоминаются евангельские: «И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал» (Мф. 27,12). Вряд ли в в этот трагический момент своей жизни наш герой думал об участи Христа, вряд ли любил своего врага по заповеди, но то, что перед нами истинный христианин, сомнений не возникает.

III

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

А теперь о Марии Ивановне Мироновой. Только ли тезоименитство роднит ее с Марией Магдалиной и случайно ли оно? Вспомним, что суженый ее также назван именем участника евангельских событий, и краткое сопоставление его с апостолом Петром показывает, что это не случайно. Не то же ли самое и с сопоставлением двух женщин? Сравним: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба» (Ин. 20,1). А далее текст Пушкина: «На другой день рано утром Марья Ивановна проснулась, оделась и тихонько пошла в сад» [2, c. 296].

  Конечно, полного совпадения в повести Пушкина с Евангелием нет, да и быть не может, но сколько параллелей, в том числе и буквальных: тоже одна, тоже безнадежно рано, тоже сад… Так же, как Магдалина Христа, наша Мария не узнает государыню, почитая ее за придворную даму, а узнав, облагодетельствованная ею, падает со слезами в ноги… Но это все параллели сюжетные, обратим внимание и на смысловые.

«Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб» (Ин. 20,11). Апостолы ушли – Мария уйти не могла. Ученикам необходимо было все осмыслить, чтобы хоть что-нибудь понять – она же вообще не способна была думать о чем-либо, кроме того, что случилось непоправимое. Пушкинский рассказ не оставляет сомнений, что Мария Ивановна была в состоянии, близком к описанному в Евангелии: та же отчаянная решимость, не допускающая мысли об опасности, та же сосредоточенность на одном, отметающая все, что способно помешать главному. Прибавим к этому и достойное быть отмеченным самообладание, с которым Маша собиралась в дорогу: ни рефлексии, ни оправданий, ни объяснений: «Марья Ивановна сильно была встревожена, но молчала, ибо в высшей степени была одарена скромностию и осторожностию» [2, c. 295]. Откуда у простой провинциальной девушки, воспитанной добрыми, но грубоватыми и необразованными родителями, такие, можно сказать, аристократические навыки скрывать то, что творится на душе?! Но мы-то знаем все ее блистающие непорочной чистотой тайны: «Марья Ивановна мучилась более всех. Будучи уверена, что я мог оправдаться, когда бы только захотел, она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия. Она скрывала от всех свои слезы и страдания и между тем непрестанно думала о средствах, как бы меня спасти».

Думается, что ответы на многие вопросы можно найти в приведенной цитате: «она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия». Увидеть в себе причину всех зол, почитать себя хуже других,  – вот истинное христианство (1 Тим. 1,15)^[7], и именно оно является той максимой, которая стала основанием для выбора поведения нашей героини.

Итак – в путь без лишних оправданий и причитаний, – время расставит все по своим местам. И никакой мысли о возможном счастье без любимого. Но почему одна? Неопытная, по-человечески беззащитная, но сильная своей верой^[8]  Маша никого не зовет на помощь. А кого звать? Генерал Гринева, не понаслышке знавший о его благородстве и, могущий лично «засвидетельствовать» его «усердие во время бедственной оренбургской осады», обошелся письменным объяснением; другой генерал, председатель комиссии, дойдя до изложения выгодных для подсудимого сведений, «вовремя» остановился; отец, жестоко страдающий, поверил в измену сына, – мужчины рассудительны.

Магдалина поспешила за помощью, но это не избавило ее от одиночества: «Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу.  Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал» (Ин. 20,2-8).

Тут нужны некоторые пояснения. Глагол ἐπίστευσεν, который переведен здесь как «уверовал», точнее было бы перевести «поверил» (см. Быт. 15,6; Рим. 4,3; Гал. 3,6)^[9], из чего можно заключить, что Иоанн поверил исчезновению тела Учителя, а не в воскресение Христа, как может показаться. Ведь они прибежали с тем, что сказала Магдалина: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (ст. 2), в чем убедившись, ушли. Это подтверждается и следующим стихом, в котором Иоанн как бы извиняется за свою духовную слепоту: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (Ин. 20,9). Что ж удивляться слабости отца, его готовности поверить в падение сына? Факты… А факты, как говорится, – вещь упрямая. Но безрассудная вера Магдалины упрямее: она, как уже говорилось, уйти не может, ей некуда идти,– здесь, у гроба, потеряно все, что еще оставалось – возможность быть рядом с предметом и источником ее любви, возможность послужить хотя бы мертвому или умереть около Него.

Художник-иллюстратор Наталья Климова.

Чего же удостоилась такая бескорыстная преданность?  «…И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин. 20,12-15). Желание убить этого садовника, если он взял тело Учителя, было бы вполне объяснимым, но Мария готова не только все простить ему, но и отдать все, что у нее есть, лишь бы получить так страстно желаемое.

Следуем дальше за евангельскими событиями: «Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель! Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,16-17). Есть мнение, что греч. Μή άπτου,  (не касайся), можно понимать и как «не удерживай. Господь как бы говорит: не возвращай Меня в свою реальность, в свой мир, но стремись за Мной туда, куда Я иду.

Множество различных богословских мнений высказано по поводу слов «не прикасайся ко Мне». Нам все хочется проникнуть в тайну сказанного Спасителем, постичь физические и метафизические смыслы происходящего. Как неизменно со времен первых людей манят нас плоды того древа, которое «вожделенно, потому что дает знание; (Быт. 3:6)^[10] и как много драгоценного теряется в погоне за «истиной»! Истина сама пришла к нам и открывается в простоте и любви: сколько безрассудной и непреодолимой преданности в любящем сердце Марии  и сколько величайшей любви (это важнейшая составляющая всего евангельского повествования)  у Христа к нам немощным!

Мария, бесконечно измучившись за эти часы, желает одного: больше не расставаться с так чудесно обретенным учителем, однако расставание все-таки неизбежно. В действиях же Спасителя поражает то, что для него так важно утешить страдающего человека, для чего Он и оказался здесь у гроба, для чего и медлит с «восхождением к Отцу», а казалось бы, ничего важнее этого в данный момент для Него не может и быть: ведь Он не только не завершил миссию, для Которой пришел, но и в буквальном смысле слова только что вышел из ада, ведя за Собой всех, кто этого ждал и хотел. Все откладывается ради утешения плачущей женщины, которая своими слезами, своим любящим сердцем приостанавливает свершение Божественного промысла, вмешивается во внутритроичные отношения, пусть на мгновение, но встает между Отцом и Сыном, допускается к Их тайне.  Именно эти драгоценнейшие смыслы и составляют главное содержание евангельского благовестия, именно они и дают нам тот идеал, достижение которого нам заповедано.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Маша Миронова и императрица Екатерина II». Гравюра А. Янова с оригинала М. Нестерова.

Но вернемся к героине пушкинского повествования. Приехав «просить милости, а не правосудия» (как это предельно по-евангельски! (Мф. 9,13, Иак. 2,13)^[11], она неожиданно скоро получает желаемое. Зная правду, обладая правдой, Маша уповает именно на милость, и в этом не только ее удивительное христианское мироощущение, – в этом прежде всего отношение к государыне как к матушке, и надо сказать, что именно так и изображает Пушкин Екатерину. Смотрю на написанное собственноручно слово «изображает», и возникает двоякое ощущение: с одной стороны, «Капитанская дочка» произведение художественное, и школьные воспоминания это восприятие подтверждают. С высоты же прожитых лет, главным событием которых стало погружение в церковную жизнь, в евангельскую проповедь, в святоотеческое предание, вся история, рассказанная Пушкиным, и даже не Пушкиным, а Петром Андреевичем Гриневым в его записках, воспринимается не иначе, как документальная, – так просты и достоверны все детали, так цельны и правдивы характеры героев и их поступки. Вот и императрица разве могла быть другой? Разве могла она проводить свое утреннее уединение, посвященное непредставимым нам раздумьям, не у памятника «в честь недавних побед графа Петра Александровича Румянцева», да и сам этот памятник поставить где-то в другом месте? Разве не таков был ее легкий акцент, и разве могло быть другим ее участие в судьбе дочери капитана Миронова, перед более чем скромным подвигом которого она чувствовала себя в долгу? Мы же отметим ту безотлагательность и даже поспешность, с которой императрица исполнила этот свой долг, проявив по истине материнскую заботу о бедной сироте, поверив исключительно ее чистому сердцу, правда которого не требует подтверждения фактами.

Что же сама наша героиня? «В тот же день Марья Ивановна, не полюбопытствовав взглянуть на Петербург, обратно поехала в деревню…»  [2, c. 299].  Едва заметное уточнение, но сколько души скрывается за этим «не полюбопытствовав»! Современной девушке, пожалуй, невозможно и представить, от чего отказалась Маша. Манящий своим фантастическим великолепием, преувеличенным собственным воображением и рассказами заезжих Хлестаковых, Петербург являлся желанной целью не только для прожившей всю свою жизнь в отдаленной глуши и в такую же глушь направлявшейся девушки, но и для не лишенных радостей европейской роскоши дам. А ведь, может быть, больше никогда… И ничего, кроме убогих гравюр и репродукций… Но на другой чаше весов страдающее сердце старика отца и тайные слезы разбитого материнского сердца. И что из того, что речь идет о задержке на какой-нибудь денек, ведь там каждая секунда кажется вечностью. Да и не может дочь простоватого капитана Миронова и грубоватой своей матери радоваться и получать удовольствия, если плата за них – чьи-то слезы. Чтобы увидеть, сколько здесь христианства, достаточно вспомнить рассказанное нам богословом любви в 17-ом стихе  20-ой главы своего Евангелия.

IV

Закончить эти небольшие размышления о пушкинской «Капитанской дочке» хочется одним предложением из этого по-евангельски краткого и емкого произведения, ставящим точку в повествовании об одновременно  фантастических и реальных приключениях Петра Андреевича Гринева: «Из семейственных преданий известно,  что он был освобожден от заключения в конце 1774 года, по именному повелению;  что он присутствовал при казни Пугачева,  который узнал его в толпе и кивнул ему головою,  которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу» [2, c. 299].

Несомненно, этот удивительный текст еще дождется своих исследователей и сделается темой не одной диссертации. Описанная здесь заключительная встреча никак не объяснима с точки зрения сюжета, но без нее остался бы незаконченным диалог главных героев, ставший философским содержанием повести. В этом обмене взглядами весь итог их встреч. В эту секунду сказано больше, чем можно себе представить, сказано все разом. Кивком головы Пугачев не просто дает понять, что узнал Гринева, он подводит черту всем их встречам, признавая правоту своего собеседника, но не в силах уже изменить ни своих взглядов, ни сложившихся обстоятельств, как не смог сделать этого и раньше. Интенсивность этой последней секунды их общения позволяет вместить в нее всю жизнь.

В этом сведении в одну временную и пространственную точку, казалось бы, несоединимого осуществляется удивительная метафизическая метаморфоза: отрубленная голова смотрит на мир, а казненный – на свою отрубленную голову, и в этом приоткрывается нам тайна Мироздания, тайна творимой истории, способной вместить в себя, растворить в себе и при этом не потерять судьбы ее творящих.

Гениальное перо Пушкина соединило  в одной фразе заточение и освобождение, монаршую милость и казнь; взгляд живых глаз живого человека и его смерть, его отрубленную голову; незаурядную личность и завороженную в покорном безмолвии толпу, еще так недавно готовую следовать за этой личностью. И в толпе –  Гринев, ничем не выдающийся, кроме благородного сердца и христианской совести, но этим-то «кроме» как раз и выделяющийся из общей массы внешне похожих друг на друга людей, «узнаваемый и читаемый всеми человеками».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] «И повеле Господь киту великому пожрети Иону. И бе Иона во чреве китове три дни и три нощи». (Ион. 2,1).

^[2] См. Исх. 2,11-15: «Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим [сынам Израилевым] и увидел тяжкие работы их; и увидел, что Египтянин бьет одного Еврея из братьев его, [сынов Израилевых]. Посмотрев туда и сюда и видя, что нет никого, он убил Египтянина и скрыл его в песке. И вышел он на другой день, и вот, два Еврея ссорятся; и сказал он обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?  А тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил [вчера] Египтянина? Моисей испугался и сказал: верно, узнали об этом деле. И услышал фараон об этом деле и хотел убить Моисея; но Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, и [придя в землю Мадиамскую] сел у колодезя».

^[3] См. Мф. 14,28-30: «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня».

^[4] См. Мф. 26,75: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько».

^[5] См. также 1 Тим. 1,18-20 и 1 Тим. 2,4, 18: «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

^[6] См. Лк. 22,63-65: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и, закрыв Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него».

^[7] См. 1 Тим. 1,15: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый».

^[8] См. Мф. 10,16: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».

^[9] См. также: Быт. 15,6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»; Рим. 4,3: «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»; Гал. 3,6: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».

^[10] Быт. 3,6: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

^[11] Мф. 9,13: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»; Иак. 2,12-13 : «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом».

Литература: 

1. Пушкин А.С. «Об обязанностях человека». Сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 5.
2. Пушкин А.С.  Капитанская дочка // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 4.

M.V. Kolbikov

«The Captain’s Daughter» in the Light of the Gospel

The author attempts to interpretation «Captain’s Daughter» in the context of the Gospel. Pushkin’s text is compared with the 20th chapter of John’s Gospel. Handling to the book Silvio Pellico «Dei doveri degli uomini» ( «On the Duties of Man») allows to put extra accents. The article does not contain any conclusion, as the author does not consider completion of its deliberations and urging the reader to further reflections on this subject, completes another quote from Pushkin.

Keywords: Generosity, God’s providence, great history and human destiny.

В античном мире существовала устойчивая вера в предопределенность всех земных событий и человеческой участи. Мойры, богини судьбы, вечно прядут на своём веретене нити судьбы, которые есть даже у богов Олимпа. Они неутомимо вершат своё дело и безжалостно перерезают эти нити жизни, в тот самый момент, когда этого меньше всего ожидают.

Секулярные исследователи часто указывают на сходство предопределения с представлением о Карме, законе причинно-следственного воздаяния в индийских религиях. Все живые существа, от обитателей муравейника до богов, от людей до голодных духов-претов, вовлечены в колесо перерождений и подчинены Карме.

В исламе тоже существует учение о предначертанности всех путей человека в этом мире. Человек не может самостоятельно выбрать покорность Аллаху или противление ему: все это является прямым решением Аллаха. «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах…» (Священный Коран, 76:30);

«Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет…» (Священный Коран, 74:34). Впрочем, здесь нужно отметить, что эти места в Коране, на протяжении истории мусульманских народов толковались неоднозначно.

Иудейская традиция дохристианской эры также была по-своему чувствительна к вопросу о предопределении. Так, община Сынов Света, Ессеев, придерживалась наиболее радикального взгляда на божественное предопределение. Ессеи верили в полную предопределённость всего совершающегося в сотворённом мире. Саддукеи, не верившие в загробную жизнь, не верили и в предопределение. Фарисеи в этом вопросе занимали более компромиссную, «серединную», позицию.

В христианстве в западной, а именно августинианской, богословской традиции проблема божественного предопределения и связанный с ним комплекс вопросов и практических следствий получили наиболее значительное развитие.

Блаженный Августин писал о предопределении много и со свойственной ему определённостью. Его учение сложилось, как часто бывало в церковной истории, в ходе богословского противостояния пелагианской ереси. Ересиарх Пелагий настаивал на наличии у человека возможности достигнуть святости и спасения своими силами. Ересь Пелагия подкупала людей поздней античности своей близкой к стоицизму антропологической позицией. В интерпретации Пелагия грех — это поступок и только поступок. Любой из них, и греховный тоже, может быть совершён, а может быть и не совершён. Человек свободен не творить грех. Для этого ему не нужно никакой особой благодати и поддержки. В связи с этим и сама пелагианская концепция отрицала благодать как некоторую энергию, вливающуюся в человека. Благодать, по Пелагию, это те или иные благоприятные для христианского выбора человека исторические условия или события, которые Бог посылает ему в помощь. Боговоплощение и земная жизнь Иисуса Христа трактуется Пелагием как пример того, что вполне может осуществить каждый христианин. Нет первородного греха, который поразил бы природу человека. Грех — это поступок и следствие индивидуального выбора. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет:

«Везде, где идет речь о хотении или нехотении, об избрании или отвержении, — всюду говорится не о силе природы, а о свободе воли (libertas voluntatis)»^[1].

