Ключевые слова: духовное рассуждение, прп. Максим Исповедник, сщмч. Ириней Лионский, эсхатон, крещение, таинство смерти, евхаристия, покаяние, свобода.

Тема духовного рассуждения¹ может быть поставлена в различных аспектах: библейском, историческом, каноническом, экклезиологическом, личностном. Несомненно, духовное рассуждение есть один из величайших Божьих даров: оно позволяет нам лучше понимать время, в которое мы живем, различать его знамения (свящ. Энцо Бьянки), обретать наше истинное единство во Христе, составляя Его Тело (еп. Ириней (Стинберг)), найти верный путь к этому единству через примирение и диалог (Василики Статокоста).

Дар духовного рассуждения был отмечен уже апостолом Павлом, который среди различных даров Духа (1 Кор 12:10) упоминает «различение духов» (иером. Филофей (Артюшин)). Его значение раскрывается в духовной и аскетической литературе: «духовные чувства» у Оригена (Павел Гаврилюк); у прп. Иоанна Кассиана (Алексей Фокин); в сирийской традиции (Себастьян Брок); у прп. Максима Исповедника (еп. Максим (Василевич)). Большую роль духовное рассуждение играет в церковной и общинной жизни. Принцип рассуждения реализовывался в ходе недавних исторических событий: на Московском соборе 1917-1918 гг. (Александр Мраморнов); в Болгарской церкви в годы Второй мировой войны (Даниела Калканджиева); в Антиохийской церкви во время гражданской войны в Ливане 1975-1990 гг. (свящ. Порфирий Джорджи)².

Если и есть еще что-то, относящееся к самой сути уже сказанного по нашей теме, то это — свобода! Свобода — квинтэссенция духовного рассуждения. Это, конечно, не вседозволенность, это свобода в любви, которая делает нас свободными: это свобода, для которой «Христос освободил нас» (Гал 5:1), поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Но эта свобода есть всегда золотая середина между узким путем, ведущим к Богу, и гибким спектром возможностей, позволяющим каждому найти свою стезю на этом пути. Такая свобода выступает против любого ригористичного применения закона, но она же знает о наличии закона.

Именно о такой свободе идет речь в духовной и аскетической литературе. Рассуждение требует понимания как духовного состояния конкретного человека, так и подходящего времени, καιpός, чтобы сказанное слово оказалось верным. Как указывает в своей главе о рассуждении прп. Иоанн Лествичник:

Что иногда бывает врачевством для одного, то для другого бывает отравой; и иногда одно и то же одному и тому же бывает врачевством, когда преподается в приличное время, не вовремя же — бывает отравой (Ladder. 26. 25).³

Или как говорит прп. Антоний Великий:

Некоторые донимают свою плоть аскетизмом, но они лишены рассуждения, и потому они далеки от Бога (Anthony. 8; ср. Poemen. 35, 52,106).

Процесс рассуждения означает нахождение правильного соотношения между различными точками зрения (Ср. Anthony. 13). Урок отцов-пустынников ясен: духовное руководство всегда индивидуально, оно направлено на конкретного ученика в конкретных обстоятельствах; правила руководства никогда не могут быть универсальными: что хорошо для одного, не обязательно хорошо для другого.

Из многих комментариев, сказанных о соблюдении этого тонкого баланса и нахождении верной ориентации, необходимых для духовного рассуждения, я бы выделил слова о. Джона Крисавгиса:

Трагическая правда в том, что духовные руководители нетерпимы к беседе, диалогу, им неймется учить. Однако наука молчания есть основополагающий момент духовного рассуждения. Подлинное рассуждение находит причину ошибок и источник греха в себе, а не где-либо еще. Как иначе объяснить высказывания иных православных иерархов, видящих источник мирового зла в сионизме, причину стихийных бедствий — в атеизме и предательство православия — в экуменизме? Или как оправдать православных неофитов, которые используют свой новообретенный традиционализм как кафедру, с которой готовы вещать, орудуя наличным багажом своих сложившихся представлений и диктуя, как нам строить наше настоящее через призму их прошлого? Наконец, как иначе мы могли бы соглашаться на бремена неудобоносимые, возлагаемые самопровозглашенными прозорливыми старцами — в основном, но не исключительно, монашествующими, — которые навязывают нам искаженные и извращенные предписания в попытке приспособить свои собственные идеи и опыт к условиям и обстоятельствам жизни других?⁴

Помимо примеров, которые приводит о. Джон, — ярко рисующих многие из современных тенденций в жизни церкви, примеров, претендующих на трезвое рассуждение (о духе времени или о собственной духовной жизни), но не способных предъявить его, — существенны еще два отмеченных им момента.

Первое: важна дисциплина молчания, поскольку только тот, кто знает молчание, знает и о том, как говорить с пользой и в подходящее время. «Чем больше епископ молчит, — говорит св. Игнатий Антиохийский, — тем в большем он будет почете» (Ign. Ep. Ad Eph. 6)⁵. Поскольку Христос, как указывает тот же автор, есть «Слово Божье, рождающееся из молчания» Отца (Ign. Ep. Ad Mag. 8)⁶, чтобы услышать Слово Божье и стать Телом Христовым, мы также должны научиться молчанию.

Второй, столь же важный момент — это осознание того, что духовная брань, в которой нам предстоит участвовать, разво­рачивается здесь и сейчас, а не где-то в другом месте. Это искушение — проецировать вовне наши собственные страсти и накопленный психологический бэкграунд — в этом мире, меняющемся со все возрастающей скоростью, травмирующем все больше и больше людей, пожалуй, никогда не было столь велико. Оно, как отмечает о. Джон, хочет склонить нас к тому, чтобы «строить настоящее через призму своего прошлого».

Этот вопрос самоидентификации находится в центре духовного рассуждения: как мы определим, или поймем, самих себя, наши конкретные обстоятельства, индивидуально и сообща? Конечно, мы должны остерегаться того, чтобы позволить сложившимся представлениям прошлого определять наше настоящее. Но мы также должны быть внимательными к тому, чтобы найти верный подход к пониманию нашего прошлого, настоящего и будущего; мы должны найти верный критерий понимания нас самих и снять пелену с нашего разума. Рассуждение, таким образом, необходимо абсолютно во всех аспектах христианской — или, проще говоря, полноценной человеческой — жизни. Без него невозможно жить в следовании за Христом, т. е. Божеской жизнью, проживаемой по-человечески, и человеческой жизнью — по-божески.

Научиться рассуждать

Итак, как же приобретается духовное рассуждение?

В результате чтения соответствующей аскетической и духовной литературы (то, к чему мы обычно прибегаем), складывается мнение, что рассуждение — это только Божий дар. Это, несомненно, так, но, как и в случае всех добродетелей, это такой дар, по направлению к которому мы должны расти, которому должны научиться. Как мне представляется, есть три ключевых момента в приобретении духовного рассуждения: первый касается контекста его проявления, второй — конечной цели, к которой мы направляемся, и третий — необходимости возрастания в рассуждении, свободе и любви, что предполагает борьбу (и, соответственно, страдание), пока мы переходим от детского разумения к тому, что принадлежит полноте человеческого возраста, как это было явлено Христом (Ср. 1 Кор. 14:20; Еф 4:13).

