В рамках данной статьи мы не станем подробно касаться учения о реальном присутствии Христа в Святых Дарах. В этом отношении мы лишь повторим слова главного вероисповедного документа — Аугсбургского Исповедания: «О Причастии Господнем поучается так, что подлинное Христово Тело и подлинная Кровь Христова под видами хлеба и вина в Причастии присутствуют и в нём преподаются и воспринимаются»^[1]. Задача, которую мы перед собой ставим: разобраться в возможности или невозможности говорить о Евхаристии как о Жертве в рамках лютеранского богословия, учитывая, что во времена отцов Реформации эта тема была почти табуирована. Для этого постараемся разобраться в том, каковы предпосылки восприятия Жертвенного характера Евхаристии в ранних патристических текстах (следуя принципу «возвращения к истокам») и в Священном Писании, а также выяснить причины отвержения такого восприятия лютеранскими богословами XVI века в ходе полемики с Римо-католической церковью.

Восприятие Таинства Евхаристии как Жертвы мы находим уже в самых ранних литературных произведениях Церкви — в трудах ранних отцов Церкви. Так, например, в четырнадцатой главе Дидахе Святое Причастие описывается как Жертва, совершаемая собранием верующих: «Всякий же, имеющий распрю с другом своим, да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, дабы не была осквернена жертва ваша»^[2]. Конечно, учение о жертвенном характере Таинства Святого Причастия в Дидахе предстает совершенно не разработанным, и невозможно с полной уверенностью сказать какое значение вкладывал автор этого текста в понятие Евхаристической Жертвы. Но следует признать, что восприятие Евхаристии как Жертвы прочно вошло в Церковное сознание уже ко второй половине второго века. Подтверждение этому мы находим в письмах Игнатия Антиохийского. Говоря о Святом Причастии в Послании к Филадельфийцам, св. Игнатий упоминает в качестве одного из условий совершения Таинства, наряду с наличием законного священства, также и жертвенник: «Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами…»^[3]. Понятия жертвенника и Евхаристических Даров, воспринимаемых, таким образом, как Жертва, для Игнатия оказываются неразделимыми, ибо «кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия»^[4].

Питер Пауль Рубенс «Тайная вечеря». 1632 год., Частное собрание.

Обращаясь к трудам церковных писателей, трудившихся сразу после окончания периода ранних отцов Церкви, мы также находим указание на жертвенный характер Евхаристии. Так св. Иустин Философ, апологет начала второго века и современник Поликарпа Смирнского, в диалоге с Трифоном говорит о том, что «Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т.е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»^[5]. Святой Ириней Лионский также говорит о том, что «приношение Церкви, которое Господь учил совершать во всем мире, рассматривается Богом как чистая жертва и принимается Им»^[6].

При этом оба апологета рассматривали Евхаристию как исполнение Ветхозаветного пророчества из Книги пророка Малахии: «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Мал. 1:11).

Понимание Евхаристии как Жертвы самыми ранними церковными авторами имеет основание в тексте Священного Писания, что наиболее важно для лютеранского богословия. Во многом такое восприятие Таинства является результатом осмысления слов, произнесенных Спасителем на Тайной Вечере, в момент установления Святой Евхаристии. Распределяя между учениками Евхаристический Хлеб, Господь говорит: «сие есть тело Мое, которое за вас предается» (Лук. 22:19). Также и о Чаше Иисус Христос говорит: «сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28). Слова «за вас предается» и «за многих изливаемая во оставление грехов» становятся ключевыми в понимании жертвенного характера Евхаристии. Как справедливо замечает протоиерей Николай Малиновский, «только жертва могла быть приносимою и за апостолов и за многих отсутствующих, равно жертва же (но ни в коем случае не трапеза) могла быть приносимою “во оставление грехов”»^[7]. Более того, причастие διδόμενον, использованное Евангелистом Лукой в выражении τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, (за вас отдаваемое)^[8] в данном случае «скорее всего имеет ритуальный смысл: “приносимое в жертву”»^[9]. Также следует обратить внимание на то, что причастие διδόμενον стоит в настоящем времени, из чего Дж. Рейлинг и Дж. Л. Свелленгребель, авторы пособия для переводчиков Священного Писания, делают вывод, что «принесение Иисуса в жертву в описываемый момент уже совершается»^[10], выявляя тем самым глубинную связь между Крестными Страданиями Спасителя и событиями Тайной Вечери^[11], «тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестной»^[12]. «Тем самым снимается ограничительная сила времени, как чередования сроков», пишет протоиерей Сергий Булгаков, «и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение»^[13]. Исчезновение «ограничительной силы времени», позволяет понять, что Жертва, принесенная Спасителем на Тайной Вечере не может восприниматься отдельно от Его Крестных страданий. Эту взаимосвязь событий Чистого Четверга и Страстной Пятницы хорошо объяснил Бендетто Теста: «Он совершил это жертвоприношение вкупе с принесением Себя Самого в жертву единожды и навсегда на алтаре Креста. Это не значит, что жертва приносилась дважды: единая Крестная жертва на Тайной Вечере представлена лишь в другой форме. И всякий раз, как мы творим воспоминание о Крестной Жертве, мы не множим жертвоприношения, а только приобщаем к настоящему ту единую Жертву»^[14].

Питер Пауль Рубенс «Христос в терновом венце». До 1612 года. Дерево, масло. 125,7×96,5 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Указание на жертвенный аспект Евхаристической трапезы присутствует и в мистериальном богословии Евангелия от Иоанна^[15]. В Капернаумской речи Господь говорит о том, что «хлеб живый, сшедший с небес», который будет дан ученикам, «есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), тем самым отождествляя Святые Дары, распределяемые во время Таинства Евхаристии с приносимой на Голгофском Кресте Жертвой. Эту глубокую, внутреннюю связь между Тайной Вечерей и Крестной Жертвой Господа Иисуса Христа остро чувствует Игнатий Антиохийский, говоря: «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи [курсив мой — М.И.], но которую Отец воскресил, по Своей благости»^[16].

Следующие два текста, которые необходимо отметить, говоря о Новозаветных предпосылках появления учения о Жертвенном характере Евхаристии, принадлежат перу апостола Павла. В 1 Кор. 10:14–21 апостол запрещает христианам участвовать в языческих жертвоприношениях, противопоставляя им Евхаристическую Трапезу. Как отмечает профессор Киприан Керн, объясняя данный отрывок из Первого послания к Коринфянам: «Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу или бесам»^[17]. В связи с этим хочется еще раз обратиться к словам Пола Хаффнера, утверждающего, что параллель, проводимая апостолом Павлом между вкушением языческих жертвоприношений и Евхаристией «не имела бы смысла, если бы мы реально не вкушали Голгофскую Жертву»^[18].

Второй текст, традиционно приписываемый апостолу Павлу и используемый для раскрытия жертвенного характера Евхаристии^[19], находится в тринадцатой главе Послания к Евреям: «Мы имеем жертвенник, — пишет апостол, — от которого не имеют права питаться служащие скинии» (Евр. 13:10). Следует, однако, признать, что среди богословов нет единодушного мнения относительно того, воспринимать ли этот текст как отсылку к жертвоприношению Евхаристии, совершаемой на «жертвеннике», принадлежащем христианам, в противовес жертвеннику иудейскому, или нет^[20].

Говоря о Жертвенном характере Евхаристической трапезы, следует также указать на неразрывную внутреннюю связь между Пасхой новозаветной и Пасхой иудейской. События Тайной Вечери разворачивались в контексте празднования ветхозаветной Пасхи, как воспоминания о чудесном избавлении народа Израильского из Египетского плена. Именно мотив памятования, казалось бы, выдвигается Господом на первый план и в установлении Святого Причастия, когда Он обращается к ученикам со словами: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Но ветхозаветная Пасха была не только воспоминанием, «не только радостною трапезой, но и жертвою, ибо пасхальный агнец приносился в жертву Богу»^[21]. Жертвенный характер пасхального ветхозаветного празднования ясно виден в словах, которыми предписывалось отцам объяснять детям значение крови пасхального агнца: «это пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12:27). Становится тогда понятно, почему Господь, как Совершенный Агнец Божий, чьим прообразом служил агнец пасхи иудейской, не ограничивает Таинство Евхаристии лишь служением мнемоническим целям, но привносит в него и понятие Жертвы, прокладывая неразрывную связь между событиями Тайной Вечери и Своими Крестными страданиями. Таким образом, совершенно верным оказывается утверждение митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, что «Евхаристия, бесспорно, есть сама жертва Господня на кресте»^[22].

Все приведенные выше отрывки Священного Писания говорят о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы. Но есть еще один аспект этого Таинства, на который необходимо обратить внимание. Помимо Жертвы репрезентативной в Таинстве Святого Причастия присутствует и Жертва благодарственная. На благодарственный характер Евхаристической Жертвы указал Сам Господь, когда во время Тайной Вечери вознес благодарение Богу (1 Кор. 11:24), прежде чем произнести слова установления Таинства и раздать Святые Дары ученикам. На существование в Церкви Жертвы благодарения и прославления указывает апостол Павел в Послании к Евреям: «Итак будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его» (Евр.13:15). Именно благодарственный характер Евхаристической жертвы однозначно признается исповедальными книгами Лютеранской церкви. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится, что в Причастии «имеется и присутствует также и жертва благодарственная»^[23].

Воспринимали ли древние отцы Церкви Евхаристию как Жертву благодарения? Вероятнее всего, да. Ограничивалось ли для них понимание Евхаристической Жертвы лишь благодарностями, воссылаемыми Церковью Богу во время совершения Таинства? Судя по всему, нет. В пользу такого ответа свидетельствует, на мой взгляд, слово «жертвенник», дважды использованное Игнатием Антиохийским применительно к Таинству Святого Причастия. Само наличие жертвенника как условия совершения Таинства предполагает присутствие на нем жертвы, причем жертвы не вербальной, которая может приноситься в любом месте, без соблюдения каких-либо условностей, но реально, физически присутствующей. И если в Священном Писании слово «жертва» может иметь значение как приношения со стороны верующих, так и проявления благочестия, благодарности, любви, самопожертвования и смирения^[24], то слово «жертвенник», предполагает наличие таких приношений Богу, которые не могут ограничиваться лишь сферой внутренней духовной жизни человека. Другими словами, существование понятия жертвенника в богослужебной жизни христианской общины периода апостолических отцов, а также отождествление Игнатием Богоносцем Евхаристических Даров с Плотью Христа, «которая пострадала за наши грехи»^[25], подразумевает понимание Евхаристии не только как Жертвы благодарения, но и как Жертвы репрезентативной, актуализирующей Голгофскую Жертву Спасителя.

Питер Пауль Рубенс «Распятый Христос». 1610-1611. Холст, масло, 219х122 см. Конинклийк Музей (Антверпен).