Эта позиция может выглядеть правдоподобной и житейски здравой, как и многие ереси, однако она не затрагивает саму сердцевину богословского вопрошания о всеобщей человеческой ситуации, которое прочно привязано к проблеме смерти, зла и разрушения. Пелагий пытается отделить тему смерти от темы греха. Говоря библейским языком: смерть настигла бы Адама даже в том случае, если бы он не согрешил. Мы интерпретируем смерть как зло в силу нашего собственного греховного взгляда, точнее греховного выбора. В сущности же смерть не является злом, а входит в картину Божьего благого замысла о мире и человеке.

Блаженный Августин не согласен с такой богословской антропологией, которая не учитывает реальность фундаментальной греховности человека, не принимает во внимание того, что человеческая природа чревата смертью и поражением грехом. В противовес пелагианской ереси, ссылающейся на свободу воли человека в деле его спасения, Августин развивает учение о божественном предопределении.

Божественному предопределению посвящено сочинение Августина «О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию»^[2]. По поводу личности Илария нет единого мнения. В этом сочинении Августин не только обосновывает исходя из Священного Писания двойное предопределение одних ко спасению, а других ко злу и окончательной, вечной адской смерти, но и разворачивает перед читателями картину того, как он сам пришел от некоторого недопонимания этой важной проблемы к ясному учению о предопределении. Святой епископ Гиппонский рассматривает предопределение не столько со стороны божественной власти над объектами тварного мира, сколько со стороны антропологической. Мощные процессы во вселенной, тектонические сдвиги в мировой глубине, величественная картина зарождения различных форм жизни, власть Бога над каждым мельчайшим фрагментом пугающе неохватной мировой реальности: для этой стороны предопределения Августин не находит достаточно времени. Зато антропологические следствия предопределения для человека очень важны. Но для Августина как для святого и великого теолога крайне серьёзным предметом интереса выступает не предопределённость человеческих поступков и событий, которые, в общем-то, погружены в единую пучину движения и бурления котла мировых событий и процессов. Для него самым важным вопросом выступает вопрос спасения человека или его окончательной гибели.

Невозможность спастись без веры это не только вполне определённая аксиома Священного Писания, но и логически очевидное условие достижения ворот Рая. В этой связи со всей неизбежностью встает вопрос о возникновении и возрастании индивидуальной веры. Зависит ли её зарождение от доброй воли человека, который свободно выбирает верить. Блаженный Августин приводит историю обращения апостола Павла.

«…Он, пылая враждой к гонимой им вере и яростно ей противясь, неожиданно был обращен к ней более могучей благодатью. Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84,7), — чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал. Так ему было даровано не только веровать в Него, но и страдать за Него. И потому, повествуя о той благодати, которая не дается по каким-либо заслугам, но производит все заслуги, апостол говорит: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3,5). Здесь пусть внемлют и взвесят эти слова те, кто думает, будто от нас происходит начало веры, а от Бога — её возрастание»^[3]. Августин настаивает: «вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий…».^[4]

Т.е. индивидуальная вера христианина не является результатом его автономного решения, а целиком зависит от власти Бога, от Его Святой Воли, то есть от Предопределения. Следовательно, призвание ко спасению не относится ко всем людям.

«Однако мало я тогда рассматривал само призвание, — говорит блаженный Августин о временах, когда его христианский путь только начинался, — то, которое происходит согласно намерению Божию: ибо оно, это призвание, является таковым не для всех званых, а только для избранных»^[5].

Эти идеи, берут свое начало в богословии веры апостола Павла. Не случайно уже на заре Нового времени протестантизм, с его особым вниманием к Павлу и Августину, вбирает тему предопределения в орбиту своего динамично развивающегося богословия. Темой отдельного исследования является проблема соотношения и различия таких понятий, как «судьба» и «рок» в античном мире, «всевластие Бога» в раннем иудаизме и «предопределение» у апостола Павла и Августина. Одно необходимо отметить сразу: все эти реалии имеют признаки морфологического сходства с культурологической точки зрения, и глубинные различия с точки зрения собственно теологической.

Понятие божественного предопределения в классическом протестантизме проявляется самым последовательным, логичным и в то же самое время радикальным образом. Однако за предопределением у протестантов стоит именно специфически христианский опыт. Это именно христианский опыт, который сплошь и рядом остается нераспознанным и неузнанным в качестве опыта именно христианского в пределах нашей восточно-христианской, православной церковной традиции. Это связано, по-видимому, с абсолютизацией христианских конфессиональных границ как достаточно распространённой в нашей православной среде психологической, отнюдь не богословской, установкой.

Жан Кальвин

Учение о божественном предопределении было наиболее рельефно выражено и доведено до особенно радикальных выводов женевским реформатором Жаном Кальвином. В его фундаментальном труде «Наставление в христианской вере» предопределению отведено значительное место. «Наставление…» состоит из четырех книг и в каждой из них разрабатываются идеи если не прямо вытекающие, то внутренне связанные с идеей божественного предопределения. Первая книга носит название «О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира». Кальвинисты традиционно настаивают, что подлинным нервом их вероучения является учение о суверенной власти Бога над всем творением. Нет ничего в мире, что ускользало бы от Божьего Всемогущества и противоречило бы Его Воле. Воля Бога предопределяет всё: от дуновения ветерка до едва уловимого движения человеческой души. Каким-то парадоксальным образом Богом предопределяются и все те явления, которые мы опознаем как разрушение и зло, однако при этом зло не имеет своим источником Бога.

То, что существует как зло, говоря философским языком, есть зло для нас. Зла самого по себе не существует. Мы не в состоянии понять и увидеть, что скрывается за злом на самом деле. Более того, все вещи, которые нас окружают, неизвестны и не познаны нами в своей сущности, поскольку непреложная Воля Творца остается скрытой и неизвестной Волей.

Разумеется, Кальвина неоднократно подвергали критике не только исходя из моральных оснований, но и опираясь на основания чисто философские. Так, например, кажется противоречивым считать, что зло, пусть это и зло для нас, не коренится в Боге, если Бог предопределяет все, в том числе и движения нашего сердца. Если все течение моего сознания предопределено и зло открывается в пределах его охвата как зло для меня, отсюда, казалось бы, может быть только одно логическое следствие: творцом зла для нас является Бог. Этот философский вывод был бы явной ересью, если бы он был принят и на теологическом уровне. Однако такой ход был бы противозаконным интеллектуальным варварством, такой вульгаризацией учения Кальвина мы бы погрешили против истины. Между тем, у нас нет никаких оснований, да и никакой нужды, отрицать, что реформатская теология глубока.

Бога нельзя называть источником зла для нас, поскольку Бог и зло для нас не реалии одного порядка. О зле для нас мы знаем, а о Боге и Его Воле мы не знаем почти ничего. Нам открыто, конечно, из Священного Писания, что Бог благ и не приемлет зла, хотя бы оно и существовало лишь относительно, как зло для нас. Однако, Бог — что так высмеивали деисты-просвещенцы — заинтересован в том, что происходит в нас. Божий гнев, действительно, обрушивается на головы тех, кто участвует в распространении зла. Этот гнев подлинен. Кальвин не скупится на описания этого гнева и на обличение всей вины грешников. И это, невзирая на то, что предопределение также относится и к вопросу человеческого спасения.

Иисус Христос спас и искупил лишь ограниченное число людей. Это, пожалуй, самый скандальный вывод кальвинизма по поводу божественного предопределения: учение о двойном предопределении и ограниченном спасении. Такое учение неоднократно называли бесчеловечным и не евангельским. Оно не только, казалось бы, вносит глубочайшую разобщенность между людьми оправданными и осужденными, но и обрекает человека на сугубо индивидуальные отношения с Богом. Такие соборные действия, как богослужение или общая молитва, спасти не могут. Больше того: индивидуальная молитва также не может ничего ни прибавить, ни убавить в деле человеческого спасения. Христианин остается один на один с Богом и Его Святой Волей, другими словами, с предопределением.

Акцент Кальвина на двойном предопределении, одних к спасению, других к вечной погибели: это вне всякого сомнения акцент, сделанный впервые им самим. Августину, к примеру, он был несвойственен. Известный британский теолог Алистер МакГрат в своей книге «Богословская мысль Реформации» сделал ценное замечание по поводу самого стиля и характера богословствования Жана Кальвина.

«...Не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина, в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений; а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространённым после его смерти»^[6].

После Кальвина кальвинизм вынужден был отстаивать себя перед лицом лютеранства и римо-католичества. Именно тогда кальвинистские теологи в полной мере обратились к методам аристотелизма, к которому сам Кальвин относился весьма сдержано и осторожно.

«Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвином вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов. А затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т.е. его метод был дедуктивным и синтетическим)»^[7].

Другими словами, мысль Жана Кальвина — это реактивная мысль: женевский реформатор наблюдает, фиксирует, анализирует, реагирует на то, что дано в действительности. В этом смысле Жан Кальвин по типу своего мышления близок, как бы это ни было парадоксально, к великому классику немецкой философии Канту. Учение о предопределении — это следствие множества наблюдений и толкований реальности сквозь призму библейских повествований. Подобно Кальвину, с его индивидуализмом веры, спустя два века Кант, анализируя данные человеческого восприятия, придёт к идее автономии разума. При всей относительности подобной аналогии можно все же сравнить по некоторым существенным признакам развитие реформатской теологии и судьбу немецкой философии после Канта. Великий последователь Кальвина Теодор Беза, впервые провозгласивший доктрину о предопределении в качестве «управляющего принципа» реформатского богословия, совершил воистину дело в гегелевском духе. Только теперь с момента появления «управляющего принципа» стало возможным утверждение, что ограниченное избрание людей ко спасению предшествовало грехопадению. Грехопадение, таким образом, становится инструментом Бога для того, чтобы осуществить избрание. Этого мнения придерживался Беза и его сторонники, однако оно было абсолютно чуждо самому Жану Кальвину. Эта соблазнительная и опасная потенция реформатской теологии, которую актуализировал Теодор Беза, имела не только продуктивную сторону, но и привела к тяжёлым последствиям в плане конфессиональных разделений внутри протестантизма и, шире, к серьёзным историческим конфликтам и расколам европейского мира. Это наследие в теологическом отношении было преодолено в наше время, в теологии Карла Барта. Таким образом, только в XX веке появились теологические и церковнопрактические перспективы для ослабления конфессиональных границ внутри христианства и творческого положительного экуменизма.

Римский понтифик, папа Пий XII, счел возможным назвать швейцарского реформатского теолога Карла Барта «вторым богословом после святого Фомы Аквинского». В любую другую эпоху на Западе, кроме нашей, такое заявление было бы просто немыслимым: слишком сильны были конфессиональные границы и настороженное отношение христиан друг к другу. В 20-ые годы XX века помимо всем известной «массовизации» культуры и «морального кризиса», ворвавшихся в политику тоталитарных, бесчеловечных движений, таких как большевизм и нацизм, возникли также и необыкновенные по своей беспрецедентности возможности для понимания и сближения между историческими христианскими традициями. А во второй половине XX века эти возможности дополнились ещё и новой атмосферой свободы во всем светском обществе буржуазных стран, человеческой свободой такого уровня, которая ранее была бы невозможна.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Что касается позиции Карла Барта, то он не отверг учения о божественном предопределении и избрании ко спасению. Символично, что спустя почти три с половиной века после Кальвина Барт начинает свое служение в той же самой церкви Женевы, где служил и Кальвин. Бартианское же понимание предопределения — это предопределение к спасению, но не предопределение к осуждению. Вот что пишет Барт в своей «Церковной догматике»: «Истина учения о предопределении в первую очередь и в конечном счете, как бы она ни понималась конкретно и какие бы, на первый взгляд, противоречивые стороны и моменты в ней ни проявлялись, есть при всех обстоятельствах сумма Евангелия. Она есть Евангелие: хорошая новость, радостная, ободряющая, утешительная весть, дающая помощь»^[8]. Карл Барт считал историческим напластованием и, в сущности, серьёзным богословским искажением представление о некоей независимой от благой вести, от Евангелия темной стороне предопределения, об отвержении и проклятии. Фактически такое учение о предопределении невольно предполагает в Евангелии имплицитное присутствие яда dysangelion, т.е. дурной вести. Такое видение возможно только и исключительно из внехристианских посылок. Об этом Барт заявляет прямо в первой лекции своего «Введения в евангелическую теологию»: «Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить Ему издалека, он предпочел бы просто не знать Его»^[9]. Но такое «описание» Бога предполагает забвение Иисуса Христа. Барт настаивает, что суть евангельского богословия состоит вовсе не в толковании и интерпретации книг Нового завета, а в том, чтобы каждое обращенное к человеку слово, деяние и откровение Бога воспринимать через единый фокус — через Иисуса Христа. Именно так Барт воспринимает и предопределение: как избрание человека, но не как отвержение.

Это избрание не содержит никакого отвержения для человека, поскольку все отвержение, все осуждение и всю смерть Христос взял на Себя. Карл Барт делает необыкновенно парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, согласно которому Иисус является единственным по-настоящему отвергнутым человеком. Для всех остальных людей предопределение не содержит никакой смерти. При этом было бы заблуждением предполагать, что швейцарский теолог верил в ἀποκατάστασις, то есть в теорию всеобщего прощения и восстановления. Барт начисто отвергал эту теорию как легковесное отношение к словам Бога.

Конечно, в этой позиции критики Карла Барта находят логическое противоречие. Спасутся не все, но каждый человек должен знать, что Бог обещал ему спасение, и значит, он спасется.

Некоторые исследователи отмечают определенную близость учения Карла Барта о благодати к духу православной богословской традиции. Поэтому каждый православный русский человек, пострадавший в 30-ые, 40-ые или 50-ые годы от сталинского террора, мог бы спросить Барта: «неужели маньяк и убийца Берия тоже спасется?» Рискну предположить, что если бы мы сегодня имели возможность решительно потребовать ответа, то Карл Барт ответил бы приблизительно так: «Убийцы будут в аду, но люди будут в Раю».

Божественное предопределение реформатской теологии и времён Кальвина и эпохи Барта остаётся непрозрачным для чистого и беспримесного культурологического анализа без привлечения теологических ресурсов. В то же время, и теология, лишенная культурологической прививки, обнаруживает слабость вследствие имплицитного влияния ультра-конфессионализма, сохраняющего свои позиции и в православном церковном интеллектуализме.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Пелагий. Послание к Деметриаде. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594.

^[2] Надо отметить, что Проспер Аквитанский впоследствии стал авторитетным галльским последователем Августина и едва ли не первым богословом, подвергшим прямой критике учение преп. Иоанна Кассиана о благодати и свободной воле.

^[3] Августин Аврелий, епископ Гиппонский. О предопределении святых. М., 2000. С. 5.

^[4] Там же. С. 4.

^[5] Ук. соч. С. 8.

^[6] МакГрат Алистер. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 163.

^[7] Там же. С. 164.

^[8] Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М., 2007. С. 319.

^[9] Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006. С. 20.

Карл Брюллов «Последний день Помпеи». 1830 — 1833. Холст масло, 456.5×651 см. Русский музей (Санкт-Петербург).

