Рецензия на книгу: Брэдшоу Дэвид. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А.Р. Фокин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. 384 с

Выход в прошлом году книги Дэвида Брэдшоу нельзя не приветствовать. Давно отечественный читатель не получал книги, подробно освещающей перспективный в богословском и философском отношении свод тем, среди которых соотношение аристотелизма/платонизма и христианства в такой значимой области как концепция «энергии». При всей важности самого содержания и хода рассмотрения конкретных богословских и философских тем у Брэдшоу, хочется обратить внимание на «место книги на полке». Как кажется, и сама книга и серия^[1] — хороший повод окинуть взглядом ландшафт теологии в нашей стране. Тем более что, по замыслу издателей, этой и другим книгам серии надлежит стать чем-то вроде опоры новой «философской теологии», материалом для самосознания дисциплины в нашей стране.

Словосочетание «христианский платонизм» давно вошло в обиход. Большинство наших и светских, и церковных исследователей поздней античности и христианства вышло из «Эстетики» А.Ф. Лосева и его более ранних работ, где эта проблематика подробно обсуждалась. Знаменитая лосевская шапочка-скуфья как бы олицетворяла единство светской и церковной науки, богословия (хотя придавленного марксизмом и «зашифрованного» до неузнаваемости) и философии. Двусмысленный головной убор Алексея Федоровича достаточно быстро стал мал отечественным исследователям поздней античности и христианства, да и времена изменились. Церковная наука (патрология, догматика) пошла по своему пути, светская — по своему. Церковная наука никакого «христианского» платонизма или неоплатонизма не признает (А.И. Сидоров), так как христианская мысль оригинальна. В отношении ее возможных философских истоков можно наблюдать лишь терминологические заимствования, при которых сами понятия кардинальным образом переосмысляются, преображаются, если угодно. Такая позиция во многом навеяна пафосом богословов русского Зарубежья (Г. Флоровский, К. Керн, В. Лосский, И. Мейендорф), согласно которым мысль отцов если и опиралась на философию — стоическую, среднеплатоническую и неоплатоническую, то в самом основном и главном богословие философию превзошло, преодолело. Например, главная триадологическая интуиция — это интуиция личности (ипостаси). «Я» античная философия не знала, а отцы его ввели, переосмыслив ипостась в персоналистическом ключе. Или трактовка «энергии» в знаменитой монографии прот. И. Мейендорфа, посвященной святителю Григорию Паламе: энергия — персоналистическая категория, выражающая ситуацию общения, коммуникации между Богом и человеком. Богословский язык, в котором доминирует «сущность», — язык статики, ведь сущность — это «что», тогда как энергия лишена самозамкнутости, но обращена к другому (человеку, творению), поэтому язык энергии — богословие Бога Живого, а не «Бога философов и ученых».

Приоритет сущности в богословии, «эссенциализм» вообще — путь западной традиции, начиная с блаженного Августина. Подобную цепочку представлений автор этих строк сам не раз слышал как учащийся и воспроизводил как учащий. Однако остается вопрос: корректен ли такой подход как с точки зрения богословия, так и с точки зрения истории христианской мысли? Если идти по линии христианской мысли, получится, что и каппадокийцы, а еще раньше — Ориген, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама, несмотря на христианскую специфику, вполне вписываются в интеллектуальный контекст своего времени, как, впрочем, и «эссенциалисты» Августин, Боэций, Фома Аквинский^[2]. Опасность «эссенциалистских» рецидивов, связанных с античным наследием, в этом плане равно грозила и Востоку и Западу.

Если идти по линии богословия, а тему персоны-личности воспринимать за христианскую специфику, то становится ясно, что ресурсы персонализации, исходящие из существа Евангельского благовестия, равно не истощались ни на Востоке, ни на Западе. Богословие, конечно, опирается на христианский опыт и выражает себя в нем, но не все богатство богословского опыта находит адекватное выражение, не все «философизируется». Очевидно: богословие и христианский опыт^[3] — не одно и то же, богословская мысль существует в традиции, имеющей принудительный (если угодно, горизонтальный) характер, обусловленный языком, господствующей культурной и философской традицией. Из традиции, пока она сильна, просто так не «выпрыгнешь», а вернуться к ней, когда она пресеклась, можно лишь вооружившись полным арсеналом историко-философских, герменевтических и прочих научных методов.

Понятно, что в рамках современных исследовательских подходов мышление отцов подлежит реконструкции и интерпретации, так же, как и любая интеллектуальная традиция: что хотел сказать св. Григорий Нисский и почему, что значил тот или иной термин в IV веке и т.д. То есть здесь мы видим обратный процесс: рефилософизация христианской мысли, и в нем она разлагается на философскую оснастку и собственно богословские темы. Парадокс такой ситуации в том, что историк философии (он же историк богословия) удовлетворится оценкой влияния философии и христианским вкладом в ее темы, а богослов, озабоченный пониманием христианских смыслов, в процессе исследования высвобождающегося из «антикварных» философских форм, должен, так или иначе, их фиксировать, развоплощать и воплощать заново.

При таком избытке императивов («должно то», «должно это») возникает вопрос: как это возможно осуществить на практике и на какие философские ресурсы (соответствующие платонизму, аристотелизму и пр. в святоотеческий период) можно положиться в современных условиях? Ведь немыслимо постоянно опосредовать любое «актуальное» богословское утверждение историко-философским введением, экскурсами в Платона, Аристотеля или Прокла. Если с «историей христианской мысли» все более или менее понятно, то православное богословие еще себя не нашло.

Возвращаясь теперь к опыту «Парижской школы», хорошо понимаешь, что это была попытка соединить христианскую мысль и богословие, а в чем-то и подменить одно другим, например, явно богословская (и новоевропейская) тема «личность» оказалась спроецированной в интеллектуальную ситуацию IV–XIV вв., «православная персонология» явилась на свет уже «покрытой патиной веков» — потерянной и вновь обретенной ценностью. В этом случае появился своеобразный эффект: с одной стороны, недавний богословский импульс оказался «замаскирован» под христианскую мысль отцов, с другой стороны, не найдя своего языка и концептуальности, он прорвался религиозно-философскими и вполне секулярными по происхождению «моделями» рубежа веков, например, соловьевской софийностью у Булгакова. На практике это обернулось интеллектуальной уязвимостью, непродуманностью как «богословия личности», так и «православного энергизма».

Итог, распространяющий свое влияние на наши дни, можно выразить формулой: богословие не мыслит (оставаясь на дорефлективном уровне дидактики и «плетения словес»), христианская мысль не богословствует (оставаясь исключительно историей мысли). Работа Д. Брэдшоу и стоящая за ним традиция англо-американской «философской теологии» видится третьим путем, или, по меньшей мере, шагом к прояснению сложившейся ситуации. Брэдшоу, будучи православным, мыслит себя «христианским философом» (существует даже межконфессиональная «Ассоциация христианских философов», которая объединяет исследователей по всему миру) и под философией подразумевает, прежде всего, аналитическую философию.

Интересно, что аналитическая философия — своего рода отголосок Просвещения XVIII века (и позитивизма конца XIX — нач. XX века^[4]). Пик популярности аналитической философии пришелся на 40–50-е годы XX века, новый позитивизм исторически оказался между экзистенциализмом 30-х и постмодернизмом 60–70-х годов, хотя влияние аналитической философии в англоязычной философской традиции сохраняется и по сей день. На фоне всех безумств постмодерна, аналитическая философия со всеми своими недостатками как раз оказалась единственно «приличной» философией, сохраняющей верность философскому разуму (ratio) и способной вместить богословские смыслы, а значит, заставить богословие мыслить хотя бы на начальном, дометафизическом уровне.

Профессор Дэвид Брэдшоу – декан философского факультета университета штата Кентукки. Известен как активный член Общества христианских философов, которое объединяет множество современных христианских философов в Америке, Европе.

«Энергия» в этом контексте — удачный пример изначально философского понятия, продолжающего свое существование в качестве богословского принципа. Брэдшоу очень подробно излагает основную линию темы: Аристотель, Плотин, Ямвлих, Прокл, энергии у апологетов, каппадокийцев, Дионисия и Максима Исповедника. Тема «Дионисий и св. Григорий» в целом трактуется традиционно: Брэдшоу уверен, что Дионисий — христианский мыслитель, наследник не только Прокла, но и каппадокийцев^[5]. Это позволяет ему зафиксировать преемство идей от каппадокийцев через Дионисия к Григорию Паламе.

Пожалуй, самая интересная часть работы посвящена обсуждению паламитского богословия в связи с аналогичной проблематикой у Фомы (глава 9). Здесь ключевым вопросом является наследие Августина — на его эссенциализм, а также на учение о тварных теофаниях, опирался Фома Аквинский. Августиновское богословие легло в основу аргументов против нетварности фаворского света Варлаама Калабрийского — одного из главных оппонентов св. Григория (возражая ему, Григорий Палама, по Брэдшоу, заочно спорил и с Августином, и с Фомой).

Последняя, 10-я глава — своего рода апология св. Григория и его учения о божественных энергиях, в ней Брэдшоу комментирует аргументы современных критиков паламизма, в частности, Роуэна Уильямса.

Без сомнения, книга Д. Брэдшоу будет интересна и богословам, и исследователям христианской мысли, а главное, еще раз поставит вопрос о дисциплинарном самосознании теологии. Остается только надеяться, что энтузиазм инициаторов серии «Философская теология. Современность и ретроспектива» не угаснет и отечественный читатель сможет поближе познакомиться с англо-американской аналитической теологией^[6].

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] «Философская теология. Современность и ретроспектива».

^[2] О том, что различие Востока и Запада можно свести к различию философских традиций Византии и латинского Запада, еще в конце XIX века писал Ф. Успенский, а в XX веке повторяли многие, например, С.С. Аверинцев в знаменитом двухтомнике «Культура Византии» 1984–89 гг.: Запад — аристотелизм, Восток — платонизм.

^[3] Светская наука такой проблемы не знает, светский исследователь будет рассматривать богословскую проблематику в горизонте истории мысли, истории философии, не формулируя, даже будучи христианином, своей позиции как богослова. Работ в таком духе за последнее время вышло достаточно много, в качестве примера можно привести исследования В.В. Петрова, С.А. Месяц и др.

^[4] Автор предисловия книги Д. Брэдшоу В.К. Шохин справедливо отмечает, что дореволюционное академическое богословие («основное богословие» или, в современных категориях, «философская теология») опиралось на западную умеренно позитивистскую, а не метафизически ориентированную философию. Что в свою очередь вызывало протест и со стороны религиозных философов соловьевского направления, «обидевшихся» за метафизику, и со стороны представителей «опытного богословия», и сторонников неопатристики, «обидевшихся» за попрание православного своеобразия и сдачу позиций схоластике. Сейчас, когда очарование неопатристических надежд заметно спало, оказалось, что «западное пленение» не абсолютное зло, а насущная необходимость и закономерный этап развития православного богословия, и очень может быть, что новое возрождение богословия связано с «философской теологией» на основаниях уже «аналитического позитивизма».

^[5] Такую точку зрения вполне аргументировано критикует в своей недавней работе «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» Ю. Черноморец. Он считает Дионисия исключительно проклианцем, испытавшим также влияние Дамаския (неоплатоника, последнего схоларха платоновской академии), и бывшего не только не сторонником каппадокийской триадологии, в которой «сущность» является ключевым понятием, но ее сознательным противником. Дионисий как неоплатоник понимает единое (Бог Троица христиан) сверхсущим, а сущность мыслит «исхождением», т.е. отождествляет ее с энергией.

^[6] В 2012–13 гг. вышли еще две книги серии: Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г.В. Вдовиной; науч. ред. К.В. Карпов / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянских культур, 2012. Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013.

Ориген

В своем «Комментарии на Евангелие от Иоанна»^[1] Ориген часто упоминает гетеродоксов, или инакомыслящих. В некоторых случаях нелегко понять, имеет ли он в виду определенную школу, направление или отдельного представителя какой-либо тенденции, и тогда слово «инакомыслящий» следует брать в самом широком смысле — как указание на тех, чьё мнение противоречит общепринятому в церкви «правилу веры»^[2].

Подобные упоминания, как правило, или предваряют, или завершают пассажи, в которых Ориген, указав проблему и набросав контуры «правильного» подхода, призывает несогласных указать собственное решение, заведомо дискредитированное его разбором. Иногда из самого содержания дискуссии становится ясно, что Ориген выступает, например, против монархиан или предестинариев, в других случаях определить оппонентов трудно. Критикуя противников, Ориген не дает какого-либо развернутого изложения их доктрины, не указывает имен, названия работ, как будто бы не желая давать излишнюю огласку чуждым ему взглядам^[3]. Исключение составляет полемика с Гераклеоном^[4], видным представителем гностического движения, написавшим первый комментарий к Евангелию от Иоанна.

Из девяти дошедших до нас книг оригеновского «Комментария…» лишь в трех нет упоминаний о Гераклеоне (1, 28 и 32 книги). В остальных количество цитат варьируется от двух (2 кн.) до двадцати (13 кн.). Сочинение Гераклеона называлось «Заметки», но характер цитирования его Оригеном не дает возможности однозначно установить, что представляли собою эти заметки в первоначальном виде. В некоторых случаях примеры, приводимые Оригеном, показывают, насколько подробным был комментарий Гераклеона: евангельские цитаты разбираются здесь дословно, внимание уделено малейшим частям текста, например, достаточно часто имеет место анализ употребления предлогов. Однако не ясно, был ли то комментарий ко всему Евангелию, или Гераклеон толковал выборочные места. С другой стороны, поскольку Ориген не выделяет цитаты Гераклеона специальными знаками^[5], то создается впечатление, что он пересказывает их по памяти, часто дополняя собственными замечаниями и, таким образом, создавая особый контекст, служащий его полемическим целям. В результате, хотя у нас нет практически никаких других свидетельств об учении Гераклеона, кроме оригеновских, последние едва ли могут быть прочным основанием для реконструкции этого учения.

Тем не менее, «Комментарий…» предоставляет достаточно большой объем материала, связанного с Гераклеоном, что позволяет дать некоторое описание полемики между двумя мыслителями. Прежде всего, эта полемика затрагивает три основных пункта в учении Гераклеона: во-первых, представление о том, что ветхозаветный Творец (Демиург) не есть Бог в подлинном смысле этого слова, во-вторых, связанное с этим негативное отношение к ветхозаветным пророкам, и, наконец, проводимое им в отношении человека учение о различных «природах». Как видим, все три пункта вписываются в общую картину т.н. гностического мировосприятия. Кроме того, все три пункта противоречат тем основаниям христианского учения, которые Ориген считает «ясно переданными» в апостольском учении^[6]. Подавляющее большинство цитат из сочинения Гераклеона приводятся Оригеном как раз в связи с критикой этих воззрений. Стоит ещё отметить, что иногда Ориген не называет своего противника по имени, а говорит о неких гетеродоксах, но последующий ход дискуссии позволяет с большой долей вероятности предполагать, что речь идет о мнении Гераклеона. Ниже будут приведены некоторые фрагменты этой дискуссии с попыткой сделать акцент на тех её сторонах, что касаются собственно экзегетических методов обоих оппонентов.

Впервые имя Гераклеона упоминается во второй книге «Комментария» в связи с разбором евангельского стиха «Всё через Него произошло» (Ин. 1,3). Стоит привести весь данный фрагмент с тем, чтобы при взгляде на целое легче было уловить общий тон полемики. Ориген пишет^[7]:

«Натянутое, полагаю я, и далёкое от истинного свидетельства то толкование, которое Гераклеон — приятель, как о нём говорят, Валентина — даёт выражению «Всё через Него произошло». Ибо под «всем» он понимает космос и то, что находится в нём, и, насколько это следует из его основоположения, исключает из «всего» то, что отличается от космоса и находящегося в нём. Ведь он говорит, что вечность или пребывающее в вечности не произошли через Слово, но, считает он, возникли прежде Слова. Но ещё бесстыднее его толкование выражения «Без Него не произошло ничего», ибо не обращая внимания на запрет: «Не прибавляй к словам Его, чтобы не уличил тебя и чтобы не был ты лжецом» (Притч. 30,6), он добавляет после слова «ничего» фразу: «из космического и тварного». И так как ясно, что выводы его насильственны и выставляются вопреки очевидности, — если то, что он считает божественным, он изымает из Всего, а совершенно ничтожное справедливо, на его взгляд, называется «Всем», — то не должно тратить время на опровержение того, что само по себе обнаруживает свою несостоятельность. Поэтому именно так гласит Писание: «Без Него не произошло ничего», и поставлена эта фраза без прибавления «из космического и тварного», которое было бы уклонением от Писания, поскольку не кажется оно в той же мере убедительным и достойным доверия, что и те спасительные писания, созданные свободно и непринужденно, которые пророки или апостолы оставляют своим современникам и потомкам».

И вновь обнаруживает он своеобразие своего понимания выражения «Всё через Него произошло», когда говорит, что

«Слово, Которое позволяет Демиургу быть причиной порождения космоса, является не тем, от чего (απο), и не тем, из-за чего (υπο), но Тем, через что (δια)».

Написано это вопреки общепринятому способу выражаться. Ведь если то, что он предполагает, было бы истинным обстоянием дел, то должно было бы написать, что всё произошло через Демиурга и от Слова, а не наоборот.

Мы используем выражение «через Него» согласно общему обыкновению и не высказываем чего-либо незасвидетельствованного преданием; он же, кроме того, что уклоняется от Божественного Писания по своему усмотрению, обнаруживает себя человеком, выставившим перед собой истину и бесстыдно её разглядывающим, когда говорит:

«ибо не Слово творило в зависимости от другой действующей причины, — дабы так понять выражение «через Него», — но другое творило при Его содействии».

Однако теперь не время опровергать, что Демиург, слуга Слова, сотворил мир, и доказывать, что Слово, будучи слугой Творца, обустроило этот мир. Ведь согласно пророку Давиду «Бог сказал и возникли, повелел и были обустроены» (Пс. 148, 5). Ибо нерождённый Бог «повелел» Первородному из всех творений^[8], и «были устроены», причём не только космос и то, что в нём, но и всё остальное, «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли; ибо всё через Него и в Нём обустроено, и Оно прежде всего» (Кол. 1,16)».

Итак, мы видим, что в данном случае острие критики Оригена направлено, прежде всего, против гностического представления о Демиурге, согласно которому Творец этого мира, «космоса», не есть подлинно Бог, или Первопричина, но является существом более низким по рангу, у Гераклеона — подчиненным Слову. Проводя этот взгляд, Гераклеон использует особую герменевтическую процедуру, в основных чертах воспроизводящую гностическую экзегезу. Например, детальный анализ значения слов и особенно употребления предлогов составляет характеристическую черту валентианской экзегезы^[9], а чересчур свободное отношение к Писанию (изменение порядка слов, прибавления или умолчания) — экзегезы школы Маркиона^[10]. В данном случае Гераклеон устанавливает особое значение слова «все», различает «вечное» и «тварное», определяет значение предлога «через» путем сопоставления вариантов с другими возможными предлогами и для большей ясности дополняет цитату. Примечательно, что сам Ориген, толкуя эту и связанные с нею строки Писания, использовал точно такие же приемы, разве только не видоизменял цитат. Следовательно, его критика нацелена не на сами приемы толкования, но на то, как они проводятся и к каким выводам приводят, а именно: толкования Гераклеона «натянуты», «насильственны», «бесстыдны», «выставляются вопреки очевидности», выражены «вопреки общепринятому способу» и «несостоятельны». Сравним толкования того и другого, чтобы выявить источник этих упреков.

Для начала Гераклеон определяет объем значения слова «все» — это, по его мнению, все «космическое и тварное». Обосновывает ли он как-нибудь такое понимание? В приведенной цитате мы не находим никакого обоснования, но видим развитие этой темы: помимо «всего», произошедшего через Слово, есть «вечность или пребывающее в вечности» — то, что возникло прежде Слова. Однако это различие тоже никак не подкрепляется, но предстает как следствие исходного основоположения. Мы могли бы предположить, что отправным пунктом гераклеоновского толкования является выражение «произошло», употребленное в библейском стихе. То, что «произошло», или «возникло», должно отличать от того, что всегда есть, т.е. от вечности. Однако небольшое замечание Оригена исключает эту возможность: оказывается, по Гераклеону, вечное «не произошло от Слова», потому что «возникло прежде Слова». В оригинале в обоих случаях используется один и тот же глагол γίνομαι. Между тем, сам Ориген в первых главах этой книги проводил то же различие вечного и тварного и при этом исходил из различного словоупотребления в библейском тексте. Так, он обращает внимание на выражение «было» в Ин. 1,1: «В начале было Слово» и противопоставляет этой цитате другие, где говорится о Слове Бога, возникшем у пророков^[11], чтобы сделать такой вывод:

«Однако у людей, от начала не вмещавших присутствия Сына Божьего, Слова, Оно рождается, «у Бога» же не рождается, как если бы не было у Него от начала, но вечно пребывает с Отцом, поэтому и говорится: «И Слово было (ἦν) у Бога», а не «родилось (ἐγένετο) у Бога». И это выражение, «было», сказывается о Слове, что Оно «было в начале», что «было у Бога», что от начала не было отделено, не было оставлено Отцом и, опять же, что не из небытия «в начале» Оно возникло «в начале», и что не из отсутствия «у Бога» Оно появилось «у Бога», ибо прежде всякого времени, вечно «в начале было Слово» и «Слово было у Бога»»^[12].