Церковь

Первый момент касается контекста нашей жизни — т. е. Церкви. Епископ Ириней (Стинберг) указывает на то, что для того чтобы научиться рассуждению, нам в первую очередь необходимо сделать разумный шаг по направлению к Церкви, нашей Матери, в которой мы рождаемся как члены тела Христова, как храм Святого Духа⁷. Именно Церкви был доверен Дух, говорит сщмч. Ириней Лионский, подобно тому, как дыхание было впервые даровано первому сотворенному человеку, так что «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и полнота благодати» (Iren. Adv. Haer. 3. 24. 1). Ириней увещевает нас:

Припади к Церкви, и будь взращен на ее груди, и напитайся Писаниями Господними. Ибо Церковь была посажена словно сад (paradisus) в этом мире; потому Дух Божий говорит, «от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт 2:16), что значит «питайся от всякого Писания Господа» (Iren. Adv. Haer. 5. 20. 2).

Только в Церкви мы получаем пищу, которая способствует нашему возрастанию на этом пути: через Писание, читаемое и разъясняемое на богослужении; через гимнографию и песнопения; через соучастие в Страстях Христовых; через крещение и принятие Его чаши.

Поскольку Божье видение вещей превосходит человеческое, необходимо, чтобы Писание, читаемое в свете Христовом, формировало основу для нашего собственного понимания. То же по отношению к крещению и евхаристии: крещение не есть просто вступление в некий кружок, клуб, но образ жизни, восприятие нас самих как мертвых для греха и живых для Бога во Христе Иисусе (Ср. Рим 6:11) в период между окончательной (букв. «раз и навсегда». — Ред.) та́инственной смертью, при крещении в смерть Христа и нашей окончательной имеющей прийти грядущей смертью, через которую мы обретаем часть в воскресении Христа. Важно отметить, что апостол Павел меняет время глагола в Рим 6:5: «Ибо если мы стали соединены с Ним подобием смерти Его, то будем соединены и подобием воскресения». В период между тем и другим нам предстоит жить, «словно умершим», «почитая себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11).

Подобным же образом и наше участие в евхаристии есть не просто духовное напитание в акте благодарения, но таинственное приобщение, уже здесь и сейчас, к Страстям Христовым, которое исполнится в нашей собственной смерти, поскольку в ней каждый из нас окончательно и в полноте становится участником пасхальной мистерии, становится евхаристическим приношением, как это делали мученики, которые в зубах животных показали себя «чистой пшеницей Христовой», по замечательному выра­жению сщмч. Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. Ad Rom. 4). Об этом же спрашивает нас Христос: «Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10:38).

Наше участие в жизни Церкви есть постоянное напоминание о конце, эсхатоне, и участие в нем (к чему мы призваны). Однако мы так часто забываем об этом, предпочитая видеть вещи в ином свете и распоряжаться ими по своему усмотрению (и проецировать такое видение на других). Только в Церкви мы способны научиться духовному рассуждению, к которому призывает нас Христос.

Эсхатон

Второй момент касается этого самого конца, к которому устремлена наша духовная жизнь. Фактически он и служит мерилом для духовного рассуждения, пока мы проходим свой жизненный путь; сквозь изменчивые явления мира он дает нам видеть меру наших возможностей, наш собственный — и других — накопленный опыт и сумму представлений, вынесенных из прошлого, видеть то, как Господь соединяет начала и концы, и таким образом учиться различать, каковы суть вещи между началом и концом, в конечной перспективе, в руках Божьих, несмотря на всю их противоположную кажимость!

Опираясь на прп. Максима Исповедника, еп. Максим (Василевич) указывает, что «духовное рассуждение всегда говорит о “конце”»⁸. Хотя владение рассуждением и требует научения, последнее имеет своей отправной точкой эсхатон, а не прошлое. Мы можем что-то сказать о нашем прошлом только из нашего настоящего, но не из начала, поскольку наше начало изначально ускользает от нас. Поэтому, взирая на конец — когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28), мы можем узнать и об этом начале и таким образом лучше понять весь горизонт, спектр нашей жизни (потому что мы всегда «посредине»).

Как говорит прп. Максим Исповедник:

Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало неизбежно ограничено концом, окружающим его со всех сторон и полагающим предел его движению. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59.12 ).⁹

Это конец фактически определяет начало, дает ему форму, которая позволяет созерцать это начало таким, какое оно есть: «В моем конце мое начало», — говорит Т. С. Элиот. Так и все творение — все, что начало быть и что неизбежно завершится, в цикличности γένεσις и φθορά — имеет своим концом, согласно Максиму Исповеднику, крест и гроб (Христов): «Все, что возникает, нуждается в кресте» (Τά φαινόμενα πάντα δεῖται σταυροῦ) и всякая умная (интеллигибельная) сущность требует (для своего исполнения) гроба (Max. Conf. Quaest. Ad Thal. 59. 12), так что, приведенная к молчанию, она сможет вступить в жизнь восьмого дня, в свет невечерний. Как говорит далее еп. Максим (Василевич), опыт креста является мерилом, необходимым для мудрости рассуждения:

«Тайна немощи», через которую все должны пройти, наиболее ясно видна у «величайших из святых», так что проходя через нее с полным сознанием и всем смирением, они на собственном примере могут явить истину спасения, которая исходит не от себя самого (не от человека), но от Единого Святого.¹⁰

Богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся

Именно этот критерий, будучи мерилом настоящего богословия, позволил, например, св. Иринею в молодой рабыне Бландине, повешенной на столбе на арене с дикими зверями, увидеть не только силу Божью, в немощи (2 Кор 12:9 ) совершающуюся в ней, но ее саму как воплощение Христа (Ср. Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 18–19, 40–46 ). Те, кто был на арене (другие христиане, претерпевавшие мучения за Христа), согласно Иринею, «видели своими телесными очами в своей сестре Того, Кто был распят ради них» (Eusebius. Hist. Eccl. 5. 1. 41 ). Человеку нужно было быть там, страдая на арене, чтобы укрепить свое свидетельство, видеть это непосредственно, а не наблюдать со стороны, сидя в амфитеатре!

Иначе говоря, человеку необходимо богословское видение, такое, как у св. Иринея (благодаря текстам которого мы знаем о Бландине), видение, укорененное в распятом и вознесшемся Господе, чтобы в сцене пыток, мучений и жестокости, во всех страданиях и кажущейся бессмысленности этого мира, человек смог различить действие десницы Божьей, претворяющей смерть в жизнь, действие, воплощенное в тех, кто соучаствует в Его Страстях. Столь же важно то, что благодаря богословской проницательности Иринея (и конечно других, бывших прежде нас), мы — сегодня — учимся понимать Божье домостроительство, икономию, и постигать его в нашей собственной жизни и жизни других. Это очень важный момент: богословие не есть просто дескриптивное средство, способное сказать правильные вещи о Боге. Богословие есть преображающая оптика, позволяющая нам увидеть вещи иными, чем они кажутся, и, таким образом, научиться рассуждению, распознанию Божьего действия в истории (которое всегда — сила в слабости, жизнь из смерти), чтобы понять, как, словом или делом, в каждом конкретном случае лучше, полнее дать Ему действовать через наши «глиняные сосуды».