Самые ранние церковные писатели, опирающиеся на свидетельства новозаветных текстов, не ставили перед собой задачи целенаправленно излагать учение о Таинствах. Те указания на Евхаристическую Жертву, которые мы можем найти в их трудах, являются «случайными» упоминаниями о вере Церкви, которые, к сожалению, не позволяют делать сколько-нибудь однозначных выводов. Но то, что угадывается в трудах апостолических отцов и ранних апологетов, находит более завершенное выражение в произведениях позднейших Церковных писателей. Так, например, по утверждению Ярослава Пеликана, «среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану»^[26]. Для Киприана Евхаристическая Жертва ничего не добавляла к совершенной Жертве Христа на Голгофе и не повторяла ее вновь^[27]. Но при этом он был убежден, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы»^[28]. И совершающий богослужение священник, «замещающий Христа, истинно совершает свое служение, подражая тому, что творил Христос, и приносит в церкви Богу Отцу настоящую и совершенную жертву»^[29]. Оценивая учение ранней Церкви о Таинстве Святого Причастия, Ярослав Пеликан говорит о том, что отношение Евхаристической Жертвы к Жертве Голгофской было «ре-презентацией», «как и хлеб Евхаристии «ре-презентирует» тело Христово»^[30].

Однако следует признать, что в период Позднего Средневековья в католической Церкви было полностью утрачено осознание единства между Жертвой Евхаристической и Жертвой Крестной^[31]. Жертва Евхаристическая стала пониматься богословами как самостоятельное жертвоприношение, фактически не связанное с Жертвой Голгофской^[32]. «Мессу стали считать не реально здесь и сейчас присутствующей и единственной Жертвой Иисуса Христа, а результатом стараний священника»^[33]. Более того, распространилось различение степени действенности Евхаристических Жертвоприношений, в зависимости от того, за скольких человек служилась месса, возникло представление о том, что «благодатные плоды Мессы якобы можно себе “купить”»^[34]. Из этого неизбежно стало вытекать представление о действенности Евхаристической Жертвы ex opere operato. Более того, сформировалось учение о том, что Голгофская Жертва Иисуса Христа искупила лишь грех первородный, а мессу Господь «учредил быть жертвою за прочие грехи»^[35]. Усугубляло сложившуюся ситуацию в Церкви и недостойное поведение клириков, призывавших народ «не скупиться»^[36], пользуясь благами мессы.

На фоне всего этого и совершился протест Реформаторов XVI века, приведший, в конечном итоге, к полному отрицанию жертвенного характера Евхаристии. В Книге Согласия сохраняется лишь понятие Жертвы благодарения, возносимого Церковью Богу во время совершения Таинства Святого Причастия^[37] и совершаемого духовно, в глубине сердца^[38]. Оценивая полемику, ведомую в Книге Согласия с богословами католической стороны, становится очевидным, что борьба велась с характерным только лишь для своего времени, сильно искаженным и, что немаловажно, не повсеместным учением о Евхаристической Жертве. Мы не находим у лютеран XVI века и намека на репрезентативный характер этой Жертвы, который провозглашался в ранней Церкви и который находит основание в Священном Писании. Лютеранские богословы совершенно справедливо критикуют учение о недостаточности Крестной Жертвы Иисуса Христа для искупления грехов фактических, для устранения которых якобы была установлена жертва мессы, приносимая за грехи живых и мертвых^[39]. Провозглашается уникальность и вседостаточность Жертвы Голгофской: «никакой иной нет жертвы за первородный грех и прочие грехи, кроме одной лишь Христовой смерти»^[40]. Критикуется действенность Евхаристической жертвы ex opere operato, ее способность заслуживать для других «прощение грехов, наказания и вины»^[41]. Но признавая справедливость приводимой в Книге Согласия критики существовавшего в тот момент учения о Евхаристической Жертве, следует также признать, что критика эта носит специальный, ограниченный временными рамками Позднего Средневековья характер. Репрезентативный характер Евхаристической жертвы был предан забвению не только богословами католической стороны, но и авторами Книги Согласия. Одной из причин, послужившей тому, что в Исповедальных книгах Лютеранской Церкви не нашло место учение о репрезентативном характере Евхаристической Жертвы, возможно, является определение понятия «жертвы», даваемое Филиппом Меланхтоном в Апологии Аугсбургского исповедания. Согласно этому определению, «sacrificium, сиречь жертвоприношение, есть ceremonia или деяние, которое мы [курсив мой — М.И.] даруем Богу, дабы почтить Его»^[42]. При таком понимании жертвы сложно говорить о Евхаристической Жертве, репрезентирующей Крестную Жертву Иисуса Христа, так как в этом случае участие в жертвоприношении священника или общины сводится к минимуму и тем самым совершаемое во время Евхаристии не укладывается в приведенное выше определение жертвы. Однако существует иной взгляд на понятие новозаветной Жертвы как на само-пожертвование Иисуса Христа. Таким образом, «инициатором новозаветной Жертвы является Бог, который действует, отдавая Себя»^[43].

Изданный Всемирным Советом Церквей в 1982 году экуменический документ «BEM» (Baptism, Euharist and Ministry) содержит призыв, обращенный ко всем Церквям, «пересмотреть старые споры относительно «жертвоприношения»», совершаемого в Таинстве Евхаристии^[44]. Значительные шаги в этом направлении были сделаны католической Церковью в минувшем столетии. Как отмечает Михаэль Кунцлер, «заново открытое в мистериальном учении понятие о representatio смогло объяснить, каким образом жертва за Мессой бывает присутствием в ней Крестной Жертвы и тем самым подлинной Жертвой, но при этом не становится самостоятельной «Жертвой»»^[45]. Подобное «открытие», сделанное в последнее время католическими богословами, позволило критически оценить те учения о Евхаристической Жертве, которые существовали в период Позднего Средневековья, признав их ошибочность.

Важно отметить, что признание репрезентативного характера Евхаристической Жертвы, наряду с Жертвой благодарения, не ведет к противоречию с догматическими установлениями Книги Согласия в силу того, что данный аспект Таинства Святого Причастия там даже не обсуждается. Та богословская борьба, которая велась в период Реформации с понятием Евхаристической Жертвы, как оно трактовалось в тот момент некоторыми представителями католической Церкви, была совершенно справедливой и оправданной. Но эта борьба, приведшая к некоторому табуированию использования понятия Евхаристической Жертвы в лютеранской сакраментологии и сделавшая безапелляционное отрицание данного учения одним из средств конфессиональной самоидентификации протестантских Церквей, не может, тем не менее, заслонять богатство наследия мистериального богословия ранних отцов Церкви, которое позволяет глубже понять неразрывную связь между Жертвой Голгофской и Евхаристической Трапезой, понять их единство, не уничтожаемое временем и пространством.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Книга Согласия. Символические книги евангелическо-лютеранской Церкви. Под редакцией Маркку Сяреля. Издание Финляндской Церкви Лютеранского Исповедания STLK, Rajakatu 7, 15100 Lahti, Финляндия, 1999. С. 29.

^[2] Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 24.

^[3] Писания мужей апостольских. Издательский совет Русской Православной Церкви. М., 2008. С. 359.

^[4] Там же. С. 333.

^[5] Цит. по: Хаффнер П. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. Тайна Таинств. С. 87.

^[6] Там же.

^[7] Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. М., 2003. С. 190.

^[8] В Синодальном переводе: «за вас предается» (Лук. 22:19).

^[9] Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Комментарии к Евангелию от Луки. Пособие для переводчиков Священного Писания. Российское библейское общество, 2000. С. 805.

^[10] Там же.

^[11] Подобное заключение тем более примечательно, что сделано авторами, очевидно, тяготеющими к рационалистическому подходу в толковании Священного Писания, что видно из их рекомендации избегать при переводе слов установления Таинства Евхаристии таких грамматических конструкций, которые позволят провести отождествление «двух предметов», т.е. Причастного Хлеба и Тела Христова (См. Рейлинг Дж., Свелленгребель Дж.Л. Цит.изд. С. 806).

^[12]  Малиновский Н.П. Цит. изд. С. 191.

^[13]  Булгаков С. Евхаристия. М.–Париж: YMCA-Press, 2005. С. 24.

^[14]  Теста Б. Таинства в католической Церкви. М., 2000. С. 190.

^[15]  См. Булгаков С. Цит. соч. С. 12.

^[16]  Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[17]  Киприан Керн, архимандрит. Евхаристия. Париж: YMCA-Press, 1947. С. 23.

^[18]  Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[19] «Таким названием и противоположением алтаря или жертвенника новозаветного ветхозаветному, на котором иудеи действительно приносили свои жертвы и от которого потом вкушали, снова засвидетельствовал, что и на христианском жертвеннике приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одним только верным». Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999 (репринт) Т. 2. С. 416.

^[20] См., например, Хаффнер П. Цит. соч. С. 71.

^[21] Малиновский Н.П. Цит. соч. С. 190.

^[22] Зизиулас И., митр. Евхаристия и Царство Божие (часть 2) // Страницы, 1997. №2:3. С. 353.

^[23] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[24] Например, «жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50:19); «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16); «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

^[25] Ранние отцы Церкви. Цит. изд. С. 136, 137.

^[26] Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Возникновение кафолической традиции. М., 2007. Т. 1. С. 161.

^[27] Там же.

^[28] Там же.

^[29] Цит по: Хаффнер П. Тайна Таинств. М., 2007. С. 88.

^[30] Пеликан Я. Цит. соч. С. 162–163.

^[31] См. Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 20.

^[32] Там же.

^[33] Там же.

^[34] Там же. С. 20, 21.

^[35] Книга Согласия. Цит. изд. С. 83.

^[36] См. Кунцлер М. Цит. соч. С. 21.

^[37] Книга Согласия. Цит. изд. С. 361.

^[38] Там же. С. 352.

^[39] Там же. С. 83.

^[40] Там же. С. 84.

^[41] Там же. С. 353.

^[42] Книга Согласия. Цит. изд. С. 345.

^[43] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 22.

^[44] Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. М., 2002. С. 213.

^[45] Кунцлер М. Цит. соч. Т. 2. С. 21.

В античном мире существовала устойчивая вера в предопределенность всех земных событий и человеческой участи. Мойры, богини судьбы, вечно прядут на своём веретене нити судьбы, которые есть даже у богов Олимпа. Они неутомимо вершат своё дело и безжалостно перерезают эти нити жизни, в тот самый момент, когда этого меньше всего ожидают.

Секулярные исследователи часто указывают на сходство предопределения с представлением о Карме, законе причинно-следственного воздаяния в индийских религиях. Все живые существа, от обитателей муравейника до богов, от людей до голодных духов-претов, вовлечены в колесо перерождений и подчинены Карме.