Установив это различие, Ориген держит его в уме, когда переходит к толкованию слов «Все через Него произошло». Оказывается, для него, объем понятия «все» тоже несколько ограничен, и сюда не входят, например, Истина, Праведность и другие эпитеты, прилагаемые в Писании к Слову: «Но должно быть понято, что Самосущностная Истина… произошла не через Иисуса Христа»^[13]. Наконец, в 12 главе второй книги Ориген так ставит вопрос:

«Надо ли говорить о некоем различии между тем, что в Нем, и тем, что «произошло через Него»?»,

— и отвечает:

«Я полагаю, что верным будет последнее. Поэтому, помимо того, что мыслится присущим Христу, всё остальное произошло через Божественное Слово». То, «что мыслится присущим Христу», это как раз эпинойи Слова: Истина, Праведность, Жизнь, Свет и другое «из области лучшего». Если мы вспомним, что у гностиков, например у Валентина, так именовались эоны Плеромы, то возникнет ощущение, что и Гераклеон, и Ориген говорят об одном и том же и практически одинаковым способом. Если для Гераклеона «все» — это «космическое и тварное», то для Оригена — это то, что не должно мыслить присущим Христу. Это последнее будет, конечно, «ниже», «хуже», чем непроизошедшее через Слово, но тогда как понимать такую оценку толкования противника: «выводы его насильственны и выставляются вопреки очевидности, — если то, что он считает божественным, он изымает из Всего, а совершенно ничтожное справедливо, на его взгляд, называется «Всем»?»

Конечно, говорить о существенном совпадении взглядов нельзя, потому что у Гераклеона эоны возникли прежде Слова, тогда как у Оригена вечные сущности и есть Слово, но в разных его представлениях, эпинойах. И Ориген, на самом деле, движим здесь не желанием установить род объектов, произошедших не через Слово, а необходимостью ответить на вопрос гипотетических оппонентов: «Ведь, казалось бы, если Иисус утверждает «Я есть Истина», то каким образом Истина произошла через Иисуса Христа? Ведь ничто не возникает через самое себя». И все же, при всем различии выводов, нельзя не отметить некую схожесть позиций, выражающуюся в том, что оба мыслителя движутся в одном проблемном поле и пользуются почти теми же экзегетическими приемами.

С другой стороны, мы можем обнаружить у Оригена ещё один род объектов, не подпадающих под понятие «всё». Это — все злое и дурное, понимаемое им как не-сущее, ничто. Мы находим это рассуждение в 13-й главе 2-й книги: «Рассмотрим же, почему далее поставлена фраза «И без Него не произошло ничего». Возможно, кому-нибудь это выражение, следующее за «всё через Него произошло», покажется излишним. Ведь если всё что бы то ни было произошло «через Слово», то ничто не произошло «без Слова». Однако из того, что никакое нечто не произошло без Слова, ещё не следует, что вообще всё произошло через Слово, ибо в то же время возможно ничто, произошедшее без Него… Поэтому необходимо знать, как должно воспринимать выражения «Всё» и «Ничто». Ибо может случиться, что из-за неясности обоих выражений будет принято мнение, что если всё произошло через Слово, а среди всего есть и зло, и всякая смесь дурного и греховного, то и они произошли через Слово. Но это ошибочно, ведь хотя верно, что всё тварное произошло через Слово (в том числе и всё благородное, и всё счастливо приобретённое, что необходимо мыслить присущим всем блаженным мужам), но это не так по отношению к падшему и греховному». Ориген говорит это как раз в главе, предшествующей критике толкования Гераклеона; т.е., выведя из состава «всего» злое и дурное, он считает это логически оправданным и очевидным и поэтому может назвать противоположную позицию Гераклеона «насильственной и противоречащей очевидному».

Далее Гераклеон акцентирует внимание на употреблении в данном стихе предлога δια, «через». Для него тот факт, что все произошло через Слово, служит доказательством подчиненности Творца Слову, следовательно, предлог δια наделен у него смыслом причинности. Однако он видит эту причинность, так сказать, в одном направлении: Творец и сотворенное им зависят от того, через что произошло творение. Для Оригена же, ссылающегося на обычное словоупотребление, δια указывает здесь на промежуточную причину, т.е. такую, которая обусловливает сотворенное, но в то же время обусловлена первопричиной: «Тот, «через кого», никогда не есть первый, но всегда второй»^[14]. Таким образом, если Гераклеон говорит о господствующей причине, то Ориген — о причине подчиненной. Однако что в данном случае движет Гераклеоном? Очевидно, то же желание противопоставления. Различая, как и Ориген, «тварное» и «вечное», он не согласен производить их от одной причины, поскольку это идет вразрез с его руководящей мыслью об их предельном различии. Это различие мыслится им настолько кардинально, что не допускает никакого посредствующего звена между двумя природами. Все тварное восходит к Творцу, но на этом цепь соответствующей причинности обрывается, и начинают действовать отношения иного порядка. Ни Слово, ни тем более Бог, как Первоначало, не могут быть рассматриваемы как творящие причины, и Гераклеон будто бы специально предостерегает от такого понимания: ибо не Слово творило в зависимости от другой действующей причины, — дабы так понять выражение «через Него», — но другое творило при Его содействии. Поскольку Гераклеон, конечно же, ставил Слово в зависимость от Бога, постольку смысловой акцент этой фразы приходится на «творило». И он подкрепляет свой тезис указанием на то, что в евангельском стихе не употреблены два других возможных предлога, απο и υπο, в результате чего позволяет нам более детально понять свою основную мысль. Очевидно, все три предлога служат у него для обозначения причинности, но απο и υπο указывают на действующую причину, а δια — на причину действия. В данном случае действием является «творение», тогда Слово — причина творения, сама, однако, не творящая.

Ориген называет это: «выражаться вопреки общепринятому способу», кроме того, он видит здесь мысль, незасвидетельствованную преданием. Согласимся все же, что определенная логика во взгляде Гераклеона присутствует, другое дело, что она, по мнению Оригена, не подтверждается преданием — «церковным учением, переданным от апостолов через порядок преемства и пребывающим в церквах даже доселе»^[15]. Посмотрим теперь, как сам он устанавливает значение предлога δια:

«Тот, «через кого», никогда не есть первый, но всегда второй^[16]. Так, в «Послании к Римлянам» сказано: «Павел, раб Иисуса Христа, избранный апостолом и призванный для благовествования Бога, которое и прежде было дано через пророков Его, в святых писаниях о Сыне Его, произошедшем по плоти от семени Давидова и открывшемся Сыном Бога в силе, по духу святости, через воскресение из мёртвых, — Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого мы получили дар и апостольство для служения веры во имя Его среди всех народов» (Рим. 1,1–5). Ибо Бог благовестие своё возвестил через пророков, которые содействуют, имея слово о том, «через Кого»; и опять же, Бог дал «дар и апостольство для служения веры среди всех народов» Павлу и остальным, и дал через Иисуса Христа, Спасителя, Который и есть Тот, «через Кого». И в «Послании к Евреям» апостол Павел говорит: » В последние сии дни говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1,2), наставляя нас, что Бог сотворил века через Сына, в Котором они возникают, ибо Он единороден и есть Тот, «через Кого». Поэтому и здесь, раз всё произошло через (δια) Слово, то не от (υπο) Слова, а от кого-то лучшего и большего, чем Слово. И кто же другой будет Им, как не Отец?»^[17].

Таким образом, ссылаясь на апостольское учение, Ориген подчеркивает ту мысль, что выражение «через» указывает на содействие вышележащей причине, поэтому фразу «Все через него произошло» следует понимать как указание на посредничество Слова в деле творения, т.е. на содействие Первопричине этого творения, Богу-Творцу. Такое понимание соответствует критерию, заданному самим Гераклеоном, а именно: будет в той же мере убедительным и достойным «доверия, что и те спасительные писания, созданные свободно и непринужденно, которые пророки или апостолы оставляют своим современникам и потомкам»^[18].

С критикой гностического представления о Демиурге напрямую связано ещё одно направление полемики Оригена с Гераклеоном, а именно: вопрос о статусе ветхозаветных пророков. Для Гераклеона и его единомышленников ветхозаветная история и ветхозаветные пророки — тема малопривлекательная и проводимому ими учению мало способствующая. Ветхий Завет и его пророки рассказывают не о том Боге, о котором, по их мнению, впервые возвещено с пришествием Христа-Спасителя. И поскольку древние пророки, говоря о Боге, подлинного Бога не знали, свидетельства их не имеют цены, неистинны, а богопочитание их не свято и светом гносиса не освещено. Ориген представляет это следующим образом:

«Некоторые из инакомыслящих, утверждающие, что они верят в Помазанника, и — как следствие измышления ими иного бога, помимо Творца, — не допускающие, чтобы пребывание Его было предвозвещено пророками, пытаются свести на нет свидетельства последних о Христе, утверждая, что Сын Бога не нуждается в свидетелях, обладая тем, что достойно веры, в исполненных силы спасительных словах, которые Он возвестил, и в необычайных делах, которые тотчас же могут поразить кого бы то ни было. Они говорят: Если в Моисея поверили из-за слова его и чудес, так что он не нуждался в каких-нибудь свидетелях, которые бы ещё прежде него возвестили о нём, и если каждый из пророков был принят народом как посланный от Бога, то неужели более выдающийся, чем Моисей и пророки, не может без свидетельствующих о Нём совершить то, что хочет, и помочь роду человеческому? Они хотят таким образом обойти то, что считается провозвещённым о Нём пророками, которые, — как они, пожалуй, сказали бы, — сделали это не ради того, чтобы уверовавшие в Христа восприняли новизну божественности, но дабы достичь им того Бога, о Котором ещё до Иисуса учили Моисей и пророки»^[19].

Очевидно, здесь мы имеем дело с реакцией гностиков на практикуемую в христианских кругах так называемую «профетическую интерпретацию» ветхозаветных писаний, когда в словах древних пророков искали и находили указание на осуществившиеся в настоящие времена события, связанные с Пришествием Христа. Такая интерпретация, наряду с типологией, является одним из наиболее действенных способов подчеркнуть принцип единства Писания. Наоборот, цель Гераклеона — обозначить разрыв между двумя Заветами и между двумя «историями», а Евангелие представить как манифест новой веры, раскрывающий «новизну божественности». Поэтому критика Оригена носит характер указания на единство божественного замысла, или божественной экономии, искусно проявляющейся в человеческой истории: «Должно сказать им, что хотя могут существовать многие причины, побуждающие к вере, так что кто-нибудь бывает порой поражён если не одним доказательством, так другим, всё же Бог располагает ещё большим числом подобных средств, чтобы предоставить их людям и чтобы было воспринято, что Бог вочеловечился ради всего рождённого». Одним из таких средств являются предсказания древних пророков: «можно совершенно ясно увидеть некоторые из пророческих предсказаний о Помазаннике, приводящие в изумление и поражающие речью, в которой эти великие пророки ещё до Него свели воедино землю, где Он родился, место Его гибели и силу учения». Это средство является теперь даже более сильным, чем свершенные когда-то Спасителем чудеса, ведь «эти потрясающие чудеса, будучи совершены во времена Господа, могли призвать к вере, по прошествии же долгого времени уже не сохранили своей выразительности, и в них стали подозревать вымыслы. Большая часть совершённых тогда чудес подкрепляется убеждённостью в пророчестве, ныне соотносимом с ними и препятствующем тем, кто их исследует, не верить в них». Наконец, «пророческие свидетельства не только возвещают о том, что Христос придёт, и учат нас не этому, да и не чему-нибудь другому, а важному теологическому отношению Отца к Сыну, и Сына к Отцу, которое ничуть не менее может быть воспринято от пророков, через которых возвещается о Нём, чем от апостолов, повествующих о величии Сына Бога»^[20].

Очевидно, Гераклеон и его единомышленники критикуют не сам по себе институт пророчества, но, так сказать, ветхозаветное его отделение. Поэтому особый смысл для них приобретает фигура Иоанна Крестителя — пророка, стоящего как бы на рубеже двух эпох и знаменующего собой всю вереницу ветхозаветных пророков. Оказывается, даже он, воочию видевший Христа и свидетельствовавший о Нем, все же проявляет «непонятливость пророка»^[21], и хотя в чем-то он превосходит древних пророков, свидетельство его неполно. Рассмотрению пророческого дара Крестителя отдана большая часть шестой книги комментария Оригена. Здесь мы, например, узнаем, что Гераклеон предлагает особое чтение стихов 15–18 из первой главы Евангелия от Иоанна, а именно разделяя в этом отрывке речь Крестителя и речь апостола Иоанна. Ориген тут же усматривает здесь выпад против пророков, живших до свершения домостроительства Христова:

«Гераклеон, конечно же, не здраво воспринимает изречение «Бога ещё никто и никогда не видел» и т.д. (Ин. 1,18), утверждая, что это сказано не Крестителем, но учеником^[22]. Ведь если и он согласен, что слова «От полноты Его все мы взяли, и благодать взамен благодати, потому что закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» сказаны Крестителем, то разве не следует отсюда, что получивший от полноты Христа вторую благодать вместо прежней, признающий, что закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа, понял, взирая на пришедших к Нему ради этой полноты, каким образом «Бога ещё никто и никогда не видел»; и далее, разве не следует, что Единородный, сущий в лоне Отца, дал это изъяснение ему и всем получившим от полноты Его? Ведь «сущий в лоне Отца» указал это теперь не впервые, как будто прежде не было никого, кто был бы способен принять поведанное апостолам… И относительно слов «От полноты Его все мы взяли», а также «благодать взамен благодати», как и в случае тех, о которых мы уже сказали, очевидно, что и пророки восприняли дар от полноты Христа и получили вторую благодать взамен первой, ведь и они, руководствуясь Духом и проникнув в некоторые образы, достигли зрелища истины»^[23].

Гераклеон, а вслед за ним и Ориген, уделяет особое внимание беседе Крестителя с посланными к нему из Иерусалима священниками и левитами (Ин. 1,19–27). Трудность, которую им предстоит решить, такого рода: почему, в то время как Иоанн отказывается признать себя пророком или Илией, Спаситель именует его именно так (Мф. 11,9–14)? Гераклеон дает такое решение:

«Спаситель говорит об Иоанне, что он и пророк, и Илия, сам же Иоанн отрицает и то, и другое. Когда Спаситель называет его пророком и Илией, то учит не о нём, но о том, что окружает его, когда же называет его большим, чем пророки и среди рождённых жёнами (Мф. 11,11), то характеризует Иоанна; сам же Иоанн, отвечая, говорит о себе, но не о том, что окружает его».

И далее Ориген дает пояснение:

«Насколько мы сумели подвергнуть всё это испытанию, ни одно из приведённых определений никоим образом нельзя связать с дальнейшими выводами Гераклеона, и на самом деле он не имеет права утверждать то, что желает. Ибо он даже походя не пытается объяснить, почему в отношении того, что вокруг него, Иоанн есть Илия и пророк, а в отношении себя — глас вопиющего в пустыне (Ин. 1,23). Однако он пользуется примером: то, что окружает его, было как бы его одеянием, отличающимся от него, и если бы его не спрашивали о том, является ли он этим одеянием, то он ответил бы: «Да»»^[24].

Прием, который использует здесь Гераклеон, можно было бы назвать «фигурой удвоения», а именно: проводя в отношении какого-либо персонажа Писания определенную оценку и сталкиваясь с библейской цитатой, противоречащей этой оценке, экзегет усложняет образ персонажа, вводя в него некую силу особой природы, способную инициировать те или иные действия персонажа независимо от него и потому ответственную за результат этих действий. Так поступали, например, предестинарии, учившие о различии «природ»^[25]: отвечая противникам, приводящим примеры лиц изменившихся (Павел, некогда преследовавший церковь, или Петр, некогда отрекшийся от Христа), они говорили, что не Петр и не Павел делали это, но некто, кто был в них^[26].

Таким образом, Гераклеон видит в словах и действиях Иоанна Крестителя проявление двух неоднородных сил: с одной стороны, он — пророк и Илия, и это есть его внешняя оболочка, «то, что окружает его», «его одеяние», с другой, он — больше, чем пророк, и больший среди рожденных женами, и это, соответственно, проявление внутренней его природы. Чуть ниже он снова использует этот прием, когда обращается к толкованию слов Крестителя: «Вот Агнец Божий, берущий на Себя грех мира» (Ин. 1,29). Ориген пишет:

«Гераклеон же, давая показания по поводу речения Иоанна, вновь без всякой подготовки и пояснения объявляет, что слова «Агнец Бога» Иоанн произносит как пророк, слова же «берущий на Себя грех мира» — как некто больший пророка. И он полагает, что вначале говорится о Его теле, а затем — о том, что в теле; ибо как агнец есть нечто незрелое в роду овец, так и тело в сравнении с тем, что обитает в нём. И если бы Иоанн желал свидетельствовать о совершенном теле, то, пожалуй, сказал бы, что баран должен быть принесён в жертву. Не думаю, что после стольких проведённых нами изысканий, оспаривающих дешёвые высказывания Гераклеона, необходимо вновь усердствовать по этому поводу. Одно только должно быть замечено, что раз с трудом мир принял уничижившего Себя (Флп. 2,7), то и нуждался не в баране, но в агнце, дабы был взят его грех»^[27]

В завершение обзора этой стороны полемики двух мыслителей приведем ещё один пример рассуждений Гераклеона на тему пророков. Речь идет о толковании слов Крестителя: «Я глас вопиющего в пустыне» (Ин. 1,23). Рассуждение Гераклеона кажется здесь особо отвлеченным и напоминает некоторые аллегорические пассажи Оригена, где он также показывает себя мастером духовных толкований. Для начала Ориген указывает контуры верного понимания, а уже потом приводит позицию противника:

«Речение «Я глас вопиющего в пустыне» и далее, конечно же, означает: я тот, о ком написано «глас вопиющего», так что Иоанн и сам как бы вопиет, и есть глас Того, Кто вопиет в пустыне: «Сделайте прямым путь Господа». Однако Гераклеон, злословя Иоанна и пророков, утверждает, что Спаситель есть Слово; то, что в пустыне и представлено в образе Иоанна, — глас; а весь пророческий чин — отзвук. Но должно сказать ему, что как «если труба издаёт неясный звук, то никто не приготовится к сражению» (1Кор. 14,2), и если обретший гносис таинств или дар пророчества, но не имеющий любви, стал медью звенящей или кимвалом бряцающим, так и глас пророческий — если он есть ничто иное как отзвук, то почему же Спаситель отсылает нас к нему, говоря: «Исследуйте Писание, ибо в нём вы полагаете иметь жизнь вечную, и оно свидетельствует» (Ин. 5,39)…? Каким же образом, если пророки не имели любви и были поэтому медью звенящей или кимвалом бряцающим, Господь отсылает за обретением помощи к их — как сочли те — отзвуку? И я не знаю, как он, без всякой подготовки, вдруг открывает, что глас, будучи более близок к Слову, становится словом, как если бы женщина переменялась в мужчину^[28]. И как некто имеющий силу выставлять догматы, быть достойным доверия и преуспевания, он утверждает, что отзвуку предстоит изменение в глас; и определенно гласу, переходящему в слово, место ученика, место же слуги — тому, что из отзвука переходит в глас^[29]. Если бы он привнёс в эти построения хоть какую-нибудь убедительность, и мы бы постарались опровергнуть их, теперь же для опровержения достаточно будет безоговорочного отрицания»^[30].

В качестве примера для сравнения интересно собственное толкование Оригеном слов Крестителя. Мы находим здесь не меньшее число смелых гипотез, то же побуждение различать «глас» и «слово» и несомненную тягу к духовной интерпретации библейского текста. Во второй книге своего труда Ориген пишет:

«Я полагаю, что как для нас имеет место различие между звуком и словом, — ведь в самом деле, можно не используя слова привести ничего не значащий звук, а также вполне возможно слово, которое без звука произносится в уме, например, когда мы говорим про себя, — таким же образом и Спаситель, будучи в некотором смысле словом, отличается от Иоанна, который по аналогии с Помазанником-Словом является звуком. И побуждает меня к этому выводу сам Иоанн, который спросившим, кто он, ответил: «Я — глас вопиющего в пустыне: «Приготовьте путь Господа, прямыми делайте стези Его» (Ин. 1,23; Ис. 40,3). И, видимо, поэтому Захария, который несмотря на речь, открывающую Слово Бога, не поверил грядущему рождению, лишается речи, а обретает её, когда рождается Предтеча Слова, или звук (Лк. 1,20–64). Ведь необходимо услышать звук, дабы затем ум смог воспринять слово, указываемое этим звуком. Поэтому Иоанн немного старше по рождению Помазанника, ведь и звук мы воспринимаем прежде слова. И Иоанн указывает на Помазанника, ведь и слово выявляется через звук. Помазанник же крестится у Иоанна, признавая необходимость быть крещённым именно у Него, ведь для людей слово проясняется через звук, хотя по природе Слово проясняет всякий что-либо означающий звук. И вообще, когда Иоанн указывает на Помазанника, человек указывает на Бога и бестелесного Спасителя, а звук — на Слово»^[31].