Говоря о теме провидения в романтизме, необходимо, в первую очередь, учитывать то, что практически все представители романтического течения прошли через своеобразный религиозный кризис, подвергнув как своё личное, так и (общественное) христианство переоценке, открыв в этом кризисе всемогущую животворящую силу природы и заменив во многом божественные функции природными. Предтеча романтического мировоззрения И.-Г. Гердер, исследуя Библию, пришёл к выводу, что она есть результат божественного Откровения, тем не менее, он считал, что Бог — это внутримирное начало, предполагающее действие органических сил, находящихся в постоянном изменении и развитии. Возможно, это привело его к концепции, говорящей о том, что существование духа вне и до материи невозможно и развитие мира совершается естественно, без участия надмирных сил. То есть могущественная природа, имеющая божественные признаки, блюдёт и правит сама себя. Но человек, совершив прорыв к реальной свободе, может не только приобщиться к этому процессу, но даже стать его властелином, поскольку любое человеческое действие в этой ситуации — действие, освобождённое от предрассудков, — станет как бы откровением высшего мира.

Из этой схемы «возврата» человека к божественному состоянию, и дальнейшего переустройства им мира, согласно неким идеалистическим калькам, следовало осмысление истории как метафизического стержня причинно-следственного процесса, предполагающего, в свою очередь, провиденческую роль откровения мирового организма, который, обладая божественностью, тем не менее оставлял за собой хаотические, непредсказуемые черты.

Так или иначе, но уже в этой концепции были заложены романтические принципы историзма, основанные, с одной стороны, на стихийности, с другой, на замысле мира о самом себе.

У представителей романтизма тема провиденческой историчности могла иметь место на уровне историософских концепций. Например, в творчестве Ф. Гёльдерлина социально-историческая проблематика развита довольно последовательно даже на уровне его поэтического творчества, особенно в его «Тюбингенских гимнах», в которых говорится о свободе, красоте, гении отваги. И «поскольку в грядущем идеальном общественном устройстве на первый план выходит равенство человеческого и божественного, то, с одной стороны, в поле внимания Гёльдерлина закономерно попадают вопросы нравственного самосовершенствования человека, а с другой — проблемы философии истории, возможность осмысления исторического, как такового»^[1]. Несмотря на вроде бы намеченную дифференциацию божественного и человеческого в концепции Гёльдерлина — бессмертия, спокойствия, блаженства, с одной стороны, и тревоги, смятения — с другой — к ней дело не сводится. Судьба, определяемая как рок, властвует у него и над людьми, и над богами. С роком нужно бороться, и именно эта борьба у Гёльдерлина «из индивидуального подвига превращается во всемирно-историческую, всечеловеческую, космическую миссию»^[2].

В отличие от Гёльдерлина Ф. Шлегель в своей историософской концепции намечает некую цикличность истории, сводимую к соединённым между собой переходными «скачками» эпохам-круговоротам с фазами зарождения, роста, зрелости, расцвета и дряхления. Известен его тезис о том, что «история — это становящаяся философия, а философия — завершённая история»^[3]. Шлегель мыслит мир «как процесс живого становления, как бесконечное становление мирового «Я»^[4].

Может сложиться мнение, что, начав разговор о провидении, мы переходим к разговору об истории, но это не так. Дело в том, что тема провидения в романтизме, имея своё место, тем не менее, растворяется в других реалиях. И проявляется то в теме рока, то в теме становления мирового «Я», то в теме самосовершенствования природы и человека…

Чтобы понять такую неустойчивость и нефиксированность темы провидения, нужно обратиться к христианской схематике мироздания в её сравнении с романтической. В христианстве строго дифференцируется сотворённый Богом мир и Его Откровение. То есть для христиан природа, будучи тварным миром, откровением не является. В романтической же схематике тема откровения напрямую связана с откровением природы, это как бы нутро природы, её сокровенный дух. Если христианское понятие откровения сводится к тому, как Бог себя обнаруживает в прямой обращенности к человеку, и этим задаётся тема провиденциальности, то у романтиков провидение — это средоточие самого мира — того самого мира, который объединяет в себе абсолютно всё. В романтизме, тем самым, нет разведённости божественного и природного, божественного и человеческого. Поэтому тема провидения здесь может сливаться как с действиями человека, так и с действиями природы. Но в этом остаётся некоторая недоговорённость, порождающая ощущение отсутствия целостности. Вроде бы в пантеистических конструкциях романтизма целостность — основа основ, однако линии провидения, то есть некой высшей опеки и в каком-то смысле руководства, в них нет. Эта линия заменяется линией фатального воздаяния. Либо это реакция мира на поступки человека (но реакция слепая, не учитывающая тонкостей человеческого выбора), либо просто роковое стечение обстоятельств в клубке мировых взаимодействий. Проще говоря, в романтическом провидении нет личностного измерения, то есть, по сути дела, нет ни Бога в христианском понимании, ни даже некоего Высшего Разума, имеющего замысел о мире, и поддерживающего этот мир посредством установленных им законов. Мир романтиков сам опекает себя, сам себя поддерживает, но даже из физики мы знаем, что любая система, замкнутая только на себя, в конце концов начинает стремиться либо к угасанию, либо к распаду.

Васнецов В.М. «Витязь на распутье», 1882. Холст, масло, 167х299 см. Русский музей (Санкт-Петербург).

Немецкие романтики, вне всяких сомнений, хорошо чувствовали это, что приводило их к поискам своего рода «золотого сечения» в провиденческой концепции. В этом контексте особый интерес представляет эссе Фридриха фон Гарденберга, более известного под именем Новалис, «Христианство или Европа». Посвящённый, по сути дела, размышлениям о самоорганизации общественной жизни, текст этот может быть любопытен, в частности, тем, что Новалис, будучи последовательным приверженцем романтического течения, тем не менее, пытается сделать свои размышления стройными и последовательными. Текст его посвящён прошлому, настоящему и будущему Европы, в первую очередь Германии. Идеализируя прошлое, Новалис отводит провиденческую роль в истории Европы духовенству прежних веков, действующему от имени «блаженной Матери» и «её небесного любящего Сына», а также от имени всех «сподобившихся божественных почестей и ставших теперь могущественными благодетельными хранителями своих живых братьев, скорыми пособниками в нужде, предстателями человеческих слабостей и деятельными друзьями человечества перед престолом Божиим»^[5]. Затем Реформация разрушает этот «рай на земле» и приводит Европу к упадку современной для Новалиса действительности. Он призывает вернуть тот былой порядок для того, чтобы в жизни европейского общества появились новые светлые перспективы.

Образы Новалиса, такие, как «небесный любящий Сын», «престол Божий», «небесная благодать», несмотря на свою явную непроясненность в его тексте, отсылают нас к христианскому мировоззрению, в то время как тезисы вроде пожелания того, «чтобы везде было возвещено Евангелие жизни и Царство Небесное превратилось в единственное царство на земле»^[6], — выдают в авторе адепта природной модели построения мира, поскольку здесь мы видим не заботу и попечение «сверху», а самую что ни на есть самоорганизацию общественного организма, стремящегося к справедливому государственному устройству и иерархичности. И Церковь в этой структуре перестаёт быть сакральным институтом, приобщающим человека к высшим реалиям, а становится своеобразным организатором и вдохновителем общественного прогресса. Именно прогресса, несмотря на то, что модель Новалиса включает в себя фазы развития европейского организма, переживающего разные стадии: расцвет, упадок, возвращение к благословенным временам. Провидения здесь как такового нет — есть ритм, цикл, закон. Но чувствуется, что Новалис готов отказаться от чистой самозамкнутости организма, сознавая тупиковость этого взгляда. Именно неудовлетворённость толкает Новалиса на то, чтобы попытаться поставить над циклизмом нечто более высокое и внутренне богатое. Можно сказать, что Бога в угоду организму он забыть не способен. Но Бог превращается им не более чем в символ нравственного совершенствования общества, которое должно быть занято своим собственным самоустройством. Таким образом, и у Новалиса провиденческая линия, для которой доминирующей ориентацией в пространстве может быть вертикаль, — превращается в чисто историческую горизонталь.

Так или иначе, можно сказать, что немецкие романтики, превратив картину мира в замес, состоящий из разнородных и разноплановых компонентов, всё-таки пытаются удержать тему некоего постороннего замысла об этом странном мире. Им недостаточно рока, недостаточно самосовершенствования мира и человека, им всё-таки ещё нужно то, что не даст их пёстрой картине распасться и превратиться в хаотичный набор ничего не значащих символов. Поэтому и обращение того же Новалиса к Церкви не случайно. Пусть она у него всего лишь природное установление, но за ней всё равно стоит нечто такое, что можно назвать легитимностью. Правом на патронаж всех общественных действий — как бы сакрализованы они ни были сами по себе в романтической традиции. И сквозь это право проступает та провиденческая миссия, дефицит которой испытывается в романтическом мировоззрении.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Самыслов О.В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 170.

^[2] Там же. С. 171.

^[3] Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2-х т. М., 1983. Т. I. С. 308.

^[4] Самыслов О.В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 173.

^[5] Новалис. Христианство или Европа // Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 134.

^[6] Там же. С. 135.

В сочинении Оригена интересна не столько его личная позиция по рассматриваемому вопросу — она однозначно апологетическая, сколько тот ракурс, в котором он рассматривается. А именно: Ориген противопоставлял божественное провидение (предвидение) и, как его следствие, предопределение языческому представлению о предзаданности человеческой жизни «звездами», утверждая, что ни Божественное провидение, ни предопределение не отрицают свободу воли человека и не противоречат ей. Оригену не удалось последовательно разработать эту тему и довести начатую полемику до логически убедительного конца и результата. Однако его сочинение внятно демонстрирует, что сам вопрос о предопределении в христианской среде зародился много раньше того времени, когда стало возможным его догматическое обоснование и разрешение. Более того, изначально это не был вопрос, возникший в рамках христианского вероучения, но, напротив, само появление этой темы в писаниях христианских авторов было апологетикой христианства, ответом на нападки языческих авторов, находивших противоречивым одновременное признание и утверждение свободы воли человека и божественного провидения и предопределения.

Напротив, языческие воззрения склонялись к тому, что жизнь человека с самого начала и до конца предопределена — волей богов, судьбы, расположением звезд в момент рождения и т.д. Подобные учения были достаточно широко распространены в первые века христианской эры, особенно на Ближнем Востоке и, в частности, в Александрии Египетской, где жил Ориген, своим сочинением пытавшийся оградить зарождающееся христианское учение о свободе воли от нападок не-христиан. Скажем, в той же самой Александрии, а также в Антиохии в эллинистическую эпоху был распространен культ Тихе (греч. Tyche), богини судьбы, которая также почиталась как богиня случая и рока^[2].

Но это что касается религиозных воззрений поздней античности по вопросу о предопределенности человеческой жизни. Однако эллинистический мир знал и другие учения, существовавшие параллельно собственно религиозным. К их числу принадлежит, конечно же, в первую очередь, стоическое течение в философии поздней Античности. В сочинениях стоиков — Сенеки, Марка Аврелия мы тоже обнаруживаем предопределенность человеческой жизни Судьбой (фатумом).

Конечно, стоики не были первыми, кто обратился к понятию судьбы с философских позиций. Так, понятию судьбы (греч. «ананке»), уделяет значительное внимание в своих диалогах Платон. Однако стоический взгляд на судьбу как неизбежность и предопределенность ею человеческой жизни будет для нас в настоящий момент представлять больший интерес. Как минимум, потому что стоическую философию принято, так уж исторически сложилось, сопоставлять с христианством. В том числе и в связи с отношением к предопределенности человеческой жизни.

Между божественным предопределением в христианстве и «предопределением» стоической судьбы, однако, есть разница, и очень существенная.

Чтобы пояснить ее, сначала необходимо обратиться к понятию судьбы. Следует отметить, что на всем протяжении античности оно неоднократно трансформировалось. Так, архаическое религиозное представление о судьбе как о невнятной, безликой и слепой, грозной и непреодолимой, рационально непостижимой силе, властной над всем и вся, со временем уступает место судьбе как силам божественным, представленным, скажем, в древнегреческом мифе тремя богинями — мойрами. Так греческий миф «приручает судьбу». В этом он, впрочем, идет и далее: мойры начинают именоваться дочерьми Зевса и Фемиды. Казалось бы, этим «удочерением» они становятся подвластны Зевсу. Однако, несмотря на то, что Зевс провидит «судьбу» людей, предопределить или хотя бы изменить ее он не в состоянии. Более того, мойры властны над богами, в том числе и над «царем богов и людей» Зевсом, у которого, как и у всех других, тоже есть своя «судьба». Таким образом, «приручение» судьбы как будто бы не удалось. Да, мойры — дочери Зевса, но повлиять на их решение оказывается невозможно ни непосредственно — молитвами и жервоприношениями самим мойрам, ни опосредованно — через их «отца» Зевса. Да и смогли бы мойры отменить свое решение о судьбе кого бы то ни было, если бы захотели? Это тоже вопрос, и он возникает, когда вспоминаешь, как предопределяется человеческая жизнь мойрами: Клото прядет жизненную нить, Лахесис определяет участь человека, Антропос перерезает жизненную нить. Такое «разделение обязанностей» наводит на мысль, что и мойры — не последняя судьбоносная реальность, за ними тоже что-то стоит, какая-то реальность, в ведении которой находятся и сами мойры, и боги, и люди. Но она уже никак не персонифицируется, и уже потому «приручение» же сил судьбы в итоге оказывается задачей неразрешимой и недостижимой.

Но когда произносят слово «судьба» имеют в виду не только упомянутую безликую, слепую и страшную силу, но и, что бывает значительно чаще, понимают судьбу как некий путь и цель, задаваемые человеческой жизни. Если этот путь задается богами, что, собственно, мы и видим в попытке наделить судьбу достоинством божественности (прежде всего персонификация судьбы в качестве мойр у древних греков, парк — у римлян), то тогда судьба как будто бы не отменяет человеческую жизнь, не отрицает ее и не перечеркивает, она задает ей определенные границы, через судьбу как путь, в том числе, поскольку она определяется богами, человек соотносится с божественной реальностью. Это, конечно, не означает, что судьба в таком случае не могла восприниматься как реальность драматическая. Такое было вполне возможно, и античная культура знает сколько угодно подобных примеров. Так, именно античность сделала тему судьбы, а значит, и предопределенности человеческой жизни, особенно острой, драматизировав ее в трагедиях. Если мы, например, обратимся к произведениям Эсхила или Софокла, то легко обнаружим, что тема неизбежности исполнения судьбы как божественного предначертания, безысходности человеческой жизни ввиду бесполезности борьбы с судьбой, трагизм, порождаемый невозможностью изменить свою судьбу, весьма занимали древних греков, вызывая неизменное сочувствие к обреченному судьбе человеку.

Однако тема судьбы как пути, назначенного богами, блокируется, опять-таки, тем обстоятельством, что судьбоносные мойры не воспринимаются до конца как именно божественная реальность. Если же она не такова, то и тема судьбы как предначертания, за которым стоят божественное провидение и предопределение, становится двусмысленной.

Говоря коротко, античные попытки обожествить реальность судьбы и тем придать смысл человеческой жизни как исполнению божественного провидения и предопределения, не были довершены. Судьба осталась невнятной, непреодолимой и непредсказуемой реальностью, перед которой только и оставалось что трепетать и неметь, быть пораженным или сраженным ею.

Возвратимся, однако, к стоицизму. Слово «судьба» приобретает в это время особый смысл. Принято считать, что эпоха позднего эллинизма — это время разочарования в религии, свидетельством чему является бесконечное разнообразие религиозных культов, существовавших в римской империи в начале новой эры. Так ли это, в настоящем случае этот вопрос не будет нас интересовать.