В исламе тоже существует учение о предначертанности всех путей человека в этом мире. Человек не может самостоятельно выбрать покорность Аллаху или противление ему: все это является прямым решением Аллаха. «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах…» (Священный Коран, 76:30);

«Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет…» (Священный Коран, 74:34). Впрочем, здесь нужно отметить, что эти места в Коране, на протяжении истории мусульманских народов толковались неоднозначно.

Иудейская традиция дохристианской эры также была по-своему чувствительна к вопросу о предопределении. Так, община Сынов Света, Ессеев, придерживалась наиболее радикального взгляда на божественное предопределение. Ессеи верили в полную предопределённость всего совершающегося в сотворённом мире. Саддукеи, не верившие в загробную жизнь, не верили и в предопределение. Фарисеи в этом вопросе занимали более компромиссную, «серединную», позицию.

В христианстве в западной, а именно августинианской, богословской традиции проблема божественного предопределения и связанный с ним комплекс вопросов и практических следствий получили наиболее значительное развитие.

Блаженный Августин писал о предопределении много и со свойственной ему определённостью. Его учение сложилось, как часто бывало в церковной истории, в ходе богословского противостояния пелагианской ереси. Ересиарх Пелагий настаивал на наличии у человека возможности достигнуть святости и спасения своими силами. Ересь Пелагия подкупала людей поздней античности своей близкой к стоицизму антропологической позицией. В интерпретации Пелагия грех — это поступок и только поступок. Любой из них, и греховный тоже, может быть совершён, а может быть и не совершён. Человек свободен не творить грех. Для этого ему не нужно никакой особой благодати и поддержки. В связи с этим и сама пелагианская концепция отрицала благодать как некоторую энергию, вливающуюся в человека. Благодать, по Пелагию, это те или иные благоприятные для христианского выбора человека исторические условия или события, которые Бог посылает ему в помощь. Боговоплощение и земная жизнь Иисуса Христа трактуется Пелагием как пример того, что вполне может осуществить каждый христианин. Нет первородного греха, который поразил бы природу человека. Грех — это поступок и следствие индивидуального выбора. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет:

«Везде, где идет речь о хотении или нехотении, об избрании или отвержении, — всюду говорится не о силе природы, а о свободе воли (libertas voluntatis)»^[1].

Эта позиция может выглядеть правдоподобной и житейски здравой, как и многие ереси, однако она не затрагивает саму сердцевину богословского вопрошания о всеобщей человеческой ситуации, которое прочно привязано к проблеме смерти, зла и разрушения. Пелагий пытается отделить тему смерти от темы греха. Говоря библейским языком: смерть настигла бы Адама даже в том случае, если бы он не согрешил. Мы интерпретируем смерть как зло в силу нашего собственного греховного взгляда, точнее греховного выбора. В сущности же смерть не является злом, а входит в картину Божьего благого замысла о мире и человеке.

Блаженный Августин не согласен с такой богословской антропологией, которая не учитывает реальность фундаментальной греховности человека, не принимает во внимание того, что человеческая природа чревата смертью и поражением грехом. В противовес пелагианской ереси, ссылающейся на свободу воли человека в деле его спасения, Августин развивает учение о божественном предопределении.

Божественному предопределению посвящено сочинение Августина «О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию»^[2]. По поводу личности Илария нет единого мнения. В этом сочинении Августин не только обосновывает исходя из Священного Писания двойное предопределение одних ко спасению, а других ко злу и окончательной, вечной адской смерти, но и разворачивает перед читателями картину того, как он сам пришел от некоторого недопонимания этой важной проблемы к ясному учению о предопределении. Святой епископ Гиппонский рассматривает предопределение не столько со стороны божественной власти над объектами тварного мира, сколько со стороны антропологической. Мощные процессы во вселенной, тектонические сдвиги в мировой глубине, величественная картина зарождения различных форм жизни, власть Бога над каждым мельчайшим фрагментом пугающе неохватной мировой реальности: для этой стороны предопределения Августин не находит достаточно времени. Зато антропологические следствия предопределения для человека очень важны. Но для Августина как для святого и великого теолога крайне серьёзным предметом интереса выступает не предопределённость человеческих поступков и событий, которые, в общем-то, погружены в единую пучину движения и бурления котла мировых событий и процессов. Для него самым важным вопросом выступает вопрос спасения человека или его окончательной гибели.

Невозможность спастись без веры это не только вполне определённая аксиома Священного Писания, но и логически очевидное условие достижения ворот Рая. В этой связи со всей неизбежностью встает вопрос о возникновении и возрастании индивидуальной веры. Зависит ли её зарождение от доброй воли человека, который свободно выбирает верить. Блаженный Августин приводит историю обращения апостола Павла.

«…Он, пылая враждой к гонимой им вере и яростно ей противясь, неожиданно был обращен к ней более могучей благодатью. Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84,7), — чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал. Так ему было даровано не только веровать в Него, но и страдать за Него. И потому, повествуя о той благодати, которая не дается по каким-либо заслугам, но производит все заслуги, апостол говорит: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3,5). Здесь пусть внемлют и взвесят эти слова те, кто думает, будто от нас происходит начало веры, а от Бога — её возрастание»^[3]. Августин настаивает: «вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий…».^[4]

Т.е. индивидуальная вера христианина не является результатом его автономного решения, а целиком зависит от власти Бога, от Его Святой Воли, то есть от Предопределения. Следовательно, призвание ко спасению не относится ко всем людям.

«Однако мало я тогда рассматривал само призвание, — говорит блаженный Августин о временах, когда его христианский путь только начинался, — то, которое происходит согласно намерению Божию: ибо оно, это призвание, является таковым не для всех званых, а только для избранных»^[5].

Эти идеи, берут свое начало в богословии веры апостола Павла. Не случайно уже на заре Нового времени протестантизм, с его особым вниманием к Павлу и Августину, вбирает тему предопределения в орбиту своего динамично развивающегося богословия. Темой отдельного исследования является проблема соотношения и различия таких понятий, как «судьба» и «рок» в античном мире, «всевластие Бога» в раннем иудаизме и «предопределение» у апостола Павла и Августина. Одно необходимо отметить сразу: все эти реалии имеют признаки морфологического сходства с культурологической точки зрения, и глубинные различия с точки зрения собственно теологической.

Понятие божественного предопределения в классическом протестантизме проявляется самым последовательным, логичным и в то же самое время радикальным образом. Однако за предопределением у протестантов стоит именно специфически христианский опыт. Это именно христианский опыт, который сплошь и рядом остается нераспознанным и неузнанным в качестве опыта именно христианского в пределах нашей восточно-христианской, православной церковной традиции. Это связано, по-видимому, с абсолютизацией христианских конфессиональных границ как достаточно распространённой в нашей православной среде психологической, отнюдь не богословской, установкой.

Жан Кальвин

Учение о божественном предопределении было наиболее рельефно выражено и доведено до особенно радикальных выводов женевским реформатором Жаном Кальвином. В его фундаментальном труде «Наставление в христианской вере» предопределению отведено значительное место. «Наставление…» состоит из четырех книг и в каждой из них разрабатываются идеи если не прямо вытекающие, то внутренне связанные с идеей божественного предопределения. Первая книга носит название «О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира». Кальвинисты традиционно настаивают, что подлинным нервом их вероучения является учение о суверенной власти Бога над всем творением. Нет ничего в мире, что ускользало бы от Божьего Всемогущества и противоречило бы Его Воле. Воля Бога предопределяет всё: от дуновения ветерка до едва уловимого движения человеческой души. Каким-то парадоксальным образом Богом предопределяются и все те явления, которые мы опознаем как разрушение и зло, однако при этом зло не имеет своим источником Бога.

То, что существует как зло, говоря философским языком, есть зло для нас. Зла самого по себе не существует. Мы не в состоянии понять и увидеть, что скрывается за злом на самом деле. Более того, все вещи, которые нас окружают, неизвестны и не познаны нами в своей сущности, поскольку непреложная Воля Творца остается скрытой и неизвестной Волей.

Разумеется, Кальвина неоднократно подвергали критике не только исходя из моральных оснований, но и опираясь на основания чисто философские. Так, например, кажется противоречивым считать, что зло, пусть это и зло для нас, не коренится в Боге, если Бог предопределяет все, в том числе и движения нашего сердца. Если все течение моего сознания предопределено и зло открывается в пределах его охвата как зло для меня, отсюда, казалось бы, может быть только одно логическое следствие: творцом зла для нас является Бог. Этот философский вывод был бы явной ересью, если бы он был принят и на теологическом уровне. Однако такой ход был бы противозаконным интеллектуальным варварством, такой вульгаризацией учения Кальвина мы бы погрешили против истины. Между тем, у нас нет никаких оснований, да и никакой нужды, отрицать, что реформатская теология глубока.

Бога нельзя называть источником зла для нас, поскольку Бог и зло для нас не реалии одного порядка. О зле для нас мы знаем, а о Боге и Его Воле мы не знаем почти ничего. Нам открыто, конечно, из Священного Писания, что Бог благ и не приемлет зла, хотя бы оно и существовало лишь относительно, как зло для нас. Однако, Бог — что так высмеивали деисты-просвещенцы — заинтересован в том, что происходит в нас. Божий гнев, действительно, обрушивается на головы тех, кто участвует в распространении зла. Этот гнев подлинен. Кальвин не скупится на описания этого гнева и на обличение всей вины грешников. И это, невзирая на то, что предопределение также относится и к вопросу человеческого спасения.

Иисус Христос спас и искупил лишь ограниченное число людей. Это, пожалуй, самый скандальный вывод кальвинизма по поводу божественного предопределения: учение о двойном предопределении и ограниченном спасении. Такое учение неоднократно называли бесчеловечным и не евангельским. Оно не только, казалось бы, вносит глубочайшую разобщенность между людьми оправданными и осужденными, но и обрекает человека на сугубо индивидуальные отношения с Богом. Такие соборные действия, как богослужение или общая молитва, спасти не могут. Больше того: индивидуальная молитва также не может ничего ни прибавить, ни убавить в деле человеческого спасения. Христианин остается один на один с Богом и Его Святой Волей, другими словами, с предопределением.

Акцент Кальвина на двойном предопределении, одних к спасению, других к вечной погибели: это вне всякого сомнения акцент, сделанный впервые им самим. Августину, к примеру, он был несвойственен. Известный британский теолог Алистер МакГрат в своей книге «Богословская мысль Реформации» сделал ценное замечание по поводу самого стиля и характера богословствования Жана Кальвина.

«...Не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина, в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений; а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространённым после его смерти»^[6].

После Кальвина кальвинизм вынужден был отстаивать себя перед лицом лютеранства и римо-католичества. Именно тогда кальвинистские теологи в полной мере обратились к методам аристотелизма, к которому сам Кальвин относился весьма сдержано и осторожно.

«Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвином вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов. А затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т.е. его метод был дедуктивным и синтетическим)»^[7].

Другими словами, мысль Жана Кальвина — это реактивная мысль: женевский реформатор наблюдает, фиксирует, анализирует, реагирует на то, что дано в действительности. В этом смысле Жан Кальвин по типу своего мышления близок, как бы это ни было парадоксально, к великому классику немецкой философии Канту. Учение о предопределении — это следствие множества наблюдений и толкований реальности сквозь призму библейских повествований. Подобно Кальвину, с его индивидуализмом веры, спустя два века Кант, анализируя данные человеческого восприятия, придёт к идее автономии разума. При всей относительности подобной аналогии можно все же сравнить по некоторым существенным признакам развитие реформатской теологии и судьбу немецкой философии после Канта. Великий последователь Кальвина Теодор Беза, впервые провозгласивший доктрину о предопределении в качестве «управляющего принципа» реформатского богословия, совершил воистину дело в гегелевском духе. Только теперь с момента появления «управляющего принципа» стало возможным утверждение, что ограниченное избрание людей ко спасению предшествовало грехопадению. Грехопадение, таким образом, становится инструментом Бога для того, чтобы осуществить избрание. Этого мнения придерживался Беза и его сторонники, однако оно было абсолютно чуждо самому Жану Кальвину. Эта соблазнительная и опасная потенция реформатской теологии, которую актуализировал Теодор Беза, имела не только продуктивную сторону, но и привела к тяжёлым последствиям в плане конфессиональных разделений внутри протестантизма и, шире, к серьёзным историческим конфликтам и расколам европейского мира. Это наследие в теологическом отношении было преодолено в наше время, в теологии Карла Барта. Таким образом, только в XX веке появились теологические и церковнопрактические перспективы для ослабления конфессиональных границ внутри христианства и творческого положительного экуменизма.

Римский понтифик, папа Пий XII, счел возможным назвать швейцарского реформатского теолога Карла Барта «вторым богословом после святого Фомы Аквинского». В любую другую эпоху на Западе, кроме нашей, такое заявление было бы просто немыслимым: слишком сильны были конфессиональные границы и настороженное отношение христиан друг к другу. В 20-ые годы XX века помимо всем известной «массовизации» культуры и «морального кризиса», ворвавшихся в политику тоталитарных, бесчеловечных движений, таких как большевизм и нацизм, возникли также и необыкновенные по своей беспрецедентности возможности для понимания и сближения между историческими христианскими традициями. А во второй половине XX века эти возможности дополнились ещё и новой атмосферой свободы во всем светском обществе буржуазных стран, человеческой свободой такого уровня, которая ранее была бы невозможна.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Что касается позиции Карла Барта, то он не отверг учения о божественном предопределении и избрании ко спасению. Символично, что спустя почти три с половиной века после Кальвина Барт начинает свое служение в той же самой церкви Женевы, где служил и Кальвин. Бартианское же понимание предопределения — это предопределение к спасению, но не предопределение к осуждению. Вот что пишет Барт в своей «Церковной догматике»: «Истина учения о предопределении в первую очередь и в конечном счете, как бы она ни понималась конкретно и какие бы, на первый взгляд, противоречивые стороны и моменты в ней ни проявлялись, есть при всех обстоятельствах сумма Евангелия. Она есть Евангелие: хорошая новость, радостная, ободряющая, утешительная весть, дающая помощь»^[8]. Карл Барт считал историческим напластованием и, в сущности, серьёзным богословским искажением представление о некоей независимой от благой вести, от Евангелия темной стороне предопределения, об отвержении и проклятии. Фактически такое учение о предопределении невольно предполагает в Евангелии имплицитное присутствие яда dysangelion, т.е. дурной вести. Такое видение возможно только и исключительно из внехристианских посылок. Об этом Барт заявляет прямо в первой лекции своего «Введения в евангелическую теологию»: «Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить Ему издалека, он предпочел бы просто не знать Его»^[9]. Но такое «описание» Бога предполагает забвение Иисуса Христа. Барт настаивает, что суть евангельского богословия состоит вовсе не в толковании и интерпретации книг Нового завета, а в том, чтобы каждое обращенное к человеку слово, деяние и откровение Бога воспринимать через единый фокус — через Иисуса Христа. Именно так Барт воспринимает и предопределение: как избрание человека, но не как отвержение.

Это избрание не содержит никакого отвержения для человека, поскольку все отвержение, все осуждение и всю смерть Христос взял на Себя. Карл Барт делает необыкновенно парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, согласно которому Иисус является единственным по-настоящему отвергнутым человеком. Для всех остальных людей предопределение не содержит никакой смерти. При этом было бы заблуждением предполагать, что швейцарский теолог верил в ἀποκατάστασις, то есть в теорию всеобщего прощения и восстановления. Барт начисто отвергал эту теорию как легковесное отношение к словам Бога.

Конечно, в этой позиции критики Карла Барта находят логическое противоречие. Спасутся не все, но каждый человек должен знать, что Бог обещал ему спасение, и значит, он спасется.

Некоторые исследователи отмечают определенную близость учения Карла Барта о благодати к духу православной богословской традиции. Поэтому каждый православный русский человек, пострадавший в 30-ые, 40-ые или 50-ые годы от сталинского террора, мог бы спросить Барта: «неужели маньяк и убийца Берия тоже спасется?» Рискну предположить, что если бы мы сегодня имели возможность решительно потребовать ответа, то Карл Барт ответил бы приблизительно так: «Убийцы будут в аду, но люди будут в Раю».

Божественное предопределение реформатской теологии и времён Кальвина и эпохи Барта остаётся непрозрачным для чистого и беспримесного культурологического анализа без привлечения теологических ресурсов. В то же время, и теология, лишенная культурологической прививки, обнаруживает слабость вследствие имплицитного влияния ультра-конфессионализма, сохраняющего свои позиции и в православном церковном интеллектуализме.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Пелагий. Послание к Деметриаде. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594.

^[2] Надо отметить, что Проспер Аквитанский впоследствии стал авторитетным галльским последователем Августина и едва ли не первым богословом, подвергшим прямой критике учение преп. Иоанна Кассиана о благодати и свободной воле.

^[3] Августин Аврелий, епископ Гиппонский. О предопределении святых. М., 2000. С. 5.

^[4] Там же. С. 4.

^[5] Ук. соч. С. 8.

^[6] МакГрат Алистер. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 163.

^[7] Там же. С. 164.

^[8] Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М., 2007. С. 319.

^[9] Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006. С. 20.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Лютеровские взгляды на состояние человеческой природы после грехопадения широко известны. Полемика между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским справедливо воспринимается в качестве классической презентации этих взглядов. Гуманист Эразм блестяще выразил взгляды Ренессанса, касающиеся места человека в мире и его соотнесенность с Богом в сочинении «О свободе воли». Точно так же и Лютер обосновал и продемонстрировал основной антропологический посыл нарождающегося лютеранства в ответном сочинении «О рабстве воли». По Лютеру, в человеке самом по себе нельзя обнаружить никакого подлинного присутствия бытия, вместе с тем и свобода никак не может быть укоренена в человеке. Впрочем, в отличие от Жана Кальвина, великого женевского реформатора, доктор Лютер никогда не настаивал на том, что свобода чужда падшему человеку абсолютно. Он вполне допускал, что в отношении ниже стоящего мира вещей человек обладает свободой, но поскольку в отношении Бога человек тотально несвободен, эта свобода остается относительной. Она свидетельствует вовсе не о «божественном достоинстве человека» в духе Ренессанса, напротив, лишний раз указывает на онтологическое ничтожество и предельную пустоту человеческой реальности. Человек повсюду и во всем ограничен и бытийственно бесплоден. Человек настолько беспомощен сам по себе, что даже горизонтальные отношения с другим человеком для него крайне проблематичны. Грехопадшая человеческая природа, по Лютеру, настолько пронизана грехом, настолько неспособна породить ничего благого, что даже намек на стремления направленные не на зло едва ли могут зародиться внутри этой природы. По этой причине человеческое взаимодействие, то, что принято называть диалогом, всегда проникнуто слабостью и безжизненностью.

Радикальная слабость человеческого диалога и благого взаимодействия в рамках лютеранской теологии открывает особое видение единства человеческой природы. По сути, сама по себе человеческая реальность едина только в своем ничтожестве перед Богом, едина в отсутствии собственного бытия и, в конечном счете, в греховности, рабстве и смерти. Смерть выступает для падшего человека не просто внешним ограничителем его бытия: смерть это само существо человека самого по себе, она попросту тождественна человеческой природе после грехопадения. Мартин Лютер никогда не уставал напоминать, какой опасной ошибкой является недооценка проникновения греха в человеческую природу, тотальности зла, его растворенности в каждом поступке, претендующем на автономность.

Грехопадение, по мнению Лютера, настолько втянуло в свою воронку весь человеческий мир, включая все его последние глубины, что противопоставить его власти человеку нечего. Только бесконечность Бога может вобрать в себя всю разъедающую мерзость греха и сохранить свою чистоту, святость и безупречную праведность. Это и совершил Бог на Кресте. Крест, таким образом, становится знаком радикальной инициативы Бога в истории Его отношений с человеческим миром. Этот ход теологической мысли привел Лютера к знаменитой теологии Креста. Teologia crucis рассматривает Воплощение Сына Божьего как радикальный кенозис, самоумаление Христа до полной пустоты человеческой природы. Воплотившись без остатка, войдя в нищету человеческого существования, не сохраняя ничего для себя, Иисус Христос дошел до последней грани бытия, собственно, до небытия, приняв смерть на кресте. Крест Иисуса Христа тем самым приковывает внимание Лютера не как проявление славы Божьей, а как знак спасения и вызволения человека из тисков отчаяния и вечного клейма греха. Крест Христа — это знак непримиримого конфликта между Святостью Бога и сатанинским злом. Крест Христа — знак крайнего уничижения Бога, Его смерти и окончательного преодоления смерти и зла Богом изнутри самого что ни на есть человеческого мира. Крест Христа, наконец, еще и знак церковного пути, который указывает на характер пребывания Христианской Церкви в мире. Церковь Христова всегда в меньшинстве, она, по существу, не принимается множеством, она скрыта и притесняема.