Напоследок приведем пример полемики, касающийся учения гностиков о различии «природ». В этом случае Ориген, говоря о противниках, называет их: «вводящие природы». Впервые речь о них заходит во второй книге «Комментария», в связи с толкованием очередного евангельского речения: «То, что возникло в Нём, было жизнью, и жизнь была свет людей» (Ин. 1,4)^[32]. Противопоставляя свет и тьму, Ориген вспоминает другой стих из Нового Завета:

«Темнота людей или смерть не есть следствие природы, как явствует из другого изречения: «Некогда мы были тьма, ныне же — свет в Господе» (Еф. 5,8) и считаемся теперь наиболее непорочными и духовными. И как Павел, признающий, что будучи темнотой он стал светом рождения в Господе, так и каждый, кто когда-либо обретался во тьме». Так он обретает предлог для перехода к критике учения противников: «Если согласиться с теми, кто говорит о существах духовных по природе, таких как Павел и святые апостолы, то уж не знаю, останется ли в силе сказанное, а именно, что и духовное существо некогда было темнотой и лишь затем стало светом. Ведь если и пневматик некогда был темнотой, то кто же тогда так называемый «земной»? И если истинно то, что темнота стала светом, то может ли идти речь об избранности, ведь последняя предполагает, что темнота вообще не может быть светом? Разве только у Павла говорилось бы, что «мы были некогда в темноте, ныне же светлы в Господе», а о тех, кто, как они полагают, наделён смертной природой, что подобные люди были темнотой или являются таковой, — вот тогда имела бы место гипотеза о природе. Теперь же Павел говорит, что была «некогда темнота, ныне же — свет в Господе», как бы показывая, что может темнота преобразоваться в свет. И нетрудно тщательно рассмотреть всё сказанное о темноте людей и о смерти как следствии этой темноты, чтобы для каждого увидеть возможность перемены от худшего к лучшему»^[33].

Таким образом, учение о «природах» несовместимо, по Оригену, с Писанием, более того, с Новым Заветом, который гностики признают, как признают и Павла, которого называют «пневматиком». И далее Ориген показывает, как это учение представлено у Гераклеона, который выводит его из толкуемой ныне цитаты:

«Будучи весьма натужен в своём толковании изречения «То, что возникло в Нём, было жизнью» Гераклеон понял словосочетание «в Нём» как то же самое, что и в людях духовных, как бы признав тождественными Слово и пневматиков. И хотя он не говорит это прямо, но, словно бы рассуждая о первопричине, он утверждает: ибо Оно дало им изначальный облик их существования и засеянное другим привело и утвердило в образе, в свете и в собственном очертании». И вновь Ориген считает возможным опровержение этого взгляда указанием на несовместимость такого понимания с другими словами Писания, в данном случае — словами Павла. Он пишет: «Гераклеон не обратил внимания на то, что говорится у Павла о пневматиках, ведь о том, что они являются людьми, Павел умолчал: «Душевный человек не принимает то, что от Божьего духа, ибо всё это для него глупость, пневматик же судит всё» (1Кор. 2,14). Мы полагаем, что отнюдь не случайно не присоединено здесь к пневматику слово «человек», ведь пневматик более почтенен, чем человек, поскольку последний всегда характеризуется своей связанностью или с душой, или с телом, или одновременно с тем и другим, но не с более божественным, чем они, Духом, в силу превосходящего участия Которого пневматик получает своё имя. С этим соединено и то, что гипотезу свою Гераклеон выдаёт без хотя бы кажущегося обоснования и, обозначая смысл всего этого, он не достиг убедительности. Вот что касается его толкования»^[34].

Таким образом, прямой критики тезиса Гераклеона здесь нет, поскольку тот не дал «хотя бы кажущегося обоснования», и Ориген ограничивается небольшой корректировкой, предлагая различать «пневматика» и «человека». Нетождественность значений показывает, что в словоупотреблении Павла слово «пневматик» не связано с какою-либо особой природой. И сам Ориген согласен говорить о пневматиках, психиках и соматиках, тем более что эти имена засвидетельствованы в Новом Завете. Так, в 33 главе двадцатой книги он говорит о «душевных» (οἰ ψυχικοί) вне связи с гностиками, а диалог с приверженцами «телесного», так называемыми соматиками, вообще проходит через все сочинение. Следовательно, мишенью критики Оригена является не само различение, но придаваемый ему Гераклеоном статус «природного».

Сходство языка обоих мыслителей сказывается еще в одной детали: видимо, Ориген, как и Гераклеон, видит в Слове некий формообразующий принцип. Комментируя встречу Марии и Елизаветы (Лк. 1,39), Ориген говорит:

«Вначале мать Иисуса, зачавшая Его одновременно с матерью Иоанна, приходит к ней, когда та беременна (Лк. 1,39), и тогда один, принимающий образ, дарит другому более точный образ, содействуя ему в том, чтобы уподобиться славе Его (Флп. 3,21), так что из-за общности образа предполагается, что Иоанн есть Христос, а Иисус называется Иоанном, восставшим из мёртвых (Лк. 3,15; Мф. 14,2), и так думают те, кто не отличает образ от того, что по образу»^[35].

И Гераклеон, и Ориген используют при этом производные от слова μορφόω, «образовывать», «давать образ».

Подводя итог этому перечню примеров, можно указать, что из двух форм полемического комментария, Ориген практически не задействует ту, в которой противоположное мнение не опровергается, но, скорее, уточняется, будучи вписано в сложную систему гипотез, или сопровождающих это мнение, или логически из него вытекающих. Соединяя их в одно целое, Ориген как бы оттеняет исходное положение, показывая как слабые, так и сильные его стороны, — то, что принять никак нельзя, и то, что допускает некоторое обоснование. Ясно, что подобный анализ допустим лишь там, где обсуждаемый тезис, во-первых, не противоречит «ясно переданному» в Писании, во-вторых, относится к области «допускающего разыскание». Выводы же Гераклеона по большей части «безосновательны» и «натянуты», и иногда Ориген может даже так о них отозваться:

«Если бы он привнёс в эти построения хоть какую-нибудь убедительность, и мы бы постарались опровергнуть их, теперь же для опровержения достаточно будет безоговорочного отрицания»^[36].

Они таковы в силу их несоответствия «ясно переданному» церковью учению, т.е. тем аксиомам христианского опыта, которые, по Оригену, не нуждаются ни в каком сопутствующем разыскании — настолько прямо они выражены в Священном Писании. Следовательно, задача Оригена сводится здесь к тому, чтобы показать неумение противников сохранить столь важный для него принцип единства Писания. Причем в случае гностиков речь идет даже не столько о единстве Ветхого и Нового Заветов, сколько о единстве последнего, который и сами они признавали. Ориген раз за разом показывает, что взгляды Гераклеона, выводимые им из одних мест Евангелия, не подтверждаются другими, и, следовательно, Гераклеон не может претендовать на полное понимание боговдохновенного текста, пронизанного единым смыслом.

Несмотря на этот непримиримый тон, некоторые моменты собственной позиции Оригена наводят на мысль о существующем между противниками сходстве. Схожесть — иногда, вплоть до частностей — экзегетических приемов, особенности словоупотребления, постановка близких по смыслу вопросов — все это позволяет говорить об общих для того и другого контурах мысли. Возможно, имея в виду эту общность, Василий Васильевич Болотов назвал одну из глав^[37], обозначенных в программе курса лекций, следующим образом: «Опыт системы христианского гносиса у Оригена».

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] В дальнейшем для краткости будем писать просто «Комментарий…».

^[2] Для Оригена это правило есть свод «церковного учения, переданного от апостолов через порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе» (О началах, кн. 1, § 2). Ориген далее перечисляет непререкаемые и ясно выраженные апостолами догматы христианского учения, с тем чтобы ограничить круг собственного исследования вопросами, на которые апостольское предание не дает прямого ответа. Соответственно, «инакомыслие» сказывается в непризнании каких-либо догматов, а не в той или иной разработке непроясненных мест учения.

^[3] Однако точно так же он поступает и по отношению к Филону и Клименту Александрийскому, так что подобные умолчания следует относить к его собственному стилю изложения.

^[4] Перечень источников, где упоминается Гераклеон, можно найти в статье: Пантелеев А.Д., Петров А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона Гностика из трактата Оригена «Комментарий на Евангелие от Иоанна» // AKADHMEIA, вып. 2. СПб., 2000.

^[5]Поэтому в издании оригеновского «Комментария…», выполненном Прусской Академией, предполагаемые цитаты из Гераклеона набраны курсивом. Этот курсив сохраняется и в настоящей статье.

^[6] См. О началах. Кн.1, § 4.

^[7] Здесь и далее все цитаты из «Комментария…» даны в переводе автора статьи.

^[8] Ср. Кол. 1,15.

^[9] См. J.N. Sanders. The Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1943. P. 62.

^[10] См. Hanson. Allegory and Event. P. 145.

^[11] Например, Ос. 1,1: «Слово Бога, возникшее у Осии, сына Беера».

^[12] «Комментарий…», 2,1.

^[13] Там же. 6,6

^[14] «Комментарий…», 2,10.

^[15] См. О началах. Кн. 1, § 2.

^[16] Ср. Филон Александрийский. О херувимах. §§124–130. М., 2000. С. 138–140.

^[17] «Комментарий…», 2,10.

^[18] «Комментарий…», 2,14.

^[19] «Комментарий…», 2,34.

^[20] Там же.

^[21] Там же. 6,30.

^[22] Т.е. апостолом Иоанном, учеником Иисуса. Ср. «Комментарий…», 2,35.

^[23] «Комментарий…», 6,3.

^[24] «Комментарий…», 6,20.

^[25] Т.е. разделявшие людей на пневматиков, психиков и соматиков, и не допускавшие возможности перехода из одного состояния в другое.

^[26] См. R.P.C. Hanson. Allegory and Event. P. 143.

^[27] «Комментарий…», 6,60.

^[28] Неожиданное сопоставление, основывающееся, кроме прочего, на том, что «глас» в греческом языке — женского рода, а «слово» — мужского.

^[29] Поскольку в вышеприведённых цитатах из Гераклеона под «учеником» понимался апостол Иоанн, то и здесь, возможно, мы имеем дело не с отвлечёнными построениями, но с конкретными метафорами: переход от отзвука к слову символизирует переход от Ветхого Завета к Новому, Иоанн Креститель, «глас», понимается как рубеж между двумя заветами, но сам он этот рубеж не перешагнул, оставшись «слугой», апостол же Иоанн знаменует переход от гласа к слову, будучи «учеником» Слова, т.е. Иисуса Христа.

^[30] «Комментарий…», 6,20.

^[31] «Комментарий…», 2,32.

^[32] «То, что возникло», Ориген относит к началу этого предложения, а не к окончанию предыдущего, но уже Иоанн Златоуст следует другому, более привычному для нас чтению («Беседы на Евангелие от Иоанна» 53,10).

^[33] «Комментарий…», 2,20.

^[34] Там же. 2,21.

^[35] «Комментарий…», 6,49.

^[36] Там же. 6,20.

^[37] Так и не написанную.

От переводчика

Священномученик Мефодий Олимпийский, епископ Патарский

Св. Мефодий относится к тем святым отцам, жизнеописания которых не изобилуют достоверными фактами, а больше похожи на легенды. Житие св. Мефодия нам не встречалось. У историка Евсевия нет никаких упоминаний об этом имени. К сфере фактов можно отнести известное об этом св. отце: время его служения и написания известных, малоизвестных и несохранив­шихся трудов — это, в основном, последняя четверть третьего века и начало четвертого. То, что мы, не зная точного года смерти св. Мефодия (а таковой относят к промежутку между 310 и 312 годами и, соответственно, к временам последнего гонения на христиан), имеем точную дату его памяти в церков­ном календаре — 18 сентября, — говорит о мученической кончине св. отца: именно день его смерти остался в памяти.

Св. Иероним говорит о Мефодии как о епископе и мученике, который имел епархию в Олимпе, маленьком городке в Ликии, и умер в конце послед­него гонения в Халкиде, в Греции («De viris illustrib.», 83). Кроме Ликии, в которой, однако, он провел большую часть своей жизни, мы можем еще на­звать Патары и Гермес, а также (согласно F. Diekamp) Филлипы в Македо­нии — города, входящие так или иначе в ареал либо служения Мефодия епи­скопа, либо влияния его учительного слова (стоит добавить еще г. Термесс, из которого родом таинственная Дама, которую Музурилло[1] называет по­кровительницей Мефодия и которой посвящен основной труд — «Пир десяти дев»).

Св. Мефодия называют епископом, можно сказать, по традиции, ибо достоверно это не известно. Пусть так, но традиция эта оправдана тем, что св. Мефодий нес ответственность за души его чад в Ликии и наверняка она была связана с пастырским служением. А также оправдана глубиной и авторитетностью мефодиевского слова, чистотой, силой и зоркостью его православ­ной «науки». Высказываются о св. Мефодии св. Иероним как о «красноречивейшем мученике», Епифаний Кипрский как о «муже учительном», Анаста­сий Синаит как о «богатом мудростью». Андрей Кесарийский, Иоанн Фесса­лоникийский и патриарх Фотий называют св. Мефодия «великим».

Филарет Черниговский оставил такой отзыв: «Св. Мефодий отличается блистательным и ясным красноречием, склонностью к диалектическому исследованию предмета, любовию к логическому построению мыслей — ари­стотелевскою. Пышность греческого языка истощена в «Пире». Таков «наш прекрасный старец и блаженный муж Мефодий», по словам св. Епифания (последний умер около 403 г.).

Наличие в имени святого сразу двух названий городов объясняется древ­ним церковным правилом, которое разрешало в виде исключения перехо­дить в другие епархии, когда «будет некоторая вина благословная, яко могущаго большую пользу обитающим тамо принести словом благочестия» (14 правило Апостольское). Патары в Малой Азии упоминаются еще Геородотом в его истории, позже названы Арсеноей Ликийской – это был цветущий торговый город и даже некоторое время столица области. Патары известны еще и как отчизна св. Николая Мирликийского Чудотворца, как место, где он начал служение в сане пресвитера и епископа. Олимп же — маленькое се­ление, почти общинное поселение — находится близко от Патар. Св. Мефодий, по его же словам, «ходил (из Олимпа) в Патары, желая видеть Феофила» (см. слав. перевод св. Мефодия «О Воскресении»).

Даже на первый взгляд становится ясно, что св. Мефодий был высоко образованным человеком, мастерски владеющим логикой. Он опровергал Оригенову доктрину о предсуществовании души и его спиритуалистиче­скую концепцию о воскресении тела и об обожении (феозисе). К сожалению, очень немногое сохранилось из большого числа его трудов. Главным образом из «Пира» мы знакомы с учением св. Мефодия о девстве, об обожении, о Церкви;более того, здесь мы найдем практические наставления (скорее все­го для женской общины в Ликии) по толкованию Писания, учение о характе­ре окончательного царствования Христа, о Воплощении и Искуплении, о молитве и искушении. Таким образом, этот труд («Пир десяти дев или О дев­стве») стал сводом христианской доктрины и настольной книгой против ошибок гностицизма и энкратицизма, против увлечения астрологией и др. Это своего рода сумма теологии, в которую вошли все главные вопросы после апологетической доникейской эпохи.

В диалоге «Пир десяти дев», фрагмент которого, состоящий из десяти глав восьмой речи, представлен нами читателю, св. Мефодий развертывает тему обожения, используя в том числе и положительный опыт Оригена в толковании Песни Песней, его образы брака Церкви со Христом и брака души со своим Женихом, активно используемые далее в богословии. В це­лом этот отрывок «Пира» содержит в себе важные рассуждения, находящие­ся на стыке богословия и аскетики: о божественности девства, о нетлении, о Церкви, рождающей народ Божий, и о том, как человек преобразуется в Церкви.

Пир десяти дев

«После того, как вот это сказала Прокилла, Фекла[2] произнесла: «Мой жребий — состязаться сразу за ней. И я радуюсь, имея (такую) собеседницу, мудрости услышанных слов; я чувствую, что она настраивает меня изнутри, наподобие кифары, и (тем самым) готовит меня говорить последовательно и стройно».

170. АРЕТА. О Фекла, это выраженное усердие — лучше всего, и я верю, что ты по возможности ответишь мне надлежащими речами. Ибо ты не уступишь никому вокруг ни в философии, ни в образова­нии (т.е. в других науках) и, с другой стороны, ни в евангельском, ни в божественном (учении), когда будешь мудро беседовать, сообразуясь с Павлом, и говорить то, что должно.

I ГЛАВА

171. Итак (начала Фекла), давайте будем говорить, начав прямо с имени: по какой причине этот наивысший и блаженный образ жизни назван Девством, каков он есть, когда случится, какую силу имеет и какие плоды в итоге приносит. Ибо, кажется, почти никто, за исключением немногих, не познал его, тогда как оно отличается от тысяч других преимуществ добродетели, над которыми мы усердно трудим­ся для очищения и украшения души. «Девство» же, при изменении одной единственной буквы, уже именуется «подобобожественным»[3], как единственное, что уподобляет Богу того, кто обладает (Девством) и кто посвящен в таинство его нетления[4]. Больше Девства невозмож­но найти блага, удаленного от радости и печали. И то в душе, что окро­плено[5], поистине растет и поднимается крылом и изо дня в день при­учается отрешаться от человеческих стремлений.

172. Когда мудрые сказали, что жизнь наша — праздник, а мы приходим в театр, чтобы представить драму истины, (стремясь) к правед­ности, — нам следует, закидывая головы вверх, восходить, будучи ок­рыленными, и бежать чар прелестного голоса их и внешнего (их) вида, снаружи отдаленно напоминающего целомудрие, а также ис­пользования воображения (следует избегать) больше, чем гомеров­ских Сирен[6]. Ибо прельщенные наслаждениями (земными) в заблуж­дении теряют крылья[7], и многие из приходящих, как и мы, в эту жизнь, будучи расслабленными ими (т.е. земными наслаждениями), отягощаются, ослабив усилия, посредством которых-то природа крыльев целомудрия и удерживает свои свойства, облегчая то, что клонит вниз к тлению тел.

173. Откуда же ты, Арета[8], имеешь это имя: сама ли по себе или че­рез то, что поднимаешь и возвышаешь к небу души, или оттого, что Добродетель всегда исходит от чистейших помышлений. Так будь помощницей в речи, которую ты сама предназначила мне говорить.

II ГЛАВА

174. Потерявшие же крылья и впавшие в удовольствия не избавляются от печали и тягостей раньше: пока же они (будут) восполнять нужду невоздержанности влечением к (губительной) страсти, они — непосвященны и несовершенны, когда, удаляясь (от) драмы истины, вместо благоговения и целомудрия деторождения в диких удовольст­виях любовных страстей беснуются. Те же, которые хорошо окрыле­ны и легки, возвысились над жизнью в надмирное место и подлинно увидели издалека (самые) луга нетленности — то, чего никто другой из людей не созерцал, неизъяснимые красоты и цвет несущие и (ими) преисполненные. (Те, кто видели эти луга,) всегда к этому зрелищу оборачиваются, и поэтому-то они почитают за меньшее то, что здесь признается за добродетели: богатства и почести, происхождение и брак, — ничто из вышеперечисленного они более не ценят выше всего.

175. Но если кто-то из них предпочел предать тела зверям или огню и быть истязаемым, они готовы не заботиться о мучениях из-за любви к тем изумительным лугам; так что кажется, что они, будучи в мире, не суть уже здесь, но мыслью и ревностью желания оказались уже в соб­рании (звезд) на небесах[9]. Крыльям девства, благодаря их собствен­ной природе, нет закона гнуться к земле, но (им свойственно) вверх возносить в чистый эфир, в жизнь, граничащую (с жизнью) ангелов. Поэтому те (девы), воспитавшиеся в девстве для Христа истинно и верно, первые (среди) других после призвания и переселения отсюда получают награды за состязания, увенчанные цветами нетления пе­ред Ним. Как только души оставят мир, так говорят, навстречу девам идут ангелы, которые после многих славословий провожают их в предвещанные луга, в которые прежде они сильно желали придти, в те самые луга, которые были показаны (им) издали, когда еще они жили телесно, и им являлось божественное[10].

III ГЛАВА

176. Говорят, что пришедшие сюда в самом деле созерцают некие чудесные, сияющие и блаженные красоты, о каковых трудно выска­заться по-человечески. Ибо там есть сама праведность, само целомуд­рие, сама любовь там и истина, и разумение, и другие точно так же яв­ные цветы и все, ею насажденное. Всего этого только тени мы здесь видим, подобные видению, когда мы спим, и считаем, что от дел чело­веческих (они) образуются. (Это так,) потому что здесь невозможны никакие изображения; но мы воспринимаем чувствами одни невиди­мые отображения, да и их самих часто неясно уподобляя. Ибо еще ни­кто никогда не видел глазами величие, вид и красоту самой праведно­сти или разумения или покоя: там же, по сути, они вполне ясно видимы, как есть.

177. (Там) есть некое дерево самого целомудрия, есть дерево[11] люб­ви, есть дерево познания — совершенно как здешние растения (таких) плодов, как винограда, граната или яблок, — так говорят. Известно также, что те, кто плоды тех (деревьев) видят и едят, не умирают и не чахнут; но срывающие (плоды) прославляются в бессмертии и боже­ственности. Таким же образом, тот, из которого мы все есть, до того как упасть и повредиться, в раю находясь, собирал плоды пред очами Бога, который присудил и поставил человека возделывателем и стра­жем растений мудрости. Ибо таким и был первый Адам, которому было доверено выращивать плоды. И Иеремия, увидя, узнал, что ока­зался в некоем месте, удаленном на большое расстояние от нашей все­ленной, вот что сказал, сострадая тем, которые выскользнули из веч­ных благ: «Научися, где есть смышление, где есть крепость, где есть мудрость; еже разумети купни, где есть долгожитие и жизнь, где есть свет очес и мир; кто обрете место ея, и кто вниде в сокровища ея?» (Вар.3; 14,15)

179. Так, говорят, что девы, вошедшие в сокровищницы добродетелей, собирают плоды таковых, будучи окропляемы обильным и во благо определенным светом, который наподобие источника излива­ется на них; и Бог освещает тот мир недоступным (т.е. священным) светом[12]. Они же постоянно (и) стройно прославляют и чтят Бога. Ибо их обнимает чистый воздух, не оседланный солнцем[13].