Для нас важнее то, что на этом фоне возникает философское течение, получившее название стоицизма. Одним из центральных понятий этого учения становится, как уже было упомянуто выше, понятие судьбы. В стоической философии Судьба (Фатум) предстает как непреодолимая, неизбежная, непознаваемая и невнятная сила. Казалось бы, ничего нового, если принять во внимание всю предшествующую историю осмысления судьбы в античности. Но это не совсем так. Стоицизм осмысляет судьбу с философских позиций. Философия же обязана давать рациональный ответ на вопрос. Вопрос о судьбе здесь не исключение. И стоики дали этот ответ, выработав совершенно особое отношение к реальности судьбы — таковым стало ее героическое принятие. Тем самым судьба, что раньше было невозможно и немыслимо, на доктринальном уровне преодолевалась — тем, что человек перед «ликом судьбы» не немел и не распадался, а, напротив, «собирался» и предъявлял себя.

Какое отношение все сказанное о судьбе в античной и позднеантичной религии и стоической философии имеет к божественному провидению и предопределению? Ответ на этот вопрос вполне может быть таков. Судьба — это аналог провидения и предопределения, такого правда, за которым не стоит Бог (если речь идет о христианском опыте) или боги (если мы имеем в виду античное мировосприятие). Прямого сопоставления божественного провидения и предопределения и судьбы, во всяком случае, в пределах христианского взгляда на мир, как будто бы быть н еможет.

И все-таки… Нет, не сопоставление даже, а прямая постановка в один ряд божественного провидения и предопределения и Судьбы оказалась возможной — правда, уже за рамками собственно христианского вероучения. Возможным это стало в рамках художественного, точнее, литературного творчества в эпоху Нового Времени.

Переходя теперь к теме предопределения, как она заявлена в литературе Нового Времени, не лишним будет иметь в виду все вышесказанное — и о судьбе у стоиков, и о судьбе у античных авторов, и о божественном предопределении у христианских авторов, поскольку в новоевропейской литературе обнаруживается взаимное наслоение вышеперечисленных представлений, что подчас дает неожиданный и странный результат.

Утратив на многие столетия свои позиции, тема предопределения вновь актуализируется в эпоху Нового Времени, однако теперь уже не в пределах богословия или философии, как это можно было бы ожидать, принимая во внимание многовековую христианскую традицию, в которой обозначенная тема освещалась достаточно подробно, а в рамках художественного, а именно литературного творчества. Особенное внимание к предопределению обнаруживает английская литература, точнее, готический роман. Думается, не в последнюю очередь это связано с тем обстоятельством, что к тому времени, когда появляется готический роман, английская культура впитала в себя реформатский дух и реформатские идеи, в числе которых оказалась и идея о Божественном предопределении. В конце XVIII — начале XIX вв. она была живо воспринята художественной литературой. Какой она при этом приобрела вид и выражение, попробуем обозначить, обратившись к готическому роману.

Интересовать нас в настоящем случае будет «Замок Отранто» Горацио Уолпола. Это, кстати говоря, и первый готический роман вообще. Однако в нем мы найдем многие из черт, характерных для произведений данного жанра. Тема предопределения — одна из них. Следует отметить, что в готическом романе предопределение, как правило, тесно переплетается с возмездием, что как будто обещает тяготение к религиозной традиции. Однако ни одно, ни другое не прочитываются однозначно как божественное предопределение и божественное возмездие. Здесь, собственно, и обнаруживается зазор для проникновения в тему предопределения еще каких-либо понятий и тем. В рамках готического романа таковой становится, в частности, темы судьбы.

Но это уже не та судьба, с которой мы встречаемся в греческих трагедиях классической поры. За готической «судьбой» не стоят ни античные боги, ни христианский Бог — как минимум, уже по той причине, что для авторов готического жанра религиозность — реальность не столько бытийственная, сколько эстетическая. Потому и божественное провидение в их произведениях уже не воспринимается убедительно ни для самих авторов готического романа, ни для их читателей. Однако то, что человеческая жизнь все-таки кем-то или чем-то определяется, авторы готического романа чувствуют и подозревают. Так появляются в произведениях указанного жанра понятия провидения, предопределения, судьбы и возмездия. Часто эти понятия наслаиваются друг на друга и сливаются до неразличимости, не давая возможности разобраться, какая же реальность все-таки стоит за ними, но непременно оставляя ощущение того, что что-то и все-таки стоит.

Однако обратимся непосредственно к роману «Замок Отранто» и посмотрим, какими понятиями обставляет Уолпол эту таинственную реальность и как соотносятся с ней понятия провидения, предопределения, судьбы.

В его романе она впервые обнаруживает себя в череде несчастливых и странных, не поддающихся никакому объяснению событий и знаков. Эта необъяснимость и странность, то есть выпадение событий из привычного и естественного ритма, сразу же задает определенный настрой в ее отношении: она предстает как непостижимая, а значит, опасная, несущая угрозу, зловещая. Невозможность познания происходящего порождает ощущение его неодолимости и беспомощности перед ним. Во всяком случае, герои «Замка Отранто» действительно беспомощны. Им совершенно нечего противопоставить той таинственной силе, угрозу которой все смутно, но непрерывно ощущают. Исполняются зловещие старинные пророчества, при загадочных обстоятельствах гибнет юный наследник замка, неладное творится в его самых темных углах, призраки разгуливают по темным залам — но в чем причина этих сверхъестественных событий, понять оказывается невозможно, так как причины эти лежат вне пределов человеческого разумения. Но тогда и возникает вопрос: может быть, все происходящее, как бы оно ни было таинственно и драматично, укладывается в рамки божественного провидения и предопределения? Во всяком случае, многое на это указывает: таинственные события оказываются связаны с родовым проклятием и возмездием, а последнее только и мыслимо как исполнение Божественного промысла и предопределения. Настойчивые упоминания о «Божественном провидении» звучат на протяжении всего романа, наконец, и развязка романа демонстрирует попытку, правда, малоубедительную, увязать все произошедшие события, большая часть которых оказалась для героев романа погибельной, с божественным предопределением, за которое представительствует возносящийся в небеса дух некогда невинно убиенного владельца замка, возглашающий оставшимся в живых и раздавленным несчастьями героям о возмездии.

Однако «возмездие», «провидение», «предопределение» если их соотносить с божественной реальностью, а именно это пытается сделать Уолпол, чтобы оправдать все страсти и ужасы, через которые он заставляет пройти своих героев, предстают до невозможности ходульными. Уолпол обнаруживает полную нечувствительность к тому, что на самом деле есть «возмездие», как минимум уже потому, что гибнут у него именно безвинные, а отнюдь не злодеи. Это такое возмездие «наоборот», которому христианский опыт вполне чужд. Кроме того, возмездие в романе обставляется еще и такими знаками и символами, которые в христианскую традицию не вмещаются. Чего стоит хотя бы гигантский рыцарь в доспехах, распирающий замок по мере приближения исполнения кары за злодеяния нынешнего владельца замка.

Подобные «знаки» и «предзнаменования», скажем, легко могут быть помыслены в рамках низовой, фольклорной культуры. Следует отметить, что фольклорный элемент готическому роману отнюдь не чужд и не заповедан. Более того, на нем до определенной степени и держится вся его таинственность, зловещесть и ужас. Ведь это именно фольклорное сознание отодвигает все неизвестное и непонятное на периферию бытия, куда-то туда, в «потустороннее», наделяя его свойствами загадочности и погибельности. А «оттуда», из этого невнятного «потустороннего», уже может исходить все что угодно: даже огромные рыцари и чудовищные доспехи, представительствующие за некие неведомые силы, — может, судьбы, а может быть, и «божественного предопределения» и божественного же «возмездия». Чего именно, не ясно. Потому огромные доспехи, распирающие замок, так и ужасают, что непроясненным и непрояснимым остается то, кем, за что и для чего они явлены несчастным героям «Замка Отранто» и от кого можно ожидать избавления, а сказочный, казалось бы, сюжет воспринимается как зловещий.

Что он именно таков, становится особенно внятным, если мы попытаемся сравнить наш сказочный эпизод с каким-нибудь другим, не готическим сюжетом.

Например, если обратиться к «Одиссее» Гомера, то уместно указать эпизод в одной из песен, когда после убийства спутниками Одиссея быков Гелиоса шкуры убитых быков ползут по земле и мычат в знак совершенного святотатства и приближающейся расплаты за него. Сцена эта довольно страшная. Между тем, если мы вглядимся в нее, то обнаружится, что в поэме Гомера все ясно и отчетливо: спутники Одиссея совершили преступление, о возможности которого были предупреждены и которого они могли избежать. Они покусились на божественное, им явлен знак грядущих бед, дальше непосредственно следует возмездие за преступление в виде погибели. Не так в «Замке Отранто», где возмездие настигает безвинных, невзирая на их мольбы к Богу, которые остаются безответны. Тут уже невольно начинаешь подозревать какую-то иную, совсем не божественную и даже не демоническую реальность, так как последней, если следовать простой логике, можно противопоставить молитву, обращенную к Богу.

Но тогда какую же именно? Не реальность ли это злой судьбы или всесильного рока? В самом деле, судьба и рок — эти слова периодически слетают с уст героев романа. Например, в таких фразах: «Да, такова жестокая судьба», или «как бы судьба ни распорядилась мною», или «если им было предначертано судьбой погибнуть именно в этот час», «неужели настал мой роковой час?», «судьба наша определена». Однако если мы вслушаемся в эти фразы сколько-нибудь внимательно, то очень скоро нам станет ясно, что все это — вполне расхожие, а следовательно, особенно ни к чему не обязывающие и не претендующие на выражение какой-либо глубокой реальности высказывания.

Во всяком случае, именно так они воспринимаются, взятые вне контекста романа. Однако и в его контексте они звучат хотя и более патетично, но ничуть не более убедительно. И этим мы вполне обязаны литературной традиции, идущей еще от Возрождения, где судьба и рок являются устойчивыми образами риторического ряда.

Не так воспринимаются рок и судьба взятые в их античной транскрипции. Там тоже «жестокая судьба» и «роковой час», «предначертание судьбы» и «неумолимый рок», однако судьба, как мы помним, предопределена богами (мойрами), что уже отчасти снимает неопределенность ее природы. Более того, «предначертание своей судьбы» человек узнает — посредством ли пророчеств и прорицаний, божественных видений или как-то еще. Таким образом, невнятность и неопределенность судьбы еще раз смягчается и преодолевается. Она становится узнаваемой и известной, а значит, до некоторой степени преодолимой — не вообще, а в рамках личного отношения к ней человека, обреченного судьбе. Иными словами, становится возможным выстроить свое отношение к судьбе — не случайной и невнятной, а собственной судьбе.

Возвратимся, однако, к готическому роману и понятию судьбы в нем. С одной стороны, судьба здесь зависает в неопределенности, не будучи привязана к сколько-нибудь внятной реальности. В отношении судьбы же таковой только и может быть сакральная реальность, представленная божественными силами.

Конечно, в готическом романе, в том числе в упомянутом выше «Замке Отранто», присутствуют многочисленные ссылки на божественные провидение, предопределение, суд, волю и возмездие. Повествование изобилует мольбами к Богу, религиозными порывами и экстазами, раскаяниями в грехах, монашескими проповедями и наставлениями, церковными обрядами и пр. в этом же роде. Но о божественной ли реальности идет в этом случае речь? Нам, читателям, позволительно в этом усомниться — уж очень невнятной она предстает в изображении готического автора. Почему так происходит — ответ на этот вопрос следует искать, обращаясь к вопросу о секуляризации европейской культуры в эпоху Просвещения. Сейчас нет возможности разбирать его подробно, поэтому я лишь резюмирую возможный ответ на вопрос, вернувшись к тому, что уже было сказано выше. А именно: для художественной литературы Нового времени, в том числе готического романа, Бог и божественное провидение предстают реальностью скорее эстетической, нежели бытийственной. Иными словами, новоевропейский автор чувствует, что без Бога и божественного мир сильно оскудевает, а потому, даже если бы «Бога не было, его следовало бы выдумать».

Такой подход к божественному, когда оно как будто бы не утрачивается, имеет далеко идущие последствия. Божественное начинает пониматься очень широко, а значит — и очень неопределенно. Провидение, предопределение, судьба — все это становится «божественным», содержательная разница между всеми этими понятиями размывается и стирается, а сами понятия становятся взаимозаменяемыми. Потому и оказывается возможным поставить в один ряд и Бога с его провидением и предопределением и судьбу. И когда, например, герои «Замка Отранто» на одной странице с пафосом произносят: «как бы судьба ни распорядилась мною», а на другой — «провидение освободило меня» — не стоит подозревать автора романа в непоследовательности и противоречивости. Своя логика в таких высказываниях есть. Скажем, такая: герои романа принимают свою «судьбу» как исходящее от Бога провидение и предопределение, иными словами, как волю Бога. А значит, божественное предопределение и провидение и в секулярную эпоху как будто бы не утрачивают окончательно своего значения и смысла, хотя бы и в художественном пространстве готического романа. И все-таки, когда судьба, провидение, предопределение становятся неразличимыми между собой, да еще и сливаются с Богом в окончательно невнятное смысловое пятно — это знак того, что секуляризация зашла очень далеко. Теперь ей не страшно даже возвращение к религиозным реалиям, так как они будут ассимилированы в новой послерелигиозной реальности.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] До настоящего времени этот трактат Оригена не переведен на русский язык.

^[2] Известна статуя Тихе в г. Антиохия, автором которой является Евтихид (копия находится в Ватикане).

Надо сразу отметить, что реальность свободной воли в святоотеческой мысли фактически не обосновывается изнутри нее самой, исходя из ее собственных содержательных ресурсов. Хотя, в принципе, она не может быть обоснована тем, что свобода воли как особая тема становится возможной только в контексте христианского вероучения. В самом деле, если мы утверждаем творение мира из ничего, то мы тем самым полагаем, что сотворенная реальность есть совершенно иная природа, нежели природа сотворившая. Иная, и значит, у нее нет «фюсисной», природной связи с сотворившей природой. Природа сотворенная (творение) оказывается свободной по отношению к природе творящей, так как между ними нет имманентной связи, ограничивающей обе природы взаимно, а значит, нет предопределения. В то же время, в рамках языческого мироощущения все вышеперечисленное присутствует сполна. Обусловлено это как раз одноприродностью сущего, когда в пределе имеет место сущностное единство, и действие чего-то одного или, лучше сказать, изменение состояния в высших реалиях так или иначе влияет на остальное сущее.

Несмотря на отмеченное обстоятельство, святоотеческая мысль сосредоточивается преимущественно на теме судьбы. Отцы Церкви всячески демонстрируют логическую несостоятельность данного феномена, тем самым показывая наличие свободной воли. Например, именно так построено соответствующее произведение святителя Григория Нисского, даже название его характерно: «Слово против судьбы». Здесь он восстает против следующего заявления своего языческого оппонента: «Не переставал он держаться того же, утверждая, что все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет…»^[1]. В ответ на это и подобные ему положения св. Григорий спрашивает: «не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чьей волей… устраиваются дела каждого?»^[2]. У нас нет здесь возможности (да и такой необходимости) тщательно проследить всю аргументацию Григория Нисского. Однако позволим себе привести одно важное рассуждение святителя, демонстрирующее принцип и метод его доводов. Получив вместе с отповедью отрицательный ответ на приведенный выше вопрос после ряда уточнений, свт. Григорий замечает, что судьба «есть что-то неодушевленное, несвободное, не чувствительное ни к доброму, ни к худому. А если судьба не имеет ни души, ни произволения и не усматривается в ней собственной самостоятельности, то почему свидетельствуете, будто бы имеет такую силу, что управляет свободными живыми существами и владеет состоятельными несостоятельное, причастными жизни — непричастное ей, одушевленными — неодушевленное, живущими свободно — не имеющее свободы, упражняющимися в добродетели — неспособное к добродетели, одним словом, существующими — несуществующее?»^[3]. В приведенном примере хорошо видно, как при последовательном разборе святым отцом выявляется известное противоречие в реальности судьбы. Подобный подход можно обнаружить во многих, если не во всех, аспектах спора. Причем заметим, что свт. Григорий порой в качестве аргумента использует реальность свободы, которую, вообще-то, еще надо доказать. Это обстоятельство хорошо демонстрирует то, что исходно св. Григорий ограничивается выявлением многочисленных несообразностей в реальности судьбы, а реальность свободы либо уже заявлена, либо обосновывается методом «от противного».