Лютер противопоставлял теологию креста теологии славы, характерной для католической церкви Средних веков. Средневековая Европа была проникнута духом торжествующего католичества, повсеместное господство церкви как будто бы олицетворяло славу Божью в человеческом мире. Теология славы, teologia gloriae, проистекала из самых недр средневековой ментальности. Все изменилось на переходе к Новому времени. Лютер отверг эту теологию и связанную с ней естественную теологию. Естественная теология, принятая в католической церкви, утверждала возможность естественного богопознания, т.е. возможность для человека получить некое первоначальное знание о Боге, исходя из своих человеческих ресурсов. Протестантизм в корне отверг истинность такой перспективы. Смерть и грех слишком надежно держат человека в своих тюремных подвалах, чтобы он мог хотя бы частично проникнуть за пределы этих прочных решёток. Ни чувством, ни даже разумом этого добиться невозможно до тех пор, невозможно, пока нет освободительного приговора от Господа Бога. «Нет ничего опасней попыток проложить свою собственную дорогу к Богу или карабкаться к Нему в своих умозаключениях»^[1], — заявлял доктор Лютер. Одним словом, поглощенный внутренней смертью человек, пока он, желая найти Бога, действует исходя из своих только человеческих ресурсов, примет за Всевышнего Господа всё туже свою смерть, которая и есть его земной бог и покровитель, сатана.

Но что, если человек обрел веру, что, если он стал подлинным христианином и Святой Дух коснулся его души? Стала ли его человеческая природа принципиально иной, стал ли он святым во всех своих делах? Открыт ли для члена Церкви путь богопознания? Лютеранская традиция дает противоречивые и предельно парадоксальные ответы на эти вопросы.

Хотя указания исследователей Реформации на то, что германское лютеранство имеет общие черты со средневековой немецкой мистической традицией, на присущий лютеранству и немецким мистикам пафос индивидуальных отношений с Богом и скепсис относительно идеи первостепенной важности обрядово-богослужебной стороны церковной жизни для спасения человека справедливы, есть и фундаментальные различия между немецкой мистикой и лютеранством. Одно из таких различий поможет более определенно ответить на вопрос об отношении лютеранской традиции к существу человеческой реальности внутри реальности подлинно церковной.

Великие немецкие мистики Майстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Иоганн Таулер полагали: в глубине человеческого существа есть нечто, что можно обозначить как «божественное семя». Продвигаясь по пути вовнутрь себя, человек в последней глубине своего существа обретает Бога и в духовном отношении соединяется с Ним. С этого момента мистик на уровне духа тождественен Богу. Он обретает способность, если употребить метафору, смотреть на мир глазами Господа. Вот что пишет Иоганн Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ»^[2]. Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[3].

Для Лютера мыслить так совершенно не приемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Лютер отвергал попытки немецкой мистики обрести Бога внутри человека (даже внутри человека веры) как крайнее заблуждение. И в дальнейшем недоверие классического лютеранства ко всякого рода христианской мистике будет последовательно вытекать из лютеровского взгляда на бессилие человеческого мира прорваться к Богу своими собственными действиями.

Можно, конечно, возразить, что мистик также может быть захвачен извне силою Святого Духа и выступать в качестве пассивной стороны в отношениях с Богом. Но даже и так, путь мистика для Лютера в высшей степени опасен, если он только не даст себе отчет в том, что не способен встретить Бога непосредственно, увидеть Его Лик не прикрытым «маской», одной из многих так называемых «масок Бога».

Итак, по Лютеру, к человеку веры Бог всегда приближается скрытый под чем-то соразмерным человеку, что можно условно назвать «маской». Если бы Бог, обитая повсюду, не был бы повсюду скрыт, человек веры оказался бы в невыносимом положении, он бы сгинул как человек: Бог бесконечно выходит за пределы человеческого понимания, человеческих возможностей, устойчивости и крепости человеческого мира. Бог абсолютно несоразмерен человеку, и человеку веры тоже. Лютер приводит такой пример: «…в скинии Бог явил Себя на престоле благодати, а в пустыне Он предстал в столпах, облачном и огненном. Именно по этой причине Моисей назвал эти вещи “лицем” Божиим, тем, через что Бог явил Себя, а Каин, принеся жертву, назвал место жертвоприношения “лицем Божиим”. Поскольку наша природа испорчена, развращена и слепа в результате греха, она не способна обрести Бога в Его неприкрытом величии. Потому необходима эта маскировка»^[4]. В этом с Лютером согласен и второй великий реформатор, Кальвин. Последний даже утверждает, что, обращаясь к человеку через Писание, Бог нисходит до примитивной, по существу, человеческой речи, он смиренно обращается к человеку на «птичьем языке». Это крайнее смирение Бога последовательно вписывается в теологию креста. Но является ли событие креста также «маской Бога»? Нет, такого классический протестантизм никогда не утверждал. Событие креста напрямую связано с тем, что Бог стал Человеком, оно выводит Бога в Его обращенности к человеку за пределы каких бы то ни было божественных «масок».

Тут надо сделать одну существенную оговорку. «Божественная маска», если иметь ввиду иконические изображения, сохраняется. Протестантизм с самых первых лет своего существования относился к иконам и другим изображениям Христа крайне скептически. Сегодняшнее лютеранство вполне приемлет православные иконы в своих церквях. За иконописью признают высочайшую художественную ценность и глубокое символическое содержание, признают, что великими иконописцами прошлого двигало христианское стремление славить Великого Бога. Однако же все это не меняет того, что всякая икона, с точки зрения лютеранства, именно «маска» Бога. Она указывает на Бога, но не являет Его. Бог явил Себя, как в это верят лютеране, без «масок» не в изображениях, не в особенностях внешности Иисуса, а только в поступке Креста.

Маттиас Грюневальд. Изенгеймский алтарь. 1512-1516.
Музей Унтерлинден (Кольмар).

Крест, по Лютеру, это поступок, в котором все без остатка отношение Иисуса Христа к людям. Когда Христос сказал «Да» своей смерти, своему погружению в ад, Он принял на Себя всю греховность и пустоту человеческой природы, другими словами, Иисус Христос прошел через полное опустошение и смерть.

Итак, человеческий образ Христа, как и всякий человеческий образ, не может быть просто отождествлен с внешностью и даже всей совокупностью непосредственных внешних проявлений. Человеческий образ Христа — это Тот Единственный Бог, который нам явлен, и, по Лютеру, «либо Бога нет, либо это Он». Лютеранская традиция очень рано ощутила огромную опасность, исходящую от полного отождествления человеческого образа и «совокупности внешнего». Образ человека — это персона как она есть для другого. Образ человека, в отличие от образа Скрытого Бога, есть исключительно во взаимодействии с другим человеком. Я действую на другого, вторгаясь в сферу его восприятия, он действует в ответ, отводя мне место в своем сознании: только так образ человека есть то, что он есть. То есть, говоря языком Хайдеггера, образ человека связан не только с его собственным бытием, но и с Mitsein, т.е. бытием вместе с другими людьми. Образ же Человека Иисуса Христа — это постоянное Его Присутствие повсюду, где есть люди христианской веры, христианского действия и христианского слова, или, иначе говоря, где действует Евангелие. Именно так классическое лютеранство осознавало знаменитые принципы Реформации: Solafide, Sola Scriptura, Sola Christus, Solafide можно вступить в глубокое соотношение с персоной Христа, а следовательно, и всем тем человеческим интерсубъективным горизонтом, в который Он включен будучи Человеком. Sola Scriptura можно осознать этот интерсубъективный горизонт, как вполне исторический и уникальный. Sola Christus может быть ставкой на то, что Скрытый Бог окончательно и бесповоротно сделал ставку на человека. Крест Христа в этой перспективе оказывается Поступком предельного риска, как и принятие Креста людьми веры. Но только так можно понять лютеровское признание об Иисусе Христе: «либо Бога нет, либо это Он», а также лютеранское учение о вездесущии человеческой природы Христа. Человечность и божественность Сына Божьего в свете Смерти на Кресте больше не могут быть одна без другой. А значит, Христос не только как Бог, но как Человек Присутствует повсюду, где есть божественное Присутствие.

Лютер и Кальвин были, в общем, согласны в одном весьма радикальном теологическом утверждении. Оба великих столпа Реформации верили, что образ Божий в человеке не просто замутнен грехопадением, он полностью уничтожен грехом. Следовательно, грешник, в сущности, отсутствует как личность для Бога. Однако позиции Лютера и Кальвина серьезно расходятся в том, что касается жизни христианина во Христе, т.е., говоря иначе, проблема присутствия человеческой реальности в церкви интерпретируется ими существенно по-разному.

Жан Кальвин

Кальвинизм последовательно выводит свою позицию из своей христологии. Здесь складывается определенная цепочка положений, которые приводят к серьезным, в том числе ментальным и практическим, следствиям. Во всех церквях реформатской традиции существует учение, получившее наименование Extra Calvinisticum. Наиболее сжато это особое кальвинистское учение выражено в авторитетном Гейдельбергском Катехизисе: «Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал? Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве в таком случае две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[5].

Эта позиция кажется противоречивой, но она обладает своего рода убедительностью. В пределах нашего земного существования нам дана только реальность человека и непостижимая суровая воля скрытого во мраке Бога. Человек как был бессильным и жалким, так и остается таким. Кальвина часто обвиняли, что он сделал человека всецело безжизненным началом, вовлеченным в поток Божественной Воли. И действительно, за совершенно беспримерной активностью кальвинистов, первооткрывателей бурной стихии капитала, проступают черты всеохватной тревоги. «Избрал ли меня Бог или же сквозь череду казалось бы благополучных и праведных дней на меня уже веет гнилое дыхание смертной адской ямы?» — мысли подобного рода никогда не произносились кальвинистом вслух, но они всегда как бы витали воздухе реформатской религиозности. Иисус Христос стал Человеком, но Он, как открытость Бога в Его человечности, остается далеким. Человек Иисус Христос ушел, и сегодня со Своими избранниками по эту сторону Он Присутствует только как Бог, т.е. в потоке непреодолимой и Скрытой Воли Бога. В конечном счете, спасительно наличие веры в человеке, которое логично и последовательно толковалось реформатами как послушание Воле Бога. Послушание — это ведь всегда почтительное исполнение воли, подчинение решению, принятому за пределами нашего Я. Оно никогда не преодолевает до конца имеющее место отчуждение. Так и в кальвинизме, человек остается столь же отчужденным от жизни, т.е. грешным, только в Воле Бога может быть скрыто спасение и освобождение от греха. Воля Бога — это тайна, и эта тайна была сердцевиной духовной жизни Кальвина. Но по эту сторону нашего существования спасение никогда не станет для нас открытым. Лютеранство в своем решительном отвержении Extra Calvinisticum задает другую антропологическую перспективу.