IV ГЛАВА

180. Итак, теперь, о девы, дочери чистого целомудрия, у нас есть рвение ради жизни обильной и царства небес. В самой славе святости вы ревностно будьте единомышленниками тем, кто (были) до вас, мало заботясь о жизни (земной). Ибо нетленность и святость — в об­легчение весьма; они, несясь вверх, возвышают плоть к вершине[14]; и влажность ее и бренную тяжесть[15] высушивают влечениями более сильными. Пусть же не отягощает слуха нечистота, перевешивающая к земле, и не мешает радости печаль, истребляющая надежды на луч­шее; но неутомимо стряхивайте с себя несчастья, сопутствующие вам, чтобы не смущать ясность разума рыданиями. Пусть побеждает вера повсюду, и пусть ее свет отгоняет призраки, являющиеся близь сердца со стороны зла. Это как если бы луна, сияющая своим светом, напол­нила бы им небо, и воздух сделался бы прозрачным, и вдруг отку­да-нибудь завистливые тучи, набежав с запада, ее свет затемнили бы немного, но не похитили бы (совсем), так как тотчас порывом ветра (духа) были бы выгнаны, — таким, высвечивая святость в мире, (хоть) и обеспокоены угнетениями и трудами, о девы, не ослабевайте в наде­ждах. Ибо духом разгоняются прочь толпы злодеев, если и вы, как Матерь ваша, эта Дева, родившая (младенца) мужеского пола в небе[16], не побоитесь подстерегающего и пытающегося остановить змея. Я вам расскажу о Ней, в известной мере (что-то) объясняя, ибо сейчас удобный случай для этого.

182. «И знамение велие явися на небеси, — говорит в Апокалипси­се Иоанн, идущий впереди ея, — жена облечена в солнце, и луна под ногами ея, и на главе ея венец от звезд двоюнадесяте. И во чреве иму­щи, вопиет болящи, и страждущи родити. И явися ино знамение на небеси, и се змий велик чермен, имея глав седьм, и рогов десять; и на главах его седмь венец; и хобот его отторже третию часть звезд небес­ных, и положи в землю. И змей стояше пред женою хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея: И роди сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным; и восхищено бысть чадо ея к Богу, и пре­столу его. А жена бежа в пустыню, идеже име место уготовано от Бога, датамо питается дний тысящу двести шестьдесят» (Ап.12;1-6).

183. То, что известно о жене и о драконе, в (данном) извлечении заканчивается; истолковать это и высказать — больше, чем в наших силах. Все-таки нужно дерзнуть, поверив Повелевшему (нам) исследовать Писание (Ин.5,39). Если вы все также думаете, уже ничто не за­труднит приступить (к толкованию); во всяком случае вы будете снисходительны, если я не смогу (в речи) быть вполне сообразной с величайшей точностью Писания.

V ГЛАВА

184. Явившаяся жена на небе, облеченная в солнце и с венком на голове из двенадцати звезд, — и луна находилась в ногах ее как основа­ние — мучимая родами и пытающаяся родить[17], — она и есть вполне, по точному слову, Матерь наша, являющаяся некой силой самой по себе отличной от детей (своих); которую пророки, согласно общему обозрению предстоящих (событий), то Иерусалимом, то Невестою, то горою Сионом, то храмом и скиниею Бога называли[18]. Ибо эта сила, побуждаемая светиться в пророке: «Светися, светися, — (когда) Дух воскликнул ей, — Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Гос­подня на тебе возсия. Се тьма покрыет землю, и мрак на языки, на тебе же явится Господь, и слава его на тебе узрится. И пойдут царие светом твоим, и языцы светлостию твоею. Возведи окрест очи твои, и виждь собранная чада твоя: се приидоша вси сынове издалеча, и дщери твои на рамех возьмутся» (Ис.60,1—4) — есть Церковь, рожденные же от нее окончательно в крещении после воскресения все целиком отовсю­ду к ней придут, стекаясь; она, принимая свет невечерний, одевается в сияние Слова, как в одежду, и радуется. Ибо каким другим более цен­ным и дорогим украшением царице следовало быть (еще) украшен­ной, чтобы ее как невесту привели к Господу, ее, «свет яко ризу» (Пс. 103,2) одевающую; не поэтому ли ее и призвал Дух?

186. Так придите, вошедши, и созерцайте умом, словно девы (явившиеся) к браку, великую жену, чистую и незапятнанную, всю целиком и неизменную красоту ее, блистающую и нисколько не умаленную ве­личием света, (жену) вместо платья одетую в самый свет, украшен­ную на голове вместо драгоценных камней сияющими звездами. Ибо что для нас одежда, то для нее — свет, что для нас золото или прозрач­ные камни, для нее — звезды, звезды не те, которые расставлены на оп­ределенных местах на небе, но такие, которые лучше и прекраснее сияют, так что эти (что в небе) больше считаются образами и отображениями тех[19].

VI ГЛАВА

187. Сказано «вступив на луну»; я полагаю, что «луна» в перенос­ном смысле — это вера, вера освобождающихся от тления крещением; наверное, по причине того, что свет луны весьма похож на теплую воду, а все, что по сути своей текуче, зависит от нее (луны). Таким об­разом, Церковь стоит на вере и на (самом) приобретении (ею) нас, по общему взгляду на луну; она, испытывающая муки рождения и возро­ждающая тленных в духовных, пока «исполнение языков внидет» (Рим.11,25), сообразно с этими словами, есть Матерь. Ибо, совершен­но как жена, принявшая безобразное семя мужа, в свой черед полно­ценного человека рождает, также, можно было бы сказать, Церковь, всегда зачиная прибегающих ко Христу, в свой черед делает их граж­данами тех блаженных миров.

188. Поэтому по необходимости должно, чтобы она, породившая омываемых, стояла у купели; таким образом, ее энергия вокруг купе­ли названа «луною», когда омоложенные возрожденные светятся но­вым сиянием, которое есть новый свет, поэтому они называются новопросвещенными, другими словами; (Церковь) должна быть для них духовным полнолунием, соответственно с периодом страдания и с новым воспоминанием всегда подле сияющей, до тех пор пока сияние и совершенный свет великого дня не взойдет[20].

VII ГЛАВА

189. Если же кто-то — не трудно точнее выразиться — недовольный возразит на сказанное (выше): почему вам, о девы, предназначено (это) толкование по смыслу Писания, когда Откровение различает мужеский пол потомка Церкви, вы же приняли ее предродовые муки (Ап.12,2) за (появление) омываемых, исполняющих (число) креще­ных? Мы на это скажем: но, любитель поспорить, даже у тебя нет до­казательств, что сам Христос есть то рожденное; ибо задолго до От­кровения таинство вочеловечения Слова исполнилось, Иоанн же произносит пророчества о настоящем и будущем. Христос же, давно зачатый, не был восхищен, когда родился, к престолу Бога, из-за стра­ха того, чтобы змей не повредил бы Ему. Но поэтому Он родился и со­шел вниз сам с престола Отца, чтобы дракона покорить, выдержав его нападки на плоть[21]. Так что поневоле ты должен согласиться, что Цер­ковь мучается и рождает освобожденных за выкуп; так где-то у Исайи Дух говорит: «Прежде неже чревоболети ей, роди, прежде неже прий­ти труду, чревоболения избеже, и породити мужеск пол. Кто слыша сицевое, и кто виде сице; аще родила земля с болезнию во един день, или и родися язык весь купно; яко поболе и роди Сион дети своя».)Ис.66,7-8) Кого она «избеже»? — дракона; чтобы духовный Сион родил народ мужеского пола, достигшего единения с Господом и сделавшегося мужественным по усердию; «избеже» таких женских болезней рождения и расслабленности[22].

VIII ГЛАВА

191. Итак, давайте, повторив сначала, снова по порядку все изло­жим, дойдем до конца, объясняя сказанное. Подумай, не кажется ли тебе верным суждение, что Слово исполнилось. Я признаю то, что сказано о Церкви и о рожденном ею, мужеского пола; так как все про­свещаемые приобретают несмешанно[23] черты, отпечатки и мужест­венность Христа, то есть в них отпечатывается образ по подобию Сло­ва, который в них рождается сообразно ведению в точности и вере; так что в каждом духовно рождается Христос[24].

192. Поэтому Церковь полнеет и страдает от мук рождения, пока «вообразится» в нас «Христос» рожденный (Гал.4,19), чтобы каждый из святых, имея часть во Христе, сам стал бы (родился бы) Христом (т.е. помазанным). Вот что в Писании соответствует этой мысли: «Не прикасайтеся помазанным моим, и во пророцех не лукавнуйте» (Пс.104,15). Крестившиеся во Христа по участии Духа сделались помазанными, (тогда как) Церковь содействует здесь прояснению и преображению их в Слове. Подтверждает же это Павел, ясно поясняющий, там, где он говорит: «Сего ради преклоняю колена моя ко Отцу Господа нашего Иисуса Христа, из негоже всяко отечество на небесах и на земли и именуется; да даст вам по богатству славы своея, силою утвердитися духом его во внутреннем человеце. Вселитеся Христу верою в сердца ваши» (Еф.3,14-17). Ибо необходимо, чтобы в душах возрождаемых запечатленный Логос истины вычеканился[25].

IX ГЛАВА

193. Кажется, сказанному более всего подобно и согласно то, что изречено свыше от самого Отца Христу, пришедшему на Иордан для очищения воды: «Сын мой еси ты, аз днесь родих тя» (Пс.2,7). Ибо смотри, что (Он) «Сын» Его «есть», сказано без указаний границ и времени. Ибо «Сын (мой) еси», — Ему говорит (Отец), а не «стал», показывая, что Он не только что, как новый, получил усыновление и прежде существуя, не имел, в свою очередь, после этого завершение. Но, быв рожденным, будет и есть тот же самый. Слова «аз днесь родих тя» значат «я пожелал (тебя) преждесущего прежде веков в небесах, и в мире родить, то есть прежде непостижимое сделатьявным».

194. Конечно, для тех из людей, которые еще находятся в пренебрежении к многоразличной мудрости Божией, Христос еще не родился, то есть (для них) Он еще не сделался хорошо явным, еще не сделался известным, еще не открылся. Если же и они узнают таинство благода­ти, тогда же и для них, когда обратятся и уверуют, Он родится сооб­разно ведению и разумению[26]. Поэтому и о Церкви надлежащим образом с тех пор говорится, что она беспрестанно образует и рождает в освященных«сына мужеска» (Ап.12,5),то есть Логос[27]. Так, о рождении ее сказано, что было в наших силах. Здесь пора переменить тему и говорить обо всем, касающемся дракона и прочих. Разве не дерзнем мы, о девы, каким-нибудь способом прояснить (этот предмет), не теряя мужества пред величием загадок Писания; если же что-то трудное попадется в этих словах, я снова вас как будто бы (че­рез) реку переправлю.

X ГЛАВА

195. Этот «дракон», этот «великан», «цветом огненный», многоли­кий (хитрый), многоразделенный, семиглавый, рогоносый, тащущий «треть звезд»; тот, который стал, подстерегая, чтобы «рожденное» в муках «пожрать», — это есть диавол, и он, подстерегая, вредит верно­му Христу уму просвещенных и рожденному в них Слову, тому, что запечатлено (отпечатано) и прояснено (в них). Но он не попадает в цель и обманывается насчет добычи, тогда как возрожденные восхи­щаются вверх к вершине, «к престолу Бога»: то есть вверх, к подно­жию божественного седалища и неизменного основания истины воз­носится (их) дух обновленных, научаемый на все, что там находится, взирать и всему тому уподобляться, чтобы не быть обманутыми со стороны дракона, отягченного долу; ибо ему не позволено похищать идущих вверх и обращенных горе.

196. Звезды же — это те, которых он (дракон), касаясь краешком своего хвоста по (их) макушкам (сущностям, зенитам), стаскивает до земли, — суть скопища ересей, ибо нелишним будет указать, что эти неясные и вращающиеся на низких орбитах звезды суть «созвездия» неправо верящих, так как и они желают в самом деле быть ведущими в небесном и уверовать во Христа и иметь пристанища для души на не­бесах и быть близкими к звездам, словно «чада света».

197. Но они, будучи увлеченными хитростями дракона, падают (на землю), потому что они не остались внутри (в пределах) троических образов (форм) почитания и тем самым ввели себя в заблуждение по поводу благочестия и ортодоксального богопочитания, откуда и слы­вут они «третью частью звезд», они по отношению к одному (из) Лиц Св. Троицы заблуждаются: то (по отношению) к Отцу, как Савелий, говоривший, что пострадал сам Пантократор, то по отношению к Сыну, как Артема и те, которые заявили свое мнение, что Он (только) казался воплотившимся и явился призрачно, то по отношению к Духу, как евиониты, доказывающие, что пророки говорили из собст­венного вдохновения; а Маркиона, Валентина и всех, кто с Елкесеем, и всех прочих лучше и не вспоминать[28].

Перевод с древнегреческого и примечания Ю.И. Трощенко.

Журнал «Начало» № 7, 1999 г.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ

[1] H.Musurillo, исследователь и издатель трактата «Пир» св.Мефодия, венчает собой ряд западных ученых: G.N.Bonwetsch, V.Buchheit, P.Heseler, M.Pellegrino, K.Quensell, A.Vaillant, T.D.Barnes, J.Dufcen, F.Nau, G.Chadwick, F.Diekamp, M.Margheritis, F.J. Dabnielou и других (см. библ.), так или иначе касавшихся данной темы.

[2] Фекла — в данном диалоге это аллюзия на первомученицу Феклу, о которой из­вестно из «Деяний Павла и Феклы», что она была последовательницей и ученицей апо­стола Павла («и слушала день и ночь слово Божие, через Павла возвещаемое…» Деяния Павла и Феклы гл.7). И действительно, у св. Мефодия она буквально ученица ап. Павла, его богословия. Фекла же произносит восторженный гимн «Parqevnion» (брачный гимн) в 11 речи Ареты, во второй главе, состоящий из 24 стихов (по греческому алфави­ту), который несет явно пасхальный смысл на основе притчи о десяти девах; лейтмотив — брак Христа и Церкви, на который идут девы со светильниками.

[3] Слово parqei>va искусственно образовано св. Мефодием от parqeniva, слова из поэтического словаря («божественный»). Употребление греческого слова parqeniva в жен­ском роде в христианском контексте обогатилось и употреблением его в мужском роде parqenoj. Девство — одна из степеней (вернее, высшая степень) чистоты a[gneia: parqeniva — swfrosuvnh (целомудрие) — ejgkravteia (воздержание).

[4] Слово fqora` (тление, растление) противоположно по смыслу слову ajfqarsiva (не­тление: нетление мощей, рождение Бога нетленно: «без истления Бога Слова родшую»).

[5] katardjovmenon — слово из богатого мефодиевского словаря, может означать бук­вально «окропленный жертвенной кровью»: т.е. благодатное орошение и мистерия не­тления как знаки спасительной жертвы Христовой.

[6] Православное отношение к воображаемому отражено в 10-ой речи (Домнина), 5 гл.: «Вражеская сила всегда подражает внешнему виду добродетели и правды; дабы ув­лечь к смерти избегающих смерти, она украшается внешним видом бессмертия».

[7] Св. Мефодий использует платоновский образ крылатой души человека.

[8] Arethv — греч. добродетель. Арета — хозяйка пира, его участница. «Арета» является дочерью «любомудрия».

[9] Подвиг девства столь велик и труден, что сравнивается св. Мефодием с мучениче­ством или исповедничеством за веру. Такие же сравнения мы увидим далее в гимнах св. Ефрема Сирина.

[10] При всем несовершенстве падшего мира, при невозможности созерцать здесь пер­вообразы, св. Мефодий отстаивает полноту и ценность бытия здесь, признавая возмож­ным богопознание (через энергии) по благодати. Это соотношение истинных красот («самих лугов») и их подобий («видимых отображений») лежит в ряду общей цепочки понятий, используемых св. Мефодием в экзегезе: тень — образ — действительность. Тень — прообразование В.З.; образ — красоты, чувственно воспринимаемые нами здесь. «Луга истины» же это божественная реальность. Эта схема похожа на платоновскую (срав.: тени, предметы-числа и идеи — в мифе о пещере). Но причастный божественной жизни через Слово, живущий в Церкви как «христос» (помазанный), т.е. святой, обоженный уже как гражданин царства небесного, еще живя телесно переживает явления божественного (175). Говоря более поздним языком, речь идет о мистическом опыте бо­гопознания и богообщения с действием Божественной сущности — с божественной энергией и нетварным фаворским светом.

[11] Описание райского сада: «само древо целомудрия» можно понимать, как древо нетления, т.е. древо Жизни, ибо те, кто едят от него, «прославляются в бессмертии и божественности» (177).

[12] Речь о нетварном божественном свете, который праведным «во благо», неправед­ным же, следует думать, во осуждение.

[13] Труднопонимаемый образ, вероятно — поэтическое толкование Света Невечер­него.

[14] Очень характерный для св. Мефодия образ: нетление и святость не развоплощают, но, наоборот, возносят плоть, т.е. освящают ее. Это главное направление аскетики с акцентом на обожении плоти св. Мефодий специально вырабатывал для опровержения Оригена в этом пункте их заочной полемики.

[15] Влажность и бренная тяжесть плоти — это ее тленность и страстность, которые она приобрела после грехопадения и от которых она призвана духом избавиться (букв. «высушиться»).

[16] Это образ Церкви, о которой далее идет речь.

[17] Здесь и далее св. Мефодий использует очень характерные слова, термины из медицинской, акушерской практики. Можно здесь привести факт, что в сирийских молит­вах крещальная купель называется «рождающей утробой»: подобные реалистические образы вообще характерны для сирийских авторов, весьма согласуются с мефодиевским подходом и антиоригенистической направленностью.

[18] Церковь в каком-то смысле инакова «детям своим», как тело Христово и как часть Церкви Небесной (ведь и Иерусалим есть небесный, и Невеста, и гора Сион, и Скиния Божия — все эти слова могут означать и реалии божественного и небесного). Мефодий прямо называет Церковь «силой, побуждаемой светиться в пророке», и оде­вающейся в сияние Слова (184,185), дабы подчеркнуть ее Божественное устроение и на­чало, — здесь он вернейший последователь иринеевской экклезиологии.

[19] «Придите, взошедши, и созерцайте умом…» св. Мефодий подчеркивает, что у нас есть уже сейчас возможность придти, усовершенствовавшись в духовном делании, и в земном состоянии, но преображенном Христом в Церкви, и увидеть уже не образы, а ре­альности истины.

[20] Образ не совсем ясен: вероятно, имеется в виду, что новопросвещенные в Церкви проживают всю историю евангельских событий, с постом, со страстной неделей («пе­риоды страдания» здесь обозначены противоположной полнолунию фазой Луны) и с пасхальным светом.

[21] Христос не «восхищается», а наоборот «истощается» как Бог. «Нападки на плоть»: против докетизма и неуловимой ущербности оригеновского образа Богочелове­ка (искушения в пустыне, пост, страдания).

[22] Здесь св. Мефодий уточняет, что образ жены из Апокалипсиса св. Иоанна Бого­слова может быть только образом Церкви, а не Девы Марии, ибо этот образ более эсха­тологический, нежели исторический.

[23] Говоря о «несмешанном» приобретении черт, отпечатков и мужественности Христа просвещенными, автор описывает способ соединения божеских и человеческих черт — неслиянно и нераздельно (как соединены плоть и душа).

[24] Очень важная, ключевая мысль об обожении, воспринятая от предыдущего бого­словия св. Иринея Лионского, частично Оригена (ибо он понимал феозис в свете своей собственной системы): … e*peidhv touVj carakth`raj kaiV thVn e*ktuvpwsin kaiV thVn ajrsenwpivan eijlikrinw`j tou` *Ihsou` proslambavnousin oi& fwtizovmenoi, th`s kaq *o&moivwsin morfh`j ejnaujtoi`j e*ktupoumevnhj tou` lovgou kaiV ejn aujtoi’j gennwmevnhj katav thVn ajkribh` gnw`sin kaiV pivstin, w@ste ejn e&kavstw/ genna`sqai toVn CristoVn nohtw`j.

[25] Запечатленный душой Логос истины должен «вычеканиваться» в душах как бы все глубже и четче в течение всей остальной жизни; это дополнение к предыдущему аб­зацу 191 (прим.23), подчеркивающее, что обожение захватывает всего человека, что его нельзя понимать только абсолютно в духовном смысле

[26] Св. Ефрем Сирин понимает «ведение» как умение делать и «познание» (=разу­мение в данном тексте) как знание что делать.

[27] Церковь таинственно рождает души, «чреватые» Логосом («Душа — богороди­ца»), т.о. она образует «сына мужеска» в своих чадах.

[28] Данный отрывок заключен редактором (Музурилло) в скобки исходя из подоз­рения его более позднего происхождения.

Христос Пантократор. Мозаика южного купола церкви Христа Спасителя в Полях (монастырь Хора). XIV век.

На протяжении развития культуры, по мере поиска ответов на возникающие вопросы о Боге, меняется и отношение человека к миру Божественного, и сам человек. Но есть в жизни человека от момента сотворения точка, в которой человеческая природа получила, говоря словами физика, «порядковое ускорение», то есть точка, кардинально преобразившая мир человека, открывшая ему возможность войти в сопряжение с миром Божественного в совершенно ином качестве. Это точка рождения Иисуса Христа. Именно в точке Боговоплощения человечеству был явлен Путь к Богу.