Несколько иначе развивается мысль другого богослова, а именно Немесия Эмесского. Он утверждает, что свободная воля непосредственно связана с разумом, поэтому те, кто «обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным». И здесь же: «всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе»^[4]. Подтверждается сказанное разными доводами, один из основных состоит в том, что в противном случае человек «напрасно имеет способность совещания (обсуждения)»^[5]. В самом деле, по Немесию, совещательная способность разумна по определению, а ее наличие свидетельствует о том, что человек является началом того или иного действия, следовательно, он свободен и разумен в своем действовании.

Помимо изложенного, Немесий Эмесский довольно подробно разбирает не только то, что нечто в принципе находится в нашей власти, но также то, что именно нам подвластно, показывая при этом, что власть рока не полная, но частичная.

Важно отметить, что при определенном различии в развитии мысли у Немесия по сравнению с Григорием Нисским, есть и существенная общность. Заключается она в следующем. В античной философии никто не отрицал наличие у человека разума, однако при этом он, разум, не сопрягался с индивидуальной свободой воли, как это имеет место у Немесия Эмесского. Дело здесь в том, что у обоих христианских мыслителей присутствует исходно иная предпосылка мысли, нежели это было у античных философов. Как Григорий Нисский, так и Немесий Эмесский (не будут исключением и другие отцы и учителя Церкви) исходят из того, что человек — это особое, отдельное сущее, отличающееся как от окружающего мира (творения), так и от Бога. Соответствующее представление само по себе предполагает определенную отделенность, самостоятельность человеческого, а в перспективе — его свободу. Причем свободная воля, прежде всего, рассматривается, как я уже говорил, в оппозиции судьбе и в следующих преимущественных аспектах: свобода этическая, свобода выбора посмертного воздаяния и личная независимость от природных, стихийных явлений (движения звезд, планет и т.п.).

Сообразно с темой свободной воли и в прямой связи с ней в святоотеческой мысли возникает тема божественного Провидения или Промысла. Это и понятно, ведь, будучи свободным, человек не становится causa sui, следовательно, нуждается, как и все остальное творение, в высшем попечении и промышлении. Так, например, Немесий говорит, что «за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение о Промысле»^[6]. Характерно, что и здесь онтология как той, так и другой свободы (ведь божественный Промысл, несомненно, от свободы), проблема их встречи, взаимодействия, соотношения не рассматриваются сами по себе, не выявляется специфика их содержания и возможные содержательные нюансы. Связь индивидуальной свободной воли и Промысла у Немесия устанавливается следующим образом: «Поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор препятствуется и задерживается на пути к цели, — причиной чего служит… провидение»^[7].

Григорий Нисский

Заметим, что подобная аргументация, сама по себе вполне справедливая, носит, скорее, внешний характер. Она, как и в других случаях, опирается на в некотором роде довод со стороны. Здесь задействован, в общем-то, отчасти уже знакомый нам принцип: дело обстоит именно так, поскольку в противном случае. Кроме того, обращает на себя внимание определенная непроработанность заявленной логики, словно интерес автора сосредоточен на иной задаче. Собственно говоря, так оно и есть: сразу вслед за приведенными выше словами Немесий говорит, что рассуждение о Промысле «разделяется на три части: во-первых, [нужно исследовать] — существует ли Промысл, во-вторых, — что он такое, и в третьих — чего он касается»^[8]. Этому и будет уделено особое внимание. У нас нет необходимости входить в подробное рассмотрение данных вопросов. Однако имеет смысл кратко остановиться на определении того, что такое Промысл Божий.

Вот слова Немесия: «Промысл есть Божественное попечение о существующем». Определяют его еще так: «Промысл есть воля Божья, которой целесообразно управляется все существующее. Если же Промысл есть воля Божья, то совершенно необходимо, чтобы все бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично и сколь только возможно — хорошо»^[9]. Нельзя не отметить некоторую двоякость приведенной дефиниции. С одной стороны, вызывает интерес прямое отождествление Промысла и воли. Представляется, что оно обещает приоткрыть новые богословские горизонты. С другой стороны, определение Немесия очень краткое, как-то легко дается. Есть в нем и точность, и чуть ли не поверхностность, в итоге же возникает ощущение, что обещание, данное Немесием касательно Промысла, не выполнено. Тем не менее надо оговориться: речь не может идти о необязательности мысли Немесия Эмесского. Дело тут в том, что отцы и учителя Церкви, особенно в первые века христианства, выступают в качестве первооткрывателей. Многие проблемы, ими затрагиваемые, ими же впервые ставятся. Так, например, трудно ожидать подробной и тщательной разработки темы Провидения, свободной воли в ситуации, когда данные понятия только-только появляются в качестве предмета разговора и мысли. Действительно, прежде чем рассматривать данные темы, насыщать их особым содержанием, надо, как минимум, утвердить существование соответствующих реалий.

Именно это мы обнаруживаем на страницах святоотеческих трудов. Процесс, в котором в противостоянии феномену судьбы заявляется и укрепляется реальность свободной воли и Промысла. В заключение добавлю, что более тщательной проработке затрагиваемых на нашей конференции вопросов естественным образом может мешать отсутствие в те времена необходимого понятийного аппарата. В самом деле, откуда же ему взяться, если сами по себе реалии, которые должны быть проанализированы и исследованы, только что обозначены и введены в богословский лексикон.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] См. www.simvol-veri.ru/xp/grigoriie-niskiie.-slovo-protiv-ucheniya-o-sudbe.html

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] См. www.platonizm.ru/content/nemesiy-emesskiy-o-prirode-cheloveka

^[5] Там же.

^[6] Там же.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же.

Преподобный Максим Исповедник

В истории христианской мысли преп. Максим Исповедник занимает особое место, его богословие несет на себе отпечаток высокой философской культуры, подчас делающей его тексты трудно воспринимаемыми и темными даже для исследователей. По-прежнему актуален вопрос о философских источниках преп. Максима, и если, например, противооригенистическая линия в его творчестве, очевидно, связана с преодолением среднеплатонистических философских доктрин, повлиявших на Оригена, то она хорошо поддается анализу и оценке^[1]. Философская же подоплека некоторых других оригинальных богословских идей преп. Максима остается не до конца проясненной.

Причина кроется в неизученном контексте мышления преподобного, а также в его специфике: преп. Максим почти никогда не излагает те философские доктрины, которые воспринимает или подвергает критике. Возможно, обращаясь к подготовленному в философском плане кругу читателей, он не считает нужным это делать. Тем труднее для исследователя вскрыть в сочинениях Максима Исповедника философский план и понять остающуюся «за скобками» текстов преподобного драматургию его мысли.

Один из таких сюжетов — значение триадического метода соотнесения понятий, которым часто пользуется преподобный. В его творениях можно встретить самые разнообразные триады: «начало — середина — конец», «сущность — сила — действие», «возникновение — движение — покой» и др.

Если в самом кратком виде попытаться охарактеризовать смысл этих построений, то первым мотивом здесь выступает идея причины: любая реальность имеет свое начало. Традиция^[2], в которой мыслил преп. Максим понимала начало под знаком единства. Из единого-причины возникает «многое»^[3], но само по себе единое-причина не терпит убыли^[4]. «Многое», со своей стороны, сохраняет связь с единым т.е. причина присутствует в своих следствиях, соответственно, причастных или подобных причине^[5]. Пока действие причины сохраняется, сохраняется бытие того, что от причины. Идея причастности передается как возвращение (сохранение связи) от порожденного причиной к началу, т.е. источнику. «Всякое следствие и остается в своей причине, и исходит из нее, и возвращается к ней»^[6]. Всякое бытие, по Проклу, заключает в себе момент пребывания, движения и возвращения. Для преп. Максима такое понимание бытия было естественно в силу сходства задач. Прокл доказывал, как единое присутствует во многом, оставаясь единым, и как многое причастно единому, будучи иным. То же самое было важно и для св. Максима: Бог — причина творения, Он участвует в творении, а творение причастно Богу, но Бог сохраняет свою иноприродность. Человек обоживается (неоплатоническое «возвращение»), но не становится Причиной, как Бог. Все в Боге и Бог во всем^[7], но, как уточняет Прокл, «в каждом особым образом». Преподобный Максим пытается христианизировать этот тезис.

Среди триад у преп. Максима выделяется одна «бытие (начало) — промысл — суд». С ее помощью Максим пытается соотнести христианское понимание истории — осмысленного, направляемого Благим Богом процесса — и последующего суда, что очевидно требует автономии, как для Бога, так и для человека, с общей создаваемой на основе неоплатонизма концепцией высшего Бытия-Блага как причины сотворенного. Основой выступает все тот же Прокл^[8]. Последний выделял три атрибута богов^[9]: бытие, промысл, правосудие. Бытие Прокл, как и Платон, связывает с движением, существующее либо движет, либо движимо, движущее — самобытно, движимое — инобытно. Причина движения тела — Душа, Душа — источник бытия, но причина бытия и движения Души — Ум, а Ума — Единое.

Промысл, по Проклу, забота высшего о низшем:

«В самом деле, потомству всегда свойственно удостаиваться заботы со стороны собственной причины; все же, движимое иным, является потомством самодвижного, и то, что существует во времени… вечное сущее есть причина того, что существует иногда, а божественные и единичные роды, гипостазирующие все множественное, обладают бытием прежде последнего, и, вообще, нет такого множества сущностей или сил, которое не возникло бы благодаря единому. Итак, все перечисленное должно быть предметом промысла для предшествующих причин, поскольку жизнь и движение по кругу во временных периодах оно обретает от душевных богов, благодаря умным наполняется бытием и сущностью, а также приобщается одновременно и к тождественности и к устойчивости собственного облика, а от самых первых богов получает собственное единство, меру и предрасположенность к благу»^[10].

Промысл с необходимостью следует из природы высшего, «попечение» — следствие благости богов: «бытие богов получает свою определенность благодаря благу и именно в благе боги обладают своей ипостасью. Промысл же о том, что испытывает недостаток в благе, означает дарование ему участия в последнем»^[11]. Таким образом, боги осуществляют промысл «при посредстве только самого бытия»: они, как элементы Ума, просто не могут не желать блага и не сообщать его иному. Суд поэтому неотделим от промысла, промысл — «воспитание», а суд — необходимая корректива для сущего на путях возвращения к Благу. Что же предлагает преп. Максим?

Разделяя в целом идею причинности и движения к Благу, он существенно переосмысляет подход Прокла. У преп. Максима изменяется трактовка «желания блага» для сотворенного со стороны Первопричины: Бог свободно желает блага творению (это основной мотив и творения, и промысла, и суда). Желание блага Богом для сотворенного соответствует дару бытия для мира. Прокл все наделяемое благом-бытием замыкает на Единое. Однако Единое благом как иным не обладает, блага ни иному, ни себе не желает. Воля или желание относится к бытию, а для Прокла Единое выше бытия и небытия. В других ипостасях желания блага, несмотря на образы «попечения», «заботы», «воспитания», по сути, также нет, ведь воля к благу для души восходит к Уму, для Ума к Единому, а Единое не желает, у него нет воли.

Другими словами, в философской парадигме Прокла бытие, промысл и суд настолько интегрированные понятия, что «миф» промысла: боги заботятся о людях, карают порок и награждают добродетель, — к которому изначально апеллирует философ, заменяется на иной.

Промысл и суд — лишь подробности внутрибожественной сферы охватывающей все существующее. Бытие и бытийствующее, промысл и промышляемое, суд и судимое в главном и существенном одно и то же, а значит, в каком-то плане, нет ни промысла, ни суда. Максим Исповедник близок к Проклу в том, что касается описания структур наделения сущих благом-бытием это все та же триада, но в отличие от Проклажелание,изволениеблагаусваивает напрямую Богу.

«Истина и благо <…> обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо — благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него»^[12].

Прокл

Истина — сущностный аспект бытия Бога, Благо — энергийный, оно «дарует всему сущему бытие, неизменность и движение»^[13]. Таким образом, преп. Максиму удается, с одной стороны, избежать прокловского «Бог во всем и нигде». Ведь Бог как Истина и Благо прост и единственен, т.е. Он не только отдельные Его свойства (промысл и суд) или проявления «во всем», тогда как сам Он выше бытия и небытия (случай Прокла). Наоборот, Он сам конкретная Истина и Благо, Промысл и Суд для сотворенного, и коль скоро это так, промысл и суд перестают быть необходимыми структурными элементами сущего — сотворенного.

Действие промысла и суда в полной мере даруется Богом творению, и только так становится «естественным движением» сотворенного. Таким образом, совершенно очевидно отличие идущей от Прокла философской триады «бытие — промысл — суд» и того нового, что внес в этот принцип Максим Исповедник. Можно сказать, что преподобный, оставаясь в интеллектуальном горизонте неоплатонизма, вернул этим понятиям утерянный философией смысл, вернул истину «мифу». Это стало возможно благодаря персоналистическому пониманию Бога. Только Личность, Сущий, а не Единое или Ум (боги Прокла — технический термин для отдельных идей умопостигаемого), может быть Промыслителем и Судьей.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Начиная с работы Г.У. фон Бальтазара, далее эта линия хорошо разобрана у Л. Тунберга и П. Шервуда.

^[2] Этой традицией является неоплатонизм, в особенности философия Прокла. Формулировки из «Основ теологии» стали классическими для христианских авторов как на Востоке (через Дионисия и Максима), так и на Западе, например, через «Книгу причин». Философия Прокла была господствующей школьной традицией в Александрии, где, возможно, ее и воспринял преп. Максим.

^[3]«Всякое трансцендентное сообщает от себя существование имманентному. И все имманентные ипостаси зависят от трансцендентных сущностей. Потому что трансцендентное, которое имеет значение монады, поскольку принадлежит самому себе, a не другому и поскольку изъято из имманентного, порождает способное быть имманентным». Прокл. Первоосновы теологии. 23, 25–26 // Прокл. Первоосновы теологии, гимны. М., 1993.

^[4] «Все производящее производит вторичное из-за совершенства и преизбытка силы». Там же, 27.

^[5] «Все существующее каким бы то ни было образом существует или сообразно причине изначально, или как наличное бытие, или сообразно причастности как подобие». Прокл. Первоосновы теологии 65.

^[6] Там же. 35.

^[7] «Всякая обособленная причина одновременно и повсюду, и нигде». Там же. 98.

^[8] Параллель в этом вопросе обнаружил Ю. Черноморец в своей монографии «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита к Геннадию Схоларию». Киев, 2011.

^[9] Прокл. «Платоновская теология» I, 14–16 // Прокл. Платоновская теология. СПб., 2003.

^[10] Прокл. «Платоновская теология» I, 15.

^[11] Там же.

^[12] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 162.

^[13] Там же.

Полное название трактата «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», 1710 год, Амстердам.

Трактат Лейбница «Защита Бога» принадлежит к числу образцов той самой рациональной теологии, которую через 60 лет подвергнет сокрушительной критике И. Кант, в процессе доказательства невозможности интеллектуального созерцания вообще и интеллектуального созерцания Божественной реальности в частности. И нашей задачей здесь будет в частности проследить, так ли уж безнадёжна была попытка Лейбница рационально постичь божественный исток миропорядка или в ней оказались сокрыты ещё не до конца прояснённые резервы разума в деле Богопознания. Надежду на успешность такого предприятия даёт предельно ясно и отчётливо в картезианском смысле сформулированная цель написания трактата. Она же одновременно свидетельствует о духовной реальности, связь которой с картезианской рациональностью улавливается далеко не всегда. Чтобы ощутить эту связь, приведём первый параграф трактата полностью.

