Что же означает призыв Христа-Учителя слышать и разуметь? На мой взгляд, это не просто обращение, призывающее послушать и как-то отреагировать. В этом призыве содержится нечто гораздо большее, нежели обращение одного лица к другому, и это совершенно очевидно, поскольку говорит Учитель с учениками, которые без всякого призыва полны внимания к Нему. Следовательно, Иисус не то чтобы просит своих учеников послушать Его и понять сказанное, а взывает к чему-то более глубокому и сокрытому в недрах их сознания, отличному от обычного чувства и обычного понимания. Призыв Иисуса «услышьте и уразумейте» есть не столько акцент на содержании сказанного Им, сколько точный посыл к центрам тех областей сознания его слушателей, которые способны слышать Божественное слово и принимать Его рассудком. Он активизирует саму эту способность, выводя ее в человеке на уровень осознанного действия.

Это может означать, что процесс прорастания в человеческом сознании зерен веры, засеянной Им, предполагает соединение двух способностей сознания: к восприятию и мышлению. Иисус Христос, таким образом, прокладывает связь, восстанавливает оборванную грехопадением нить между сознанием человека и Божественным Словом, которое есть суть запредельная человеку природа. Причем, восстановление этой связи происходит через восстановление связи между восприятием Божественного и разумением воспринимаемого внутри человека, его сознания. Это собственно и отличает Христианскую веру от всего религиозного опыта. Без восстановления этой связи Самим Богом, смыслы Божьего Слова останутся вне сознания человека, как бы последний ни старался их осознать. На мой взгляд, именно это восстановление происходит тогда, когда Господь говорит «Услышьте и уразумейте» своим ученикам, а через них человеку вообще, и именно это, восстанавливающее целостность сознания качество содержит в себе Библия и последующая святоотеческая традиция.

Прежде чем прийти и засевать зерна истинной веры, Бог готовит землю, и, в первую очередь, сознание человека к своему приходу. Необходимость подготовки очевидна, поскольку речь идет о восприятии запредельной для человека природы — Божественной, и человеческое сознание нуждается в определенной культивации прежде чем сможет соприкоснуться с живым Богом, действовать с Ним, сознавать Его промысел в себе. Если обратиться к дохристианской эпохе, то можно увидеть те события и тех людей, через которых Господь оживлял и поддерживал умерщвленное грехом богоподобие в человеке, приготавливая свой приход. Но прежде чем приступать к исследованию исторических реалий, нужно еще раз обозначить предмет исследования.

Предмет исследования есть человеческое сознание, а именно те грани его, которые позволяют человеку сопрягаться с Божественной природой. При этом нужно отметить, что области этого сопряжения в своем центре имеют высшие точки чистого восприятия и мышления. Это та реальность сознания человека, которую Иисус Христос, во-первых, проявляет, во-вторых, и это главное, соединяет через себя два ее полюса, разомкнутых грехом, в результате чего преодолевается самозамкнутость человеческого бытия в себе, высветляется и актуализируется сущность сознания, восстанавливается его цельность.

Чтобы увидеть и проследить процесс восстановления целостности сознания человека от начала — грехопадения, до его апогея — прихода Иисуса Христа, нам предстоит сначала увидеть и запечатлеть в понимании эту двуполюсность сознания, и поможет в этом, как я уже сказал выше, обращение к истории, к ее дохристианскому периоду, а именно к иудейской религиозной традиции и греческой культуре. В иудейской традиции мы рассмотрим небольшие фрагменты из Священной библейской истории, именуемые «Пророки», а в греческой культуре нам будут интересны некоторые фрагменты античной философии.

Священная библейская история повествует о первом избраннике Божьего водительства — Аврааме. Относительно Авраама можно говорить о первенстве, поскольку есть народ, из которого его первого избирает Бог, в отличие от праведного Ноя, который стал единственным избранным. Вера Ноя привела к завету между Богом и человеком о том, что Бог уже больше никогда не уничтожит человека. «…И сказал Господь в сердце своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его…» (Быт. 8,21). Отношения Бога с Авраамом имеют уже иной характер. В этих словах: «зло от юности» проявляется намерение Бога учить, а не карать. Человек по-прежнему раб Божий, и в этом смысле ничего не изменилось и по сей день, Господь по своей воле может обратить человека и землю в прах! Но с момента призвания Авраама Бог открывается человеку не только в свете сохранения жизни: Он проявляет ему первые очертания Пути к спасению, который воплощается позднее в Иисусе Христе. Впервые после отпадения человека от божественной сферы между Богом и человеком намечается диалог. Божественная и человеческая реальность начинают свое сближение. Понятно, слиться эти реальности ни при каких обстоятельствах не смогут, поскольку одна из них, не трудно догадаться какая, мгновенно прекратит свое существование, но сближение, а точнее, процесс осознавания человеком истинного Бога своего — начат. О разумении откровения говорить пока не приходится, поскольку этот процесс по Замыслу Божьему развивается и зреет в другой культуре, но здесь, в Иудее, человек теперь слышит Господа, и это становится его, человеческим делом. Безраздельной власти жрецов в сфере связи с Богом положен конец, в разное время и разными культурами — греческой и иудейской, но раз и навсегда. Теперь эта связь осуществляется не путем выхода за пределы человеческой реальности, а внутри этой реальности путем раскрытия существующих, а точнее, заложенных в сознании человека способностей.

Так вот, иудейская пророческая традиция есть, на мой взгляд, не что иное, как суть процесс культивации воспринимающей способности сознания человека. В своих обетованиях Аврааму Бог раскрывает веру внутри Авраама, научая его слышать Бога. Зачем это нужно и в чем заключается духовный рост, т.е. движение человека к богоподобию? Конечно, в свободе! Истинная вера подразумевает, прежде всего, свободу, вера по принуждению — это уже не вера, а некая иная реальность. Когда Авраам заносит над сыном жертвенный нож, это момент торжества веры и торжества свободы. Авраам не усомнился в том, что это голос того же самого Единого Бога, что обещал ему рождение сына вопреки невозможности в силу возраста Авраама и Сары зачать ребенка и который теперь говорит Аврааму принести этого сына в жертву. Авраам заносит жертвенный нож не в исступленном экстазе или под действием принуждения. Выбор Авраама абсолютно осознан, а значит, свободен, и голос Бога, которому он абсолютно верит, звучит внутри сознания так же ясно, как и всегда с того момента, когда Господь избрал его для водительства и обучения истинной вере. К тому моменту способность Авраама слышать, а значит, верить в Единого Бога, раскрыта настолько, что он готов собственноручно принести в жертву сына, когда Бог просит его об этом. Я убежден, что это один из ярчайших примеров того, как выглядит сознание истинно верующего человека по достижении высшей точки, вертикального предела своей восприимчивости.