Проблема Присутствия человечества Христа в мире человека впервые остро проявилась в споре Лютера и Цвингли о Святом Причастии. Во время марбургской встречи осенью 1529 г. Лютер произнес: «Мы от разного духа!» Настолько для него было неприемлемым цвинглианское учение о символическом характере Святой Евхаристии. Жан Кальвин был более осторожен в толковании Причастия. Как известно, позднейшее реформатство интегрировало цвинглианство и кальвинизм в единую церковную традицию, в отличие от лютеранства, сохранившего независимую и впечатляющую теологическую линию. От Мартина Лютера через исповедание Аугсбурга до Сёрена Кьеркегора и дальше до Пауля Тиллиха. Зародившись в евхаристических спорах XVI века, проблема Человеческого Присутствия Христа в человеческом Mitsein, приобретая все новые формы, сохраняет свое значение вплоть до сегодняшнего дня. Так, два противоположных полюса в протестантской теологии XX века, Карл Барт и Пауль Тиллих фундаментально не сходятся в понимании именно отношения Христа к человеческой реальности. Реформат Барт подчеркивает полную недоступность Бога, в то время как лютеранин Тиллих находит Присутствие Бога в предельных основаниях человеческого Mitsein, более того, Бог отождествляется с этим основанием бытия человека. Как бы ни были эти радикальные выводы чужды собственно лютеровскому богословию, они напрямую связаны с его учением об усвоении божественных атрибутов человеческой природой Христа. По Мартину Лютеру, грех и связанное с ним отчуждение человека от бытия взято Иисусом Христом целиком на Себя. Они преодолены Христом не извне, а изнутри, внутри человеческой реальности. Отсюда не с мгновенной логической необходимостью, но исходя из постепенной логики культуры следует переоценка всех прошлых представлений о человеке, антропологический переворот в историческом христианстве. Спустя три века Сёрен Кьеркегор будет говорить об Иисусе Христе как о вечном Современнике. Встреча со Христом происходит индивидуально и вне всяких временных отчуждающих процессов. Для человека, готового решиться на «авантюру веры», Человек Иисус — это Тот, Кого он встречает внутри своего субъективного переживания истины, человечность Христа не закрыта отчуждением и ограничивающими препятствиями. Но как во времена датского философа, так и сегодня грех и отчуждение человека от бытия остается всеобщим человеческим опытом. И как же понимать в таком случае весь этот парадокс лютеранского учения? Тем более, в ситуации небывалого размаха греха и отчуждения? Тут нам на помощь может прийти философская мысль еще одного лютеранина, Мартина Хайдеггера. Если понимать человеческую реальность как горизонт присутствия, то Воплощение Бога есть обретение горизонта Присутствия Богом. Человек Иисус Христос вездесущ — значит, горизонт Присутствия стал абсолютным, т.е. человеческий Mitsein, включенный в горизонт Присутствия, обрел окончательность и фундаментальную самодостаточность. Только в свете того, что Бог стал Человеком, человек становится человеком, человеческая реальность обретает надежное основание.

В завершение необходимо подчеркнуть, что данные выводы нельзя рассматривать как разворачивание авторской позиции. Или как взгляд с позиций православного вероучения. Это всего лишь небольшое замечание по поводу некоторых теоретических, в том числе и антропологических, следствий из лютеранского учения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Цит. по: Зигберт В. Беккер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское наследие», 2000. С. 21.

^[2] Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[3] Там же. С. 145.

^[4] Цит. по: Зигберт В. Бекер. «Немудрое Божие». Место разума в богословии Мартина Лютера. Фонд «Лютеранское Наследие», 2000. С. 23.

^[5] Гейдельбергский катехизис. М., 2006. Ч.1. Вопросы 47, 48, 49.

Кто сможет оспорить утверждение, что Святое Причастие является центральным Таинством исторического христианства? Таковым его признают все традиционные конфессии. Лютеранское толкование этого Таинства, впрочем, серьезно отличается от римско-католического и восточно-православного. Цвинглианское же понимание Святого Причастия как символического акта, распространенное среди христиан Швейцарии, кажется проявлением предельно секуляризованной религиозности. Но и тут отношение к Причастию выступает на передний план в качестве основного критерия оценки характера религиозности той или иной христианской общины. Можно сказать, что признание всей полноты присутствия Иисуса Христа в Святых Дарах служит тем вероучительным положением, за пределами которого находится всецело обмирщенная трактовка христианства в целом. Это действительно так с теологической точки зрения. Однако, Святое Причастие и, если сказать точнее, отношение к Святому Причастию, давно перестало являться проблемой только и исключительно теологической. Как возможно оценивать отношение староверов беспоповцев к Причастию, если не принимать во внимание культурный аспект проблемы? И дело здесь не сводится к тому, чтобы свести ту или иную религиозную практику староверов к их культурно-исторически обусловленной ментальности, к их культурному типу. Или объяснить все повороты теологии Ульриха Цвингли и богослужебной практики швейцарских реформаторов исходя из культурологического метода. Это было бы недопустимым искажением, как с теологической, так и с культурологической точки зрения. Однако если религиозный бунтарь объясняет тот или иной свой шаг исходя из конкретных церковно-исторических реалий или реалий, которые сегодня могут быть опознаны как мифологические (например, ранняя протестантская мифологема «Римского Папы как антихриста» или мифологема русских старообрядцев о «свершившемся воцарении антихриста на Руси»), то нужно признать, нет никакой возможности избежать культурологического похода к проблеме. Более того, такой подход в данном случае наиболее продуктивен. Речь идет не о том, чтобы заведомо признать выступление религиозного бунтаря теологически несостоятельным, далеким от подлинной истины, т.е. культурно обусловленным, а следовательно, относительным, и даже не истинным. Напротив, обнаружить культурное содержание того или иного богословского положения или церковной практики означает раскрыть его истину исходя из мышления, которое было возможно и действительно однажды. И которое, следовательно, может быть действительным и истинным и впоследствии. Во всяком случае, обладать некоей силой. Все зависит в этом случае от культурной ситуации, от пространства, в котором данная проблема возникает, от гештальта культуры, с которой она связана. В вопросе о взаимной зависимости отношения к Святому Причастию и духа религиозного сопротивления и бунта культурологический подход теологически оправдан и правомочен.

2. Конфессиональный принцип реформации и отношение к Святому Причастию

После Реформации в Европе появились несколько независимых христианских конфессий. Сегодня это уже кажется общим местом. Однако, такая очевидность наличия конфессиональных границ относится к тем привычным представлениям, которые легко обрастают мифами и перестают быть ясными по существу. Казалось бы, Реформация потому и явилась западным религиозным бунтом и Расколом Западной Церкви, что привела к возникновению невиданного для стран Запада положения, которое мы называем конфессиональными границами. Эти границы в ходе дальнейшей церковной истории продемонстрировали, что преодолеть их в тысячу раз сложнее, чем границы между государствами и барьеры между культурами. Между тем всегда остается опасность видеть в самом конфессиональном принципе и в самой конфессиональной реальности только пограничную черту, тогда как на самом деле конфессиональность обладает глубоким положительным содержанием. Именно эта глубина конфессиональной реальности, открывшейся в христианстве через Реформацию, делает невозможным сведение этого феномена только лишь к Расколу. Термин «конфессия» происходит от латинского слова confessio, что означает — исповедание. Конфессиональный принцип, таким образом, объявляет центральным основанием всякой подлинной христианской церковности правильное исповедание веры, истинное вероисповедание. На первый план выходит ясно выраженное учение, четко сформулированная церковная доктрина, догматическая сторона церкви. Вот что говорит об этом известный немецкий теолог, профессор Германн Зассе: «Это не является — как иногда утверждают — «ложной интеллектуализацией христианской веры»^[1]. Скорее это плод Реформации Мартина Лютера, призвавшей однажды христианский мир к новым поискам истинной доктрины и истинного Евангелия. И эта доктринальная направленность развертывается не в тихой успокоенности раз и навсегда положенных правил и определений, а в жестокой и нескончаемой борьбе за истину. Христиане Западной Европы, и прежде всего германские христиане, все больше начинают осознавать истину как условие жизни: если позволить истине выскользнуть из рук, если дать возможность истине отступить, сразу начинается омертвение. «Когда Реформация призвала к тому, чтобы преподносить Евангелие во всей его чистоте, предполагалось что за словами «чистое учение» или «чистая доктрина» скрывается намного больше, чем просто внесение исправлений в теорию теологии. Слова «доктрина» и «учение» в писаниях Лютера и в лютеранских Вероисповеданиях имели то же значение, что и в Новом Завете: учить значит представлять людям несущую спасение евангельскую весть. Таким образом, Реформация использовала слова «исповедовать» и «вероисповедание» в том значении, которое они имеют в Новом Завете: вероисповедание — это ответ церкви («Веруем и знаем, что Ты есть Святой Бог») на откровение. Как мы не можем «учить», так не можем и «исповедовать» иначе, «как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)».^[2] То есть доктринальные поиски истины — не игры для интеллектуалов, не что-то второстепенное для духовной жизни и спасения. Напротив, доктрина связана с вероисповеданием, а вероисповедание, если оно не ложно, совершается в Святом Духе. То есть, и это необходимо четко зафиксировать, вероисповедание — это Таинство, а доктринальная выверенность — это подготовка к совершению Таинства, условие совершения Таинства.

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Однако тут вполне уместен вопрос: насколько истинная доктрина вообще доступна для человеческого разума. Не возникает ли здесь ситуация, напоминающая проблему «истинного обряда» в русском старообрядчестве, где сформировавшиеся к 17 столетию московские формы благочестия отождествляются с полнотой истины. Не занимает ли «истинное вероисповедание», со всеми, конечно, оговорками, место «истинного обряда»? Не превращается ли «доктрина» в идола? Ведь действительно, наличие истинной доктрины, верного учения — это условие церковного единства, а истинное единство — это единство вероисповедное. Но тут возможна такая ситуация, когда доктрина буквально отождествляется с Евхаристией, Учение Церкви — со святым Причастием, когда единое Учение больше не условие для Евхаристии, напротив, святое Причастие — знак единства церкви, выраженного в Учении.