Подобное различение применяется в первую очередь к нам, предоставляя необходимый критерий самопознания, ибо мы всегда «в середине», в пути, между началом и концом, которые принадлежат Богу (и потому все пребывает «в середине» — по отношению к точке конца). Если, как иногда говорят, «я» каждого человека есть его собственное прошлое, описанное из перспективы настоящего, и это прошлое актуализируется в настоящем, то встреча со Христом открывает новую и непреходящую «перспективу» для нарратива о собственном прошлом: нам предлагается увидеть это прошлое как свою «историю спасения». Здесь ничто не забыто и не отставлено в сторону (даже если так или иначе заслуживает лишь этого) из того, что нам хотелось бы забыть как слишком постыдное или причиняющее боль, но что и в качестве «забытого» продолжает оказывать свое негативное действие в настоящем. Напротив, в Божьем промысле охвачено все, и именно через раны нашей собственной сломленности, в моментах нашей греховности сияет свет благодати Божьей, поскольку «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим 5:20 ). Пребывая в свете Христовом, мы видим Его, словно проведшего нас через все наше прошлое, готовящего нас к встрече с Собой, как это изображает блж. Августин в «Исповеди». Бог один ведает, почему Он ведет каждого из нас по его особому пути, поскольку мы еще ходим верою, а не видением (2 Кор 5:7). Но, согласно вере, все находится в Христовых руках, и «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8:28).

В пределах этого мира именно смерть скрепляет историю жизни каждого человека, раскрывая окончательный образ этой истории и уникальность личности, как они запечатлеваются в этом мире. Таким же образом жизнь и уникальность каждого человека, обратившегося ко Христу, скрепляется печатью крещения как подобия смерти Христовой, в умирании для греха и мира сего. И теперь наша жизнь и подлинная уникальность «сокрыты со Христом в Боге» (Кол. 3:3) , ожидая решающего момента нашей земной смерти, в которой откроется истинное состояние нашего сердца — привязано ли оно все еще к этому миру, делая поэтому переход к смерти болезненным, или же пребывает в Боге, так что мы вместе со Христом и мучениками сможем сказать: «В руки Твои предаю дух мой», предлагая себя как жертвенное приношение, что делает всю нашу жизнь и наше существо, даже в смерти, евхаристическими. До наступления этого момента (и в подготовке к нему) жизнь христиан в этом мире есть практика постоянной смерти, или жизни в смерти; это те, кто ежедневно берет свой крест и полагает свою жизнь за других, почитая себя мертвыми для мира, но живыми в Иисусе Христе.

Практика «жизни в смерти» дает нам все возрастающее понимание собственной греховности и, в конечном счете (даже если это открывается уже на смертном одре), знание того, что наша поврежденность и сломленность распространяются до самых глубин нашего существа. Но в некоей полноте это знание нашей слабости и надломленности оказывается возможным только в свете Христа, просвещающего тьму и делающего силу в слабости совершенной. Как заверяет св. Исаак Сирин, «осознание собственных грехов есть духовный дар от Бога» (Isaac Syr. Hom. 74). Более того,

кто один час провел воздыхая о душе своей, тот выше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть Ангелов. Ибо последний входит в общение очами телесными, а первый очами душевными (Isaac Syr. Hom. 64).¹¹

Постигать глубины нашей греховности есть то же, что измерять высоты божественной любви. Большее постижение тайны Христа может вести только к обретению «сердца сокрушенного и смиренного», которое Бог желает больше иных жертв (Пс 50:18–19), сердца, которое теперь «не каменное, но плотяное», милостивое и любящее (4 Иез 36:26). И именно теперь, исследовав и уразумев как мы предстоим перед Богом, мы можем практиковать духовное рассуждение в любви и подлинной свободе.

Возрастание

Третий упомянутый мной момент касается возрастания, которое также предполагает свободу, составляющую самую суть духовного рассуждения. Сщмч. Ириней Лионский указывает, что только существа, сотворенные с врученной им свободой, способны к инициативе и ответному отклику, и только в свободе они способны менять образ, или способ, своего существования, возрастая в меру бессмертия Бога. Если бы, как хотели бы того противники христианства, Бог создал нас такими, чтобы нас притягивало к Нему силой необходимости, не могущими отклониться от заданного пути, без свободы и способности рассуждать, не способными становиться ничем иным, кроме изначально данного (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 6 ) , тогда, по словам Иринея, от этого не было бы пользы ни Богу, ни человеку: общение с Богом не являлось бы самоценным, взыскуемым или желанным; оно было бы заложено в природе, а не являлось плодом наших собственных трудов, предметом забот, научения. Оно было бы неверно понято, и не было бы радости в нем.

Тем не менее перед нами стоит задача духовной борьбы: Царство Небесное силою берется, говорит Христос (Мф. 11:12), и апостол призывает нас участвовать в состязании (1 Кор 9:24–27 ). Потому Ириней делает вывод: «Несмотря на то, что в нас заложена склонность любить больше Бога, Господь учил, и апостол передал, что это будет происходить не без борьбы, поскольку иначе наша праведность останется в забвении, не являясь результатом усилий» (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7). Как способность видеть более желанна для тех, кто знает, каково быть слепым, так здоровье ценится больше теми, кто болен, свет — по контрасту с тьмой и жизнь — со смертью (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Итак, с точки зрения эсхатона наша жизнь проходит под знаком пасхальной мистерии; мы теперь не можем различить весь замысел, всю икономию, от начала к концу, и наши неуверенные шаги «в середине» торят путь, чтобы привести нас к постижению своей немощи, поскольку так мы узнаем и силу Божью (Ср. 2 Кор 12:9 ), и, познав опыт смерти, мы можем наконец обрести готовность принять жизнь, даруемую только Богом (ибо понимаем, что не имеем жизни в самих себе).

Для возрастания в этом важно познание, которое приходит с опытом (Ср. Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1). В отличие от словесного знания или, точнее, информации, некоторые вещи можно постичь только опытно. Только с опытом, замечает св. Ириней, язык узнает и горечь, и сладость, подобным же образом только из опыта добра и зла (подразумевая под последним непослушание и смерть) мы приобретаем знание добра, т. е. послушания Богу, которое для человека есть жизнь. Приобретая опыт того и другого и изгоняя из себя непослушание через покаяние (как в случае с пророком Ионой), мы становимся более стойкими в послушании Богу, возрастая в полноту жизни. Альтернатива этому, как впечатляюще говорит Ириней, такова: «Если кто-либо избегает знания того и другого (опыта добра и зла, послушания и противления. — Прим. ред.) и двоякого разумения — забывая себя самого, он разрушает человека» (Iren. Adv. Haer. 4. 39. 1).

Далее Ириней заключает:

Потому Господь и произвел все эти вещи нас ради, для того чтобы, обучаемые всеми обстоятельствами, мы могли бы впредь быть добросовестными во всем и, наученные как любить Бога сообразно разуму, оставались в любви; Бог, выражающий терпение по отношению к отпадению человека, и человек, научаемый этим, как говорит пророк: «Накажет (наставит, научит. — Прим. перев.) тебя нечестие твое» (Иер 2:19) (Iren. Adv. Haer. 4. 37. 7).