Говоря о Пророках, нельзя не сказать о Моисее. Его вера в Единого Бога, также основанная на воспринимающей способности сознания, до такой степени развита и воплощена в действии, что по мощи и масштабам не имеет себе равных во всей ветхозаветной истории. В нем человеческое сознание настолько приблизилось в своем восприятии к Богу, что этого хватило на то, чтобы осветить этой чудодейственной, возрождающей к жизни близостью целый народ! Моисей не только подобно Аврааму проявил предел способности восприятия человеческого сознания, но и запечатлел его в форме Скрижалей и положил в основание истинной веры.

Становление сопряжения мысли с Божественной сферой происходит через философию. А начать нужно с рассмотрения того, что именно не устраивает первых философов, и что они начинают прояснять. И лишь тогда, когда это станет понятно, можно рассматривать два следующих вопроса: как и почему.

Главный вопрос, который задают себе первые философы античности, идя навстречу своим интуициям, это выяснение «первопричины и начала мира», «архе», что в переводе с греческого означает — начало, принцип. Мифопоэтический подход к устроению мира больше не устраивает древних греков и на рубеже VIII–VII веков до Рождества Христова зарождается античная философия — любомудрие, в лице первых мудрецов-философов. Ферекид из Сироса выводил как архе землю, Фалес из Милета — воду, а Гераклит Эфесский мыслил архе огнем. Первые философы схожи в одном: они идут от свойства природы, которую наблюдают, и пытаются привести причину возникновения мира к одному из этих свойств. Философы интуитивно начинают свое движение к Единому Богу, как к единой первопричине космоустроения. И не в том сейчас дело, чтобы разбирать формы этого движения, а в том, чтобы понять, что сознание человека сдвинулось с прежней точки и пришло в движение. Божий Замысел достиг в интуиции древних греков необходимого накала, и мысль человека в этой точке пространства через разум мудрецов-философов устремилась к истине — Единому Богу. Философы начинают осмыслять то, а точнее, Того, Кто открывается пророкам. Философия, исполненная Божественной интуиции о едином первоначале, устремляется к высотам божественной сферы мыслью, и это «измышление» Божественного присутствия в человеке отныне становится человеческим делом, а не уделом поэтов и мифотворцев, которые, в отличие от философов, пытались приблизиться к Божеству, наделяя Его человеческими качествами.

Сначала Гераклит, подобно Аврааму, проявившему высочайший предел веры воспринимающего сознания, выводит свою мысль к такой близости с Единым Богом, в которой впервые в истории проявляется предел веры мыслящего сознания. Впервые к тайне богочеловечества человек подошел своим мышлением, шаг за шагом осмысляя Богоприсутствие в себе. И хотя форма мышления Гераклита Эфесского сохраняет онтологичность, его онтологизм есть не столько притяжение внешней причины, сколько внутренняя наполненность. Вот лишь некоторые из его высказываний:

«Те, кто, слушая, не понимает, уподобляются глухим, о них свидетельствует изречение: «присутствуя, они отсутствуют».

Учитель весьма многих [вещей или людей] — Гесиод, его считают знающим весьма много, — его, который не разумел, что день и ночь — одно.

И воле одного повиновение — закон.

Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые».

Фрагменты учения Гераклита, дошедшие до нас, не двусмысленно показывают, что человеческой мысли стали доступны единство всеобщего закона, единство бытия и небытия и, наконец, Логос, всепронизывающий и всеуправляющий! Мысль Гераклита, прорвавшись сквозь «флажки» мифопоэтического восприятия Божественного мира, сведя к несостоятельности все закаленные веками политеистические построения, прорывается к истине — Единому Богу, прорывается и сгорает в Нем. Да, сгорает, потому что философ сам не в состоянии еще осознать, что увиденный им Огонь — Логос, к которому он проложил путь человеческого мышления. Это реальность куда более несопоставимая с человеческой природой, чем даже молнии Зевса. Настолько приблизившемуся к ней, Гераклиту действительно не остается более ничего, кроме как «сидя на камнях играть в кости с детьми».

Другой философ, о котором нужно говорить, исследуя процесс культивации человеческого сознания в свете грядущего Боговоплощения, это Сократ. То, что сделал он для приближения человечества к Иисусу Христу, невозможно переоценить, и по праву его называют христианином до Христа.

Если Гераклит указывает на способность сознания мыслить в направлении Единого Бога, то Сократ сначала удерживает мысль в этой реакции и адаптирует, придав мышлению форму метода — диалектики, а затем делает то, что прославило его как философа-христианина за четыре столетия до прихода Господа на землю. Он разворачивает метод внутрь человеческого бытия и делает это бытие предметом философии, тем разомкнув бытийственную сферу человека к Богу. Бог Сократа — это высшее благо, которое Сократ делает предметом мышления.

Таким образом, подобно тому как в откровениях ветхозаветных пророков Бог учит людей истине посредством воспринимающей способности сознания, так в философии Он учит отыскивать человека истинную форму собственного бытия посредством способности сознания мыслить. Именно этим опытом мыслить Богоприсутствие в себе человечество обязано античной философии, и прежде всего Сократу.

Синтез этих способностей в единый процесс, который есть, на мой взгляд, движение к обожению, по-прежнему остается за пределами человеческого сознания. Благодаря подвигу Отцов вселенских соборов мы знаем, как звучит это Таинство: неслиянно и нераздельно. Это установление Церкви о присутствии в Иисусе Христе Божественной и человеческой природы отчасти касается и человека. Сознание человека способно сопрягаться с Божественной сферой и изучение Ветхого Завета и дохристианской философии не только наглядно показывает формы и этапы становления этой способности, но и, прежде всего, усиливает реакцию синтеза восприятия и мышления, готовит сознание к сопряжению с Новым Заветом и возделывает почву для его разумения.

Уже два тысячелетия человечество живет с Иисусом Христом, но словно с Ним и без Него. Сегодняшнее богословие, да простят мне мою дерзость, по моим наблюдениям, ориентировано, большей частью, на цитирование Святоотеческого наследия. Но если посмотреть на то, как возникали творения Святых Отцов, то можно видеть, что каждое их слово — это ответ на живую действительность, «здесь и сейчас» их жизни. Безусловно, богословию необходима опора на предыдущий опыт, но кроме прошлого должно быть настоящее — должно быть само богословие. Не сводясь к набору цитат и имен, а будучи явлена личностью того, кто здесь и сейчас стал восприимчив к Божьему Откровению и способен Его воспроизвести так, как никто более. Богословие отсутствует в системе общего образования не только как научная дисциплина специального учебного заведения, а как насущная потребность общества, нации, если она считает себя таковой. Или сегодня нет причин богословствовать?