Вот как толкует Причастие великий лидер швейцарской Реформации Ульрих Цвингли: «Таинство — это знак, говорящий о святом событии. Когда я говорю «таинство тела Господня», я попросту говорю о том хлебе, который есть символ тела Христа, преданного смерти ради нас. Все приверженцы римского папы прекрасно знают, что слово «таинство» обозначает знак, символ и ничего более, поскольку именно в этом смысле оно всегда употреблялось христианскими богословами. Однако они все же позволяют простым людям пребывать в заблуждении и верить, что в этом таинстве есть нечто странное и необычное, нечто, неподдающееся пониманию, и которое, по этой причине, они должны приравнивать с самим Богом и считать в этом смысле святым. Но само тело Христово — это тело, которое находится сейчас одесную Бога, а таинство Его тела — это хлеб, и таинство Его крови — это вино, в котором мы участвуем с благодарением. Итак, символ и то, что он обозначает, не являются одним и тем же. Поэтому таинство тела Христова не может быть самим телом Христовым»^[3]. Эти слова говорят сами за себя. Но как нам их понимать в свете поставленной задачи. Кем был Цвингли, лидером секуляризаторской Реформации, определявшим ее характер, или тем, кого определенная внутренняя логика Реформации толкала к такому именно отношению к Святому Причастию. Основоположник Реформации доктор Лютер воспринял это учение как сатанинский вызов. Никогда, ни на одну минуту, Мартин Лютер не сомневался, что Бог присутствует в Святых Дарах. Однако на арену церковной истории одновременно с лютеровской Реформацией выходят протестантские движения, претендующие на более последовательное воплощение Реформации, нежели у самого Лютера. Кроме цвинглиан, а впоследствии кальвинистов это были не традиционные, сектансткие группы. Великий реформатор из Виттенберга называет их в своих полемических работах «энтузиасты». Энтузиасты как раз видели в предельно серьезном отношении к доктрине Лютера и виттенбергских теологов остатки схоластического мышления и признаки идолопоклонства. Один из них, Томас Мюнцер, назвал доктора Лютера «виттенбергским папой». Само слово «энтузиасты» в оригинальном немецком варианте звучит как «Schwärmer», что указывает на пчелиный рой, хаотично носящийся от одного места до другого. Для энтузиастов 16 века было характерным рассматривать не только учение о вере и Священном Писании, но и само Священное Писание делом второстепенной важности. Священное Писание без особого духовного наития и «внутреннего откровения» только лишь мертвая буква. Избранный христианин различает «внутреннее слово» за грубой оболочкой внешнего Откровения. Он толкует Писание верно, так как схватывает его истинный дух. Последствия такого понимания веры были огромными. И выразилось это не только в исторических событиях в городе Мюнстере, но и в зарождении и дальнейшей чрезвычайной живучести сектантского протестантизма. В первую очередь — в их отношении к Таинствам церкви. «Мы согласны с Лютером в том, что спасение дается только по благодати, только через веру. Но, тем не менее, в некоторых пунктах Лютер увяз в католическом учении. Прежде всего, он учит о рождении свыше в крещении, и он говорит, что Святое Причастие является телом и кровью Христа. Лютер думает недостаточно духовно; Святой Дух не пользуется внешними средствами, когда Он говорит с нами».^[4] Мартин Лютер подверг тщательному анализу эту позицию в своем сочинении «Против небесных пророков об изображениях и таинствах» (1525). Они рассуждают так: есть люди, которые не верят, что крещенская вода может освободить их от греха. Они не могут представить, что хлеб и вино Причастия могут оказать благодатное воздействие на душу христианина. Нет, все это излишне. Тело Христово — это духовное тело. И с этим духовным телом невозможно соединиться через внешние предметы или знаки. Следовательно, Лютер и виттенбергские теологи ошибаются. Они строго придерживаются буквы Писания, но ничего не знают о Духе! Лютер, тем временем, задает вопрос: а как обретается Дух? Ответ энтузиастов таков: это происходит только в индивидуальном мистическом опыте. То есть вместо указания на Священное Писание следует указание на «сказочную страну». Нужно дождаться определенного состояния, и тогда все будет ясно без слов. Такую позицию М. Лютер считает не просто духовно безответственной, но и прямо называет «кознями дьявола».

Да, вся полнота истины в этом мире человеку не доступна. Человек вообще не может полагаться на себя в том, что относится к его спасению. Поэтому М. Лютера не убеждали решения пап и соборов: все это решения человеческие. Еще будучи монахом августинского ордена брат Августин (монашеское имя Мартина Лютера) в высшей степени серьёзно относился к своему спасению. Его приводила в ужас мысль о справедливом Божьем гневе и о неизбежности адского огня. Открыв для себя Евангелие как весть об оправдании грешника только верой, Лютер не мог больше допустить мысли о том, что человек может в деле своего спасения полагаться в какой-то мере и на себя тоже. Энтузиаст-сектант полагается на «внутреннее слово», на индивидуальное откровение, на свой мистический опыт, через который считает возможным соединиться с Богом. Лютер внимательно читал проповеди великого немецкого мистика Иоганна Таулера. Они произвели на него сильное впечатление. Невозможно отрицать связь между Таулером и Лютером, т.е. между немецкой средневековой мистикой и лютеровской Реформацией. Реформатора привлекала мысль, свойственная всем немецким мистикам, о том, что человек на пути к Богу должен отречься от всего содержания своей души. Стать как бы ничем, пустым сосудом, и тогда можно принять благодать. И все же центральная интуиция немецких мистиков оставалась для Лютера вполне чуждой, и даже отвратительной. Речь идет об интуиции, согласно которой в глубинах человеческой души содержится как бы «зерно Божества». Погрузившись вовнутрь себя, человек обретает там Бога. Отныне он смотрит на все в прямом смысле глазами Бога. Для того чтобы пройти этот путь вовнутрь, внешнее Слово Божье является полезным, но, в общем, не необходимым. Вот что пишет Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ». Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[5]. Для Лютера так мыслить совершенно неприемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Единственное, на что способен человек, — это признание своей полной ничтожности и своей абсолютной немощи в деле своего спасения. Это позиция была близка и Ульриху Цвингли. Чем же его отношение к Святому Причастию отличается от позиции мистиков-энтузиастов? Сразу же скажем — логика Цвингли не имеет никакого отношения к сектантской мистике или к мистической традиции в целом. Швейцарский реформатор изначально был чужд мистике. Из приведенного выше высказывания как раз напротив следует желание Цвингли устранить из понимания Святых Даров, что бы то ни было потустороннее, неясное и таинственное, нечто «не поддающееся пониманию». Святое Причастие должно быть «поддающимся пониманию». Впрочем, на формирование реформатской церковной традиции, в отличие от лютеранской, определяющее воздействие оказал женевский реформатор Жан Кальвин.

Жан Кальвин

Тут даже Ульрих Цвингли отходит на второй план. В вопросе о Святом Причастии Кальвин занял промежуточную позицию между Лютером и Цвингли. Чтобы понять истоки кальвинистского отношения к этой проблеме нужно открыть фундаментальный труд Кальвина «Наставление в христианской вере». Вторая глава его третьей книги называется «О вере: определение веры и присущих ей свойств». Кальвин, так же как и Цвингли, выступает против неопределенной веры, «слепой веры», веры без понимания. «Несведущие люди принимают все, что предлагают им от имени Церкви, без всякого различения — даже самые тяжкие заблуждения. Подобная опрометчивость, хотя она толкает прямо к гибели, считается простительной, даже если люди ни во что не верят с достаточной решимостью, — но лишь при условии, что такова вера Церкви. Тем самым, они как бы видят истину в заблуждении, свет — в ослеплении, знание — в невежестве. Чтобы долго не задерживаться на этом безрассудстве, мы лишь призываем читателей сопоставить его с нашим учением — и тогда сам свет истины даст достаточно аргументов, чтобы разгромить схоластов. Ибо для них вопрос состоит не в том, насколько вера сокрыта незнанием и невежеством. Напротив, они убеждены, что те, кто сам оглупляет себя, не желая ничего знать, и даже похваляется своей глупостью, веруют так, как нужно, поскольку принимают авторитет и суждение Церкви, ничего в них не понимая. Как будто Писание во множестве мест не учит, что понимание неразрывно связано с верой».^[6] Будучи реформатором Кальвин не мог высказываться иначе. И это при том, что апелляция к разуму, к человеческой рациональности, бесконечно чужда женевскому реформатору. Но в таких высказываниях всегда есть нечто предзаданное. Сама логика Реформации требовала, чтобы все видимое, все, что дано в сознании, в опыте, было рационально фиксируемо. Все видимое Реформация требовала удержать в своих руках. Да, человек не способен своим разумом вместить всю полноту истины, и даже более того, такая полнота понимания истины и вовсе не доступна человеку в этом мире, но он должен всеми силами держаться за схваченную истину, вновь и вновь завоевывать её. Следовательно, вера приобретает черты воинствующего напора, она становится динамичным событием духовной жизни, динамичным и перманентным. И это объединяет Лютера с Кальвином, Лютера с Цвингли, лютеран и реформатов.

3. Зримое поймано в сети разума, а скрытое только в руках Бога

Ранее средневековая католическая церковь обнаруживала свое внутреннее единство через таинства, т.е. это было сакраментальное единство. Зримым оно становилось через папство и соборы. Восприятие Церкви как Священного единства в таинствах было общепринятым и на Западе и в русле византийской церковной традиции. Отчуждение Церкви от Её сакраментальной основы можно считать первым сигналом зарождающейся секулярности. И все же дело состоит не в том, что единство Церкви становится всецело рациональным. Было бы неверным недооценивать сакраментальную сторону раннего протестантизма. Она не была исключена полностью. Дело скорее состоит в той аксиоме нового типа мышления, согласно которой зримое единство церкви не может выходить за рамки человеческой рациональности. В то же самое время, незримое, внутреннее, скрытое единство церкви, напротив, исключительно надрационально, сверхразумно, если иметь в виду, конечно, разумность, доступную человеку. То есть зримость всецело имманентна человеческому сознанию, зримое — то, что дано в этом сознании. Зримое — это феномен человеческого сознания. Незримое же — суть божественное, не данное человеку в сознании. То есть, в конечном счете, ранний протестантизм вывел божественное за пределы данного, отсюда и новое отношение к Богу как далекому Богу, трудному Богу. Приведем еще одно кальвиновское высказывание относительно веры. Оно прольет свет и на позицию Кальвина по отношению к Святому Причастию. «Я, разумеется, не отрицаю, что мы ослеплены неведением, что множество вещей сокрыто от нас до тех пор, пока мы не избавимся от смертного тела и не приблизимся к Богу». Но это «множество сокрытых вещей» может и не относиться к вере. Читаем несколько ниже: «Итак, мы признаем, что пока мы — странники в мире, вера всегда остается в определенной мере слепой, — не только потому, что многое нам еще неведомо, но и потому, что, запутавшись во множестве заблуждений, мы не понимаем многих вещей так, как следовало бы. Поэтому высшая мудрость наиболее совершенных людей состоит в том, чтобы возрастать и двигаться дальше, оставаясь смиренными и простосердечными. Св. Павел побуждает верующих, если они мыслят о чем-то по-разному, ожидать более полного откровения (Флп. 3,15). Опыт учит нас, что мы не постигаем всего, чего желаем, пока не отрешимся от плоти»^[7]. Но наиболее радикально сокрытость божественного предстает перед нами в реформатском учении о несовпадении божественного и человеческого во Христе. Именно в этом учении лютеранский теолог Германн Зассе видит корень специфической трактовки Святого Причастия реформатской церковью. Приведем выдержку из реформатского Катехизиса Хейдельберга: «Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве, в таком случае, две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя. Хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[8]. Отсюда следует, что по Божественной природе Христос присутствует везде, в каждом месте, ровно столько, сколько и в Святом Причастии. А вот по человеческой природе Его нет в Святых Дарах. Значит, Святые Дары содержат в себе лишь Скрытого Бога, как и все вещи мира, но не связаны напрямую с Боговоплощением. Как весь видимый мир может указывать на Бога и быть Его символом и знаком, так и Святые Дары выступают великим символом Скрытого Божественного Присутствия.