В чем же суть отличия Пути, открытого людям Иисусом Христом, от любого иного опыта обожения, ведь и до Него люди имели такой опыт? Да, безусловно, так. Но, тем не менее, назвать этот опыт Путем было бы большим преувеличением. Путь есть тогда, когда есть идущий, здесь внимание надо акцентировать на идущем, тогда станет понятно, почему вне Христа есть опыт, но нет Пути.

Наиболее ярким примером Пути в дохристианском мире можно считать учение Сократа, который своим «я знаю, что я ничего не знаю» впервые вплотную подводит человеческое сознание к Тому, Кто в его изречении есть непознаваемое, на самом деле — к Богу. Сократ впервые реально разворачивает усилия человеческой мысли, направляет вектор мышления на самого мыслящего. Говоря «не знаю», Сократ разумеет, что Бог не постижим в той мере, в которой можно сказать «я знаю». И в то же самое время Сократ говорит «знаю», то есть каким-то образом он все-таки сознает непостижимость Бога и впервые увлекает человеческую мысль на путь познания этого незнаемого Бога. Именно это «знание незнания» и есть тот опыт, который можно считать предпосылкой Пути. Сократ делает акцент на познающем, то есть на человеческом разумении Бога. По сути, Сократ закладывает первые основы богословия как знания о непознаваемом. П.А. Сапронов в своей книге «Реальность человека в богословии и философии» очень точно характеризует сократовский этап философии как начало самоутверждения человека в бытии не через мудрость, то есть знание о Боге, а через любовь к мудрости, то есть через самого Бога. «Оказывается, можно познавать и не знать. Оказывается, что реальность человеческого такова, что в познании она бытийствует, хотя совсем не ясно, в чем состоит его бытийственность. Оказывается, наконец, что путь познания — это не столько путь к знанию, сколько способ человеческого бытия».^[1]

Говорить о вере и разуме и не сказать о Сократе означало бы начинать не с начала. Сократа можно по праву считать предтечей Иисуса Христа, который так же, как Иоанн Предтеча, предрёк пришествие Христа, только сделал это в философском разуме.

Еще не раз исследователи обратят наш взор на реалии античной философии и иудейской веры, да и в этой работе само заглавие отсылает к св. Иустину Философу. Но прежде чем продолжить, мы должны ясно понимать разницу между Путем к Богу и опытом обожения. Путь к Богу, прежде всего, предполагает самосознание человека, именно этот факт делает Путь Путем, причем для каждой отдельно взятой личности. Положен Путь самим Богом через рождение Иисуса Христа. Священная формула этого Пути однажды и навсегда запечатлена в Никео-Цареградском догмате — Символе Православной веры. Поэтому исследования, о которых идет речь, лишь тогда могут принести плоды, когда будут выстроены в Свете Христианской Веры.

Дело все в том, что, как бы человек ни пытался осуществить исследования единства веры и разума, придав им научный подход или заняв позицию так называемого «религиозного нейтралитета», из этого ничего не выйдет! Как только человек ступает на путь таких исследований, он ступает на Путь к Христу. И если не понимать этого с самого начала, движение станет подобно бегу по кругу. Единение веры и разума стало возможно только с приходом Иисуса Христа, ибо Он и есть Путь. Следовательно, только в Церкви Христовой преодолевается разведённость веры и разума в человеке. Ни в одной религии мира разум не может претендовать на взаимодействие с верой в единой «реакции» как равный и необходимый «реагент», кроме той, что источается Иисусом Христом. Боговоплощение положило конец односторонней связи, в которой человек был лишь пассивным участником Божьего Промысла, — обстоятельство, с которым мы и связываем употребление здесь слова «опыт». Рождение Иисуса Христа и последующее Апостольское движение стало началом, причиной появления и распространения нового мировосприятия людей, нового взгляда человека на свою соотнесенность с Богом.

Христианская апологетика — явление, возникшее не столько как попытка отстаивать право христианского учения на существование, сколько как усилие человеческого разума взращивать себя в новую, неведомую доселе реальность Божественной природы. Христианская апологетика — это первый островок той самой «доброй земли», о которой говорит Спаситель в притче о сеятеле: «А сеять в землю добрую — это как с тем, кто слышит слово и разумеет его: он и плод принесет, кто стократный, кто шестидесятикратный, кто тридцатикратный» (ср. Мф. 13, 23). Не в день ли сегодняшний глядя говорит Господь, упреждая и предостерегая нас от тех губительных последствий, которые влечет за собой поверхностное и неразумное отношение к вере?!

За первые четыре столетия Христианства человеческая мысль, просвещенная светом Христа, смогла войти в сопряжение с запредельной для себя самой реальностью — Богочеловечеством — и выразилась в формуле Никео-Цареградского Символа. Между первым «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя» и последним «Чаю… жизни будущего века» чудесным образом сфокусированы все три Божественные ипостаси, открывающие человеку возможность не только принимать непостигаемого Бога, но и познавать его непостижимость, восстанавливая в себе, тем самым, образ Его и подобие.

Между спасительным действом — крестной смертью и чудесным воскресением Иисуса Христа — и формулами догмата вехи Подвига и имена сподвижников, строителей Церкви Христовой на земле. Не малую долю труда наряду со святыми апостолами в первые годы христианского домостроительства взяли на себя апологеты. С именами христианских апологетов связаны первые осознанные шаги человечества по проложенному Иисусом Христом и его святыми Апостолами Пути к Богу. Для того чтобы яснее видеть процесс возникновения христианской апологетики, нужно посмотреть на христианство не как на новую для своего времени религию, а как на уникальное явление в жизни человечества.

Жизнь людей сегодня разведена на религиозную и мирскую составляющие до такой степени, что это вызвало тяжелые, а подчас патологические последствия в обществе. Там, где воплотился Иисус Христос, такого разделения нет. Если воспринимать труды первых христианских апологетов как апологию, то существует риск видеть в апологетах защитников христианского вероучения, и только. На самом же деле в ранней христианской апологетике проявлены первые формы осознания человеком факта Богорождения на земле. В мир человеческого бытия вошла невиданная до сего момента Божественная реальность — Христос, озарившая человеческое сознание неведомым прежде светом христианской веры. Произошел небывалый метафизический взрыв, который не разрушил, а, напротив, восстановил связь между человеком и его высшим Божественным началом. Христианские апологеты есть те садовники, что первыми не только приняли новую реальность, а культивировали в ней человеческий разум, обусловив тем цветение Христовой веры в полях земного бытия. Христианская апологетика не является апологетикой в чистом виде, поскольку закладывает основы христианской философии, той самой «доброй земли», о которой притчей говорит Господь. Христианская вера тем и отличается от любого другого религиозного опыта, что она требует не слепого повиновения, а разумения. Только осмысленное послушание возымеет действие, поскольку в основе христианского учения лежит любовь. Любовь, которая не отстраняет сознание человека на задний план, не принижает, а, наоборот, возвышает и ведет на встречу с Божественным.

Один из первых христианских философов, жизнь и труды которого история сохранила и пронесла сквозь время, — святой мученик Иустин Философ. Период гонений на христиан занимает в истории три столетия. Три столетия, полные трагических событий в жизни людей, принявших христианство. Лишь в 313 году Миланским эдиктом в Риме провозглашено свободное исповедание христианства. А жизнь и служение Св. Иустина Философа приходится на годы со 110-го — примерная дата его рождения, и по 165-й — дата, когда он погиб, претерпев мученическую смерть. Это было время разгара гонений, когда Марк Аврелий, «Философ на троне», издал закон, запрещающий христианство. И что же, Иустин не знал о том, что его ждёт за сочувствие, а уж тем более за принятие христианской веры? Знал, тем не менее он принимает Святое Крещение. Что же движет им? Понимание этого поможет увидеть, как складывается Путь.

Какая сила движет Иустином на пути к святому крещению, как это происходит? На мой взгляд, движение Иустина, пользуясь терминологией И. Канта, можно назвать «чистым» или «априорным», и тем более интересным и актуальным оно представляется сегодня. Время Иустина таково, что уже целое столетие человечество, не сумевшее вместить в сознание Иисуса Христа, живёт с Ним и без Него. Иустин уже не может видеть и слышать Иисуса Христа-человека, он может теперь видеть Христа только гносеологически, т. е. через познание. Но и этого пути ещё не существует, и сам Иустин ещё не ведает того, что именно ему, языческому философу, предстоит одному из первых прокладывать путь к возможности познавать человеческую природу Бога. Ещё более притягательным для нас делает путь Иустина тот факт, что он сопряжён со святыми апостолами лишь опосредованно, ибо он не является ни их слушателем, ни учеником.

Иустин — философ. Время Иустина — это точка истории, когда Римская империя, находясь в состоянии распада-трансформации и в преддверии агонии, стремительно впитывает в себя потоки иных, сопряжённых с римской, вследствие военной экспансии, культур. Главным образом, Рим то рядится в одежды восточной мистики, то возвращается к драпировкам тоги греческой философии. Собственная религия не то чтобы не устраивает римлян, она просто стала чем-то слишком привычным.

Рядом, а точнее, внутри Римской империи, живёт другая, не менее высокая реальность — Иудея. В отличие от римлян, иудейский народ пришёл к истинной вере в Единого Бога и смог в ней удержаться вплоть до прихода в мир Спасителя. Мы видим, как волею Божественного Промышления в одной точке пространства вплотную сошлись Божественное откровение и высшая мудрость. Иерусалим стал местом прорыва человечества к Богу — пришествием Иисуса Христа.

Даже неглубокого погружения в историю достаточно для того, чтобы увидеть реалии той части рождения Бога на земле, которую можно назвать человеческой. Помимо главного — Божественного волеизъявления, человечество призывало Бога, притягивалось к Нему и подготавливалось к принятию Благодати. Подготавливалось как пророками, так и философами. Сведя вышесказанное к человеку, можно видеть, что Благодать, ниспосылаемая Богом, соединяет две доли сознания: ту, что способна воспринимать, и ту, что способна воспроизводить. В этой реакции проявляется Путь, и нигде, кроме христианства, это единство не воплощено в той мере, чтобы стать Путём к обожению. И здесь тоже как нельзя более ярко высвечивается личность св. Иустина Философа, своей жизнью и творчеством доказавшего и показавшего правомочность христианского учения именоваться Путём.

Наряду с молитвой, философия может и должна, на мой взгляд, рассматриваться как некое максимально возможное делание в движении человека к Богу. Лишь в познании смысла Откровения можно воспроизвести суть — движение к Богу. Откровение в большей степени, если не целиком, принадлежит полям и силам Божественного воздействия, в которых человек получает возможность восходить к Богу. Движение начинается тогда, когда Откровение доходит до сознания человека и последнее оживает подобно тому, как неподвижное зеркало лесного озера оживает с первыми каплями дождя.

Это не говорит о том, что сознание было абсолютно статично — нет. Чтобы прояснить вышесказанное, попробуем, вглядевшись в слово «Откровение», разобраться, что за ним стоит, и не столько в онтологическом, сколько в гносеологическом смысле.

Что являлось для Иустина Философа откровением до того, как он соприкоснулся с Откровением Нового Завета? Мог ли это быть мир платоновского эйдоса? Конечно, мог. А миры Гераклита и Сократа? Без сомнения. А мог ли это быть Моисей с Его Декалогом? Безусловно. Я убеждён в том, что и у стоиков, и у пифагорейцев, через школы которых пролегал Путь пытливого ума Иустина, он многократно подвергался воздействию силы Откровения либо опосредованно, либо непосредственно. И ещё один вопрос, который подведёт ближе к пониманию сути человеческого делания на пути ко Христу: искал ли Иустин Философ христианства или он искал что-то иное, а нашёл именно христианство?

Вот здесь в этой точке наиболее отчётливо проявляется суть: Святой Иустин, будучи философом, искал Истину и нашёл Её в лице христианства.

Новый Завет — высшее Откровение, к которому может прийти человек, и высшее не отменяет низшего, содержит в себе, но не отменяет. Прежде чем Иустин Философ смог впустить в себя Откровение Нового Завета, убеждён, что его сознание прошло через многие соприкосновения с Откровением.

Когда я читаю в многочисленных описаниях жизни святого о том, что познание языческих философов Платона и Пифагора не открыло Иустину пути к познанию истинного Бога, во мне возникает, по меньшей мере, недоумение. А кто же тогда, если не Сократ и Платон, Пифагор и Аристотель, мог открыть языческому философу Иустину Путь ко Христу? Как и через что может пробиться к истинному Богу философский ум, если не через саму философию. На мой взгляд, встреча Иустина со старцем-христианином, тем, кто показал ищущему Бога человеку сущность христианского учения, была не началом, а, скорее, неким логическим завершением большого и значимого отрезка в жизни страждущего и ищущего Истину философа. Наставления старца к молитве и изучению Святого Писания стали для Иустина той поворотной точкой, в которой его сознание получило недостающее качество Света и, наконец, возгорелось Огнём Истины, желанной и искомой!

Способен ли ум человеческий самостоятельно высечь из себя Откровение? Нет. «Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим.1:21–22). Вслушиваясь в эти слова св. апостола, невольно спрашиваешь себя: почему Иустин Философ и в его лице философия, а не что иное вступает в реакцию с Божественным Откровением в первую очередь? Почему именно философы первыми после Святых Апостолов так ярко горят и так точно воспроизводят миру Новый Завет с Богом? Ведь, казалось бы, иудеи ближе, да и восточная мудрость в лицах своих учителей вполне могла бы вместить и возвестить миру Христианское учение, а Бог избирает своими глашатаями сынов античной философии? Почему? Ответить я мог бы так: Восток внемлил Богу, а Запад Бога мыслил. В этом синтезе, на мой взгляд, складывается «метафизическая матрица» человека. Одна её часть вопрошает, внемлет Богу, другая — мыслит, воспроизводит. Вера даёт возможность воззвать и принять Бога-Духа Святого, философия даёт вошедшему Богу человеческую природу. Одно без другого не родит мудрости. Отсюда Апостольское: «Называя себя мудрыми, обезумели». Мудрости не будет без веры так же, как мудрости не будет без философии. Иисус Христос родился на Земле именно в точке слияния веры и разума: Иерусалима и Афин. Одни беспредельной верой пророков призвали Его, другие беспримерным подвигом философов приготовили человеческое сознание к Его приходу. Иисус Христос — Бог — вновь соединил разомкнутые грехом сферы человеческого и Божественного космоса и человек закрепил догматом христианской веры это соединение навсегда. Что значит, закрепил в догмате? Это значит: осознал, оформил в слово, сделал своим достоянием. Этому осознаванию и положили начало многие из первых христианских философов — апологеты, начальником коих можно по праву считать св. Иустина.

Святому философия не нужна, но лишь только потому, что его ум уже высветлен Светом, и не ум, а Сам Свет движет человеком. Задача, стоявшая на заре христианской философии, была непомерно трудна. Единственное, на мой взгляд, что позволяло первым христианским философам осуществлять возложенную на них Богом миссию, — это близость по времени к точке рождения Иисуса Христа и апостольского служения. Небеса буквально светились Христом и Его свято-апостольским бриллиантом. Тогда между откровением Нового Завета и разумом человека ещё не было прослойки из вязкой массы ересей и умствований, покрывающей плотной пеленой христианское вероучение сегодня. Не было ни копоти гностицизма, ни крови, пролитой в религиозных войнах, ни трещин раскола. Грани христианского учения, высеченные святыми апостолами, сияли в лучах Христа-Бога всей силой своей первозданной чистоты.

И всё же миссия первых христиан-философов была непомерна трудна. Свет веры пролит, и это только одна, хотя и главная, составляющая Христова учения. Теперь этим светом предстояло воспитать человеческий ум, укоренить веру в человеческой природе. При этом замечу: окружающий мир настроен не просто недружелюбно — совершенно непримиримо и агрессивно. Язычество и иудейство бьются теперь за власть над умами и сердцами людей, ибо благополучие верхов целиком зиждется на этой власти. В мир пришёл Тот, Кто упразднил в качестве «первоверователей» любую власть на земле кроме, Божьей, и, естественно, власть имущим это совсем ни к чему: они не собираются сдавать своих позиций. Но сколько бы ни было пролито христианской крови, усилия власти человеческой были и всегда останутся тщетными, если они не приемлют Христа. Сила христианского вероучения исходит не от умов, пусть даже очень светлых, и не от сердец, пусть даже абсолютно открытых Богу. Учение возвещено самим вочеловечившимся Богом и поэтому никакие усилия не могут помешать торжеству христианской истины.

Христианская философия слагалась в процессе усвоения этой истины её подвижниками, первыми христианскими апологетами. Именно философия даёт откровению русла, по которым христианство источается в разуме, обусловливает и укрепляет, чтобы не случилось «размыва» или бесплодного «вытекания», что особенно обильно происходит в нашей современности. Однако вернёмся к Святому Иустину.

Никео-Цареградский Догмат, ставший символом христианской веры и вместе с тем вершиной мышления, обязан своим рождением как силе Божественного Откровения, так и силе человеческой мысли. Попробуем найти слова более точные: христианский догмат есть сила Божественного Откровения, воплощенная человеческим разумом и запечатлённая словом. Догмат — грань, в которой сочетаются человеческая и Божественная природа. Догмат — это метафизический центр, вокруг которого движется человеческий космос. Магнит, из которого исходит и в который вливается человеческая мысль. Святой Иустин и первые христианские философы есть те строители, которые, восприняв суть веры, заложили основу Догмата Христианского Вероучения.

Нужно чётко понимать, что закладывалось основание не новой религии, не нового, пусть даже самого совершенного, течения философии. Иустином и его сподвижниками были сделаны первые осознанные шаги на Пути, проложенном Иисусом Христом, вновь связавшим прерванную некогда грехом связь человеческой и Божественной природы. Исследуя творчество Иустина Философа, мы можем видеть суть первых усилий, сделанных в этом направлении, что благотворно скажется и на наших собственных попытках следовать по указанному пути.

Святой сам с предельной точностью выразил свою миссию в словах: «Кто может возвещать Истину и не возвещает, тот будет осуждён Богом». Подобно Гераклиту и Сократу, Иустин, теперь уже в свете христианства, делает неизреченное изреченным, несоединимое единым, проводя к разуму человечества основной импульс Богооткровения — Божественное Триединство.

С одной стороны — иудеи, для которых Иисус Христос «соблазн», с другой — эллины, для которых Он «безумие». Почему соблазн? Потому что Иисус Христос — это воплощение веры иудеев, венец и итог. Они не приняли Бога, не приняв Иисуса Христа — не хватило сил. Но не нужно забывать о том, что иудеи обладали на тот момент наиболее приближённой к истине религией, которую Новый Завет не упразднил, а вместил в себя и увенчал. Почему безумие? Потому что мысль эллинов в лице своих философов пришла к пониманию непостижимости Бога, находясь в тех же предельных на тот период «скоростях», что и иудейская религия, и реакция философов совершенно понятна и закономерна.

Иустин настаивает на единстве двух Заветов, которые оба даны одним Богом и разрешаются один в другой: «Ветхий в Новый, вечный и совершенный». Опираясь на Ветхий Завет Иустин, будучи философом, призывает иудеев, а в их лице все человечество, к разуму. Он говорит о христианстве через Ветхий Завет потому, что к реалиям Нового Завета человеческий ум нужно подвести прежде, чем напитать. Иустин находит слова, подтверждая их самой верой иудеев, проводит им мысль о Христе и триединстве Бога. Главное действие — прорыв, подобный тому, который Бог осуществил в отношении веры через святых апостолов — в отношении разума совершается через святого Иустина и подобных ему. Творчество святого Иустина — это озарение, а точнее, орошение разума человека светом христианской веры. Теперь человеческий разум, а значит, и сам человек, ведомый верой, восходит на новую ступень своего возвращения к Богу.

Позднее святой Августин сформулирует это новое состояние человека: «Верить, чтобы понимать». Этой формулой открываются врата в христианскую философию — единственно возможную теперь. Подобно тому, как Откровение Нового Завета вбирает в себя и питает Ветхий Завет, христианская философия вбирает и питает античную. Как теперь существует лишь одно высшее Божественное Откровение — Библия, так же существует одна высшая философия — христианская, о чем говорит Иустин Философ в «Диалоге…» устами старца, повстречавшегося ему у моря: «Так ты любитель умствований, а не дел Истины?» — эта фраза и весь их разговор, на мой взгляд, есть некий манифест высшей философии. Христианская вера позволяет разуму не быть больше изгоем в небесах и пленником на земле. Философия, орошённая светом Христа, позволяет человеку быть не просто открытым к Божественному волеизъявлению, а делает это волеизъявление творческой силой, позволяющей двигаться по Пути возвращения к Богу. Здесь же старец дает Иустину ключ: «Но ты, прежде всего, молись, чтобы открылись тебе двери Света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумение». Теперь рядом, а точнее, в лоне Откровения появляется слово разумение, две такие глубокие реальности бытия человека, как откровение и философия, разделенные ранее непреодолимой преградой, в Иисусе Христе получили возможность взаимопроникновения. В этой реакции рождается новый человек. Его новизна — это восстановление целостности его частей и единение их в Едином: Вера-Разум-Бог.