Сегодня, на мой взгляд, их не меньше, чем во времена семи Вселенских соборов. Человек стал менее чувствителен к Богу в себе? Или его рассудок стал не способен поднять мысль к высотам сопряжения с Божественной сферой? А может, это страх перед немедленно следующим, за каждую попытку что-то сказать о Боге обвинением в крамоле и ереси сковывает разум? Или сознание человека до такой степени угасло, что богословие в нашей современности стало невозможно? Многие вопросы возникают у меня, студента Института богословия и философии, но, может быть, в процессе поиска ответов на них мое собственное сознание наберет необходимый для богословия потенциал…

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

Сергей Николаевич Булгаков

Изучая работу Сергея Николаевича Булгакова «Трагедия философии», мы пришли к выводу о том, что этот труд изобильно наполнен психологизмом, что, по сути, практически не оставляет места для науки философии, а обращает нас к душе самого Сергея Николаевича. Его работа — зеркало его души, а потому представляет больший интерес для психологов, чем для философов. В ней много энергии, но мало структуры, а понятийный аппарат используется весьма свободно. Просматривается агитационный метод доказательства справедливости заведомо выбранной цели. Целью работы «Трагедия философии» было доказать несостоятельность философии классической, западной. При этом, не расценивая философию как четко выверенную науку, со своим инструментарием и методом, Сергей Николаевич не видел разницы между философией, феноменологией и психологией.

Скажем, в предисловии Л. Шестова к работе Гуссерля «Философия как строгая наука» мы сталкиваемся с текстом аналогичной структуры, эмоционально окрашенным и резко критикующим разум и его главенствующее положение, как и булгаковская «Трагедия философии». Признаюсь, что я заведомо пребывала в уверенности, что подходы Булгакова и Шестова будут отличаться друг от друга, как, скажем, гегелевский от кантовского. Но это оказалось не так. Полагаю, что в первую очередь потому, что, растрачивая свою энергию на едкую критику отдельных параграфов отдельных западных философов, русские мыслители не преодолевают границ национального или этнического мышления. В психологии есть понятие «эмпатии» как способности примерять на себя позицию собеседника, так сказать, сопереживать ему. С философской точки зрения, для нас это означает способность философа подняться «над»: над национальностью, над собой лично. Именно в этой «над»-сфере и происходят Встречи Личностей как онтологических носителей всеобщего. Естественно, это не отменяет того, что кто-то православный, а кто-то католик, кто-то русский, а кто-то немец, но эта встреча «над» является проявлением и доказательством причастности человека к Абсолюту и абсолютным истинам.

Эдмунд Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» смело заявил о том, что абсолютная истина должна быть абсолютна для всей вселенной, а не только для человека, потому что иначе — это видовой релятивизм.

И конечно, Лев Шестов выходит на тропу борьбы с релятивизмом, безнадежно в нем увязнув, а потому, как и в случае С.Н. Булгакова с «Трагедией Философии», предисловие Льва Шестова к работе Гуссерля напоминает беседу глухого со слепым в известном анекдоте.

Эдмунд Гуссерль методично и тщательно, без эмоциональных всплесков представляет строгое схематичное деление мудрости как естественной склонности человека и по направлениям мысли (естественные науки, психология, история), и в динамике, объясняя, что существование мудрости как таковой, как неспецифической деятельности, было оправданным до появления строгих наук. Он, безусловно, задает направление развития человеческой мысли, говоря о феноменологии и, может быть впервые, проясняет неразрывную связь, четко при этом разграничивая психологию, феноменологию, философию. В частности, по этому поводу у Гуссерля можно прочитать: «Если это справедливо, то отсюда должно следовать, что, несмотря на ту истину, что психология столь же мало есть и может быть философией, как и физическое естествознание, она все же по весьма существенным основаниям, — через посредство феноменологии, — должна ближе стоять к философии и в своей судьбе оставаться самым внутренним образом переплетенной с нею. Отсюда, наконец, можно заранее усмотреть, что всякая психологическая теория познания своим источником должна иметь то, что, погрешая против настоящего смысла гносеологической проблематики, она вступает на путь легко возникающего смешения чистого и эмпирического сознания или, что то же самое, что она «натурализирует» чистое сознание».^[1]

Мысль о тесном переплетении философии, психологии и феноменологии в первую очередь отсылает к раздумьям о человеке как о единой ипостаси: вспоминается библейская антропология, еще не ассимилировавшая в себя древнегреческую философию и рассматривавшая человека как единую ипостась. Но тогда можно утверждать, что любое движение духа человека есть движение всей ипостаси, и, соответственно, нельзя говорить о том, что душа или тело человека не задействованы в процессе познания истины. Напротив, человек, являясь сосудом, вмещающим в себя Истину, обязан содержать этот сосуд в чистоте, рассматривая заботу о душе и теле как необходимую процедуру «гигиены» познания. Психология, являясь наукой о душе, дает возможности тренировать и «лечить» душу так же, как медицина позволяет нам заботиться о физическом здоровье. В этом ее несомненная ценность. Интересен в этой связи еще и тот факт, что православный мир в России как-то неохотно признает, что грипп нужно лечить порошками, а больному зубу поможет дантист. Душу же, по традиционному мнению, может уврачевать только Господь. Но не отказываем ли мы тем самым душе в причастности к человеческой природе? Не идем ли мы по пути русских мыслителей, отрицающих возможность выделения философского знания как строго научного? Хочется обратить особое внимание на то, как тонко Гуссерль подчеркивает тесную связь психологии с философией и тут же их разводит, посредством все той же феноменологии. Именно так и вырисовывается самостоятельная, уникальная, преодолевшая через психологию видовой релятивизм наука философии, дерзающая говорить об абсолютной истине.

Лев Исаакович Шестов

А вот как в предисловии к работе Гуссерля налетает на него Лев Шестов: «Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — самое существенное, то, что делает философию философией, т.е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, — умышленно всегда игнорируется. Говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того — непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид».^[2]

Насколько строго и изящно Гуссерль объединял человека в целое, тщательно разводя понятия, настолько же прямолинейно Шестов создает непреодолимую преграду между разумом и человеческой природой, говоря о некой инаковости философии, так, как будто он ставит диагноз о невменяемости больному манией величия.

Вообще, читать Гуссерля гораздо проще, чем Л. Шестова. И это несмотря на то, что революционные для своего времени вещи высказывал Гуссерль, а не его критик. Удивительно то, что глубокий анализ, проделанный Гуссерлем, вызывает у мыслителя Шестова не интерес, а, фактически, агрессию. Он, как и Булгаков, становится в позицию непримиримой борьбы, и не только с Гуссерлем, а с «претензией» философии на истинность. Я не буду здесь останавливаться на том, что уже рассмотрено в моей предыдущей статье^[3], а лишь подмечу, что, как и Булгаков, Шестов не «чувствует» разницы между точной наукой, занимающейся абсолютными «вещами», и наукой, обладающей всей полнотой истины, что действительно невозможно ввиду несоразмерности понятий.