«Защита Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т.е. Его всемогущество и Его мудрость, любить Его благость и проистекающую из неё справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвящённый этой защите, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую — как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй о том, что относится и к первому и ко второй в их соединении, как, например, о промысле, распространяющемся на все творения, и об управлении разными существами, особенно в деле благочестия и спасения»^[1].

Возможно, что и здесь указанная связь улавливается ещё не ясно, но обратим, по крайней мере, наше внимание на присутствующее в тексте слово «любовь». Любовь означает именно духовное движение как полное доверие любящего предмету своей любви, его самоотдачу этому предмету. И вот тут же возникает вопрос, каким же образом в ситуации любви (а не любить Бога нельзя, настоящей веры без любви просто не существует) вдруг появляется необходимость защищать Бога, что уже разрушает некую самоочевидность и непосредственность представления о божественной благости. Ведь защита призвана восстановить или оградить нечто поставленное под вопрос или даже подвергнутое радикальному сомнению. Защита Бога тем самым предполагает известное отклонение от прямого пути к Нему и погружение в область занятий, которые, в свою очередь, могут быть также поставлены под вопрос.

Что же тогда всё это значит?

Пьер Бейль (Pierre Bayle), 1647 — 1706, один из влиятельнейших французских мыслителей и философско-богословский критик.

В реальном историческом контексте защита Бога для Лейбница означала приведение цепи аргументов в полемике с Пьером Бейлем относительно возможности рационально совместить побеждающую в нас ту самую любовь, всеблагость Божию и одновременное существование зла в мире. Пьер Бейль, что называется, капитулировал перед антиномией, которая ясна уже сама по себе без изложения его концепции. Либо Бог не всемогущ и вынужден допускать зло как способ достижения благих целей, либо осуществление зла соответствует божественной воле.

Понятно, что ни то, ни другое утверждение невозможно допустить в пределах позиции подлинного благочестия. Каждое из них наносит ущерб представлению об истинном Боге. Отсюда Пьер Бейль делает вывод, что рационально эти противоположности невозможно примирить. Потому остаётся только верить в абсолютную благость Бога, несмотря на явное присутствие зла в мире. Причем это «только верить» сам Бейль трактовал в скептическом контексте, как бы подчёркивая слабость подобного рода теологических утверждений о характере Божественной реальности.

Однако во времена Бейля существовала и иная позиция, согласно которой исключительность и первенствование веры в абсолютную благость Бога могла быть истолкована и в другом, не антиномическом по существу значении. Согласно воззрениям Лютера, любовь к Богу нисколько не зависит от того, что происходит в мире. Она и только она придаёт существованию человека смысл, и чем больше этот смысл под вопросом в ситуации господства зла, тем более сам этот вопрос снимается самим фактом бытия Бога. Ведь божественное бытие несовместимо со злом в принципе, в истоке. Любящий Бога, т.е. верящий в Него, спасается в возможных злоключениях своей верой и не нуждается ни в каких аргументах, «оправдывающих Творца», допускающего присутствие зла. В своём главном или исходном пункте, согласно такой позиции, проблема теодицеи просто не имеет никакого смысла. В этом плане проблема, поставленная Бейлем, имеет совершенно противоположное его ожиданиям и парадоксальное разрешение: чем больше оказывается в мире зла, тем больше оснований не для сомнений, а для веры самому по себе Слову Божию. Притом не для такой веры, которая больше похожа на слабую надежду, на украдкой брошенный взгляд в небеса, ибо всё в мире против неё, а побеждающей и крепкой, такой, о которой говорил М. Лютер.

«Итак, мы должны быть уверены, что душа в состоянии обойтись без всего другого кроме Слова Божия и что, кроме Слова Божия, ничто ей не поможет. Когда же у неё есть Слово, тогда она не нуждается более ни в чём другом, но в изобилии имеет в сем Слове удовлетворение, пищу, радость, мир, свет, искусство, справедливость, истину, мудрость, свободу и всякое благо»^[2].

Таким образом, всё, что может иметь человек, сосредоточено в Слове и в вере в Слово. Для верующего теперь ничего не страшно, ибо всякое отсутствие чего-либо наиважнейшего в мире, например, справедливости или свободы, что уже само по себе есть зло, не имеет значения, так как отсутствующее содержится в Слове Божием, единственно достойном внимания. Тем самым для верующего в Слово наличие блага предопределено и присутствует в самом мире, так как верующий живёт в нём. Всякий, кто истинно верует, уже живёт в лучшем из возможных миров, ведь его мирское пребывание в нём, по крайней и в то же время максимальной мере, не препятствует слышанию Слова и тем самым обретению максимума возможных благ. Бог, как мы читаем у Лютера, уже в самом своём Слове предопределил наличие этих благ в душе верующего, несмотря на то, что во внешнем, непосредственном окружении они способны отсутствовать.

Мы намеренно, в связи с учением Лютера, вводим здесь понятие наилучшего мира, чтобы легче перейти к позиции Лейбница, сделавшего тему «лучшего из возможных миров» одной из ключевых тем своей философии. Но с той разницей, что для Лютера мир и может быть определён как лучший из возможных только потому, что ему, Лютеру, до мира, собственно говоря, нет никакого дела. Лютер целиком устремлён к Богу, всё остальное лишь прилагается как нечто необходимое для достижения главной цели, но никак не значимое самоё по себе. Ситуация Лейбница иная, иным оказывается и его богословие. Лейбниц не может не говорить о мире и не принимать во внимание его своеобразия. Его путь, в отличие от Лютера, путь философа, а не церковного реформатора. Оттого он в известном смысле более сложен, вследствие самой сложности мироустройства. Лейбниц преимущественно существует не в мире Церкви, а в мире культуры, где богословский текст имеет вес, но лишь в том случае, если он построен на основе приемлемой, с точки зрения культуры, метафизики. Из такой метафизики, само собой понятно, никогда невозможно исключить рациональности, построения системы, в которой отношения Бога и мира даны в виде хотя бы относительно ясных и отчётливых идей. Тогда в пределах культурной ситуации возможен разговор, спор, как разъединяющий, так и объединяющий его участников. Расхождение позиций в этом споре может быть очень значительным, но сама по себе культурная ситуация никогда не предполагает такого радикального противостояния, которое мы обнаруживаем, например, в полемике Лютера с Эразмом Ротердамским по поводу проблемы свободы воли.

В последнем случае Церковь спорит с миром по заданному Лютером масштабу расхождения. В случае же Лейбница требуется некий компромисс, готовность со стороны церковного сознания сделать миру уступку, отчасти пойти на его условия. Потому абсурдная, с точки зрения Церкви, проблема теодицеи в последнем случае оказывается связанной с проблемой предопределения и требует рационального разрешения. Мир оказывается озабочен присутствием в нём зла и как-то желает понять, каким образом оно допускается Божественным промыслом.

Метафизические ходы здесь игнорировать никак невозможно, так как рациональность вообще является одной из основ взаимного признания сограждан мира, их единения и взаимопонимания. Эти скрепляющие нити выходят далеко за пределы церковных стен, так что оказывается необходимым проследить всю их протяжённость, а не решительно обрывать в каком-то месте, что делает тот же Лютер. Конечно, такого рода осмысление всегда будет только шагом к признанию претензий мира и не снимет многих вопросов, но что-то, тем не менее, улучшит и кого-то успокоит. Итак, первый вопрос остаётся прежним, почему мир, в котором так много зла, всё же устроен наилучшим образом и подчинён Божественной воле.

Приступая к ответу на него, Лейбниц разводит Божественное величие и Божественную благость. Они-то по сути и должны соединиться в промысле или попечении Бога о мире. Но синтез этот не является чем-то простым и самоочевидным, что свидетельствуется противостоянием богословских направлений и школ, о чём пишет сам Лейбниц.

«Строгие богословы придавали большее значение Божественному величию, нежели Божественной благости, более свободные поступали обратно; богословы истинно ортодоксальные в равной мере принимают и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, которые умаляют величие Бога, и деспотизмом — ошибку тех, которые отвергают его Благость»^[3].

Между тем Божественное всемогущество, в отличие от Благости, легко сочетается с Божественной мудростью, и здесь не возникает особой проблемы. «Деспотический» богослов может без труда ссылаться на Божественную мудрость, действия которой люди по недоразумению способны принять за зло.

«Перейдём теперь, — пишет в этой связи Лейбниц, — от могущества Бога к Его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением. Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т.е. всё как несочетанное, так и сочетанное, что может быть предметом благости, и она обнимает одинаково предметы возможные и предметы действительные»^[4].

Мудрость тем самым оказывается достаточно близко расположенной к всемогуществу, и проблемы здесь, повторим, не возникает. Но по-иному складывается ситуация с признанием всеблагости Бога, к разговору о которой Лейбниц переходит в дальнейшем, не делая сам на этот счёт особых оговорок. Но они, что называется, напрашиваются. Ведь если в отношении могущества человек может легко считать себя исполнителем воли Божией, а в отношении мудрости простым звеном в исполнении Замысла, которого он понять просто не в силах, то благость как раз предполагает понимание и приближение человека к Богу, превращение его, человека, в самостоятельную личность, в божественного соработника. Только при условии такого сближения и возможна любовь, а не только покорность и согласие подчиниться Божественной воле, какой бы она ни была. Если, конечно, о любви к Богу речь идёт не в ситуации той самой, «авраамической» безоговорочной веры, о которой мы говорили выше, а в ситуации «мироприсутствия», отсылки к человеческим очевидностям, представленным прежде всего в сфере мышления. Мышления, понимаемого как картезианский «естественный свет».

В противном случае мир начинает протестовать против такой любви, ибо любовь в её земном, мирском понимании перестаёт резонировать с любовью небесной. Тогда, скажем, восхвалять Божию благость и говорить, что Бог определил «всё к лучшему» в тот момент, когда рядом происходит какое-нибудь страшное несчастье или речь идёт о бедах мира, будет едва ли не чем-то кощунственным в отношении самого Бога. Тем, что называют усердием не по разуму. Вольтер ловко подхватил и использовал в своих «философских повестях» этот жуткий диссонанс, в котором оказалась заученная фраза о Благой воле Бога в устах недалёкого ума «последователя» Лейбница Панглоса с представленной в повести «Кандид или Оптимизм» картиной знаменитого лиссабонского землетрясения 9 ноября 1755 г.

Ирония основателя Французского Просвещения ударила здесь в самую точку. Ведь в таких ситуациях гораздо уместнее сочувственно, горестно и даже растерянно молчать, нежели пускаться в благочестивые рассуждения, будь ты трижды «воцерковлённый» человек или опытный «метафизик». И это молчание и невозможность публично в пределах мироустройства что-либо высказать в отношении того, что Бог «действует правильно» и мы должны по-прежнему любить Его, оказываются необходимы, когда в некоей страшной ситуации отрицается, уничтожается любовь и мир на земле. Когда нет слов, чтобы высказать ближнему что-либо в утешение, остаётся только молча молиться самому, не претендуя не только на богословские толкования, но на любую «внешнюю речь». По-настоящему мудрый и любящий человек, возможно, найдёт здесь слова утешения, но они будут всегда глубоко личными, уникальными, отличными от каких бы то ни было «универсальных принципов».

Вольтер Франсуа-Мари Аруэ, 1694 — 1778, французский философ-просветитель, поэт, прозаик, сатирик, трагик, историк и публицист.

Однако Вольтеру до всего этого, по существу, не было дела. Его задачей было именно поймать Лейбница в лице героя собственного произведения на слове с довольно простой целью — рассмешить публику, а не обращение к богословским и метафизическим вопросам по существу. Чтобы понять, что Лейбниц — это вовсе не Панглос, необходимо исходить не из отдельных ходов, а из целого философии Лейбница, который сам относился к эпохе Просвещения в более адекватном смысле самого слова «Просвещение». В итоге Немецкое Просвещение оказывается глубже и свободнее французского. Оно не зауживает деятельность ума до простого остроумия.

По Лейбницу, всё в мире действительно предопределено Богом к лучшему. Движение к нему в системе Лейбница и есть единственный способ присутствия в мире Блага. И недостаточность добра в каждый момент бытия мира вовсе не свидетельствует о некоей «недоработке» Творца. Его могущество, тем самым, нисколько не умаляется и одновременно благо не ставится под сомнение, когда мы сталкиваемся с явным злом. Кстати, Вольтер сам, похоже, не замечает, что в благополучном завершении его повести всё оказалось как раз к лучшему. Вольтер не мог изменить свойственному Просвещению оптимистическому умонастроению. И он вполне спокойно эксплуатирует его, как бы не замечая, что ранее отверг его же метафизические основы.

Зло в мире, утверждает Лейбниц, просто не может помешать признанию безусловного Блага Божественного замысла о мире. Оно попускается Богом, и не более. Выражение «к лучшему» означает не то, что происходящее бедствие заключает в себе частицу блага, а что это бедствие не в силах поставить преграду стремлению к добру и возможности его осуществления. Зло тем самым не имеет онтологического веса. Оно случайно, в то время как Благо не случайно, так как исходит от воли Божией. Правда, в отношении непосредственно происходящего и благо может быть также случайным. Его совпадение с благой волей Божией отнюдь не означает, что Бог предопределил человека к отсутствию в его жизни зла.

«И предвидение или предустановление Божие, — пишет Лейбниц — хотя само по себе и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними человека, по свободной воле совершающего грех; и решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно»^[5].

Это очень существенный момент в трактовке Лейбницем предопределения. Он показывает, что, говоря о предопределении, мы чаще всего расшифровываем это богословское понятие как тождественное философскому понятию необходимости, в то время как прямой связи между ними нет.

«Наконец, предрасположение вещей или причинный ряд так же не нарушает свободы, — далее читаем мы у Лейбница. — Ибо, хотя и не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основание, и хотя никогда не бывает равновесия, которое бы проистекало из безразличия (так как не может случиться, чтобы всё в свободной субстанции и вне её было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах, совместно действующих, всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называют предопределениями, — однако нужно сказать, что эти предопределения — только склоняющие, а не принуждающие, так что всегда остаётся некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет разумом, то как бы он ни был возбуждён гневом или жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание остановить это влечение, и для этого бывает иногда достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями»^[6].

Что же касается источника нашей испорченности, то им является грех. «Точнее, она состоит в грехе первородном или производном»^[7]. Но ни тот ни другой вид греха не ведёт человека к неизбежной гибели, так как Богом грешнику через крестную жертву Христа даруется благодать Божия. Само по себе «всеобщее человеколюбие Бога и Его воля спасти всех людей видна в Его помощи достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даровал всем, даже отверженным, хотя его благодать не во всех торжествует»^[8].

Злоба некоторых закосневших в грехе людей столь велика, что они отвергают божественную благодать и тем самым отвергают спасение.

Но похоже, что их судьба Лейбница не очень заботит, как и вообще случаи проявления зла в мире, который весь так или иначе устремлён «к лучшему». Внимание Лейбница сосредоточено вообще не на индивидуальных судьбах, где вполне может иметь место «слезинка всего лишь одного замученного ребёнка». Он говорит как бы об общей установке Божественного человеколюбия, которая может проявиться даже тогда, когда человек, казалось бы, обречён на погибель. И не только в силу собственной вины, но и тогда, когда он явно не виновен, но гуляющее по миру зло обрушивается на него.