Непослушание, апостасия и смерть, таким образом, входят в раскрывающийся план божественного замысла. Смерть — следствие человеческого проступка, но тем не менее и она включается и преобразуется на большем витке разворачивающейся икономии, поскольку через смерть сотворенное из праха существо возводится к участию в жизни, славе и могуществе Несозданного. Мог ли Бог даровать это изначально? Обязательно ли проходить через трудности роста? Бог, несомненно, мог бы поступить иначе, признает св. Ириней, но указывает на то, что мы, как сотворенные, только недавно появившиеся на свет, были бы неспособны это принять: мы изначально «незрелы» и «неприучены и неразвиты для совершенного поведения» (2 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Подобно тому как мать могла бы сразу давать твердую пищу своему младенцу, но ему не было бы от этого пользы, «так же было возможно Богу сделать человека изначально совершенным, но человек не смог бы этого принять, будучи еще как младенец» (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 1). Это не означает, что младенческое состояние «несовершенно» само по себе, оно просто еще не достигло нужного качества в процессе роста: младенец рождается с «совершенными» конечностями, но тем не менее не способен ходить; чтобы научиться ходить, он должен сначала ползать, затем вставать, падать, ушибаться, снова вставать и так далее, до тех пор пока его конечности достаточно не окрепнут для ходьбы.

Таким образом, для нашего научения духовному рассуждению необходимо возрастание (и его предусловие — любящее и милостивое сердце, умягченное раскаянием, ставшее из сердца каменного сердцем плотяным). Это возрастание в качество жизни Самого Бога, в свободу инициативы и готовности к ответу, научение через наши отпадения и возвращение, отклонения и блуждания окольными путями между началом и концом, но все же такими путями, которые в конце концов все сходятся вместе в божественной икономии. Ириней превосходно, с музыкальной кульминацией подводит итоги такому движению:

По этому порядку, и этому ритму, и этому движению сотворенный и сформированный человек приходит в образ и подобие нетварного Бога: Отец, задумывающий все хорошо и повелевающий, Сын, действующий и исполняющий, и Дух, питающий и растящий, и человек, день ото дня становящийся лучше и восходящий к совершенству, т. е. приближающийся к Несотворенному. Ибо Несотворенный совершенен, и это Бог. Итак, сначала необходимо было человеку быть сотворенным; и будучи сотворенным, расти; и выросши, становиться взрослым; и став взрослым, умножаться; и умножившись, стать сильным; и укрепившись, стать прославленным; и став прославленным, увидеть Господина; ибо Бог есть Тот, Которого еще предстоит увидеть, и видение Бога производит бессмертие, и «бессмертие приближает к Богу» (Прем 6:19) (1 Iren. Adv. Haer. 4. 38. 3).

Этой перспективе возрастания Ириней противопоставляет неблагодарность, за которую критикует своих оппонентов:

Неразумны потому во всем те, кто не ожидает времени возрастания и приписывает Богу немощь своей природы, не знающие ни Бога, ни себя самих, ненасытные и неблагодарные, они не желают быть в начале, в котором были сотворены, люди, подверженные страстям (Iren. Adv. Haer. 4. 38. 4).

(Они хотят «быть богами с самого начала», говорит Ириней, без необходимости роста, духовной борьбы; они винят Бога и выражают свою неблагодарность, несмотря на все то, что Он дал им, «даже если», говорит Ириней, «Бог избрал этот порядок вещей исходя из своей полной благожелательности к нам».

Таким образом, рассуждению учатся. Учатся в конкретной среде — в Церкви. Учатся в свете грядущего конца — в участии в Страстях Христовых, претворяющемся в молчание, тишину и бесстрастие. И это требует напряжения жизни в постоянном возрастании — чтобы обретать сердце сокрушенное, сердце милостивое и любящее, способное к духовному рассуждению в любви и свободе. Хотя мы способны узреть тайну Божью лишь на мгновенье, «как в зеркале» или как сквозь покров, но, имея перед собой разворачивающуюся перспективу божественной икономии этой тайны, можем уже здесь и сейчас практиковать духовное рассуждение о нас самих или о других. С рассуждением, приподнимающим покров, который лежит на мире и на нашем собственном разуме, мы способны провидеть в стенаниях всего творения родовые муки сынов и дочерей Божьих (Рим 8).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 31

Сокращения

Ladder Прп. Иоанн Лествичник. Лествица

Anthony Прп. Антоний Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers)

Eusebius. Hist. Eccl. Евсевий Памфил. Церковная история

Ign. Ep. ad Eph. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к ефесянам

Ign. Ep. ad Mag. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам

Ign. Ep. ad Rom. Сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к римлянам

Iren. Adv. Haer Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)

Isaac Syr. Hom. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические

Max. Conf. Quaest. Ad Thal. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию

Max. Conf. Cap. Theol. Прп. Максим Исповедник. Capita theological et oecumenica

Poemen Прп. Пимен Великий. Слова (Apopbthegmata Patrum; The Sayings of the Desert Fathers).

***

1. В оригинале используется термин discernment, означающий также мудрость, интуицию, способность различения, рассудительность (ср. 1 Кор 12:10 (в англ. пер.): discernment of spirits — «различение духов»). — Прим. ред.

2. Автор статьи ссылается на доклады конференции «Рассудительность и христианская жизнь» (“Discernimento e vita Cristiana”), Бозе, 5–8 сентября 2018 г. См.: https://www.monasterodibose.it/en/hospitality/conferences/orthodox-spirituality/1546-2018-discernment-and-christian-life. — Прим. ред.

3. Цитата дана в русском переводе XIX в. — Прим. ред.

4. Chryssavgis J. The Way of Awareness and Authenticity: Discernment in the Life of the Church Today. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

5. В старом рус. пер.: «И чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен бояться (φοβείσθω) его». Речь идет не о подобострастном страхе, а о благоговейном отношении. — Прим. ред.

6. В старом рус. пер.: «…един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из молчания…». — Прим. ред.

7. Bp. Irenei (Steenberg). The Formation of Ecclesial Discernment in the Early Centuries. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

8. Bp. Maxim (Vasilijević). Discernment in a Time of Crisis: Maximus the Confessor. Текст составлен для конференции «Рассудительность и христианская жизнь».

9. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 48–69. — Прим. ред.

10. Bp. Maxim (Vasilijević). Op. cit.

11. В рус. пер. — Слово 41. Цит. по: Исаак Сирин, прп. Изборник. Минск : Св.-Елизавет. м-рь, 2010. С. 71. — Прим. ред.

Archpriest John Behr

Learning Spiritual Discernment

In his article prepared on the basis of his presentation at the conference “Discernimento e vita Cristiana” (“Discernment and Christian Life”), held in Bose (Italy) in September 2018, the author reflects on the relevance of spiritual discernment as one of the traditional Christian ascetic virtues. He states that practicing discernment in today’s world becomes not only a Christian value but one which is common to humanity. Learning discernment skills is a crucial task to all. The author emphasises three aspects leading to fruitful learning of spiritual discernment: 1) the awareness of the close relationship between the Christian and the Church, the need for a profound immersion into the life of the Church, understanding one’s baptism as taking part in “Christ’s death” as well as one’s participation in the Eucharist as partaking in His Passions; 2) eschatological consciousness which becomes a measure of discernment and gives an adequate viewpoint (since the essence of all things is being revealed from an eschatological perspective); 3) growing up to the quality of God’s life, up to the freedom of initiative and willingness to respond, learning through backslides and returns.

Keywords: discernment, St Maximus the Confessor, St Irenaeus, eschaton, baptism, mystery of death, eucharist, repentance, freedom.

Ключевые слова: Паскаль, Кант, разум, религия, Бог, антиномия.