Непонятно, что толкает Шестова, как и Булгакова, на ярко выраженную конфронтацию, вплоть до полного отрицания позиции «научного оппонента»? Впрочем, мы находим ответ в психологической парадигме. Привлечем в «союзники» самого Гуссерля.

«Психическое не есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как «я» или как переживание «я» (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами. И это точно так же есть само собой разумеющаяся данность. Научно исследовать это психическое в той психофизической природной связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся, определить его с объективной значимостью, открыть закономерность в его самосозидании и самопревращении, в его появлении и существовании — вот задача психологии. Всякое психологическое определение есть ео ipso психофизическое именно в том широком смысле (которого мы с этих пор и будем держаться), что оно одновременно обладает и никогда не погрешающим физическим значением. Даже и там, где психология — опытная наука — сосредоточила свои силы на определении самих процессов сознания, а не психофизических зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся, как процессы природы, т.е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые, в свою очередь, имеют само собой разумеющуюся и доступную пониманию связь с телами людей или животных. Исключение отношения к природе отняло бы у психического характер объективно определимого во времени факта природы, короче, сам характер психологического факта. Итак, будем считать твердо установленным следующее положение: всякое психологическое суждение заключает в себе экзистенциальное полагание физической природы, безразлично — выраженное или невыраженное».^[4]

Цитата может быть и длинновата, но связано это лишь со сложностью мысли Гуссерля, а не нашей приверженностью цитированию. Гуссерль говорит о «я» как о психической данности, однако одновременно «я» — это и важное философское, духовное понятие. В этой связи о многом можно говорить. В первую очередь о том, что «Я» человека ему «дается» в опыте осознания. Таким образом, психическое становится мыслимым и из области экзистенциального полагания физической природы переходит в область духа. Вряд ли можно с точностью сказать, как и когда это происходит. Однако это подтверждает то, что «Я» как бытийствующий феномен больше «Я» духовного (осмысленного) и при этом, не совпадает с «Я» психическим. Поясним нашу мысль.

«Я» как феномен — это человек во всей своей фактически существующей полноте: физической структуре, переживаниях, решениях, действиях, сомнениях, желаниях и так далее.

«Я» психическое, как определил Гуссерль, — это переживание «Я».

«Я» духовное — это «Я» осмысленное и приведенное в истинное состояние.

Конечно, целью жизни христианина является полное совпадение «Я» феноменального с духовным «Я». Однако преимущественно мы все в пути. «Я» духовное как стрелка вектора, задающая направление жизни человека. А мы, со всеми нашими «Я» (в контексте этой статьи мы их насчитали три) находимся в самом начале этого вектора, в исходной точке. Нам необходимо привести себя во всем феноменологическом многообразии к жизни в духе (иначе говоря, к полному осознанию и приятию происходящего во мне и со мной), используя богатые способности нашей психики. И задача эта часто оказывается длиннее жизни, поэтому, как говорил Льюис Кэролл в «Алисе в зазеркалье», «нужно очень быстро бежать, чтобы остаться на месте». Наверное, начинается это все с мысли: «“Я есть”, которая перерастает в вопрос “Кто Я?”» С этого момента, говоря языком управления, начинается инвентаризация. Мы навешиваем бирочки с номерами на все проявления себя самих, пытаемся их сосчитать, оценить и отделить одни от других. Мы используем всю силу нашего сознания для того, чтобы себя определить. В ходе этого труда — докопаться не до границ собственного сознания, а до границ себя самого, — возникают науки. Сначала естественные… Они открывают закономерности, их исследуют, углубляют, по возможности универсализируют. Но у каждого ученого, мы на этом настаиваем, есть момент, когда он признает, что «Я» больше его самого. И это «открытие», отсылает нас естественно к Творению и Творцу. Естественно, тварь не может тварными методами постичь полноту своей природы. Тут нужно Откровение Высшей Истины и Причастность Ей. Личная связь Человека с Богом — область религии. Осмысление мира с позиции Единого — область философии. И только в этот момент происходит выбор пути и начинается движение. «Я» преображается, Истина становится ближе. Возможность, даже, не побоюсь этого слова, успех мероприятия зависит от состояния души («Я» психического»). У души есть свои законы, и психология может привести ее в оптимальное состояние для религиозной связи с Богом или для приобщения к Истине.

Эдмунд Гуссерль

Не рискну утверждать, что Гуссерль писал именно об этом, но направление высказанной выше мысли дал именно он. Гуссерль писал как раз о необходимости философии пройти путь и стать строгой наукой. Для меня эта мысль очевидна, надеюсь, так же, как и для моих слушателей. Остановиться хотелось бы на понятии «очевидность», которое также отсылает нас к человеку как к существу, постигающему истину не только чистым разумом, но и через физические ощущения. Вспомните, как вы переживаете очевидность. Эта «очевидность» укрепляет нас в мысли о важности психического состояния души для возможности переживания верных ощущений, а также в необходимости отделять психическое переживание от осмысляемого откровения истины.

Так вот, русские религиозные мыслители, судя по их работам, этих моментов не разделяли. При чтении Льва Шестова рождается ощущение, что он оценивает работу Гуссерля с позиции человека совершенного. Хотя, по сути, находится на этапе личной «инвентаризации», пытаясь осуществить ее, не используя опыт тех, кто ее уже прошел, или проходит, но чуть быстрее самого Льва Шестова. Уважаемый автор предисловия не приемлет ни психологии, ни феноменологии, ни философии, не видит особой разницы между ними, зато точно знает, что предмет философии не ясен. И, как нам кажется, живет в полной уверенности, что он фактически (т.е. всей природой) находится «у Христа за пазухой», а потому может выдавать рекомендации окружающим, как туда попасть.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994 . С. 140.

^[2] Там же. С. 5.

^[3] См. Начало. Журнал института богословия и философии. СПб., 2008. №17. «Все не том прозрачная твердит…» О работе С.Н. Булгакова «Трагедия философии». С. 41–53.

^[4] Э. Гуссерль. Цит. соч. С. 137.

Как показано в третьей части книги «“Я” в богословском измерении», и богословие обошло стороною тему «Я», во всяком случае, на уровне человеческой данности. И это при том, что исходный догмат о Боге, как едином в трех Лицах, дает фундаментальные предпосылки для понимания истоков личности. Выдающиеся богословы: Блаженный Августин и Иоанн Дамаскин, как следует из указанной главы, раскрыли природу Пресвятой Троицы и тем самым подготовили фундаментальные предпосылки для осмысления сущности человека, но сами этих предпосылок не реализовали.