Иустин прямо проводит связь между верой и разумом, говоря об этом в Первой Апологии: «Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном, и о подобных предметах, пользовались они от Пророков — через них они могли понять и излагать это». Иустин не просто спорит с языческим взглядом на мир, а доказывает и показывает, что лучшее в языческой философии неразрывно связано с иудейской пророческой традицией. Обращая внимание к Платону и Моисею, святой светом Христа метафизически соединяет через себя ранее несоединимое, языческую философию с иудейской религией, наглядно показывая этим чудесную силу христианства. Апология святого Иустина является основанием для дальнейшего духовного преображения философской мысли, случившегося в период формирования христианского догмата и далее — когда сам Символ Веры стал той высочайшей сияющей вершиной, притягивающей на Путь восхождения всё новых и новых сподвижников.

И снова возвращаясь к «Диалогу с Трифоном иудеем», можно видеть ту же самую светоносную христианскую мысль, направленную на то, чтобы призвать теперь уже иудея к размышлению о Христе:

« — Я так поражен столь многими местами из Писания, что не знаю, что сказать относительно места из Исаии, где Бог объявляет, что Бог никому другому не даст славы Своей, говоря: Я Господь Бог, — это имя Мое, и Моей славы, ни добродетелей Моих не дам другому. (Ис. 42:8).

Икона Иустина Философа. Россия, XIX в. Храм Воскресения словущего на Успенском вражке, Москва.

— Если ты, Трифон, — сказал я, — приводя эти слова, просто и без лукавства остановился, не представляя предшествующих им и не присоединяя последующих слов, то можно извинить тебя; но если ты поступил так в той мысли, что можешь привести мою речь в затруднение, и вынудить меня сказать, что писания противоречат между собою, то заблуждаешься, ибо я никогда не осмелюсь этого подумать или сказать. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому: то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании».

Весь диалог пропитан аналогиями и связями Ветхого и Нового Завета, проявляющими единство и закономерность Божественного Откровения, и при этом действует сама мысль, метафизически преображенная христианством. Иустин – философ.

Святой Иустин не пророк, но мастер Христов, сумевший светоносными нитями Откровения выткать Его единую доктрину доступную, умопониманию не только иудея или эллина, но и любого здравомыслящего человека.

Основной задачей этой статьи был не подробный анализ богословия св. Иустина, я хотел просто поделиться с читателем своим главным открытием, пришедшим в ходе чтения его трудов. Таким открытием для меня в творениях святого Иустина была возможность увидеть, как рождалась христианская философия, из чего и по какому принципу, — это первое. И второе, в чем мне представляется главная ценность святоотеческого творчества, — это ощущение метафизики Слова. Метафизику святого Иустина не спутать ни с какой другой. Есть в ней что-то от детства, невинное и чистое, и вместе с тем что-то от высочайшей мудрости, находящейся на грани человеческого понимания. Это помогает мне утвердиться в вере и жить по этой вере в каждом обычном дне.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 137.

Установление Таинства Евхаристии

По сути своей любое таинство Церкви есть встреча Бога и человека. Но наиболее ярко это проявляется в таинстве таинств — святой Евхаристии. Церковь всегда исповедовала и исповедует, что в Евхаристии человек теснейшим образом соединяется с Богом, так что Бог обитает в человеке, а человек живет в Боге и живет Богом. Но сам образ явления Бога в этом таинстве остается до конца неизъяснимым для нашего познания. В попытке отчасти приблизиться к постижению тайны Евхаристии мы опираемся на Священное Писание и Священное Предание, но и этого недостаточно. Напомню, что преп. Максим Исповедник разделял богословие на практическое, областью которого является очищение от страстей и аскеза, созерцательное, в котором человек непосредственно созерцает то, что окрест Бога, то есть логосы тварей, и мистическое богословие. Очевидно, что, приступая к толкованию таинства Евхаристии, мы приближаемся к границам именно мистического богословия. Преп. Максим во введении в свою «Мистагогию»^[1] особо оговаривал, что для изъяснения таинства святого Собрания необходим ум, озаренный Божественным сиянием и поэтому могущий созерцать то, что для многих невидимо. Кроме того, нужен еще дар слова, которое было бы точнейшим переводчиком умозрений и, словно в зеркале, незамутненным никаким пятном страстей, могло бы отражать и передавать то, что другие люди не в силах умосозерцать. Поэтому мы, как отнюдь не обладающие бесстрастием и ведением Таин Божиих, должны в нашем исследовании не прилагать что либо от себя, а попытаться опереться на Св. Писание, Предание, а также на творения св. Отцов.

И прежде всего, рассмотрим момент установления таинства Евхаристии.

— И когда они ели, Иисус взял хлеб, и, благословив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, едите: это — тело Мое». И, взяв чашу и благодарив, подал им, и сказал: «Пейте из нее все, ибо это — кровь Моя нового завета, за многих проливаемая в оставление грехов. (Мф. 26:26–28).

— И, взяв хлеб и благодарив, преломил, и подал им, говоря: «Это тело Мое, которое за вас предается; это творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери, говоря: «Эта чаша — новый завет в Моей крови, которая за вас проливается». (Лук. 22:19–20).

— Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что едящий его не умрет. Я хлеб живой, сошедший с небес; едящий хлеб этот будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Тогда иудеи стали спорить между собой, говоря: «Как Он может дать нам есть плоть Свою?» Иисус же сказал им: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоть Сына Человеческого и пить кровь Его, то не будете иметь в себе жизни. Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. (Иоан.6:47–58).

— Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и, возблагодарив, преломил, и сказал: «Примите, едите, это тело Мое, за вас ломимое; это совершайте в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери и сказал: «Эта чаша — новый завет в Моей крови; это совершайте, когда только будете пить в Мое воспоминание». (1 Кор. 11:23–25)

— Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? (1 Кор. 10:16).

— Один хлеб, и мы многие — одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.(1 Кор. 10:17).

Рассмотрим, как понимали это таинство в первые века христианства. От того времени до нас дошли только три изречения — два из них принадлежат священномученику Игнатию Богоносцу и одно Иустину Философу.

Игнатий Богоносец: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама» (Рим. 7, 3). «Они [докеты] удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости.» (Смирн. 7, 1). Иустин Философ: «как Христос, Спаситель наш, Словом Божьим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того воплотившегося Иисуса» (2 Апол. 66).

Очевидно, что в обеих цитатах акцент делается на словах «Плоть и Кровь Того» (т.е. Исторического Иисуса Христа). Эта реалистическая семантика удерживается апологетами даже несмотря на расхожее обвинение христиан в антропофагии. Разумеется, эти кривотолки превратно отражали веру христиан в реальное присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Вот тут бы и следовало, кажется, апологетам христианства разъяснить, что Евхаристия — это вовсе не реальные Тело и Кровь, а лишь символ, аллегория. Но ничего подобного мы не встречаем в древнехристианской письменности. Святые отцы видят в Евхаристии Тело и Кровь родившегося в Вифлееме, пострадавшего на Голгофе, погребенного и воскресшего Спасителя. Но каким образом в Плотии Крови мыслилось присутствие самого Бога?

Попытку реставрации того, как могли понимать установительные слова Господа в первые века Христианства, делает проф. Успенский. По его мнению, «хлеб и вино, взятые вместе, — это евр. bashar-bisra, греч. «sarx kai to aima», что соответствует славянскому «плоть и кровь» и означает психофизическую природу человека без того, что Священное Писание называет в человеке образом и подобием Божиим <…> или духом <…> и без того, что на богословско-философском языке выражается терминами «upostasis», substantia, а по-русски — личность…»^[2]. Таким образом, делает вывод проф. Успенский, в Евхаристии мы причащаемся Тела и Крови Христа, но «не Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа»^[3]. Евхаристия, по мнению проф. Успенского, являет нам и освященную благодатию священнического благословения материи, но не Ипостась Бога Слова и тем более не Божественную Природу.

Диаметрально противоположно истолковывает установительные слова арх. Ианнуарий (Иевлев) в своем выступлении «Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект)». Особое внимание он уделяет библейскому пониманию «тела» и «крови». Когда Христос говорит о Своем Теле, которое Он даст верным в пищу, Он говорит о Самом Себе. Христос уходит, об этом свидетельствуют Его слова: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего (Мф. 26, 29). И вместе с тем, Он остается. Меняется образ Его присутствия. Он остается в Таинстве Евхаристии. Кровь изливаемая, на библейском языке, часто означает смерть, уход из жизни, ибо душа человека в крови его. Таким образом, Христос говорит о том, что Он умирает ради людей и остается с ними в Евхаристии. До сих пор никто не обратил внимания на то, что фраза “mu estin to soma” имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. В Евангелии от Иоанна Божество Иисуса Христа выражено такой формой передачи Имени Божия: «Ego eimi». В слове о хлебе «Ego» могло замениться на «to soma mu». Особый нюанс состоит в том, что «soma» часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае, слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, обетование могло состоять в том, что идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH). Это присутствие как причастие будет особенным образом выражено в Трапезе Господней»^[4].

Толкование арх. Ианнуария хорошо соответствует приведенным выше святоотеческим цитатам. В них подчеркнуто: плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Где Плоть и Кровь ТОГО Иисуса, там Он Сам явлен, и прежде всего, Своей Ипостасью, во всей полноте Своего Божества и Человечества. Фактически на этом древнецерковном фундаменте утверждена концепция евхаристического реализма, утверждающая, что в Евхаристии присутствует Тело и Кровь Христа, Его человеческая природа, пребывающие в Ипостаси Логоса и в ней неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно соединенные с Божественной Природой. Соответственно, предстоя перед Св. Дарами, мы предстоим перед Самим Иисусом, находимся в Его присутствии. Причащаясь, мы принимаем в себя Его Тело и Кровь. При этом неизреченным образом Он бывает в нас и мы в Нем. Поясняя этот момент, свт. Григорий Нисский пишет в своем Большом огласительном слове: «…Как малая закваска все смешение делает подобным себе (1 Кор. 5, 6), так и Тело, которому Богом дано бессмертие, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя <…> так и бессмертное Тело <…> все превращает в Свое естество»^[5].

Во 2-м столетии появляется иная концепция Евхаристии. Она берет начало в трудах Оригена, Евагрия Понтийского и Псевдо-Дионисия. Так, согласно мнению Оригена и Евагрия, вера означает возношение мысли ко Господу, а литургическое действо есть символ этого вознесения. Раскрывая это положение, Дионисий Ареопагит писал, что «последование Евхаристии и само участие в таинстве в их высочайшем значении символизируют наше единство с Богом и Христом»^[6]. Здесь Святая Евхаристия — только видимое следствие невидимого прообраза, и раздающий Святое Причастие священник «символически, ощутимым руками нашей разумной жизни образом, доступно нашим очам предлагает Самого Иисуса Христа»^[7]. Соответственно хлеб и вино Евхаристии трактуются здесь лишь как символы нашего единства с Богом. Евхаристия не являет нам Бога непосредственно, а лишь указывает на Него. Подлинное же Богоявление и Встреча, по мнению Оригена и Евагрия, происходит не в Евхаристии, а на путях молитвы и богомыслия.

Иная Евхаристическая концепция, по мнению ряда исследователей^[8], восходит к одному из направлений Антиохийской богословской школы. Она утверждала, что в Таинстве Евхаристии хлеб и вино соединяются с Божеством, сохраняя при этом неизменной свою природу. Одним из вариантов данного взгляда на таинство являлась концепция, рассматривающая претворение Святых Даров в качестве нового Боговоплощения. Впоследствии они были объединены под общим названием концепции consubstantiatio (соприсутствие, сопребывание, сосуществование двух субстанций).

Вот несколько характерных цитат:

Преп. Макарий Великий: «И все ангелы и святые силою неявного Слова движутся и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и духовную пищу и питие». И затем, толкуя слова Господа: «Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср. Ин. 6, 53–54), — преп. Макарий замечает: «Но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря: «Как может Он плоть Свою дать нам есть?» (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной, и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой»^[9].

Блаж. Феодорит Кирский в своем труде ’Ερανιστής пишет, что Евхаристия может рассматриваться как аналогия для тайны Воплощения, в Ней Христос «не изменяет природы, но присоединяет к природе благодать»^[10].

Известное отражение мыслей антиохийской школы по этому предмету можно найти и у папы Геласия, который занимался систематизацией чинов латинских месс. Он писал, что в таинстве Евхаристии не прекращается существование субстанции хлеба и вина, но они переходят, удерживая особенности своей природы, в Божественную Субстанцию. Об этом же пишет неизвестный автор^[11] «Послания к Кесарию монаху»: «Как прежде того, когда освятился хлеб, мы называем его хлебом, когда же божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлеба, но стал достоин имени Тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась»^[12]. Аналогичных взглядов на Евхаристию придерживался Несторий, который в «Книге Гераклида Дамасского» доказывал, что хлеб в таинстве Евхаристии сохраняет свою природу или сущность и просто освящаются благодатью.^[13]

Для нас в приведенных мнениях важен не спорный момент сохранения природы хлеба и вина в таинстве Евхаристии, который породил много веков спустя горячие прения между сторонниками преложения-пресуществления. В контексте нашей темы важно рассмотреть, как антиохийцы понимали мистическое присутсвие Христа в таинстве Евхаристии. Для этого вспомним, что в святоотеческих писаниях существуют три возможных модуса соединения природ: по сущности, по ипостаси, по энергии. Рассмотрим, о каком модусе соединения идет речь в Антиохийской концепции. Сущностного соединения между тварной и нетварной природой быть не может. В соответствии с особенностями антиохийской Христологии речи об ипостасном соединении также быть не может. Очевидно, что в приведенных цитатах речь идет о соединении по энергии (благодати) называемом еще освящением. Хлеб и вино освящаются действием-энергией всей св. Троицы. Поскольку энергии не ипостасны, а принадлежат всей Троице, то в данном случае, в отличие от первой концепции, нельзя говорить о явлении в Евхаристии Ипостаси Христа, нельзя говорить и о том, что Евхаристия имеет жертвенный характер. Здесь речь может идти об освящении хлеба и вина, а через их вкушение — и причастников, благодатью св. Троицы. Получается, что в Антиохийской концепции, как в Ветхом Завете, Бог скрывает от нас свое Лицо под покровом сияния своей славы. Мы не имеем непосредственного предстояния пред Ним. Мы созерцаем только то, что окрест Бога, восхождение к мистическому богословию для нас закрыто, так как оно начинается с вхождения в Ипостась Логоса, через которую мы и вводимся во внутритроичную жизнь.

Остается рассмотреть еще один сложный и неоднозначный вопрос, касающийся первой концепции. Если Евхаристия вводит нас в Ипостась Логоса, в которой происходит взаимообщение (перехоресис) свойств между Божественной и человеческой природой, то нельзя ли говорить о том, что в этом таинстве мы приобщаемся также и Сущности или Божественной Природы? Действительно, Природа и Ипостась неразделимы, если мы имеем «живущим в себе Христа», то некоторым образом мы носим в себе и Божественную Природу.

О приобщении Божественной Природе в Евхаристии писал, например, папа Геласий: «Ради этого таинства и через него мы приобщаемся Божественной Природе»^[14]. Подобные идеи о приобщимости Божественной Природы можно найти и у свт. Кирилла Александрийского.

На этом вопросе подробно останавливается о. Иоанн Мейендорф. Он опирается на богословие свт. Григория Паламы. Присутствие в нас Божественной Сущности не означает приобщения к Ней, а тем более ее постижения. Мы в Ипостаси Логоса соприкасаемся с Божественной природой не непосредственно, а через обоживающее действие исходящих из нее нетварных энергий. «Бог обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси (что принадлежит одному Христу), не в Сущности <…> но в малой части нетварных энергий». «Христос не так един с каждым человеком, получающим благодать, как он един со своим собственным человечеством: с каждым Христианином Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью»^[15].

Рассматривая творения свв. отцов, можно заключить, что, несомненно, консенсус всегда находился на стороне первой реалистической концепции. Концепция символизма была окончательно преодолена в Византии в ходе Иконоборческих споров. В Католической Церкви все три концепции продолжали существовать еще долго после Великого разделения Церквей и породили многовековой спор о преложении-пресуществлении. В конце концов, Антиохийская концепция и концепция символизма остались только в Протестантских церквях. В 60 гг. XX века Антиохийская концепция вновь была возрождена к жизни в Православной церкви усилиями архиеп. Дюссельдорфского Алексия (Ван дер Менсбрюгге) и проф. Успенского.^[16] Но в ходе дискуссий в данной концепции стараниями о. Иоанна Мейендорфа чисто Антиохийский момент освящения или восполнения вещества таинства благодатью был заменен воипостасированием хлеба и вина (сохраняющих при этом свою природу) и их обожением в ипостаси Логоса. Обе концепции на сегодняшний день сосуществуют в православном богословии, что порождает непрекращающиеся споры о преложении-пресуществлении. Однако в рассматриваемом вопросе спорящие стороны стоят теперь на одинаковых позициях Ипостасного Богоявления, что подтвердил семинар на тему «Святые Дары в Таинстве Евхаристии», состоявшийся 20 февраля 2006 г. в МДАИС.^[17]

Таким образом, Православная Церковь однозначно считает, что таинство Евхаристии открывает нам ипостась Христа. Как в земной жизни Христос был явлен телесным очам современников во Плоти, так теперь Он явлен нашим телесным очам под Евхаристическим видом Хлеба и Вина. Но и тогда и теперь достойные созерцают духовными очами под покровом вещественности блистание Его Божества и пребывают в предстоянии с ним лицом к Лицу.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 213.

^[2] Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений. Сардоникс, 2004. С. 11.

^[3] Там же. С. 14.

^[4] Архм. Ианнуарий (Иевлев). Установительные слова Господа Иисуса Христа (экзегетический аспект). Материалы научно-богословской конференции «Богословские и церковно-практические аспекты таинства Евхаристии» от 15 марта 2007. http://spbda.ru/info.php?id=833

^[5] Свят. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, Пролог, 2003. С. 276.

^[6]  Цитируется по: прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие. Догматические вопросы. VII Святая Евхаристия. СПб., 2000. С. 46.

^[7] Там же.

^[8] См. напр., Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87; Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.

^[9] Слово  6. 2–4 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. — М., Индрик, 2002. С. 622.

^[10] Цитируется по: Н. Малицкий. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87.

^[11] По мнению большинства ученых, данное послание не принадлежит свт. Иоанну Златоусту и написано после Халкидонского собора, хотя и приводится как подлинное в русских изданиях трудов святителя.

^[12] Свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т. 3. С. 815.

^[13] Cм. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX веке. Ученые труды Петроградской Духовной Академии, выпуск 8. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. С. 87, а также: Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста. Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 343.

^[14] Там же. С. 87 (сноска 10).

^[15] О. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Византинороссика, СПб., 1997. С. 249.

^[16] Архиепископ Дюссельдорфский Алексий (Ван дер Менсбрюгге). Les sacrements: Ponts ou murs entre le Orthodoxie et Rome? (Таинства: стена или мост между Православием и Римом — перевод автора). Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, № 51. Та же идея более подробно была раскрыта в статье проф. Н.Д. Успенского «Анафора». См. Сборник «Богословские труды», № 13 (1975–1976). Издание Московского Патриархата.

^[17] Официальный сайт Московской духовной академии. http://www.mpda.ra/ra/school/news/index.php?id=350

Позиции обеих сторон претерпели некоторое изменение и уточнение, когда после пятнадцати лет полемики настоятель марсельских монастырей Иоанн Кассиан (ок. 360–435) предложил компромиссный вариант решения, не удовлетворившись ни одним из предыдущих. Их идеи способствовали возникновению таких направлений, как августинизм, пелагианство и так называемое полупелагианство. Эти теории в различных видах существуют и в настоящее время. Августин занял позицию, согласно которой Бог действует первым, не ожидая от человека никаких действий. Пелагий изначально отстаивал прямо противоположную позицию: все, что Бог требует от человека, тот способен осуществить. Наконец, Кассиан выдвинул теорию, которая впоследствии получила название «синергии» и стала опытом и традицией православной аскетической жизни: для спасения необходима как благодатная помощь, так и человеческое участие.

Одним из главных в пелагианском споре был вопрос: «Кому и по какой причине посылается Божья благодать»? Можно его интерпретировать и так: «Зависит ли получение спасения от участия самого человека, или же оно является абсолютно суверенным действием Бога»? Кроме того, чему отдается приоритет? По словам Иоанна Кассиана, «многие спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия?»^[1]. Эта проблема затрагивает вопросы догматического богословия. Важность ее очевидна, и именно пелагианский спор обусловил дальнейший ход многовековой дискуссии, хотя в каком-то смысле вопрос до сих пор остается открытым.

Основную проблему, касающуюся сотериологии, можно обозначить следующими вопросами: «Является ли получение спасения человеком условным или же оно безусловно? Если оно условно, то каковы эти условия, каков их состав и природа»?

Вопрос этот относится к существу всей нашей веры, т.е. возможности самого нашего спасения. Если спасение совершается без моего (даже элементарного) участия, то я могу лишь пассивно ожидать его наступления. Если же со стороны Бога предполагается и мое участие, то в чем оно должно заключаться?

Обратимся непосредственно к учению каждого из вышеназванных богословов с целью сопоставления предложенных ими решений.

Иппонский епископ, блаженный Августин

В изучении темы, касающейся отношения благодати и свободной воли у Августина современные исследователи, как правило, выделяют три или четыре этапа, которые прошел он с 386 по 397 год, занимаясь этим вопросом:

— ранний: философский (386–388 гг.);

— переходный от теоретико-философского к практико-богословскому подходу(389–394 гг.);

— богословский: обращение к посланиям апостола Павла (394–396 гг.);

— заключительный: окончательное оформление теории самовластного действия благодати (397 г.).