Блез Паскаль (фр. Blaise Pascal, 1623 — 1662), французский математик, механик, физик, литератор и философ, классик французской литературы.

Сначала несколько слов о биографии Паскаля. Паскаль (1623–1662) — известный французский мыслитель, математик. Примечательно, что начал он свою деятельность ученого-математика с раннего юношеского возраста. Он один из основателей математического анализа, теории вероятностей, создатель первых образцов счетной машины, автор основного закона гидростатики и т.д. Наиболее известный из его трудов — «Мысли», который он задумывал, как апологию христианской религии, с целью «раз и навсегда, доводами наглядными и неопровержимыми, открыть атеисту глаза на безрассудную пагубность его воззрений и направить его на единственно спасительный путь, указуемый Церковью» [1, с. 5]. К сожалению, Паскаль умер от болезней, сопровождавших его с раннего детства (ему было 39 лет), не закончив свой труд, но после его смерти была составлена книга из разрозненных отрывков черновика, она была выпущена под указанным названием — «Мысли».

Важно для нашей темы то, что многие обрывочные положения, высказанные Паскалем, во многом предвосхитили критические рассуждения И. Канта. Паскаль первым из мыслителей утверждал, что вследствие ограниченности человеческого ума, доказательство бытия Бога с помощью только разума невозможно, впрочем, как и отрицание Его бытия. У него мы находим смешение абсолютно разных по своей ориентации и значимости записей, не имеющих никакой системы (хотя надо напомнить, что это лишь черновик). Также не нужно забывать, что французский мыслитель пишет свои труды еще во многом в контексте ренессансного представления о «величии и достоинстве человека», отсюда и весь этот сумбур в выборе тем, перескакивание с одной на другую, что вполне в духе времени, когда человек хочет узнать все об окружающем его мире и самом себе. Кант же создает свои труды спустя около полутора столетий, когда многое изменилось, уже успело перевернуться представление о мире и человеке, а Бог стал вообще частным делом каждого, для Канта, однако, в отношении Бога дает о себе знать также и протестанская позиция. Немецкий мыслитель строго и последовательно строит схожие с Паскалем утверждения, продумывая их до конца, выстраивает свою философскую систему, задаётся вопросом о том, что и как может понять разум. Главной темой философии Паскаля является парадокс ничтожества человека и его величия. Эта тема во многом характерна для ренессансного представления о человеке, что в принципе чуждо немецкому мыслителю, который может позволить себе ввести Бога в свои философские построения, обусловленные в большой степени Просвещением и принадлежностью Канта к протестантской традиции. Хорошим эпитетом к философии Паскаля была бы часто упоминаемая О.Е. Ивановым строчка из стихотворения Державина «Бог»: «Я царь — я раб — я червь — я бог!» [2].

Итак, рассмотрим сходство высказываний Паскаля с системой И. Канта, обратившись к некоторым фрагментам. Первая цитата: «Люди презирают религию. Они испытывают ненависть и страх при мысли, что она может оказаться истинной. Дабы излечиться от этого, надо начать с доказательства того, что религия вовсе не противоречит разуму…» [1 с. 82]. Это высказывание является как бы предисловием, к дальнейшему рассмотрению Паскалем своей «системы» (слово «система» поставлено в кавычки, так как в разрозненных высказываниях мыслителя нет системы как таковой, и это уже мы можем сложить эти мысли в систему). Дальше философ разбирает, что может быть доступно его разуму, а ведь это уже почти вопрос Канта к теоретическому разуму «Что я могу знать?». Все мы помним его высказывание в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» о том, что он должен был ограничить знание, чтобы освободить место вере. То же делает и Паскаль, но своими методами.

Далее Паскаль показывает антиномию ничтожности человека и его же величия. Он показывает ничтожество человека относительно природы и бесконечности вселенной, относительно всего, что его окружает, и в то же время человек способен осознать свое ничтожество перед вселенной, в отличие от последней, что и делает его великим.

Паскаль проговаривает это в свойственной ему поэтической манере: «Человек — всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает» [1, с. 136].

Эта же антиномия выражается у Паскаля и в других плоскостях человеческого бытия. Человек ничтожен и с этической точки зрения: в своих пороках, в жажде наживы, в удовлетворении своих плотских страстей, но на другом полюсе человек бесконечно высок в своем стремлении жить в беспрерывном нравственном совершенствовании, в любви к ближнему, что приближает его к Богу (это очень напоминает категорический императив Канта).

На протяжении всего текста Паскаль постоянно напоминает нам об этом противоречии, например так: «Сознавать себя несчастным — это несчастье; но сознавать, что ты несчастен, — это величие» [1, с. 105]. В этом же духе можно сделать вывод из всех размышлений Паскаля о человеческом ничтожестве, в очередной его парадоксальной фразе: «Ничтожество вытекает из величия, а величие из ничтожества…». И дальше: «Человек сознает свое ничтожество. Он ничтожен, потому что такова его участь; но он велик, потому что это сознает» [1, с. 107]. Из всего этого следует, что единственное или самое большое из всего в тварном мире величие — это наш разум. Однако у Паскаля все не так просто, дальше мы встречаем у него еще такое высказывание: «Две крайности: зачеркивать разум, признавать только разум» [1, с. 98]. Оказывается, что разум имеет известные границы познания, и доказывает это Паскаль при помощи его любимых чисел: «Мы знаем, что есть бесконечность, но природа ее нам неведома, как мы знаем, что утверждение, будто числа конечны, ложно. Следовательно, то, что существует бесконечность чисел, верно, но мы не знаем, что это такое. Неверно, что она четная, неверно, что она нечетная, ибо оттого, что добавляется единица, природа ее не меняется. И тем не менее это число, а всякое число – либо четное, либо нечетное. Верно, что это относится ко всякому конечному числу. И так же точно можно знать, что Бог есть, не зная, кто Он такой» [1, с. 185]. Этим высказыванием Паскаль показывает, что разум капитулирует перед бесконечностью, здесь мы замечаем тот же парадокс: разум, который только что был так бесконечно высок, уже опять ничтожен. Из этого делается вывод, что познание Бога с помощью разума не возможно, так как Он бесконечен, мы можем верить в Него или нет, с гносеологической точки зрения от этого ничего не изменится. В конечном итоге единственное, что дает нам возможность оставаться человеком, — это нравственное совершенствование, для которого есть только одна причина — вера, она же является и единственным возможным доказательством бытия Бога.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Теперь вспомним, что и у Канта есть антиномии, хотя и другого порядка, но служащие той же цели. Например, первая из них: «мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве — мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как во времени, так и в пространстве» [3, с. 341]. Здесь мы видим, что, с точки зрения разума, и одно высказывание абсолютно истинно, и другое. Из этого Кант заключает, что разум ущербен, что познание Бога невозможно с помощью только разума, что ни в каких суждениях мы не можем положиться только на него. Этим он снимает все догматические предпосылки при построении философских систем до него и отчасти подрывает свои же построения, которые мы можем найти в его ранней работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Этим Кант заканчивает свою метафизику, но, как и для Паскаля, у него остается вопрос о возможности уже не доказательства, а принятия бытия Бога, ведь для него вопрос этот также является центральным. Далее немецкий мыслитель выделяет в своей философии ее теоретическую или метафизическую часть, которая должна ответить на вопрос «что я могу знать?», и затем переходит к части практической, отвечающей на вопрос «что я должен делать?», на который призвана ответить мораль, а далее следует вопрос «на что я смею надеяться?», на который уже отвечает религия.