Между тем, в ситуации продолжающегося деструктивного процесса в сфере индивидуально-личностного сознания (а начало кризиса обычно относят к концу XIX века), существует острая необходимость в том, чтобы глубоко и всесторонне понять, что же в действительности представляет «Я», является ли оно продуктом воздействия «не Я» или обладает самобытием.

Поскольку данная проблема, как выявил автор (повторим это еще раз), не нашла развернутого отражения ни в философии, ни в богословии, а актуальность ее очевидна, П.А. Сапронов, в этом надо отдать ему должное, взял на себя нелегкий труд и, прямо скажем, грандиозную задачу восполнить указанный пробел.

Настоящая задача решается на двух уровнях: на уровне человеческой реальности в разделе «Введение в метафизику “Я”» и на уровне соотнесенности человеческой и божественной реальностей в третьей части книги. Причем окончательное завершение, как не трудно догадаться, она получает только там, где речь идет о «Я» в богословском измерении». На мой взгляд, именно это обстоятельство сделало возможным дать более адекватное понимание сущности личности, чем это удалось достигнуть психоаналитикам или экзистенциалистам, которые предприняли немало усилий в этом направлении и создали сложные и скрупулезно разработанные учения о человеке, оставаясь на чуждой богословию почве.

Отправной точкой в метафизике «Я» автор избрал фундаментальную характеристику «Я» как «Я есть Я». Данное состояние есть «способ существования “Я”»^[3]. Другими словами, исходной позицией и смысловым ядром книги выбрана мысль о том, что изначально человек располагает всем необходимым, чтобы достигнуть оптимального состояния самобытия. Вопрос только в том, насколько это ему удается и при каких условиях это возможно. Понятное дело, для сознания с марксистско-ленинскими установками, а таких «сознаний» в явном или скрытом виде миллионы, путь к самообусловленности и самотождественности заказан. Уж какая там самотождественность у человека, для которого и представление о мире втиснуто в прокрустово ложе пресловутого «бытие определяет сознание». Всякий намек на подобную установку в метафизике отсекается напрочь: в иерархии бытия высшим звеном является «Я». «Если вообще заводить речь о бытийственности иерархии, то в ней собственно бытию, бытию как таковому, как будто нельзя отвести места более высокого и почетного, чем “Я”»^[4].

Книга П.А. Сапронова — думаю, здесь не будет преувеличения — это своеобразное «слово» в защиту достоинства человека, панегирик его самодовлеющей, не преходящей ценности. А защищать человеческое достоинство действительно есть от чего. Материализм в его предельно вульгаризированной, т.е. идеологизированной, форме безоговорочно отрицает личность человека. В самом деле, если в «иерархии бытия» на первое место, на самый высокий уровень ставится «бытие», под которым в марксистской (читай: большевистской) философии (она же: идеология) подразумеваются некие фантомы в виде экономики, жизненных условий, социального положения, классовой принадлежности, качества жизни и пр., то личности места не остается, она попросту раздавлена «бытием», превращена в марионетку прихотливой игры обстоятельств, образующих это самое «бытие». Сброшенная с вершины иерархической лестницы бытия, она обращается в ничто, в «живой труп» (вспомним слова Л.Н. Толстого), в тело без осмысленной жизни, без признаков «бытия для себя», осознания себя в качестве некоторой«константы».

Принципиально отлична от уничижающей человека большевистской идеологической установки позиция П.А. Сапронова. «Из всего до сих пор проговоренного по поводу «Я», бытия, сознания следует, что действительной первореальностью и, собственно, точкой отсчета философской мысли, ищущей первоначало, является никакое не бытие, а «Я». Философ, начинающий с «Я», тем самым начинает с самого себя, его мышление строго и последовательно имманентно. В таком своем качестве он приходит к бытию не как субъект, промысливающий объективную реальность, а в пределах того субъекта, который и есть объект»^[5]

Ключевой мыслью книги, на мой взгляд, является утверждение автора о том (а оно строится на основе развернутой аргументации), что человек способен к самосозиданию и к удержанию того, что ему удалось обрести в себе («во мне»), т.е. сохранению себя как своеобразной положительном смысле этого термина личности. Эта мысль выражена формулой «Я есть Я», под разными углами зрения варьируется во всех разделах книги и составляет ее смысловой стержень.

Автор постоянно возвращается к ключевой мысли книги. «Я» существует как «Я есть Я» потому, что ему «в отличие от мира, предстоит стать не бытием для другого, а бытием для себя»^[6]. Оно способно и должно создавать себя. «Просто «Я» дано то, чего не дано миру. В нем само по себе выходит на орбиту для себя. Этим само по себе обретает себя из недобытия довершенным бытием»^[7]. Но для того, чтобы «Я» определенного человека обрело состояние «довершенного бытия» и таким образом вышло из состояния «чистой бытийственности», ему предстоит пройти сложный и многотрудный путь от просто «Я» (полуживотного состояния) через «Я есть» («Я» с проблесками самосознания) к «Я есть Я» как полноценному бытию, т.е. самобытию, т.е. «бытию для себя», а не бытию для другого, бытию, в котором «Я» остается всегда и при любых условиях «самим по себе». Сможет ли достигнуть конкретный человек высшего уровня бытия, выйдя из «недобытия», войти в «довершенное бытие» и, что немаловажно, удержаться в нем, зависит от него самого. Важно, что такая перспектива у него есть и она неотменима. Материалистическое воззрение во всех его разновидностях такой перспективы для человека не видит, и тем самым принижает его до уровня, отрицающего его достоинство.

Вообще говоря, если иметь в виду содержание книги в целом, вопрос о первичности бытия и мышления снимается. Бытие — это внутреннее состояние человека. Человек бытийствует в процессе деятельности его сознания, бытие и сознание взаимообусловлены. «Я» — это бытие-сознание», в нем «бытие сознает себя, сознание бытийствует»^[8].

С такой позиции вопрос о первичности «бытия» в материалистическом понимании выглядит и вовсе надуманным, а точнее, имеющим не философское, а идеологическое содержание. Термин «бытие», как известно, от слова «быть», бытие и сознание — это два аспекта одного целого «Я». Другое дело, что бытие «Я» тоже имеет свои уровни или ступени. И от уровня развития сознания «Я» зависит уровень развития бытия «Я». Вот та плоскость, в которой, как я понимаю логику книги, и следует осмыслить проблему соотношения бытия-сознания. Материалистический взгляд исходит из существования некоего «бытия», существующего исключительно вне «Я» и навязывающего ему свои условия жизни. В то время как перед любым «Я» стоит задача «быть или не быть», оставаться самим собой или отпустить себя на волю волн внешнего мира, что миллионы людей и делают. Рассматривая «Я» через призму свободы, автор приходит к выводу: «Свобода же позволяет «Я есть Я»…, углубляясь в себя, в большей степени быть собой, то есть вообще быть»^[9]. Из фрагмента следует, что, во-первых, даже внутри «Я есть Я» существует определенная иерархия бытия, присущего «Я», и, во-вторых, полноценным бытием, т.е. свойством «быть», обладает прежде всего самотождественное «Я», или «Я есть Я».