Однако вопрос, который мы поставили раньше, всё же остаётся здесь без ответа. Божественное Благо по тем самым мирским меркам всё же несколько отсрочено и вынесено за пределы индивидуального существования, что противоречит самому духу христианства. Ответ на вопрос со стороны этого индивидуального существования оказывается уже никак не подкреплён чем-то достаточно, по мирским понятиям, очевидным, что укрепляло бы надежду и делало ответный порыв человека к Богу непосредственным, полным, радостным, несмотря на явное присутствие и даже угрозу зла. Повторим, что для человека Церкви, каким был Лютер и его последователи, здесь никакой проблемы нет, ибо он радуется и любит Бога вне зависимости от того, что происходит в мире. Но для человека мира необходимо засвидетельствовать свою любовь в ситуации, когда он должен безоговорочно принять мир со всеми противоречиями и несообразностями последнего. То есть что-то в мире должно быть на стороне его любви, укреплять и насыщать её в ситуации даже когда властвуют несправедливость и зло. Тогда и отношение к Богу выходит за пределы чистой покорности и согласия принять волю Бога. Тогда появляется ещё и настоящее желание, что называется, безоглядно действовать во славу Божию в мире. Тогда же, наконец, возникает и возможность артикулировать этот порыв, обращаясь к другим в мире, так как есть реальные как бы ощутимые свидетельства такого же понимания благой воли Бога, как и Его всемогущества. Вера и здесь, как и у человека Церкви, оказывается не следствием, а, напротив, предпосылкой. Но теперь эта предпосылка может продемонстрировать некоторые следствия, соразмерные миру, свои живые свидетельства в нём. Теперь у неё есть свой мирской язык, отличный от невегласия Панглоса. Подобные свидетельства и позволяют нам достаточно спокойно отнестись к «обвинениям» в адрес Бога и совершенно не «зацикливаться» на проблеме совместимости божественного предопределения и свободы воли.

Для этого нужно суметь взглянуть на мир как именно на мир в его самобытии, но одновременно как на мир Божий. Тогда мир останется именно миром со всеми его несуразностями, бедами и несчастиями, и язык наш не солжёт, когда всё это мирское зло будет в нём схвачено и учтено, когда мы не будем ничего утаивать или подгонять под «Божественную норму». Но одновременно благая воля Бога также станет достоверностью нашего сердца.

Основания для подобного рода взгляда заложены уже в самой метафизике Лейбница. Да, именно метафизика предваряет подобного рода сближение, которое, по существу, исключено как в пантеистическом варианте толкования отношений между Богом и миром, так и в случае рассмотрения Бога как исключительно трансцендентного начала. И в том и в другом случае Божий промысл приобретает черты необходимости, которую отрицает Лейбниц. В пантеизме спинозистского образца Бог слишком близок к Своим произведениям, которые буквально пронизаны Его действием. Потому им остаётся только интеллектуальная любовь к Богу, то есть бесконечное углубление в понимание Его мудрости. На этом пути для тварного существа невозможны никакая остановка, никакое ощущение собственного самобытия в отношении Бытия Бога. Подобную любовь можно истолковать как бесконечную жертву, но одновременно и как вовсе не жертву, так как ситуация не предполагает предстояния человека Богу, отношения Я и Ты. Человек здесь, как несоизмеримый с бесконечной субстанцией её конечный модус, лишён всякого выбора, всякого возможного собственного ответа Богу. Такая любовь не есть, собственно говоря, самоотдача, хотя, на первый взгляд, ею и представляется, так как никакого само здесь, по существу, нет. Модусу не положено обращать внимание на самого себя, себя он изначально может обнаружить только в пределах субстанции, как её момент, осуществление.

С другой стороны, целиком трансцендентный Бог, то есть ни в каком собственном положительном качестве не сообщающийся с миром, не открывающий своей природы в каком-либо родственном человеку понятии также может быть лишь Богом, промысл которого будет тождественен необходимости как на этот раз целиком внешнему воздействию. И здесь возникает уже знакомая нам ситуация с Благом, которое мы не можем чисто интеллектуально принять именно потому, что оно — Благо, то есть нечто несовместимое со злом, которое как раз интеллектуально принять, точнее, объяснить можно (как наказание за грех и т.д.). Подлежащее пониманию не во всём своём объёме подлежит внутреннему отклику и благодарности, если под благодарностью иметь в виду всецелую самоотдачу, любовь. Ведь Спиноза, в своей знаменитой формуле «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» призывает устранить не только «лишние» аффекты, мешающие интеллектуальному постижению предмета, но и знаки некоей личностной автономии в отношении предмета понимания. В понимании я обязан принять предмет, сделать в интеллектуальном смысле своим.

Но смех, плач или проклятье говорят как раз о дистанции, о нежелании сближаться с тем, что подлежит пониманию или объяснению. Такого рода неприятие и выражено в отказе Ивана Карамазова принять мир Божий. Спиноза в этом отказе не увидел бы ничего кроме аффектации. Возможно, в случае с героем Ф.М. Достоевского всё так и обстоит на самом деле. Но как выразить индивидуальность на метафизическом уровне помимо её редукции до аффективного поведения?

Для Спинозы такая возможность исключена, да, собственно, этого и хочет он сам. Лейбниц же делает самый решительный шаг в сторону создания подобной метафизики. Об этом говорит его знаменитый трактат «Монадология», текст которого был опубликован уже после смерти философа. В нём как Бог, так и его творения являются в равной степени субстанциями, хотя и значительно различающимися между собой по своим качествам. Потому между Богом и человеком и оказываются возможными отношения, заключающие в себе, можно даже сказать, правовой элемент, так как речь уже идёт не об отношении единственной субстанции к собственным модусам, а об отношениях между личностями, сколько бы последние ни отличались по своему онтологическому статусу.

Ведь у личности гораздо больше возможности любить Бога и признавать в Нём абсолютное благо, чем у тех творений, которые могут лишь молчаливо соглашаться с Его могуществом и мудростью. Поэтому в таком личностном мире предопределение получает форму предустановленной гармонии. Бог, тем самым, нисколько не жертвует своей властью, когда отказывается от жёсткой формы предопределения. Просто в эту власть вносятся теперь коррективы, соответствующие появившейся у управляемых способности принять Божественное благо именно как Благо, т.е. принять его по мерке собственной природы, через внутреннее согласие.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (Gottfried Wilhelm Leibniz), 1646 — 1716, немецкий философ, логик, математик, механик, физик, юрист, историк, дипломат, изобретатель и языковед.

Верховная монада правит миром по типу тех монархий, которые Лейбниц застаёт при своей жизни. Мало сказать, что он был сторонником идеи просвещённого абсолютизма, он жил в самом центре его культуры. Длительное время Лейбниц находился на дипломатической службе в Париже во времена царствования Людовика ХIV. Затем был приглашён ко двору ганноверских герцогов и даже успел послужить первому российскому императору Петру Великому. Власть короля чем-то созвучна предустановленной гармонии. Подданные государства всегда её ощущают, даже когда она никак не проявляет себя непосредственно, в форме прямых указаний. Король невидимо присутствует всюду, и тогда, когда в отдалённых комнатах дворца шепчутся по его поводу, и даже тогда, когда готовят заговор против него. Короля вроде бы и нет здесь и слышать о себе нечто нелестное и даже опасное для себя он не может. Но всё равно он каким-то образом есть, иначе бы не шептались и не прятались от монарха дальше, чем этого требуют физические условия.

Это невидимое присутствие и образует государство. Конечно, очень многое делается и вопреки воле короля, о чём подозревает и он сам. Часто он вынужден пресекать, иногда жестоко, последствия чьего-то своеволия или сам оказывается пленником какого-либо «аффекта», в подчинённой властителю стране происходят бедствия, вовсе не зависящие от воли людей и т.д. И все же в хорошем по земным меркам государстве всё устроено «к лучшему». И здесь мы даже можем говорить об определённой форме предопределения, так как фигура или личность монарха несёт на себе печать сакрального. Монарх является миропомазанником и проводником божественной благодати. Бедствия преодолеваются, виновные наказываются, страдания невиновных тоже получают достойную компенсацию.

Конечно, язык не повернётся переиначить знаменитую фразу и сказать, что верующие «играют Бога». Но если предустановленная гармония не тождественна необходимости, если монады в разной степени, но всё же свободны, то это значит, что каждая не хочет того, чтобы Бог в чём-то «обвинялся», чтобы его совершенство вообще ставилось под вопрос. А это в свою очередь означает, что монада берёт часть ответственности за зло в мире на себя и предпочитает скорее не любить себя, нежели Бога. Только к такому типу отношений и подходит слово «гармония».

Понятно, что решение богословского вопроса не может быть калькой с определённого типа государственного устройства, скорее напротив, государство должно строиться с учётом богословских представлений о высшем Благе, но всё же опыт жизни в таком государстве давал возможность чувствовать тему Блага в его реальном опытном присутствии, переживать это присутствие.

Понятно, что такое переживание включало в себя нечто большее, нежели реальные впечатления от текущей государственной жизни. Оно должно было распространиться, по крайней мере, до границ видимого или мыслимого мира. Ведь монарх всё же не Бог, и его божественность довольно скоро достигает предела. Монарх прежде всего смертен, и в ощущении того, что есть благо, должна быть каким-то образом перейдена граница, отделяющая смертное от бессмертного, конечное от бесконечного. И здесь ситуация Лейбница как нельзя лучше способствовала пересечению этой границы. Лейбниц был выдающимся учёным эпохи Нового времени, и этот факт значительно повлиял на его богословие. Отнюдь не в том плане, что Лейбниц способствовал «единению веры и науки», а в том особом характере, который тогда имела сама наука.

Да, конечно, она была сосредоточена на опытном изучении природы, уже была тем самым экспериментально-математическим естествознанием, которое завоюет господствующие позиции на целые столетия, но в то же время и кардинально иным, нежели то, что мы подразумеваем сейчас под именем науки. И не только в силу того, что в этой науке ещё присутствовали «метафизические» понятия типа «флогистона» или «эфира», которые в дальнейшем были успешно из неё изгнаны, хотя другие, та же «материя», остались и успешно используются до сих пор. Более существенное отличие состоит в том, что сама «материя» не трактовалась здесь как духовно нейтральный объект. Опытно и с помощью математических закономерностей фиксируемый мир рассматривался как часть более обширного и даже бесконечного мирового пространства, в которое духовные сущности оказываются не просто включёнными, но и составляющими высшую ступень единой мировой иерархии. Ведь всё суть монады, самостоятельные существа, потому мир не распадается на материальную или идеальную части, как у Платона, но возвышается или нисходит от ступени к ступени к точке своего творения.

«Зрелище материального мира, — пишет Лейбниц в трактате «Защита Бога», — раскрывает нам всё более и более свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали раскрываться при помощи современных открытий. Но наиболее превосходная часть вещей — Град Божий, есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещённые светом Божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т.е. твёрдой уверенностью в Божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и Благость Вышнего Разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божественной благости и справедливости»^[9].

Таким образом, мы видим, что для Лейбница постижение Благости Божией является необходимой и оправданной ступенью на пути возрастания любви к Богу. И этот путь не есть воспарение к мирам иным, а последовательное путешествие по миру, где Град Божий есть (так и хочется произнести слово «только») — «наиболее превосходная часть вещей». Стало быть, иные, более близкие нам вещи уже представляют из себя свидетельства «Благости Вышнего разума» и доставляют нам реальный опыт Её присутствия. Потому в иерархии этого поистине бесконечного (оно находит своё завершение и смысл в бесконечной монаде Бога) мироздания зло начинает при всём своём наличии и явном присутствии на нижних этажах как-то теряться и скукоживаться. Взгляд невольно стремится дальше и выше, туда, где для зла никак не может найтись и самого маленького местечка.

Нет, слезинка «всего лишь одного замученного ребёнка» вовсе не забыта, но теперь нет сомнений, что его душе тоже хорошо, потому, что мир в истинных, т.е. бесконечных его масштабах устроен «хорошо весьма». Радость тогда всё же начинает вытеснять горе, океан Божественной благости заполнять и исцелять страдающую душу уверенностью в благом исходе. Душа начинает как бы больше видеть впереди и, нисколько не теряя сострадания бедам нынешнего мира, созерцать льющийся из высших сфер свет. И способствует ей в этом, по Лейбницу, не что иное, как научные открытия, казалось бы, совсем не подходящая здесь по нынешним меркам реальность.

Лейбниц пишет, что есть серьёзное затруднение, которое касается будущей жизни, тоже связанное с проблемой предопределения. Говорят, будто в ней «зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Потому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, в числе которых находился Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены, и блаж. Иероним, по-видимому, склонялся к этому мнению.

Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять величие Царства Небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осуждённых не будут в состоянии сравняться с их блаженством; Св. Писание признаёт бесчисленное множество блаженных ангелов; и сама природа в свете новых открытий, раскрывает нам великое разнообразие тварей; вследствие чего нам ещё легче, чем блаж. Августину и другим древним учителям защищать преобладание добра над злом»^[10]. Уже в этой цитате удивляет непосредственное соседство ссылки на Св. Писание со словом «открытие», подразумевающее то самое научное открытие, за которым сегодня стоит обычное добавление нового в копилку знаний, чаще всего имеющее практический смысл. Но смысл, который вкладывает в это слово Лейбниц, иной. Как будто здесь имеется в виду тоже новый научный опыт. Однако опыт этот означает одновременно некое духовное продвижение, открытие в самом глубоком смысле этого слова, ибо осуществляется он не просто в мире, но в мире Божием, живущем под началом предустановленной гармонии.

«В самом деле, — продолжает Лейбниц своё рассуждение, — наша земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звёзд; вполне вероятно, что за неподвижными звёздами существует очень обширное пространство. Потому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или, по крайней мере, пространство, находящееся за этими солнцами, были обитаемы блаженными созданиями. И затем — могут существовать или образовываться блаженные планеты, наподобие рая. «В доме Отца моего обителей много», сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые богословы называют Эмпиреем и которое они помещают за звёздами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определённого о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой»^[11].

Бенедикт Спиноза (Benedictus de Spinoza), 1632 — 1677, нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

С точки зрения современного, предельно «высушенного» взгляда на природу, эти слова кому-то покажутся наивными. Но при этом будут забыты масштабы человеческой личности, которой они принадлежат. Уж кем-кем, а наивным человеком Лейбниц не был. Просто у него присутствует живой и осмысленный взгляд на мир. А живой и осмысленный он только потому, что заключает под собой духовные основания. Потому и само слово «открытие» подразумевает здесь некое расширение и торжество человеческого бытия в разуме, продолжение пути к высшему смыслу. Понятия блаженства, греха и, скажем, бесконечно малых или инерции поэтому оказываются в одном ряду, и в этом ни в коем случае не следует видеть синкретизма, от которого нужно как можно скорее избавиться. Это не синкретизм, а как раз всё ещё возможный целостный взгляд на мир, благодаря которому всё ещё существует некая единая наука, имеющая лишь последующие разветвления.

С другой стороны, это и не репродукция мифа. Здесь присутствует как раз новый взгляд на природу, конструкции, опирающиеся на опытное и математически обоснованное знание, которое, тем не менее, оказывается встроенным в единую картину Божьего мира. «И геометры, — пишет Лейбниц, — некоторым образом подражают Богу, когда они, при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых, сравнивают между собой величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражение»^[12]. Это поистине голос новой науки и нового времени, новизна которых заключается не в том, что некоторые отсутствовавшие до сих пор сведения получают неизвестным доселе путём. Новизна Нового времени в том, что возникает обновлённый образ Истины, появляются новые пути вторжения в мир, который не только остаётся при этом миром Божиим, но и обнаруживает новые свидетельства своей принадлежности Творцу. Это состояние духа и позволяет Лейбницу постоянно ощущать преизобилие Блага, укрепляющего нашу надежду на спасение.

«Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания в настоящем, поскольку мы имеем сознание того, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединённую с заботою; ибо апостол Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он не остерегался, дабы не упасть. Но мы никоим образом не должны, вследствие уверенности в своём избрании, ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние»^[13].

И эта уверенность как бы находит отклик и получает дополнительные резервы для своего выражения вовне и укрепления других людей, передачи им того, что является содержанием веры благодаря тем самым новым открытиям.