Из приведенных выше отрывков «Мыслей» Паскаля видно, что все эти три вопроса у него присутствуют, хотя и вне разграничения и последовательного построения. В заключение сравним, какие же возможности для доказательства бытия Бога оставляют мыслители. Для Паскаля этим доказательством является — вера, к которой он призывает в своем знаменитом пари:

«Взвесим наш возможный выигрыш или проигрыш, если вы поставите на орла, то есть на Бога. Сопоставим тот и другой: выиграв, вы выиграете все, проиграв, не потеряете ничего. Ставьте же, не колеблясь, на Бога! Чем вы рискуете, сделав такой выбор? Вы станете верным, честным, смиренным, благодарным, творящим добро человеком, способным к искренней, истинной дружбе. Да, разумеется, для вас будут заказаны низменные наслаждения — слава, сладострастие, — но разве вы ничего не получите взамен? Говорю вам, вы много выиграете даже в этой жизни, и с каждым шагом по избранному пути все несомненнее будет для вас выигрыш и все ничтожнее то, против чего вы поставили на несомненное и бесконечное, ничем при этом не пожертвовав» [1, с. 187]. Хотелось бы подчеркнуть, что это не часть «системы» Паскаля и не доказательство бытия Бога, а скорее ироническое обращение к атеистам, для которых он, в частности, пишет свой трактат. После того как мыслитель устранил всякие возможности доказательства бытия Бога, как и возможности Его отрицания, верующий человек с атеистом оказывается на одинаковых позициях, и этим пари Паскаль показывает неверующим, что выгоднее все-таки верить.

Кроме того, Паскаль, в отличие от Канта, в своих размышлениях никогда не отходит от догматов христианства. У Паскаля все как-то очень переплетается. Он сомневается во всех человеческих материальных ценностях и достижениях человеческого разума, но никогда в своей концепции он не подвергает сомнению христианское вероучения. Хотелось бы добавить, что Паскаль при всем своем внешнем скептицизме, не просто исходит полностью из догматических предпосылок относительно Бога, ему еще и свойственно полное отрицание какого-либо догматизма в познании Бога. Он даже обвиняет Декарта в том, что тот не следует христианскому вероучению в построении философской системы: «не могу простить Декарту, что признавая божественное начало, он в то же время прекрасно обходится без этого начала. Декарт призывает божество лишь для того, чтобы дать толчок мировому порядку, и затем прячет его неизвестно куда» [1, с. 75]. Канту же, при всей его чистой логике, Паскаль не смог бы сделать такого упрека, хотя Кант в своей философии так же внецерковен, как и Декарт. У И. Канта Бог появляется в размышлениях только в тот момент, когда этого требует строгая логика, и этот Бог — только тот, о котором Кант может высказаться, не нарушая логического порядка, не впадая в догматизм, т.е. Бог, который выходит за пределы возможностей нашего рассудка. Следовательно, ставить вопрос о том, христианский ли Бог у Канта, для мыслящего человека нет оснований. Это философский Бог, который не имеет к личной вере философа никакого отношения.

Кант приходит к возможности познания Бога через Категорический императив в «Критике практического разума», приходит к свободе, бессмертию и бытию Бога, т.е. мораль в конечном итоге оказывается путеводителем разума, что несколько разнится с построениями Паскаля. Но обратим внимание, вектор тот же — от разума к Богу, он не тот, каким был у предшественников обоих философов, а через дополнительный мост морали.

Конечно, многое различает этих мыслителей, Паскаль пишет свой труд в попытке преодоления дающего себя знать кризиса христианства, тогда как И. Кант спокойно вводит Бога в контекст утвердившейся просвещенческой мысли, но мы увидели, насколько сходными являются основания для построения систем этих двух мыслителей.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Паскаль Б. Мысли. М., 1995.
2. Державин Г.Р. Бог. Режим доступа: http://pishi-stihi.ru/bog-derzhavin.html
3. Кант И. Критика чистого разума. М., 2015.

УДК 141.13

A.V. Beschastnyi

«Thoughts» by B. Pascal and ideas of Kant’s critical philosophy

This paper considers a similarity between the philosophical systems of Pascal and Kant. The author shows that Pascal, like Kant, determines the limits of reason in relation to faith.
Kew words: Pascal, Kant, reason, religion, antinomy.

В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness

Примат веры над разумом для западноевропейско­го средневекового христианства является утверждением общеизвест­ным. Но вместе с тем не подлежит сомнению и тот факт, что эта эпоха произвела своеобразную культуру строго рационального мышления, составившего основу схоластического богословия.

Примат веры в эпоху средневековья не мог не преобразовать сам ра­зум, находившийся под ее водительством. Пути такого преобразования и возникновение нового типа рациональности и станут предметом на­стоящей статьи.

Прежде всего необходимо прояснить, чем объясняется постоянная апелляция к вере и недоверие к самоутверждающему разуму, вплоть до откровенного антиинтеллектуализма, проходящего сквозь (Тертуллиан, Бернард Клервосский и др.). По крайней мере, античности подобная антитеза не знакома. Мы лучше поймем этот факт, если уясним себе, что здесь имели в виду под верой и под разумом, с чем связывали ожидания, обращенные к ним.

Вера для христианина это вера в Бога, в Его бытие. Более того, для него Бог и отождествляется с бытием по преимуществу. Но христиан­ский Бог трансцендентен чувственно воспринимаемому космосу. Вера как бы размыкает границы этого космоса, выводит верующего за его пределы, к Богу. Поэтому интенция веры иная, нежели интенция само­утверждающегося разума.

Самоутверждение разума происходит в античности. Античность тоже жаждала бытия, но для нее его воплощением служил этот чувст­венно воспринимаемый космос. Разум же был его предельным обобще­нием. Он не противостоял этому бытию, а наличествовал в нем, был тем же самым космосом в аспекте вечности и неизменности.

В тех случаях, когда античный мыслитель не доверял чувству и обра­щался к разуму, оннеизменял самому чувственно воспринимаемому космосу.

Можно сказать, что античный разум тоже руководствовался верой, но его самоутверждение было утверждением разумного порядка космо­са. Предметом такой бессознательной веры здесь выступал Бог, поня­тый как божественная природа. Видимость же самоутверждения прида­вало то обстоятельство, что вера эта не была сконцентрирована в богоот­кровенных текстах, которым разуму надлежало бы следовать.

Итак, за борьбой христианской веры с самоутверждающимся разу­мом крылось ее напряженное противостояние языческому представле­нию о боге. И каждая вспышка антиинтеллектуализма напоминала ра­зуму об его языческом прошлом.

Борьба христианской веры с самоутверждением разума, а следова­тельно, и с язычеством могла означать только одно: чувственно-воспринимаемый космос не имеет бытия в себе, он исчерпывается становлени­ем. «Здесь происходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основа­нии, т.е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничего, т.е. не имею­щий онтологической основы в себе»^[1]. А потому мудрость безосновного мира бесплодна. Бытие принадлежит Богу, а не природе, а значит не ох­ватывается разумом и вера указывает ему на это.