«Я», достигшее уровня «Я есть Я», воспринимается как несокрушимая, неизменно верная сама себе, существующая сама для себя реальность. Подчеркнем еще раз, логика автора убеждает в том, что для человека, обладающим способностью к самосознанию, никакой первичной реальности вне его самого нет (богословский аспект проблемы освещен в третьей части книги и пока здесь опускается). Нет «прерогативы бытия в его первичности по отношению к собственно «Я». Нет «потому, что в этом случае предстояло бы вернуться к старой песне о бытии, которому положено быть и самому по себе и для себя» [подчеркнуто мной — Б.Ч.], т.е. к бытию, обладающему теми качествами, которые в действительности присущи «Я есть Я».

К сказанному добавим, что, думается, вовсе не случайно на обложке книги помещен автопортрет Рембрандта, относящийся к последним годам его жизни. С репродукции картины на нас смотрит человек на склоне лет, но все еще обладающий твердой волей и сильным характером, уверенный в себе и дорожащий личным достоинством, т.е. всем тем, чем наделено «Я есть Я». Действительно, великий художник оставался таким до последних дней, несмотря на драмы и трагедии, которые ему пришлось пережить в течение шестидесяти с небольшим лет. И что примечательно, он не только не потерял интереса к жизни, не оказался на ее обочине, но сохранил свой бесценный дар великого мастера, о чем свидетельствует знаменитое полотно «Возвращение блудного сына», созданное накануне смерти. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что указанный автопортрет средствами живописи выразил то, что сделано П.А. Сапроновым на метафизической стезе. Во всяком случае, точки соприкосновения хорошо просматриваются. Личность Рембрандта на полотне и метафизический образ «Я есть Я» в книге П.А. Сапронова сближены и в самом главном совпадают, несмотря на столь большую дистанцию между живописью и философией.

«Треугольник» «Я» — «сознание» — «бытие» получил свое освещение в последующих параграфах книги. Выделим аспект, который в определенной степени перекликается с пресловутым «бытие определяет сознание». Имеется в виду бессознательное психоаналитиков. Ведь «бессознательное» очень созвучно «бытию» материалистов-марксистов. В психоанализе бессознательное как-то соприсутствует с «Я», выпадая из него. На этот счет в книге достаточно определенно сказано, что «самостоятельного бытия помимо «Я» у бессознательного нет»^[10]. Действительно, оно не более чем «чистое бытие само по себе» и существует не вне «Я», а «для «Я» в качестве его своего другого, но никак не наоборот»^[11].

Хотя, конечно, нельзя не признать, что психоаналитики и другие представители иррационалистических течений в отличие от создателей примитивных материалистических конструкций выработали более сложные учения и не настаивали на безусловной зависимости «Я» от бессознательного. «Само по себе бессознательное не может управлять и манипулировать «Я». Такое нам хорошо известно, и не только из психоанализа, понятное дело, что и из философии воли в ее шопенгауэровском, ницшеанском и других изводах»^[12]. Казалось бы, приступая к анализу «Я» через призму философии воли, автор мог поддаться искушению и последовать за такими общепризнанными авторитетами, как Ф. Ницше и А. Шопенгауэр. Однако исходный принцип «Я есть Я» остается неотменимым для П.А. Сапронова. Не отрицая того, что «“Я” в своей самотождественности вне воли немыслимо»^[13], вместе с тем автор указывает на бесперспективность попытки полагать волю в качестве исходного момента в движении «Я» к довершенному состоянию. «… От «Я есть» в качестве воли к «Я есть Я» никакой путь не ведет. «Я есть» довершается в «Я есть Я», а не воле»^[14]. Другими словами, воля при всей ее значимости для внутреннего мира человека, не тождественна ему, а составляет лишь определенный его момент. Вот почему ницшеанская концепция воли не принимается в качестве фундаментальной характеристики «Я». Она оценивается как «… философский провал ума, неспособного промыслить волю на уровне первосущего. Повторять ницшеанский ход нам нет никакого резона. Поэтому придется отказаться от отождествления принципа «Я» с принципом воли и удовлетвориться ее статутом лишь момента более фундаментальной реальности»^[15]. Сходно отношение автора и к шопенгауэровской «воле к жизни».

Оправдание достоинства человека в рецензируемой книге, подчеркнем это еще раз, на мой взгляд, состоит в признании его способности к самобытию, т.е. в существовании источника «Я» в самом себе, и, следовательно, в свойстве оставаться самим собой вне зависимости от быстро меняющегося внешнего мира или локальных ситуаций. Здесь автор противостоит различным философским и псевдо философским течениям, каким является, например, психоанализ. Было сказано, что последний принизил достоинство человека не в меньшей степени, чем марксов экономический детерминизм. В самом деле, вспомним, что, по З. Фрейду, «Я» (Ego) выступает как своего рода ристалище двух внешних ему сил, исходящих из биологической сферы влечений (Id-оно) и установок общества, внутри психическим представителем которых является «Сверх Я» (Super Ego). При этом «Я» сравнивается с всадником, который должен управлять существом более сильным, чем он сам. Другими словами, «Я» практически не существует, собственного содержания оно не имеет и ускользает от самого себя, не имея никаких возможностей к самофиксации под натиском психобиологических воздействий. Отметим также, что дальше в унижении достоинства человека пошли только большевизм и фашизм. Против такой постановки вопроса о природе «Я» автор выдвинул концепцию, согласно которой бессознательное не обладает самостоятельным бытием, как это следует из психоанализа, в частности, из теории Фрейда (его имя в книге не упоминается, и понятно почему), а является порождением самого «Я» как момент его собственного бытия, движения к самому себе, к реальности «Я есть Я». При таком подходе, конечно же, не только фрейдовское «Я» как поле битвы бессознательного в его двух разновидностях не принимается, но его надуманность и научная несостоятельность становится очевидной.