Нас интересуют два последних этапа его творчества. В толкованиях блаж. Августина на послания ап. Павла появляются темы закона и благодати, буквы и духа, призвания и избрания, Христос рассматривается не просто как Учитель и образец, но как податель милости (благодати). Августин говорит о слабости человеческого духа и независимости человеческой воли, исключая воздействие на нее как со стороны плотских склонностей и желаний, так и со стороны благодати Святого Духа. Даже под гнетом привычек, по Августину, дух человека способен сознавать и избирать то добро, которое Бог открывает ему в законе. Привычки могут препятствовать деланию добра, но не могут подавить природное стремление человека к добру и отвержение зла. Сила наслаждения склоняет человека к злу, но не подавляет стремления к добру. В таком состоянии внутренней борьбы и разделения человек может принять Божественную помощь, которая усиливает его стремление к добру и обеспечивает его действенность^[2]. Божественная же благодать дается тем, кто не только желает добра, но и хочет это желание усилить и, чтобы сделать это желание действенным, ищет Божественной помощи. Божественная благодать помогает человеку исполнить то добро, которое он сам избрал, не подменяя собой личный выбор человека. Итак, мы видим, что Августин, пытаясь объяснить, как Божественная благодать влияет на человеческую волю, стремится сохранить человеческую свободу и независимость даже при надежде на Божественную инициативу и помощь.

В 396 году выходит трактат Августина «О 83 различных вопросах», в котором он говорит о своем понимании грехопадения прародителей. Он понимает его как грех природы или родовой грех, передаваемый потомкам в самом смертном рождении. После грехопадения все люди стали одной массой греха и не только не могут иметь никаких заслуг перед Богом, чтобы заслужить Божественное призывание, но и все в равной степени подлежат вечному осуждению^[3]. Божественная благодать проявляется, прежде всего, в призывании к вере во Христа. Никто не может спастись сам, одним своим желанием, без Божиего призывания и помилования, но и Бог не милует, если сам человек не желает этого. Если Бог призывает, человек может принять или отвергнуть это призвание. Верить и желать зависит от нас, а от Бога зависит дать верящим и желающим способность поступать добродетельно. Следовательно, согласие человека последовать Божиему призыванию зависит от свободного решения воли^[4]. Впрочем, по мнению Августина, даже решение поверить не является столь уж независимым, чтобы его нельзя было приписать действию Божественной благодати, ведь никто не может поверить, если не будет пробужден и призван к этому Богом. «И сама вера, — говорит Августин, — скорее, зависит от Божией милости, чем от человеческой воли, поскольку без призывания Божия нет и человеческого желания»^[5]. Никто не может желать, не будучи побужден и призван к этому или внутренним образом, невидимым никому из людей, или извне, посредством проповеди или каких-то видимых знаков. Это означает, что Бог в каком-то смысле производит в нас и само желание^[6]. Точно также Августин доказывает, что от Бога зависят и добрые дела, возможность исполнения которых также есть дар Божий. Интересно отметить, что все эти рассуждения о Божественной благодати, человеческой свободе, призывании основываются на мнении Августина о том, что хотя грешники и образуют одну греховную массу, но между ними есть определенные различия, в силу которых одни становятся достойными оправдания, а другие — достойными наказания. Такой сокровеннейшей заслугой является вера, которую Бог предвидит и согласно которой изначально производит избрание. По Своему изволению Бог избирает и предопределяет к спасению только тех, кто, как Он предвидел, поверит Ему и последует Его призванию. Здесь мы можем отметить, как меняются взгляды блаж. Августина на вопрос о соотношении воли и благодати: если раньше он утверждал, что человек способен избирать добро и стремиться к нему, а благодать при этом помогает устремлениям человека, то уже в трактате «О 83 … » намечается впоследствии оформившаяся весьма отчетливо склонность Августина обусловливать волю и выбор человека благодатью Божьей. И хотя автор еще словно колеблется, с одной стороны говоря, что «Бог не милует, если сам человек не желает этого», а с другой, что «никто не может желать, если Бог не побуждает и не призывает к этому», его чрезмерный логизм уводит его от проникновения в тайну, которой он коснулся. Ведь говоря, что Бог помогает устремлениям человека, избравшего добро, Августин вплотную подошел к вопросу синергии.

В 397 году блаж. Августин пишет сочинение «О различных вопросах к Симплициану». Здесь он совершенно определенно высказывает мысль о первородном грехе, как о причине всеобщего, глубокого извращения человеческой природы. «Само желание, — пишет Августин, — в нашей власти, поскольку свойственно нам, а совершение добра — не в нашей власти, и это — по вине первородного греха. Ибо это — не первоначальная природа человека, но кара за преступление, вследствие которой появилась и сама смертность, вроде некой вторичной природы, от которой освобождает нас благодать Создателя, если мы с верой подчиняемся ей»^[7]. Также в этой работе мы знакомимся с теорией Августина о самовластно действующей благодати. Эта теория о том, что благодать непреодолимо вызывает согласие и сотрудничество со стороны человека.

Августин говорит о том, что Божественная благодать и оправдание, необходимые для спасения человека, не могут даваться ему за дела. Добрые дела не предшествуют благодати, а следуют за ней. Благодать принадлежит призывающему Богу, а добрые дела человека, который ее принимает, являются ее следствием, так как не они порождают благодать, но благодать порождает их. Здесь Августин также говорит о предвидении Бога, Который избирает человека, но избирает на основании не его дел, а тех, которые в нем совершает благодать^[8]. При этом Божественное предвидение веры не отличается существенно от предвидения добрых дел, которые не могут быть основанием для избрания и оправдания. Благодать предшествует всякой заслуге, в том числе и заслуге веры, сама вера, как и дела — это дар милующего Бога. Все эти мысли мы, так или иначе, встречали в предыдущей работе, но далее следует одно важное замечание Августина по поводу того, что «возникающая у человека добрая воля — это тоже дар Божий. Ведь не добрая воля предшествует призыванию, но призывание — доброй воле, и при отсутствии Божьего призывания человек вовсе не желает добра»^[9]. При этом Августин не отрицает, что у человека сохраняется свободное решение воли, но полагает, что хотя оно и способно на многое, тем не менее, не имеет никакой силы в людях, зараженных грехом, поскольку никто не может праведно жить и делать добро, если не будет оправдан верой, но «никто не способен уверовать, если не будет оправдан Богом»^[10]. Если человек избирает то, с помощью чего он может приблизиться к Богу, то это вдохновляет и внушает ему благодать Божия, поскольку Сам Бог дарует человеку и склонность воли, и усердное стремление творить дела любви. Сам человек не мог бы ни желать, ни действовать, если бы Бог его не подвигал и не побуждал, так что и просить, и искать можно лишь по дару Того, Кто повелел это делать. Сама воля, если что-то не привлечет ее и не побудит к действию, не может никуда подвигнуться, а чтобы случилось нечто такое — это не в человеческой, а в Божественной власти. Кроме того, эффективность Божественного призывания обеспечивается, по Августину, тем, что человеческая свободная воля не может воспрепятствовать осуществлению Божественного решения о помиловании и избрании^[11]. Если Бог желает кого-то помиловать, то призывает его так, что он не отвергает призывания. Августин различает два вида призывания, из которых только один является эффективным, это призывание обращено к частному расположению человеческой воли и вызывает обязательное согласие со стороны человека, так что если Бог кого-то милует, то этот человек непременно желает этого. Богу Августина является справедливым Судией, который не милует тех, кому не следует оказывать милосердие. Решение вопроса о том, почему одни люди заслуживают милосердия Божиего, а другие — нет, по Августину, сокрыто в глубинах неисповедимых судов и неисследимых путей Божиих (Рим. 11:33), согласно с которыми на одних проявляется вся сила Божией справедливости, а на других — Божиего милосердия.

Постепенно учение Августина усложняется и становится более пессимистичным. От человека практически ничего уже не зависит, он, словно некое пассивное существо, ожидает приговора строгого Бога, Который по причинам, известным лишь Ему одному решил, что сотворить с тем или иным грешником. При этом, конечно же, возникает масса вопросов, рассмотрение которых мы оставим за рамками данной работы, ограничившись лишь одним, по отношению к Августину, скорее всего, риторическим: в чем же тогда заключается человеколюбие Бога, отдавшего на смерть Своего Сына, чтобы избавить человека от греха и смерти?

Ирландский монах Пелагий

Главным выразителем пелагианских идей и вождем пелагианского движения в V веке был монах Пелагий, его именем и стала называться сама ересь. Первые сведения о Пелагии относятся к концу IV века, когда он прибыл в Рим из Ирландии, чтобы продолжать свое юридическое образование. Пелагий серьезно занялся изучением богословия, штудируя греческих отцов, особенно антиохийской школы. Считается, что родители его были христианами, но сам Пелагий по обычаям того времени не был крещен в детстве. После крещения в Риме Пелагий довольно скоро снискал большую известность своей добропорядочной жизнью и литературными трудами. Он пользовался покровительством многих высокопоставленных лиц. Столкнувшись с аморальным состоянием римского общества и церкви, Пелагий задумался над причинами этого явления. Он обратил внимание на бытующее среди христиан мнение о порочности человеческой природы и ее неспособности бороться с грехом. В высшей степени возмущало Пелагия мнение, что Бог простит человеку грехи ввиду его природной немощи и удобопреклонности к греху. В этом утверждении он увидел противоречие с необходимостью выполнения Божественных заповедей, изложенных в Библии и занялся разоблачением учения о первородном грехе, обратившись к уже существовавшей в его дни теологии Феодора Мопсуэстийского^[12]. Пелагий утверждал, что люди уступают злу потому, что считают себя не в силах отказаться от него. При этом он учил, что крещеный человек способен достигать добрых дел самостоятельно, без помощи благодати.

Приблизительно в 405 году Пелагий пишет свое толкование на все послания ап. Павла (видимо, в противовес тому произведению, в котором защищалась идея первородного греха и которое известно под названием «Амврозиаст», на него в основном ссылался Августин). Еще одно его произведение — «О свободной воле» — до нас не дошло, а сохранилось только фрагментарно в цитатах его оппонентов. Пелагий учил, что никакого принуждения к деланию зла человеческая природа не имеет, а Христос пришел не восстановить потерянное всеми людьми положение, а сделать человека более совершенным.

Благодать для Пелагия означала прощение грехов, которое он считал ничем не заслуженным подарком Бога. Также благодать — это моральное предостережение и пример Христа, а при крещении происходит оправдание человека лишь верой, независимо от его дел и заслуг. Но, однажды последовав зову сердца и став христианином, человек, вооруженный свободной волей, должен сам, своими делами прокладывать себе путь к спасению, следуя заповедям Ветхого Завета и примеру Христа. Идеи Пелагия стали быстро распространяться по всей Италии. Однако вскоре им суждено было встретить сильное сопротивление в Африке.

После Карфагенского собора (411 г.), где Пелагий впервые встретился с блаж. Августином, он отправляется на восток в Палестину и приобретает множество сторонников. Успех его объясняется тем, что в Палестине было большое количество последователей Феодора Мопсуестийского. В 413 году к нему обращается одна именитая римская дама Юлиана с просьбой преподать духовное наставление ее недавно обратившейся в христианство дочери Димитриаде. Пелагий пишет сочинение «Послание к Димитриаде» (единственное дошедшее до нас), которое относится скорее к наставническому, чем полемическому жанру. В этом труде он говорит о важности знания христианином своих собственных возможностей противостоять греху: «…ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь»^[13].

Практически с первых строк «Послания» Пелагий стремится доказать, что человеческая природа блага. Он напоминает картину сотворения человека: «Итак, благо человеческой природы прежде всего надлежит соотносить с ее Творцом, т.е. с Богом, Который … создает его по образу и подобию Своему»^[14]. Здесь Пелагий по сути прав, но из дальнейшего его рассуждения следует, что природа человека до грехопадения ничем не отличается от таковой после грехопадения, что никакого изменения она не претерпела. Он утверждает, что человек по природе хорош, а по благодати должен быть еще лучше. Кроме того, в «Послании» Пелагий отмечает противоречивость августиновского понимания свободы человека: если она направлена только ко греху, то это — отрицание свободы; он считал, что человек как грешит, так и делает добро без принуждения, и со стороны первородного греха, и со стороны благодати.

По Пелагию, грех возникает оттого, что человек, склоняясь волей к злу, приобретает привычку, и когда он решается исполнять заповеди, то необходимо прилагать усилия, чтобы бороться с привычкой. При этом закон для него является основным Божьим даром или благодатью: «…Господь природу, закосневшую в разных пороках, покрытую ржавчиной невежества, тронул напильником закона с тем, чтобы отполировать ее чистым увещанием, дабы обрела она от этого свой прежний блеск. И, разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу»^[15]. Возникает противоречие, которое не рассматривается Пелагием: если природа блага, то почему после момента грехопадения человека, склонившегося к греху, стала укрепляться в нем привычка, и вообще, откуда возникло то «малое», что впоследствии укрепилось и стало привычкой, более того, если человек, имея благую природу, способен без принуждения со стороны первородного греха грешить, то в чем тогда заключается благо природы, и что тогда заставляет человека грешить? В «Послании» Пелагий не отрицает благодать совершенно: «Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу нечистому»^[16]. Сами же дела Пелагий не считал достаточными для того, чтобы заслужить спасение или благодать. Ставя в пример христианам добровольное послушание рабов, он пишет, что те «не только надеются, что их вознаградят за выполнение приказа, но считают благодеянием возможность услужить тому, кто ими повелевает … тем более что здесь имеется не выгода Повелевающего, но польза повинующегося»^[17]. Это, пожалуй, одно из лучших мест во всем произведении Пелагия. Интересно, что это утверждение соответствует восточному представлению о спасении, в отличие от западного, правового по своей сути. Но, к сожалению, он не развивает его и продолжает поучения в стиле всего вышеизложенного.

Хотя кроме «Послания» все произведения Пелагия, были уничтожены, а фрагменты в цитатах его противников не позволяют проследить эволюцию в его взглядах, богословие Пелагия периода до 417 года изучено достаточно хорошо. Его обвиняли в трех ересях: отвержении первородного греха; в отрицании того, что благодать Бога необходима для спасения; в проповеди возможности безгрешного совершенства посредством свободной воли, исключая благодать.

Пелагия интересовал вопрос соотношения благодати и свободной воли, но понимал он его слишком упрощенно: Бог дал закон, от послушания которому и зависело распределение благодати Божьей.

Ошибкой Пелагия было то, что он не различал между собой сферы желаний и действий людей. С другой стороны, невозможно отрицать частичную зависимость действия благодати от человеческого поведения. Также он не проводит границу между заслугой как правовым актом оправдания, и послушанием как выражением любви к Богу, выступающим в глазах Бога в роли повода для ниспослания благодати и спасения, а не действительной причиной в правовом смысле. Ведь первое ставит Бога в положение должника перед Своим законом и обещанием награждать верных и наказывать виновных, второе — делает Его милость свободной от правовых требований закона.

Как уже отмечалось, Пелагий был сильно зависим от учения Феодора Мопсуэстийского, согласно которому человечность во Христе только «соприкасается» с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечность Христа без необходимости участия человечества. «При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т.е. будто каждый человек … спасается своими силами»^[18]. Феодор отводил искуплению Христа дело достижения совершенства, а не избавления от первородного греха, он полностью отрицал его реальность, относя смертность человека к естественным следствиям сотворения. Феодор Мопсуэстийский утверждал, что благодать действует в самой человеческой природе, но не как принуждение к добру, а как способность к его совершению. Если Христос облагородил природу человека, то ее и не нужно искупать, она способна на добро сама по себе.

Подобно ему, и Пелагий признавал благодать лишь в виде совести, закона, примера Христа и прощения грехов, означающих, что «помогающая милость Бога в трактовке Пелагия носит как бы внешний характер, ограничивается созданием объективных условий для деятельности свободной воли»^[19]. По этой причине основной трудностью для Пелагия, приведшей его к ереси, было непонимание им вопроса различия между ветхозаветным и новозаветным путями спасения. Получалось, что Ветхий Завет отличался от Нового лишь тем, что в нем Бог был лишь более скор на свершение справедливого суда, чем в Новом Завете. Поэтому он вынужден был признать, что сильные люди спасаются законом, а слабые — благодатью (прощением грехов). Таким образом, Пелагий признавал два пути спасения: по закону и по благодати, причем получалось так, что спасение по закону выглядело более полноценным, поскольку обещало большие награды, чем спасение по благодати.

Такое понимание отношений между двумя Заветами обусловило особые воззрения Пелагия на природу спасения, которое понималось им как спасение от несовершенства, а не от последствий личных грехов или «первородного греха». Разумеется, Пелагий не отрицал самого наличия грехов в жизни христианина, но считал это лишь начальным состоянием подлинной христианской жизни, которое преодолевается в процессе духовного роста. Искупление Христово в пелагианском изложении предоставляло людям в дар возможность пользоваться милостью Божией, которой человек не располагал до момента своего обращения, отождествляемого с крещением. Верующий, по Пелагию, призывался к совершенной святости. По этой причине Пелагий учил, что святыми, в смысле совершенными, были и многие люди, кроме Христа, включая и тех, кто жил до Него. Вот почему именно этот аспект его учения привлек к себе внимание Августина.

Отметим, что Пелагий не во всем абсолютно заблуждался. Это, прежде всего, касается библейского учения об условности спасения, созвучного его тезису о том, что Божия благодать учитывает поведение человека, по крайней мере, его отношение к греху. Причина, определяющая возможность предоставления грешнику спасения, в Новом Завете уже не связывается с выполнением им внешних обязанностей, но сводится к внутреннему расположению духа человека.

Наибольшее различие представлений Августина и Пелагия касалось вопроса свободной воли. Один из них подчеркивал важность положительного выбора воли человека, другой — отрицательного. Спор был отягчен и тем обстоятельством, что Пелагий и Августин вели его заочно. Это затрудняло установление терминологического взаимопонимания. Августин говорил о свободе выбора лишь как о выборе правильном, понимаемом им в значении Ин. 8:32 («И познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Пелагий же подразумевал в свободе возможности выбирать обратное или идти вопреки истине. Выбор у Августина понимался односторонне: человеческая воля выбирает только зло, Божия — только добро. Пелагий понятие свободы расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность — это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие — практическая реализация выбора. Возможность восходит к Богу, а хотение и бытие — к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: «Способность видеть — не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле — это уже целиком прерогатива человека, его свободного решения. Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена, следовательно, в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли»^[20].

В 415 году Пелагий пишет книгу под названием «О природе», в которой затрагивает вопрос условий получения благодати, показывая противоречивость между Божьими требованиями послушания и неодолимостью греха, на которой настаивал Августин. Пелагий пишет о том, что Бог помогает людям Своим обучением и наставлением, открывая глаза сердца, просвещая многообразным и невыразимым даром небесной благодати.

Блаж. Августин в ответном труде «О природе и благодати» (415) говорит о зависимости человека от Божьей помощи в делании добра, он пишет: «Как телесный глаз, хотя и совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды»^[21]. На что Пелагий отвечал, что если грех в смысле вины, которая требует осуждения, является неизбежным, как тогда мы можем нести ответственность за него? И если любое добро, какое мы можем делать, — это всегда дар от Бога, то почему люди виновны, когда они грешат в течение того времени, когда они ожидают получения этого дара благости? Таким образом, спор сводился к вопросу: «Если грех неодолим, то как можно нести за него ответственность»? Августин считал, что грех Адама повлек за собой неизбежные последствия и человек переступил порог, за которым он не может собственными усилиями выбраться из состояния греховности. Он стал склоняться к тому, чтобы считать благодать совершенно безусловной не только в сфере дел, но и намерений, что вступало в разрез со всей церковной традицией его времени. Прямо противоположной была позиция Пелагия: не находя иного способа защиты своего тезиса о человеческой ответственности, он был вынужден отказываться от необходимости благодати как способности (сохраняя за ней лишь статус возможности), за что и был справедливо обличен своим иппонским оппонентом.

Если говорить об исторической канве рассматриваемого спора, то отметим, что в декабре 415 года Пелагий предстал перед судом двадцати четырех епископов, который созвали в Диосполе. На соборе Пелагий сумел представить свои взгляды в приемлемом виде. В ходе разбирательств, уточняющих терминологию, он заявил, что «для благих дел благодать необходима, однако одновременно от человека требуется также и акт свободной воли, за который он действительно несет ответственность»^[22]. До сих пор ведутся споры: признал ли Пелагий необходимость благодати в августиновском смысле или же в своем собственном, на чем настаивал сам Августин. То же касается и вопроса понимания им природной склонности к злу, объясняющей вообще наличие греха в жизни каждого человека. Так или иначе, на соборе в Диосполе Пелагий подтвердил свое мнение, что способность жить безгрешно он считает теоретической, но не фактической возможностью. То есть он заявил, что, несмотря на то, что такого совершенного состояния может достигнуть любой человек, в действительности оно никогда не было достигнуто никем, кроме Христа: «Я действительно говорил, что человек может быть без греха и выполнять заповеди Бога, если он желает, потому что эта способность дается ему Богом. Однако я не говорил, что может быть найден какой-нибудь человек, который никогда не грешил от своего детства и до старости, но что, будучи обращенным от своих грехов, он может жить без греха своими собственными усилиями и Божьей благодатью, что все же не означает того, что он не способен к изменению в будущем»^[23]. Он отрицал абсолютную необходимость в сверхъестественной помогающей благодати для повиновения Божиему закону и утверждал способность свободной воли, так же он отвергал то, что совершенное повиновение закону Бога абсолютно невозможно для падших людей. Другими словами, Пелагий говорил, что спорил только о том, что безгрешное совершенство без специальной помогающей благодати должно было быть возможным, иначе для Бога было бы несправедливо требовать его и возлагать на людей ответственность за его неисполнение.