И все же рациональность не была уничтожена. Она скорее преобра­зовалась под влиянием веры, которая стала руководителем и наставни­ком. Разуму не отказывают в его праве на постижение истины, но теперь он должен руководствоваться верой на пути к ней. Как мы отмечали, та­кое положение фактически имелось и раньше, в язычестве. Вера в бого­откровенные истины трансцендентного Бога, вступающие в противоре­чия с чувственно воспринимаемым миром, позволила осознать решаю­щую рольверы в самом знании.

Наиболее отчетливо мысль о превосходстве веры над разумом и одновременно оправдании разума, ведомого верой, высказана Бл. Авгу­стином. «Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл но­вую эпоху в истории Западной мысли. Ни один из греческих философов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания»^[2], пишет Э. Жильсон.

Но для того чтобы вера оказалась такой «стартовой позицией», она должна была преобразовать рациональность, лежащую в основе антич­ного мышления. В центре учения Августина о вере лежат понятия дове­рия, согласия и авторитета. Саму веру он отождествляет с доверием, со­гласием, не противопоставляя ее мышлению. С этой точки зрения, вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобре­нием. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди час­то мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мыш­ление»^[3].

Поскольку вера это мышление с согласием, с доверием, она есть субъективный акт верующего. При этом Августин имеет в виду не толь­ко веру религиозную. Он упоминает о доверии к врачу, учителю и т.д. Основанием же веры является авторитет, т.е. нечто, чему человек дове­ряется, вследствие сознания его превосходства и собственного несовер­шенства. Здесь также имеется в виду не обязательно авторитет религи­озный. Вера же в авторитет богооткровенной истины может означать только, что ничто земное уже не авторитетно, доверия не заслуживает.

Вера превосходит разум в смысле постижения недоступной для ра­зума сущности: богооткровенные истины для самоутверждающегося разума закрыты. В акте доверия душа верующего находится в состоянии безотчетности, самозабвения, отказываясь от всякого критического су­ждения в отношении авторитета. Это предполагается самим актом дове­рия. Такое самозабвение выводит верующего за его собственные преде­лы. Он трансцендирует в инобытие, погружается в него. Тем самым бы­тие, трансцендентное по отношению к нему, ему открывается, но позна­но быть не может, потому что верующая душа, в силу погруженности в него, не способна сделать его предметом знания, т.е. дистанцироваться от самой себя.

Здесь-то разум и должен прийти на помощь вере, оставаясь под ее неотступным водительством. Как же сказывается руководство веры на ра­зуме, как преобразует его? Если вера сильна доверием, разум, наоборот, исполнен принципиального недоверия. С момента своего зарождения в греческой философии он не доверяет мнениям, народным верованиям, чувственно воспринимаемому, прозревая сквозь все это вечный и неиз­менный космос.

Для христианина недоверие в смысле отсутствия предмета истинной веры распространяется и на космос в целом, ибо он тварен и вечностью в себе не обладает.

И тогда Августин делает шаг, продиктованный не просто буквой Писания, но самим духом христианской веры, ее драматическим антиномизмом: в слабости он прозревает силу; в самих сомнениях разум об­ретает неопровержимую истину; а в несамостоятельности обнаружива­ет несомненное достоинство выходить за свои пределы, быть открытым подлинному. Таким образом, он реализует применительно к рациональ­ному познанию то фундаментальное открытие христианства, согласно которому конечное, несовершенное вследствие своего ничтожества, пограничности с небытием отрицает себя, выходит за свои пределы к под­линному, но так, что здесь вновь возрождается, обретая подлинное су­ществование.

Вот как он это формулирует: «Никто не может сомневаться, что он живет; помнит, желает, размышляет, значит, судит, ибо если он сомнева­ется, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомнева­ется, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно». Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит уве­рен в истинном»^[4].

Таким образом, сомнение свидетельствует о несомненном. Августин, тем самым, впервые формулирует принципиально новый тип рацио­нальности разум-самосознание.

В акте сознания себя сомневающимся сознание выходит за свои пре­делы в качестве сомневающегося и обретает несомненное, но этот выход за свои пределы есть одновременно и возвращение к себе, самоотчет, а стало быть, и осознание этого несомненного. Самосознание и есть по­стоянное трансцендирование за свои пределы с одновременным обрете­нием себя, самоотчетом в этом трансцендировании. Выходя за свои пре­делы, разум касается трансцендентного, оставаясь в то же время тожде­ственным себе, отдает себе отчет в этом прикосновении, постигает бого­откровенные истины в меру причастности им.

Разум-самосознание становится, следовательно, до некоторой степе­ни воплощением души-христианки, тварной, несамостоятельной и в этой нетождественности себе открытой Богу, в котором она и утвержда­ется. Августин глубоко пережил эту трагическую диалектику души: «Если угодны души, да будут они любимы в Боге, потому что и они под­вержены перемене, и утверждаются в нем, а иначе проходят и преходят»^[5].

И все же нельзя не отметить одного важного обстоятельства. Разум-самосознание, действительно, повторяет путь души-христианки от сомнений, колебаний к возрождению в подлинном, в Боге. Но повторя­ет его несколько иначе, чем эта верующая душа. Прямой путь к Богу и возрождению в нем лежит для этой души через веру. Разум-самосозна­ние (а именно поэтому он разум, а не вера) проделывает тот же путь, но уже как путь недоверия, сомнения. Радикальность недоверия разуму в попытке утвердиться имманентным образом указывает ему на его пре­делы и подводит к сфере трансцендентного. Но и в ней недоверие, оста­ваясь самим собой, по самой своей сути утвердиться не может. Поэтому, коснувшись трансцендентного, оно уже отброшено в себя, в себя возвра­щается, а значит и осознает свое прикосновение как нечто несомненное. Этот путь разума можно было бы назвать параллельным пути веры, если бы само это радикальное недоверие не вызывалось верой, не было ее тенью, не рождалось бы из нее. То есть водительство веры в данном случае несомненно.

Появление новой концепции разумности изменяет точку зрения и на самое мысль. Сомнение, недоверие это исток мысли и один из ее моду­сов наряду с утверждением, отрицанием, отношением и т.д. В качестве одного из модусов мысли сомнение вмещает ее в себя целиком. Чистая мысль содержит в себе два момента: 1) Отнесенность, открытость бы­тию; 2) Неспособность окончательно слиться с ним, известная дистан­ция от него. Но оба эти момента суть в то же время моменты сомнения. Сомнение открыто бытию, иначе ему не в чем было бы сомневаться, и в то же время обособлено от него. В противном случае оно перестало бы существовать как сомнение.

Поскольку сомнение, будучи одним из выражений мысли, в то же время концентрирует ее в себе целиком, статус сомнения, степень его радикальности сказывается на положении и понимании самой мысли.

Античный тип рациональности был обусловлен созерцанием того же чувственно воспринимаемого мира в аспекте вечности и неизменности, чем, собственно, и была здесь мысль, но уже не как сомнение, а как ут­верждение. А это значит, что мысль в классической античности никогда не была чистой мыслью, в том смысле, что, отождествляя себя с бытием, не задавалась вопросом о своем отличии от него. Парменид писал: «Ибо мыслить то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать»^[6]. А так как мысль тождественна бытию, она и понималась в качестве самостоятель­ного бытия. Таким самостоятельным бытием обладали, например, пла­тоновские идеи. «Наконец, платоническим идеям, согласно мыслям са­мого Платона, присуще и свое собственное существование, и они явля­ются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззре­ние, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира»^[7].