Оппозиция психоанализу просматривается практически во всем содержании книги, но наиболее выразительно, на мой взгляд, она представлена в главах «“Я”, пребывание, память, предвосхищение» и «“Я” и “во мне”». В первом случае способность к самобытию «Я» автор демонстрирует на соотношении «Я» и события, которое выглядит своеобразным испытанием или тестом на верность самому себе: «Но даже если «Я» включено в событие и претерпевает трансформацию, то объяснение происшедшему следует искать не в собственно событии, в форме воздействия бессознательного, воли, судьбы и т.п., а в самом «Я», поскольку оно «в событии равно самому себе»^[16]. Что бы с ним ни произошло в водовороте события, ответственность за, скажем, деструктивные изменения в сознании человека лежит на нем самом. Входя в событие и выходя из него, «Я» остается в пределах самого себя, в рамках собственного сознания. Не некие иррациональные силы его разрушают, а это оно губит себя изнутри. Как замечает Сапронов, «не бессознательное здесь добирается до сознания и устраивает ему сюрприз, а «Я» сводит счеты с самим собой как «Я». Оказывается, что несмотря ни на какую неколебимую устойчивость его самотождественности, я еще и не фиксировано в своем наполнении… Проблема же и опасность здесь не в действии бессознательного, а в не узнавании последним самого себя в бессознательном. А это уже распад двойничества и погружения в небытие»^[17]. Приведенный фрагмент позволяет сделать вывод о том, что слабость и несостоятельность заявки психоанализа на создание философской концепции «Я» в непонимании самой природы бессознательного. Ему предписывается внешнее по отношению к сознанию бытие, которое обуславливает его содержание. В то время как в действительности причиной и источником бессознательного является не тело и естество, как полагают психоаналитики, а само сознание. Оно порождает его и взаимодействует с ним как с продуктом собственной деятельности.

Приведенное положение получило развитие в главе «“Я” и “во мне”»: «После почти векового опыта психоанализа нам совсем не трудно сослаться на то, что очень во многом человек действует вполне бессознательно, многое не доводит до своего сознающего себя «Я»… «Я» здесь как будто и вовсе ни при чем… Более же несомненным нам представляется то, что это именно «Я» нечто в себе блокирует, из себя вытесняет, отсылая его в бессознательное. Именно оно что-то соглашается актуализировать в себе и как самое себя, а что-то отвергает. Поэтому бессознательное, внутренний мир человека, душа — все это «Я», исходящее от него или вмещенное им в себя»^[18] [подчеркнуто мной — Б.Ч.] Словно парируя доводы З. Фрейда в пользу господства бессознательного над сознанием, изложенные в известном «Толковании сновидений», автор показывает их несостоятельность. Напомним, что сон, по Фрейду, — это «королевские ворота в бессознательное». Отсюда делается вывод о том, что, проанализировав по определенной методике сновидения, можно получить доступ к пониманию сознания. Но дело обстоит как раз наоборот, что видно из приведенного выше заключения П.А. Сапронова, которое он подтверждает следующим образом: «Каково «Я», таков и «сон». Поступки сновидца тоже исходят от «Я», того самого, что и наяву. Трус во сне никогда не будет безумно храбрым, скованный боек или изящен и т.д. От своего «Я» не убежишь даже и во сне. Оно все то же, даже если совершенно не узнает себя, саморазъединяется, попадает в страну неведомую»^[19]. Фрейд идет прямо противоположным путем. Вместо того чтобы в стремлении раскрыть процессы, происходящие в сознании, оттолкнуться от него самого, он пытается найти в нем «оттиск» бессознательного в виде сновидения. Возможно, в психиатрии такой метод себя оправдал, но при чем здесь философия. Несомненно, талантливый врач взялся не за свое дело, и это начинание, к сожалению, вылилось в целое направление, признанное философским.

Создание П.А. Сапроновым принципиально иной концепции, в корне отличающейся от марксистской и психологической, на мой взгляд, стало возможным благодаря тому, что автор в трактовке человеческой реальности отталкивается не от социально-экономических (марксизм) или биопсихологических (психоанализ) посылок, а от христианского вероучения. Именно в нем человек, «Я» понимается как «Я есть Я», так как таким его создал Бог. Поэтому всякие попытки, от кого бы они не исходили, игнорировать это фундаментальное положение в трактовке личности в конечном счете приводят к ее отрицанию или умалению, что убедительно, как мне представляется, показано в книге.

Возможно, некто, прочитав одну треть книги, отложит ее, глубокомысленно заключив: «Ну, это же модернизированный солипсизм, т.к. «Я» не выходит за границы самого себя». Но такое утверждение было бы глубоко ошибочным. В работе предлагается целый ряд категорий, которые вполне последовательно вводятся в философский оборот: «ты», «он», «мы», «другое». Как и мир в целом, они, конечно, даны через сознание «Я», но их бытие никак не отрицается. «Я» наполняет себя не только из себя же, но и постоянно соотносится с «ты», «он», «мы». Словно отвечая на возможные упреки в конструировании самозамкнутого «Я», автор замечает: «Если бы мы могли себе представить такое «я», которое, вглядываясь в самое себя, то есть в «я» же, все более наполнялось собой или бесконечно погружалось в себя, одновременно ощущая свою самотождественность, вот тогда ему не нужно было бы никакого выхода во вне»^[20].

Мы помним, что проблема «Я» освещается в двух разделах — философском и богословском. Причем анализ построен таким образом, что в философской части богословский аспект никак не затрагивается, чтение раздела «Введение в метафизику «Я» в отрыве от главы «Я» в богословском измерении» может привести к глубокому заблуждению относительно реальной позиции автора. В самом деле, «Я» со страниц второй части книги выглядит как вполне самодостаточное явление, едва ли не срывающееся к самообожествлению. Но здесь позволим себе некоторую вольность в высказывании, нечто вроде интриги. Только мы предались восторгам по поводу могущества и несокрушимости «Я есть Я», как в богословской части автор уводит нас от соблазна возвеличивания «Я» и опускает с высот на прозаическую почву. «Человек только как чистая самотождественность «Я есть Я» … внутренне пуст, почти сжимается или скукоживается до точки. Его «Я» должно непрерывно наполняться тем, что присутствует в нем или входит в него извне, только тогда оно действительно живет и бытийствует. «Я» тем самым видится как такого рода самосовпадение, которое удерживает в себе целые миры. Оно способ их существования, взывание к бытию, наделение бытийственностью». И далее: «Для человека как чистого «Я», то есть «Я есть Я» и только «Я есть Я», встретиться с другим чистым «Я», означало бы соприкосновение голой и пустой самотождественности с такой же голой и пустой самотождественностью»^[21]. Добавлю от себя, такая встреча или общение напоминало бы соприкосновение биллиардных шаров во время игры.

Действительно, только Бог обладает достоинством самодостаточности и полноты бытия: «Ведь Бог — это полнота и самодостаточность, ни в чем внешнем себе Он не нуждается»^[22].