Фреска III Вселенский собор

Учение Пелагия в лице его последователя Юлиана Экланского было в дальнейшем осуждено вместе с несторианством на Вселенском соборе в Эфесе в 431 году.

Что касается взглядов преп. Иоанна Кассиана по этому вопросу, то в учении о грехопадении человека и его последствиях он следует предшествующей западной традиции, которую отвергал Пелагий. Согласно Иоанну, человек, обольщенный диаволом, обещавшим ему божественность, также поверил, что он может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями. Адам уклонился от природной свободы, получив от змея плату за свою свободу вкушением запрещенного плода, и подчинил себя как раба тому, от кого получил запрещенный плод. Затем он подверг все свое потомство тому же самому рабству. Но та власть, которую получил диавол над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли. Бог попустил супротивным силам лишь побуждать человека к злу, но не принуждать, в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха.

Вместе с тем преп. Иоанн говорит, что в результате грехопадения в род человеческий вошел закон греха, который укоренился в человеческой природе. Он стал противоборствовать закону нашего ума, порабощать чувства и склонять оставить высшее благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам. Из духовного человек сделался плотским, еще и потому, что весь род людской подвергся «первому проклятию Бога». Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией.

Так как человек по своей воле поддался власти диавола, Бог для спасения не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценой Собственной Крови, чем возвратил людям прежнюю свободу. Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу, Он уничтожил грехи всего рода человеческого, взойдя на Крест ради спасения всего мира, лишил силы «начальства и власти» и освободил нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», от их власти.

Особенно подробно Иоанн Кассиан останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека. Другими словами, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого? Эту проблему он рассматривает в знаменитом тринадцатом «Собеседовании». Здесь последовательно Иоанн излагает тему, которая будет позднее обозначена как тема синергии или сотрудничества Бога и человека на пути спасения. Сравнивая сердце человека с землей, а человека с земледельцем, который трудится, обрабатывая эту землю (часто употребляемый образ), Иоанн говорит, что «усилия трудящегося без помощи Божией ничего не могут совершить»^[24], но все же «не труды человека привлекают благодать Божию», а «милосердие» Бога. При этом «Бог виновник не только дел, но и благих помышлений, Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем … а мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати», которая «близка ко всем и всех без изъятия призывает к спасению и … познанию истины»^[25]. Этими словами Иоанн отрицает мнение Августина о предопределении, утверждая справедливость писания: все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23), — и: смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). Погибающие погибают вопреки воле Божией, так как Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13). Теодицея Иоанна приводит к тому, что он так же, как и Августин, говорит о неисповедимых судах и неисследимых путях Божиих (Рим. 11:33), но в православном контексте, подтверждая благость и милосердие Бога, «Сострадательного врача, Который нередко не дает исполниться нашим гибельным замыслам, и тогда, когда мы по неведению стремимся к смерти, обращает нас на путь спасения, исторгая из пасти ада»^[26]. По сути Иоанн говорит о тайне, которую невозможно постичь логически, это тайна Промысла Божьего. Человек, не ведая путей Господних, часто не понимает смысла происходящего, путая зло с добром и уклоняясь от спасительной стези. Но если человек уходит от Бога, то Бог не отходит от человека и «оскорбления наши не охлаждают Его заботы … Он непрестанно покровительствует нам и любит создание Свое … Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию … и заблудшим указывает спасительный путь»^[27]. Иоанн Кассиан не говорит о том, что воля человека бессильна и что только благодать способна возбудить что-то доброе в человеке, но и не утверждает того, что благодать не нужна для добра. Его позиция — позиция «царского» пути: он показывает бесконечную любовь Бога к человеку и бесконечное уважение Творца к свободе Своего создания. Бог не принуждает человека, но ждет, что тот возжелает добра, в любой момент, будучи готов поддержать и утвердить его в этом желании и предоставляя случаи для претворения желаемого в действительное.

Но Бог и не карает грешника, стараясь оградить его от «стрел лукавого», «весь день простирая руки к непокоряющимся … призывая упорных … и у желающих грешить отнимает случаи к исполнению своих желаний»^[28]. Свою позицию Кассиан проговаривает достаточно внятно и отчетливо: «…В деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, но, чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией»^[29], при этом ссылаясь на слова ап. Павла: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18). Кассиан говорит о присутствии в человеке свободной воли, которому даны заповеди (больше всего хранимого храни сердце твое (Притч. 4:23)) и который стремится их соблюсти, но в то же время напоминает и о том, как нуждается человек в помощи Бога и поддержке в соблюдении этих заповедей, потому молится: в деле рук наших споспешествуй нам (Пс. 89:17).

настоятель марсельских монастырей преп. Иоанн Кассиан

В одиннадцатой главе тринадцатого «Собеседования» он затрагивает очень тонкую и важную тему в вопросе соотношения благодати Бога и воли человека: что предшествует — благодать доброму расположению или доброе расположение — явлению благодати? Но не дает на этот вопрос однозначного ответа, сохраняя его под покровом тайны, говоря о том, что «многие, решая этот вопрос, переступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности»^[30]. Кассиан приводит пример: Савла и Матфея коснулась благодать Божия «среди насилий и хищничества», и тогда «если говорить, что благодать Божья изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание»^[31]. Приводя этот и другие примеры из Священного Писания, Кассиан говорит о невозможности (и ненужности) отвечать на подобные вопросы. Так как суть спасения заключается не в логических рассуждениях подобного рода, а в умении распознать тайны путей Божиих и, более того, в умении смиренно покоряться этим путям.

Свобода воли для Кассиана заключается в том, что человек имеет возможность и способен желать и делать и добро, и зло. До грехопадения Адам ведал добро, но хотя люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29), потому что стали понимать и доброе, и злое, познания добра род человеческий не утратил. Кассиан так же, как и Пелагий ссылается на язычников, но не с целью доказать неповрежденность и отсутствие различия в природе человека до и после грехопадения, а скорее его цель — демонстрация того, что природа человека, исказившись и повредившись грехом, все же сохранила память о благе, а это, по словам апостола Павла, записано «в сердцах их (язычников), о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:15).

Вопреки Августину, Кассиан утверждает, что думать о том, что природа способна к одному злу, воспрещают хотя бы слова Соломона, сказанные им после создания храма: У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева, но Господь сказал Давиду … хорошо, что это у тебя лежит на сердце, однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар. 8:17–19). Так же, как Давид, люди способны помышлять о добре и иметь добрые намерения, но «для их возрастания нужны возбуждения со стороны Бога»^[32]. И в деле спасения, которое мы можем устроить сами, по словам ап. Павла: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2:12), нам нужна помощь Божия, и потому апостол добавил: ибо это Бог действует в вас, производя и хотение, и действие, по Своему благоволению (Флп. 2:13). Этот парадокс дополняется и другим: «благодать Божия, — говорит Кассиан, — и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс. 58:11), и следует за нашей волей, почему и написано: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс. 87:14). Боги призывает нас, и мы Его призываем, Он нас ожидает, и мы ждем Его, Он укрепляет нас, и ждет, чтобы мы сами укреплялись»^[33]. Слова Кассиана пропитаны опытом общения с живым Богом, потому его учение покажется противоречивым и нелогичным, но, возможно, в этом противоречии чувствуется та соль, которую заповедал Господь иметь Своим ученикам.

Учение Иоанна Кассиана опиралось на учение ранних отцов о синергии, но было выражено в терминах оппозиции Августину. Сама идея синергии очевидна из Писания (например, Ин. 16:27: «Ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел»).

Несмотря на то, что учение Иоанна Кассиана о синергии как в вопросе принятия благодати, так и в деле ее использования было осуждено на Западе, Кассиан приблизился к его разрешению, указав на условность ее получения и всеобщий характер искупления Христа как желания Бога спасти всех людей. Примечательно, что почти все места из Св. Писания, которые Августин использовал в целях осуждения теории Иоанна Кассиана (Мф. 16:17; Рим. 5:5; Флп. 1:29)^[34], не исключают понимания с позиции синергии, но поскольку в них действие Бога указывалось прямо, а человеческое лишь подразумевалось, то для Августина этого было достаточно, чтобы использовать их для подтверждения собственной позиции. С таким же успехом, как мы уже видели, Пелагий искусно подобрал ряд мест, не упоминающих воздействие Бога, которое, тем не менее, нельзя было отрицать полностью. Кассиан учил, что благодать не может быть послана человеку без расчета на некий «зародыш» (или «начаток») усилий с его стороны, однако этот «зародыш» Августин сразу же расценил как заслугу, мысля в рамках правовых представлений: «способен» значит «достоин». Самже Кассиан не считал способность человека к «начатку» добра заслугой, поскольку, с одной стороны, ее частичность не могла выступать полноценным оправданием перед Богом, а с другой — этот «зародыш» в каком-то смысле был делом «рук» Божиих, раз в человеке после грехопадения сохранилось видение добра. Грешник с толикой добра все равно нуждался в спасении, а значит и в благодати. Несмотря на это, Августин в любой автономности видел угрозу Божиему всемогуществу и без колебаний сопричислил к заслуге даже желание воспользоваться Божественной помощью.

Что касается библейских оснований учения Кассиана, то можно для этой цели процитировать следующие тексты Писания: Мф. 25:29; Деян. 18:21; 1 Кор. 15:10; Фил. 4:7; Евр. 12:28; 13:9^[35]. Слово «содействует» (Мк. 16:20; Иак. 2:22; Рим. 8:28; Галл. 2:8; Флп. 1:19)^[36], лучшим образом определяет идею сотрудничества. Идей добавления, усиления, утверждения, подкрепления невозможно не заметить в Писании, но нужно различать: где они относятся к спасению, а где нет, ведь верность Богу измеряется не количеством совершенных дел, которые можно совершать вынужденно, а внутренним расположением духа, который выражает свое послушание свободно, т.е. без привлечения стимулов в виде поощрений или угроз. Наше участие в спасении настолько же стопроцентно, как и Божие, потому что от нас ожидается полная отдача сердца Богу, как это сделал по отношению к нам Он Сам. В этом состоит подлинный смысл синергии. Конечно, Иоанн Кассиан знал эти места Писания и опирался на них, однако не точно определил принцип библейского сотрудничества. Человек не соучастник Богу в спасении, хотя и является Его сотрудником в деле служения, потому что все, что от него ожидается — это выражение внутреннего согласия с тем, что делает в нем Бог самолично. Человек не способен собственными силами достичь делания добрых дел, он может лишь желать этого. Божие же «содействие» в сфере желаний человека выражается в форме «единодействия» в сфере его поступков. Благодать берет во внимание человеческое желание и добавляет к нему свои возможности, от такого их совместного участия и получаются плоды святости и служение ближними Богу.

Тем не менее, Кассиан, как никто другой в его время, приблизился к библейскому пониманию синергии, указывающему на то, что «первородный грех» внес в природу человека неустранимое его усилиями противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло. Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Зах. 1:3; Иак. 4:7–10)^[37]. Преп. Иоанн Кассиан не был столь пессимистично, как Августин, настроен к способностям человека, оправдывая целесообразность предоставления ему благодати, которое он должен был принять собственной волей, а не механически, как испытывает какое-то влияние бездушный предмет. Кассиан указывал, что Августин приписывал каждое добро человека исключительно Богу неоправданно, потому что Божья благодать не причиняет, но усиливает уже имеющееся движение к добру.

Священное Писание, действительно, учит тому, что любое нравственное добро, осуществленное в поступках, есть результат действия Божественной благодати, опережающей усилия как неверующих, так и верующих людей (Исх. 9:16; 3 Цар. 8:50; Пс. 105:46; Ис. 45:5; Притч. 8:15–16; Рим. 1:28; 9:17; 13:1–6)^[38]. Причем, поскольку лишь верующие позволяют ей проявить себя во всей полноте, их дела превосходят добродетели, возможные для невозрожденных людей. Особая функция благодати производит плоды новой жизни после того, как будут выполнены два условия, необходимые для ее получения: покаяние и вера. С другой стороны, благодать Бога не является непреодолимой, потому что этому нет библейских доказательств. Бога интересуют не просто исполнители и их внешняя деятельность, а личные отношения с Ним, которые предусматривают двустороннюю сердечную преданность и полное доверие. Как Кассиан, так и Августин отталкивались от одной и той же проблемы — факт противления Богу было преступно объяснять самой волей Бога. Однако решения ее они искали на разных путях. Данный вопрос был самым уязвимым местом в учении Августина. Он избегал места Писания, говорившие о том, что человеческая воля имеет непонятную способность сопротивления воле Божьей, когда Бог якобы вынужден был отступать. Кассиан решил эту проблему в терминологии таинства Промысла.

Еще одной проблемой, которая также уже упоминалась нами, была проблема избрания Богом к спасению лишь ограниченного числа грешников без каких-либо оснований. Рано или поздно и Августин должен был прийти к выводу, что неспасение одних людей и предпочтение им других делает волю Бога стоящей вне моральных принципов. Бог, так или иначе, становился причастником зла. Этот вопрос требовал более серьезного рассмотрения, но обсудить его сам Августин не успел.

Иоанн Кассиан попытался разрешить проблему, выбрав правильное направление: было необходимо снять с Бога ответственность за зло и передать ее подлинному виновнику — человеческой свободе воли. В целом рассмотрение вопроса о причине зла не входит в нашу задачу; преп. Иоанн Кассиан решал этот вопрос с позиции аскетизма, выражение которого можно найти непосредственно в его трудах.

Руины церкви в Эфесе, где в 431 году проходил Вселенский собор

В заключение статьи скажем, что последующее развитие на Западе темы взаимоотношения свободы воли и благодати получила в полемике последователей блаж. Августина (таких, например, как Проспер Аквитанский) и преп. Иоанна (Арнобий Младший, Иларий Арльский, Викентий Леринский, Кесарий Арелатский)^[39].

Викентий Леринский и Иларий Арльский настаивали на осуждении взглядов блаж. Августина и после смерти преп. Иоанна (435 г.). Преп. Викентий Леринский составил сборник «Возражения Викентия», который является собранием «логических выводов» из положений блаженного Августина, неприемлемых для всякого православного христианина: «Бог — творец наших грехов», «покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели», «Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук» и т.д.^[40] Такая борьба галльских монахов с учением Августина была необходима, поскольку некоторые христиане вскоре стали исповедовать его крайние взгляды о предопределении откровенно.

Особое место занимает в этих спорах (так называемых, полупелагианских) фигура Арелатского епископа (с 502 г.) Кесария (род. 470). Он был выходцем из Леринского монастыря, вел активную благотворительную деятельность, не забывая о своем монашестве и монастырском воспитании. В своем лице он соединил два направления: проповедь для мирян и управление монастырями. По его просьбе папа Симмах в 513 году подтвердил митрополичий статус Кесария за пределами его собственной Вьенской епархии, что дало ему право созывать соборы (в том числе и собор в Оранже 529 г., который стал последним актом в истории споров о соотношении благодати и свободной воли). Свое учение Кесарий формулировал в проповедях, которые он произносил в целях наставления полуобразованных и малограмотных масс, живущих в городах и селах. Особый акцент он делал на христианской ответственности, рассуждения о которой вкупе с рассуждениями о покаянии, Суде, страхе скорее связаны с тем, что он воспринял в годы пребывания в монастыре, чем с его вовлеченностью в споры о благодати. Кесарий акцентировал христианскую жизнь потому, что посредством именно такой жизни достигается преображение человека и стяжается вечное вознаграждение. Поэтому основополагающая богословская схема соответствует здесь общему монашескому представлению о человеческом действии, которому содействует благодать. Рассуждения о благодати у Кесария стоят в ряду: Страшный Суд — самоиспытание — покаяние — дела милосердия — любовь к Богу и ближним. Кесарий говорит, что на пути покаяния следует одновременно верить и в Божественную справедливость и в Божественное милосердие, то есть не отчаиваться по причине тяжести и многочисленности своих грехов, но и не откладывать покаяния, ложно надеясь на милосердие и забывая о справедливости Бога. Божественные милосердие и справедливость, которая исправляет грешника и вызывает в нем чувство покаяния, Кесарий понимает как проявление благодати, так же, как и Божественное снисхождение, которое терпеливо ждет покаяния, и Божественное прощение того, кто приносит покаяние. Кроме того, Кесарий говорит о «незаслуженной» благодати — это благодать, воспринятая в крещении, которое он понимал как средство, возвращающее человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения. Крещение очищает от зла, освобождает от рабства греху и дает человеку способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору остается. При этом человеческое действие недостаточно для того, чтобы устоять и возрасти. Христианская жизнь заключается, прежде всего, в покаянии и борьбе, соединенных с твердой надеждой, что благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в которой содействует, но которую не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Возражая против предопределения, Кесарий утверждал, что исход жизни христианина неизвестен вплоть до Страшного Суда, когда будет произведена оценка предшествующей жизни человека и он получит воздаяние в вечности.

Оранжский собор, прошедший в 531 году под председательством Кесария, предложил официальное церковное разрешение полупелагианских споров. В целом на соборе был принят несколько смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о почти непреоборимой природе благодати были осторожно обойдены, и почти ничего не было сказано о его учении о предопределении, разве что доктрина о «предопределении к злу» была специально осуждена, а его последователи анафематствованы.

Решения собора официально вступили в силу в Западной Церкви 25 января 531 года, после их утверждения папой Бонифацием II.

Несмотря на неприятие учения преп. Иоанна Кассиана на соборе в Оранже, оно продолжало развиваться на Востоке. Так, в самый разгар полупелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458–471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675–753), который говорил, что благодать подается верующему по мере его веры и действует в человеке не сама по себе, а совместно с его волей, так что «выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божьего содействия»^[41]. При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденной. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе воли руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это видно из состоявшегося Иерусалимского Собора (1672 год), на котором было принято исповедание веры, получившее название «Послание Восточных Патриархов». В нем говорится: «Священное Писание учит, что верующий спасается верой и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поскольку Он … подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразовываться с ней … и делать добро, угодное Богу, чтобы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию»^[42].

Необходимо сказать о том, что в православной аскетике существует одна очень важная линия относительно богословия синергии, которую разработал св. Максим Исповедник (VII в.) и продолжил Григорий Палама (XIV в.). Они говорят о благодати как о нетварной Божественной энергии и, в свою очередь, развивают учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В рамках учения о свободе человека Максим Исповедник различает понятия «воли выбирающей» и «воли природной»: первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь «воля природная» является онтологически значимой, и осуществление ее совпадает с синергией. Это сложная и большая тема, с одной стороны изученная, с другой, забытая и открываемая заново, но вместе с тем неотрывная от жизни в Церкви и Православной аскетики. В настоящем случае, мы не сможем рассмотреть ее подробно, скажем лишь, что это учение сохранялось в Православии в виде учения об Умном делании и Иисусовой молитве, непрерывное занятие которыми способствуют стяжанию Святого Духа в сердце человека.

ПРИЛОЖЕНИЕ^[43]

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. — Минск, 2000. С. 498 / Собеседование 11. гл. 8.

^[2] О различных вопросах к Симплициану. I. 1.14.

^[3] О восьмидесяти трех различных вопросах. 68.5.

^[4] Там же. 68.4.

^[5] Там же. 68.5.

^[6] Там же. 68.5.

^[7]  О различных вопросах к Симплициану. I. 1.10.

^[8]  Там же. I. 2.19.

^[9]  Там же. I. 2.12.

^[10] Там же. I. 2.21.

^[11] Там же. I. 2.12–13.

^[12] Феодор был епископом Мопсуэстии (Киликия) с 392 года. В христологии он делал акцент на цельности природ, используя термины подлеполагающие две природы (напр. υνάφεια — «соприкасание»), и образ человечности Христа как храма, в котором обитает Бог. Он настаивал на присутствии в воплощенном Христе двух личностей, имеющих собственные воли, которые были согласны между собой. Учение Феодора Мопсуэстийского было осуждено на V Вселенском соборе в Константинополе в 553 году, а его многочисленные труды почти все уничтожены.

^[13] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986 // Пелагий. Послание к Димитриаде. С. 595.

^[14] Там же. С. 596.

^[15] Там же. С. 605.

^[16] Там же. С. 629.

^[17] Там же. С. 615.

^[18] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books).

^[19] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 230.

^[20] Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987. С. 229.

^[21] О природе и благодати. Гл. 26.

^[22] Холл С.Д. Учение и жизнь Ранней церкви. Новосибирск, 2000. С. 265.

^[23] Там же. С. 266.

^[24] Римлянин Иоанн Кассиан. Писания. Минск, 2000. С. 490.

^[25] Там же. С. 490–491, 494.

^[26] Там же. С. 495.

^[27] Там же. С. 496.

^[28] Там же. С. 496.

^[29] Там же. С. 497.

^[30] Там же. С. 498.

^[31] Там же. С. 498.

^[32] Там же. С. 501.

^[33] Там же. С. 502.

^[34] См. приложение.

^[35] м. приложение.

^[36] См. приложение.

^[37] См. приложение.

^[38] См. приложение.

^[39] См.: Арелатские проповедники V–VI вв. Сборник исследований и переводов.

^[40] Роуз С. Вкус истинного Православия (http://beseda.mscom.ru/library/books)

^[41] Цит. по: Лекции по догматическому богословию. Коломна Ново-Голутвин монастырь. 1998. С. 224.

^[42] Там же. С. 225.

^[43] Цитаты из Нового Завета даются по переводу еп. Кассиана (Безобразова), из Ветхого Завета — по Синодальному переводу.