Итак, мысль тоже бытие и даже бытие телесное, правда, в мысли мы имеем идеальную телесность, подобно тому, как «Дорифор» Поликлета являл собой идеальную норму, что, впрочем, ни на грамм не умаляло ко­личества мрамора внем.

В разуме-самосознании, порожденном христианством, сомнение радикализируется. Но природа сомнения, недоверия такова, что, трансцендируя, оно в то же время остается при себе, утверждает себя, не рас­творяется в трансцендентном. Иначе оно было бы не сомнением, а ве­рой. Сомнение модус мысли. Его радикализация неотделима от очище­ния мысли от всего природного. И эта чистая мысль, с одной стороны, указывает на бытие теперь уже трансцендентное, а с другой, утверждает себя в качестве чистой мысли. И это в одном и том же акте самосозна­ния. Мысль лишь указывает на бытие, но с ним не сливается; относится к нему, но им не является; мыслит бытие, но как нечто существующее само по себе, помимо мысли. И в этой изначальной двусмысленности сказывалась одновременно и причастность мысли трансцендентному бытию, и пропасть между ней и этим бытием, невозможность предста­вить подобное бытие, хотя бы и умозрительно, в виде воплощенной мысли, как это делала античность.

Таким образом, в пределах разума-самосознания мысль выступает уже не как бытие, но, скорее, в роли символа трансцендентного бытия, относящегося к нему, но остающегося самим собой. Более того, она ста­новится наиболее адекватным его символом, так как в ней полнее всего элиминировано чувственно воспринимаемое, природное. Не случайно поэтому средневековые схоласты символически постигали природу Бо­жества, анализируя логическую структуру чистой мысли. Так Ансельм Кентерберийский писал, что «намерен оставить совершенно в стороне Христа и божественное откровение и попытаться доказать при помощи одного только разума, пользуясь при этом строго рациональными дово­дами, что все искупление во всех своих моментах должно было совер­шиться именно так, как оно происходило»^[8].

Освобожденная от бытия мысль, ставшая чистой мыслью, лишается вместе с тем автономной онтологии. Она превращается в мысль субъек­та. Платоновские идеи оказываются мыслями бога-демиурга, посредст­вом которых он творит мир, либо врожденными идеями человеческой души, посредством которых она мир постигает.

Бл. Августин, который первым сформулировал принципы разу­ма-сознания, начинает разработку темы нативизма, позднее многократ­но повторенной в тех или иных вариантах различными мыслителями средневековья и Нового времени. В свою очередь, сама эта тема являет­ся лишь развитием темы самосознания. По его мнению, именно челове­ческий разум представляет собой вместилище врожденных ему идей, соответствующих идеям в разуме Бога, посредством которых Бог сотво­рил мир. И для познания мира и Бога фундаментальное значение имеет осознание этих идей. Августин, испытавший влияние платонизма, на­зывает это осознание «воспоминанием». Между тем различие с плато­новским анамнезисом является здесь принципиальным.

Платоновская душа вечна, неизменна, себетождественна. «Она мо­жет быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделения; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой»^[9].

И человеку надлежит из мира становления вернуться к себе и в себе узреть образы вечных идей. Для Августина неприемлема уже подобная трактовка души. Для христианина душа не является вечной, по крайней мере изначально. Она сотворена Богом и к нему же должна стремиться. Если вместо этого душа будет упорствовать в себетождественности, то от Бога отпадет, погубит себя, а следовательно, и себетождественности не сохраняет. То есть результат будет прямо противоположным.

Далее, будучи себетождественной, душа у Платона исчерпывается собой, не выступает за свои пределы. Не вмещающая в себя ничего, кроме этого неизменного тождества, она внутренне пуста, и ей во всяком случае не присуще ничто врожденное. Такая внутренняя пустота не яв­ляется недостатком для познания, как его понимал Платон. Наоборот, она позволяет душе в период, предшествующий погружению в стихию становления, воспринимать образы вечных идей не искаженными, не привнося в них ничего своего. Идеи принципиально не врожденны душе. Они только воспринимаются в форме образов, чтобы быть вспо­мянутыми потом. Такое понимание познания предполагает, следова­тельно, самостоятельное бытие идей. Но и это неприемлемо для Авгу­стина, ибо его идеи самостоятельным бытием не обладают. Воспомина­ние для него это именно осознание врожденного, а не воспоминание од­нажды воспринятого; и душа располагает не образами идей, а самими идеями как врожденными ей мыслями. В этом проявляется не только лишение идеи самостоятельности, но и признание нетождественности разумной души самой себе, ее выхода за свои пределы, характерного для самосознания. Обладая этими идеями как врожденными, разум изна­чально вмещает в себя содержание, выводящее его за собственные гра­ницы. «В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нати­визма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону»^[10].

Завершая размышления по поводу возникновения разума-самосоз­нания необходимо отметить следующее. Конечно же, феномен самосоз­нания, как таковой, не был «изобретением» ни бл. Августина, ни христи­анского богословия в целом. Человек постоянно выходит за свои преде­лы, в предметный мир в своих практических, утилитарных интересах и потребностях. И в этом выходе дает себе отчет, остается при себе, ибо его интересует не сам предмет, а удовлетворение своей потребности в нем. К самому же предмету оно относится чисто негативно, не постигая его, а употребляя в своих интересах. Не случайно Гегель одно из первых про­явлений самосознания характеризует в качестве вожделения: «…и само­сознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение»^[11]. Античность, разумеется, была знакома с подоб­ными проявлениями самосознания в сфере практической жизни, но справедливо не придавала им значения теоретического постижения. «А ремесленники, — пишет Аристотель, — подобны некоторым неодушев­ленным предметам, хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники по привычке»^[12].

Но самосознание приобретает статус постигающей разумности, именно когда христианство обесценивает предметный мир как предмет высшей потребности, ибо христианин жаждет царства, которое «не от мира сего». Тогда отрицание самостоятельности предмета приобретает значение не утилитарного использования его, а сочетается с подлинной незаинтересованностью в нем в утилитарном смысле слова. Такую рабо­ту и выполняет радикализованное христианством сомнение, недоверие. Оно подрывает самостоятельность предмета в корне, в нем самом. И де­лает это гораздо более последовательно, чем вожделение, потребность, которая предмета самого по себе просто не знает. Но вместе с тем это соз­нание, недоверие, отрицая самостоятельное бытие предмета, не заинте­ресовано в нем утилитарно. А это значит, что предмет сам по себе восста­навливается, разумно постигается, хотя уже не как самостоятельный, а в качестве символа той высшей реальности, которая его произвела.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

^[1] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время. М., 1988, с. 26.

^[2] Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 12.

^[3] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 224.

^[4] Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 48.

^[5] Там же.

^[6] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1, М., 1989, с. 296.

^[7] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 82.

⁰ Штекль А. История средневековой философии, М., 1992, с. 116.

^[9] Гайденко В.П., Смирнов Г.П. Западноевропейская наука в средние века, М., 1909, с. 96.

^[10] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275.

^[11] Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 17, Феноменология духа, М. 1958, с. 66.

^[12] Аристотель. Сочинения в 4-ех тт., т.1, М., 1975, с. 66.