Принципиальное различие божественной и человеческой реальностей вовсе не исключает и существенного сходства. Ведь человек «образ и подобие Бога». Значит, в нем есть такое, что сближает его с Богом, сохраняя при этом бесконечную дистанцию. Во «Введении в метафизику «Я» мы нашли веские доказательства способности человека к самосозиданию, самотворению, что зафиксировано в формуле «Я» как «Я есть Я». Эта способность ясно указывает на то, что Бог одарил человека качеством, присущим ему самому. Дистанция же состоит в том, что исходно человек — существо тварное, он обязан своим существованием Богу, и его самосозидание обязательно должно протекать в сотворчестве с Творцом. Только в этом случае он не будет тем пустым, чистым «Я есть Я», о котором упоминалось выше. «Творение человека как «Я есть Я» тем и немыслимо странно, что в нем тварь как бы и нетварна. Нетварна, подчеркну это лишний раз, в смысле условном и относительном, если можно так выразиться, по благодати. Человек — образ и подобие Бога… как «Я есть Я» человек подобен Богу, а если подобен, то как бы нетварен, такое сотворенное «нетварное» существо. «Нетварное», так как в нем «Я есть Я». Знак же сотворенности в тех самых завороженности и оцепенении самосовпадения «Я». Само по себе оно… в то же самое время и ничто. Его бытие для себя, но не от себя, оно неизбывно нуждается в ином себе, им оно живет и животворится, хотя и есть само по себе»^[23].

В богословской составляющей книги, на мой взгляд, особо следует выделить главу «“Я”, обожение, ад». Дело в том, что представление верующих о загробном существовании в основном сформировано на основе «наглядной эмблематичности», что как замечает автор, неизбежно влечет за собой картину некоторой «монотонности и однообразия». Представление того, что происходит с душой в раю в процессе обоживания и в аду в состоянии обезбоживания все еще требует детальной разработки. Не будет преувеличением утверждать, что автору удалось восполнить этот пробел в богословии. Существующий опыт описания рая указывает на серьезное противоречие, которое состоит в том, что, с одной стороны, нельзя избежать наглядно-образного показа райского блаженства, с другой стороны, ограничиваясь исключительно образностью, построенной на условно-эмблематических эквивалентах посюсторонней жизни, богословие значительно обедняет понимание происходящего. «Обыкновенно это состояние в богословских или же опирающихся на них художественных текстах выражается как созерцание Бога. За ним же следует… хвала Богу, исходящая от человеков. Когда мы пытаемся представить себе людей в раю, созерцающих и славословящих Бога, тем более водящих вокруг Него некоторое подобие хороводов, невольно это представляется нам несколько монотонным и однообразным». Ведь в раю человек вбирает в себя всю полноту Бога. «Полнота для нас именно разнообразие, смена впечатлений, настроений, ситуаций и пр., а тут все одно и то же. Но одно и то же ввиду нашей неспособности понять: созерцание, славословие, «хороводы» — это всего лишь условные человеческие знаки того, что нам выразить в своем существе не дано. Вот богословы и художники и прибегают к привычным образам высокого ряда, относящимся к нашей посюсторонней соотнесенности с Богом. Принять их буквально означало бы обеднить наши чаяния рая, совсем же от них отказаться было бы тождественно полной невнятности для христиан перспективы обожения»^[24]. Автору удалось снять указанное противоречие. С присущей ему глубиной и тонкостью он раскрывает картину обожения, «впитывание» душой полноты Бога. Если я не ошибаюсь, суть его состоит в том, что на основе полного самосовпадения «Я» достигается полное единение людей, что невозможно в посюсторонней жизни. Собственно в этом, в частности, и состоит обожение.

Что касается ада, то представление о нем в христианском богословии сложилось несколько иначе, чем о рае. «В отличие от рая, с его созерцанием Бога, славословием, ад не имеет таких же устойчивых условно-эмблематических эквивалентов потому, что в нем имеют место быть расхожие представления об аде совсем уже не мифологические даже, а сказочные, они дробятся и рассыпаются, не образуя никакого намека на целостность. Однако, по ту сторону наглядной эмблематичности, ад в христианском богословии характеризован по ряду самых существенных измерений»^[25]. В аду людей, совершивших смертный грех, ждет полная покинутость Богом, стало быть, абсолютное обезбоживание, то есть смерть. Однако полной смерти не наступит, так как умирание грешника никогда не имеет завершения. «Ад и можно определить как бесконечное умирание без окончательной смерти»^[26]. Умирание происходит в результате непрерывного самоотчуждения, полной потери себя, невозможности хоть в какой-то мере оставаться самим собой. Грех отдаляет человека от Бога и, как следствие, исключает возможность самотождественности, а это и есть движение к смерти, но только более концентрированное, чем в посюстороннем мире. Но прийти к смерти как полному самоотрицанию ему, как мы помним, также не суждено. «Ад, между прочим, в том и состоит, что в вечность человеческое «Я» попадает не преображенным». В посюсторонней жизни осуществивший себя в грехе проваливается в смерть, но еще как бы живет за счет паразитирования на живых людях. О нем можно сказать и так: «Живой мертвец». В аду «живой мертвец» лишен подпитки за счет живых. Там уже некого убивать, насиловать, развращать. Паразитируя на живых, обремененные смертным грехом еще утешали себя иллюзией жизни. В аду такие иллюзии рассеиваются без остатка, так как нет почвы для их зарождения. Но нет и перспективы преображения по той причине, что в потустороннем мире «Я» попадает в уже состоявшемся качестве. Быть ли вечно с Богом, обожженным… в раю или навечно покинутым Им, обезбоженным, не преображенным в аду уже определилось в земной жизни. Перспективы преображения у убийц, насильников, растлителей и т.п. нет. Это и есть муки ада. В целом впечатление от описания загробной жизни П.А. Сапроновым оставляет яркое, выразительное впечатление и, уверен, значительно расширяет горизонт богословия в этой области.

В заключении отмечу, что в начале рецензируемой работы мы находим вполне обоснованное указание на то обстоятельство, что философия, беря свое начало в богословии, совершенно «забыла» о нем и потеряла с ним связь. Между тем, как следует из содержания книги, проблема «Я» вне обращения к богословию в принципе не может получить исчерпывающей разработки. Данный опыт П.А. Сапронова наглядно об этом свидетельствует. И коль скоро проблема «Я» получила соответствующее ее масштабу освещение, стало быть, автор выбрал наиболее продуктивный путь исследования.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб., 2008. С. 11.

^[2] Там же. С. 72.

^[3] Там же. С. 3.

^[4] Там же. С. 76.

^[5] Там же. С. 208.

^[6] Там же. С. 111.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же. С.125.

^[10] Там же. С. 198.

^[11] Там же.

^[12] Там же. С. 200.

^[13] Там же. С. 137.

^[14] Там же.

^[15] Там же. С. 137-138.

^[16] Там же. С. 15.

^[17] Там же. С. 186.

^[18] Там же. С. 194.

^[19] Там же.

^[20] Там же. С. 192.

^[21] Там же. С. 260.

^[22] Там  же. С. 258.

^[23] Там же. С. 258-259.

^[24] Там же. С. 306.

^[25] Там же. С. 313.

^[26] Там же.