Всё обогащающийся опыт мира раскрывает нам картину предустановленной гармонии, совершенства мира Божия. Взятый в чисто абстрактном смысле термин «предустановленная гармония» звучит маловдохновляюще. Его введение в таком виде может показаться неким шагом, который мыслитель делает от безысходности, когда оказывается невозможным провести более глубокое обоснование согласованности элементов мира. Само по себе это, действительно, не слишком убедительное допущение. Однако Лейбниц придаёт ему очень большое значение и, можно даже сказать, гордится им. На наш взгляд, так происходит потому, что саму предустановленную гармонию Лейбниц воспринимает не как логическое допущение, а как то самое открытие, обнаружение того, что безусловно есть. И это открытие, равно как и подобные ему открытия науки, ни в коем случае нельзя воспринимать в контексте эмпиризма. Опыт здесь никогда не может быть простой фиксацией наличного, так как в этом опыте присутствует духовный смысл, он является не только явлением некоей «формы» материи, но и очередным свидетельством Всемогущества, Мудрости и Благости Бога, а также свидетельством ничтожества зла. Можно сказать даже, что количество зла остаётся неизменным, но с каждым новым открытием пропорция в отношении Блага меняется в ущерб злу.

Это ещё одно из возможных толкований вызвавшей столько споров и даже насмешек формулы Лейбница: «Всё к лучшему в этом самом лучшем из миров». Ещё раз подчеркнём: живое ощущение или переживание торжествующего Блага только и позволяет нам вывести само утверждение о торжествующем Благе Божием за рамки риторической формулы Катехизиса, которая оказывается сродни известным видам абстракций. Притом это утверждение подкрепляется не только мистическим состоянием индивидуальной верующей души, но и «объективной картиной мира» представленной в тех самым открытиях, о которых у нас идёт речь.

Сами по себе, вне соответствующей интерпретации, они не могут дать нам этого ощущения. И мы знаем, что столетие спустя эти открытия действительно превратятся в простые «научные факты». Но здесь мы говорим исключительно о верующей душе и о том, каким образом ею преодолевается, именно преодолевается, проблема теодицеи, не игнорируя проблемы мироустройства. И потому у Лейбница в центре внимания вовсе не мир сам по себе, а личность Христа. Именно она и позволяет не решать проблему теодицеи в строго логическом, систематическом смысле, а просто показать её малозначительность при всём явном и часто торжествующем присутствии зла в мире. Это Христос в своём Слове и Решении может призвать нас не сосредоточиваться на логическом разрешении проблемы, а просто сделать для себя открытие, по примеру того, что когда-то было сделано по поводу «птиц небесных и лилий полевых».

«Кроме Христа, — пишет Лейбниц,— и заранее предусмотренного окончательного плана спасения, — постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе, или оскорблять других»^[14].

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1]Лейбниц Г.В. Защита Бога //Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 234.

^[2] М. Лютер. О свободе христианина // Лютер М., 95 тезисов. СПб., 2002. С. 89.

^[3] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 233.

^[4] Там же. С. 235.

^[5] Там же. С. 256.

^[6] Там же. С. 257.

^[7] Там же. С. 253.

^[8] Там же. С. 262.

^[9] Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 266.

^[10] Там же. С. 245–246.

^[11] Там же. С. 246.

^[12] Там же. С. 261.

^[13] Там же. С. 264.

^[14] Там же. С. 265.

Обыкновенно они сосредоточиваются вокруг того, как совместить в Провидении Божественное и человеческое, момент Предопределения и свободы. Менее, но все-таки значимой остается тема теодицеи, того, как совместить Божественную благость со злом, которое царит в мире. Тема эта заостряется тем более, чем более на передний план выдвигается момент Божественного Предопределения и отходит на задний план человеческая свобода. На нашей конференции еще будет возможность коснуться того, какие решения предлагались в богословии, когда оно обращалось к обозначенным проблемам. Я же в своем выступлении хочу коснуться вопроса менее проработанного уже в силу того, что на нем не сосредоточивалось внимание богословов в той же степени, что и на двух предыдущих. Вопрос этот начинает проясняться, стоит нам обратить внимание, скажем, на следующее обстоятельство. В «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского включен текст под заголовком «Трактат о сохранении и управлении творением». В этом не было бы ничего примечательного, если бы не самая тесная связь у св. Фомы «сохранения и управления» с Божественным Провидением. На это указывают, в частности, следующие фрагменты из трактата.

«…Вещи нуждаются в управлении, как в том, что относится к движению, так и в том, что относится к покою, поскольку даже обладающие устойчивостью, коль скоро оно создано из ничего, возвратилось бы к небытию, если бы не удерживалось [в бытии] управляющей всем рукой…»^[1].

И второй фрагмент:

«…И как обнаруживаемая в действии стрелы производная необходимость свидетельствует о действии лучника, точно так же природная необходимость вещей свидетельствует об управлении божественного Провидения»^[2].

Приведенные тезисы св. Фомы подкрепляют друг друга. Они о том, во-первых, что действие Провидения универсально, его не минует ничто в тварном мире. И второе. Согласно св. Фоме, за природной необходимостью и законосообразностью стоит все то же Провидение, одно не противоречит другому. Такая постановка вопроса не теряет своей актуальности и сегодня. Она, на мой взгляд, подлежит дальнейшему обсуждению. Разговор на эту тему далеко еще не закончен. И вот я сам хочу попытаться вставить свою реплику в этот разговор, прежде всего обратив ваше внимание на следующее обстоятельство. Являемся ли мы вполне секулярными людьми или христианами, все равно для нас действительной является так называемая современная научная картина мира. Ее же расхождение с тем, что говорит о тварном мире Св. Писание, как его комментируют св. Отцы, грандиозно. В научной картине нет Творца и творения, неба и земли, видимых и невидимых. Впрочем, по поводу последнего можно сделать уточнение. Эта картина предполагает, что «невидимое» все-таки есть, но оно отличается от «видимого» по существу одним: его человек не способен увидеть исключительно в силу своей физической, химической, биологической природы. Не более. Но это так, деталь, непосредственно же нас касается то, что оба, библейский и научный миры находятся в разных измерениях. Сопрягать их, находить подтверждение Шестоднева в новейших данных физической науки и т.п. — это, несомненно, детски-простодушные игры, с которыми никакого дела иметь не хочется. К отмеченному двоемирию я попробую подойти совсем с другой стороны.

Обращусь при этом к простому и очевидному. Мир, каким он предстает в науке, законосообразен. Не будет у науки законов, не будет и ее самой. Но что такое закон? Так или иначе, закон выявляет некоторое правило, порядок, мерность, повторяемость при определенных условиях и т.п. Закон, между тем, сам его принцип, предполагает фрагментирование реальности. В ней выделяется определенный фрагмент, в котором и обнаруживается законосообразность, действие определенного закона. Откуда он берется, почему присущ данному фрагменту?

Ответа на этот вопрос нет, он невозможен в принципе. Закон прикладывается к изучаемой реальности извне.

Вот, скажем, есть камень. Он падает с крыши. Я фиксирую характер его падения и обнаруживаю, что оно соответствует формуле — закону ускорения свободного падения. Этого с меня довольно, поскольку я физик. Вопрос же о том, почему скорость падения камня такова, а не иная, задавать бессмысленно. Закон выявлен, чего же более?

А теперь попытаемся представить себе существование некоторого универсального закона, который объясняет сразу все во всем сущем. Пускай не в одной формулировке, а таким образом, что универсальный закон конкретизируется во множестве частных. И к чему же мы придем? Опять-таки, к детским играм и игрушкам. Например, к таким. На все сущее распространяется закон перехода количественных изменений в качественные. Или того не легче: универсален закон трех стадий. В соответствии с ним нечто (некто) возникает, достигает пика своего развития и затем деградирует с тем, чтобы исчезнуть. Законы в таком роде прекрасны. С той лишь оговоркой, что они соотнесены не с универсумом как целым, а с его фрагментами, моментами, проявлениями и т.д. Взятый же в целом универсум и законосообразность не совместимы. Просто-напросто: если для универсума есть закон, то он не строго имманентен универсуму, а значит, помимо последнего существует еще нечто, а тогда какой он универсум?

Тот же закон перехода количественных изменений в качественные, столь любезный сердцу кондовых советских диаматчиков. Кто будет с этим спорить, он может быть подтвержден и подтверждается бесчисленным рядом примеров и демонстраций. Кажется, от его действия ничто не способно ускользнуть. Но ведь этот пресловутый закон неизменно касается того или иного фрагмента реальности, взятая же в своем целом, в своей существенности и изначальности реальность, она же бытие, уже никакому закону перехода количества в качество не подведомственна. Говорить о количестве бытия как-то странно. А какие у бытия качества? Положим, таковым мы признаем его универсальность. И что же, эта наша уступка ведет нас к какому-то подобию количества? Ничуть не бывало. Универсальность внеколичественна, и наш великолепный закон здесь ни при чем. Если он и существует, то должен быть выведен из принципа бытия в качестве момента его самообнаружения. Такое, вообще-то, возможно, о чем, в частности, свидетельствует «Наука логики» Гегеля. Нотам переход количества в качество вовсе не закон именно в виду своей имманентности бытию, оно же понятие, в определенный момент его разворачивания.

Закон и законосообразность на своем месте не в философии, а в научном знании. Последнее же существует не как таковое, не как наука вообще, а в качестве их совокупности. Каждая наука — это фрагмент или проекция реальности, которые не сводимы ни к какому подобию единства, так, чтобы они образовывали моменты одного целого, связанные между собой и образующие это целое. Поэтому и говорить о каких-либо универсальных законах бессмысленно не только на уровне философии, но и применительно к науке как таковой. Нас, впрочем, непосредственно касается богословие.

Когда утверждается, что все в тварном мире подлежит Божественному Провидению и вместе с тем оно не противоречит законосообразности, это вовсе не предполагает обнаружения логики перехода одного в другое. Первое, то есть Провидение, непостижимо по определению. Оно дается нам в Откровении или же постигается нами post factum. И в одном и в другом случае Провидение суть знающее незнание. Оно не может и не должно претендовать на окончательную ясность и логичность. Самые простые примеры сказанному — сотворение мира и второе пришествие. Одно было, другое — будет. Как одно произошло, а другое произойдет — это наше знание о в пределах человеческого непостижимом. Но как же тогда быть с положением св. Фомы о том, что «природная необходимость вещей свидетельствует об управлении божественного Провидения»?

Мне здесь видится в первую очередь свидетельство от обратного. То, что Св. Фома обозначает как «природную необходимость вещей», заведомо частично и фрагментарно, о чем уже шла речь. Поэтому у нас появляется право замкнуть ее на реальность всеобъемлющую. Положим, ею будет Провидение. Но тогда нам все-таки придется как-то раскрыть и обосновать логику перехода от Провидения к природной необходимости. Если попытаться наметить этот переход в самом общем виде, то он будет переходом от действий начала, сознающего себя, личностного к действию того, что осуществляется как сцепление причин и следствий, от начала свободного к началу необходимому.

И здесь нужно сознавать со всей ясностью и определенностью: апелляция к свободе исключает возможность объяснения происходящего. Точнее будет сказать — оно может быть объяснено и обосновано, но только post factum. Иначе говоря, не почему происшедшее произошло, а как оно происходило. Согласно метафоре св. Фомы, действия лучника остаются для нас необъяснимы, тогда как действия стрелы могут быть объяснены. В последнем случае устанавливаются законы, первый же случай имеет отношение к законосоздателю. Он провидит, в нем источник Провидения. Пытаться же растворить Провидящего в Провидении — это чистейшее безумие.

Мы должны уяснить себе раз и навсегда: тема Провидения — это всегда и обязательно тема того, кто провидит. Провидение нельзя рассматривать как самостоятельную реальность. Оторванное от Бога, оно станет законом или судьбой. В первом случае Бог растворится в своих действиях. В них придется искать их собственную основу. А она и есть закон. Он же суть утверждение голой фактичности. По сути, закон тавтологичен. Происходящее происходит так потому, что оно происходит именно так. Второй случай предполагает наличие Бога, но как того, кто абсолютно непроницаем, сокрыт, вообще никак не соотнесен с человеком. Происходящее как судьба тоже происходит потому, что оно происходит. Однако в предположении и подозрении об источнике происходящего оно не замыкается на самое себя. Оно откуда-то берется, за ним кто-то стоит. Он навсегда останется этим кем-то, а нам лучше молчать.

Противоположность принципов Провидения и законосообразности, невозможность прямого перехода от одного к другому, выстраивания их в одну логическую цепочку на самом деле вовсе не исключает их совместимости. Другое дело, что совмещение здесь особого рода. Нам остается помыслить его в соответствии с логикой кантовских построений. Я бы предложил здесь обращение к кантовскому разделению познавательной способности человека на теоретический и практический разум. Поскольку Кант предполагает возможность рассмотрения одной и той же реальности под знаком свободы и необходимости, автономной и гетерономной причинности, то почему бы нам вслед за Кантом не смотреть на все сущее под знаком и Провидения и законосообразности.

В нашем случае, в соответствии с метафорой св. Фомы, Провидение — это действия лучника, за законосообразностью же (природной необходимостью) стоит характер полета стрелы. Соответственно, в первом случае действует одна логика, во втором — в корне иная. На вопрос о том, почему одна логика не продолжается в другой, у меня есть такой ответ. Во-первых, он состоит в том, что за Провидением стоит Предвидящий, то есть Бог, а его действия логичны и законосообразны не в своем источнике, а в своем осуществлении. Провидение осуществляется как законосообразность, из чего вовсе не следует, что законы есть высшая и последняя реальность. Сведение Законодателя к законам совершенно необязательно, а для христианина еще и недопустимо. И второе. Уже неоднократно упоминавшаяся фрагментарность законов, их соотнесенность с определенным явлением и невозможность все и вся свети к единому верховному закону, разве они не свидетельствуют о том, что все сущее может быть помыслено в своем единстве только по ту сторону поиска ее законосообразности. А если по ту сторону, то нам остается путь или философии, или богословия. Tertium non datur. Наш путь богословский, а это означает обращение к реальности Провидения и стоящего за ним Бога.

В этом случае нам и пригодится Кант, чтобы отбить охоту от всякого рода построений, которые разворачивают перед нами стройную и последовательную картину того как действовало, действует и даже будет действовать Провидение. Поскольку оно не законосообразно, то его осуществление остается понимать как чудо. Чудесно, то есть непредсказуемо и непостижимо в Провидении само его обнаружение, сама исходность, но не то, как оно действует. Последнее вполне допустимо рассматривать как законосообразность. Только здесь не Бог сообразует свои действия с законами, а законы сообразуются с действиями Бога. Чудо оказывается в результате возможным помыслить с точки зрения определенных законов.

О том, что Провидение человеком постижимо, правда, до определенного предела, свидетельствует Откровение. Оно ведь открывается христианину в Св. Писании. Оно и есть Откровение, осуществляемое в мире. Св. Писание повествует о Провидении. Все оно о путях осуществления замысла Бога о мире. Такая его сосредоточенность и делает Св. Писание чем-то в корне иным, чем научное знание. Оно есть «точка зрения» Бога на мир. Законосообразность здесь ни при чем. В законах обнаруживает себя обратное — то, как человек видит мир творимый и направляемый Богом, но в своих последствиях, в отпущенности на самого себя, предоставленности себе. В конечном счете мир не отпущен и не оставлен. Но так на него можно смотреть до известного предела. Предел этот — невозможность дойти до предельных оснований. Если они не нужны — скатертью дорога, в противном же случае придется вернуться к Богу и Провидению. Правда, в ясном и твердом сознании своего «ученого незнания». Оно в знании о Боге и Провидении в их бытии и Откровении себя, которые есть Откровение бесконечного в своем бытии, а значит, и несоизмеримого с человеком.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Фома Аквинский. Трактат о сохранении и управлении творением // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 75–119. Киев, 2005. С. 362.

^[2] Там же. С. 362.