4. Скрытый Бог и «демократическое сознание»

Ульрих Цвингли

Ранний протестантизм не отвергает теократию, более того, он даже решительно утверждает её как божественную необходимость. Однако, парадоксальным образом, на уровне эмпирического сознания, на уровне зримого и данного мира явлений, на уровне общественной практики протестантская душа стремительно движется к тому типу сознания, который знаменитый немецкий историк философии Вильгельм Виндельбанд обозначал как «демократическое сознание».

Наиболее ярко этот парадокс можно рассмотреть на примере англиканской общественной практики. Реформация в Англии может считаться уникальным опытом. Если считать Англиканскую Церковь духовно-политическим экспериментом, то «чистота эксперимента» в ней была достигнута. Образованию Англиканской церкви предшествовало установление полного согласия между королевским правительством и протестантским движением. Это согласие не явилось результатом одностороннего диктата правительства или победным триумфом реформационного бунта. Это был via media, средний путь между консерватизмом и радикализмом. В правление Оливера Кромвеля перевес был на стороне радикалов. После 1658 года, когда завершилась кромвелевская эпоха, перевес получили консерваторы. Однако англиканство было по своей природе настолько масштабным, что оказалось способным включить в себя оба эти направления. Масштабность англиканства и масштабность английской государственности и английской культуры оказались связанными между собой едва ли не до полной тождественности. Английское королевское государство не отделить от английской культуры, англиканская церковь едва ли может быть отделена от того и другого. Еще в 1536 году Томас Старки пишет свой трактат «Увещевание о единстве и послушании». Важной идеей этого трактата стала идея о главном и второстепенном в церковных вопросах. Старки утверждал, что в церковной жизни могут быть явления и связанные с ними мнения, которые нельзя приравнивать к догматам и навязывать в качестве обязательных. По таким второстепенным вопросам возможны расхождения и разные подходы и практики, которые не вредят церковному единству англиканства. Такие идеи, будучи воспринятыми английским обществом, порождали первые ростки терпимости. В значительной степени протестантизм приблизится к демократическому сознанию в движении пуритан. В 1553 году к власти в Англии пришла властная и энергичная Мария Тюдор. Её заветной мечтой было восстановление Англии в качестве католической страны. Годы правления Марии стали временем жестоких гонений на протестантов. Несколько сотен из них были казнены. Многие убежденные протестанты бежали в Женеву, где в то время торжествовала теократия «протестантского папы» Кальвина. После смерти королевы Марии в 1558 году началось возвращение бежавших протестантов на родину. К тому моменту многие из них прониклись кальвинизмом. Так началось проникновение кальвинизма в Англию. Впоследствии он трансформировался, приняв характерные для англичан черты в виде движения пуритан. Пуритане добивались логического продолжения Реформации, еще более глубоких реформ церкви. Даже умеренные пуритане-пресвитериане не признавали власти епископов и предлагали альтернативную систему управления христианскими общинами. Радикальные же пуритане-индепенденты, вообще не признавали ничьей власти над отдельно взятой общиной в вопросах веры. Для всех пуритан была характерна внутренняя дисциплинированность, строгость моральных принципов, отказ от любых увеселений (музыки, танцев, смеха и т.д.), крайнее прилежание в труде, бережливость в ведении хозяйства. В этом они, вне всякого сомнения, напоминают русских старообрядцев. Однако, от старообрядцев их отличал в высшей степени развитый политический инстинкт, т.е. способность к политической борьбе за власть в условиях сложно-структурированного английского общества. Пуритане были не только духовным, но и духовно-политическим, глубоко общественным движением. В 1647 году из пуританского движения выделилось ещё более радикальное, и более близкое к демократическому сознанию движение левеллеров, т.е. уравнителей. Наиболее заметная и авторитетная фигура среди левеллеров — Джон Лилбёрн. Он считал монархический порядок в Англии не исконным феноменом. По его мнению, монархия и аристократические права были привнесены нормандскими завоевателями. Только народ обладает высшим правом власти. Следовательно, власть парламента не должна быть ограничена королем, но источник власти и не в парламенте. Народ является подлинным Сувереном. Парламент должен действовать не от своего имени, а от имени народа. Королю и аристократии Лилбёрн не находил места в своей Англии. Судьба Джона Лилбёрна — это типичная судьба крайнего радикала. После усиления Оливера Кромвеля движение левеллеров стало ослабевать. Здесь в отношении левеллеров нужно отметить одно обстоятельство. Это движение не смогло прочно состояться в качестве эпицентра английской жизни. Слишком естественным был английский аристократизм для Англии, это и был духовный и культурный эпицентр. Однако свойственный левеллерам синтез радикального протестантизма и республиканских взглядов окажется естественным и созидательным феноменом на американской почве. Конечно, американцы при этом не левеллеры. Конфессиональное разнообразие американского протестантизма, являясь отличительной чертой религиозной жизни Соединенных Штатов Америки, тем не менее, не исключает того факта, что пуританские переселенцы из Англии оказались на ранних этапах движущей силой созидающейся новой западной нации. Первой английской общиной в Северной Америке, давшей старт английской колонизации, было пуританское поселение, возникшее в 1620 году на территории Массачусетса. Их крайнее трудолюбие, бережливость в хозяйстве, усердие в труде, который стал восприниматься как божественное задание, невероятно серьёзное отношение к каждой минуте времени, дарованной Богом (тратить время впустую — один из самых страшных грехов), буквально выковывало американский характер. В следующем, 18-м, веке в Америке возникло новое протестантское движение с демократической ментальностью, методизм. Методисты отделились от англиканской церкви, которая на тот момент являлась официальной церковью.^[9]

Приближаясь к итогу настоящего исследования, обратим внимание читателя на обстоятельство само по себе несомненное: «демократическое сознание» формируется в той же самой реформатской среде, которая исповедует символичность Святого Причастия. Наиболее глубокие корни «демократическое сознание» пустило на тех территориях, где традиционно сильны реформатские позиции. «Демократическое сознание» здесь присутствует наиболее радикальным образом и проникло даже в церковную практику. Как наиболее яркий пример можно привести Голландию. Церковь лютеранской традиции существует в Нидерландах начиная с реформационного 16-го столетия, но в течение двух веков лютеране подвергались преследованиям и притеснениям. С конца 18-го века ситуация изменилась. Однако на протяжении всего 19-го века Реформатская церковь продолжала оставаться господствующей религиозной силой. В 20 веке на волне экуменического движения начался мощный процесс сближения всех традиционных протестантских церквей. В мае 2004 года произошло объединение трех традиционных церквей, двух реформатских и лютеранской, в единую Протестантскую Церковь Нидерландов. Эта церковь уже приняла ряд радикальных решений, в том числе и решение по поводу проблем, связанных с половой идентичностью. Такие решения стали возможны только исходя из веры в правомочность современного «демократического сознания», и в подобных вопросах тоже. Но вот ведь что характерно — кроме прочих вероисповедальных книг и текстов, принятых объединенной церковью, есть и «Барменская теологическая декларация 1934 года», за которой стоял великий реформатский теолог 20-го века Карл Барт. Скрытый Бог и глубокая тайна, стоящая за Святыми Дарами, достигают в его теологии кульминации. Барт заявляет, что никакой пастор не может быть уверенным, что он преподал через Причастие Дар от Бога. Даже проповеданное Слово Божие может не нести в данный конкретный момент никакой благодати, не содержать в себе Духа. И значит, даже проповедь, основанная на Священном Писании, обращающаяся к Писанию, способна быть простым сотрясением воздуха. Вот что пишет о Барте известнейший католический теолог нашего времени кардинал Вальтер Каспер: «Барт… исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира»^[10]. Ниже Каспер приводит высказывание Барта о Божественной вести спасения. Это «не религиозная весть, — заявляет Барт, — не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенной другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[11]. В этом высказывании предельно четко выражена мысль о Скрытом Боге, мысль, неизбежная для бунтующего религиозного сознания Реформации. Точка, в которой трудно удержаться от символического толкования Святого Причастия, с одной стороны, и от современного демократического сознания c другой стороны. И все же это достояние и проблема реформатской версии Реформации. Реформатам тут некуда отступать. Лютеранство же хоть и близко к этому коридору проблем, имеет все же потайные выходы, которыми может воспользоваться. Это, прежде всего, лютеранское отношение к Святому Причастию.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Герман Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 6.

^[2] Там же.

^[3] http://baptist.org.ua/bbv/016jan00/tsvingly.htm

^[4] Вислёфф К.Ф. Теология Лютера. СПб., 2009. С. 124.

^[5]Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[6] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. М., 1998. С. 15.

^[7] Там же. С. 15–16.

^[8] Германн Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 186.

^[9] Говоря о тех или иных движениях с точки зрения их демократичности, оценивая их через призму этого понятия, мы вроде бы не испытываем сложностей с самим этим понятием. Смысл его, на первый взгляд, лежит на поверхности. Однако именно с такими слишком ясными понятиями часто возникают проблемы. Связаны они с применением единого обозначения для различных культурно-исторических феноменов. В нашем же случае понятием «демократическое сознание» фиксируется некоторая оппозиция двоякого рода. Во-первых, «демократическое сознание» противопоставляется сознанию аристократическому и, во-вторых, тому, которое источник своих пределов всецело относит к божественной реальности. Поэтому его носителями является не избранное меньшинство, а весь народ, в данном случае — церковный. Вместе с тем, «демократическое сознание» таково, что человеческое в его пределах получает расширенные права в отношении сферы сакрального, что оно теперь вправе судить о том, что ранее относилось к установлениям традиции или исключительным попечением церковной иерархии.

^[10] Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 81.

^[11] Там же.

Реформация вовлекла в свой вихрь множество народов и в значительной мере повлияла на весь ход человеческой истории. Эхо Реформации было столь долгим, что это позволило историку XIX века Джеймсу Фуду назвать её «петлями, на которых вращается вся современная история»^[1]. События же русского раскола XVII века не могут претендовать на подобный мировой размах. Этот раскол — исключительно внутрирусский феномен. Однако, разумеется, в русском контексте и, тем более, в контексте русской церковной истории, это едва ли не исключительный, узловой момент. И это при том, что Реформация вылилась в целое множество чётких и определённых вероучительных доктрин, тогда как русский Раскол так и не оформился в нечто подобное и столь же ясное.

Биография инициатора Реформации М. Лютера практически полностью (до неразличимости) совпадает с историей Реформации на её ранних этапах. Поэтому фразу «Реформация началась с Лютера» можно понимать буквально. В какой-то момент в самом Лютере рождается новый тип сознания, в нём самом словно происходит взрыв невиданной силы и круговыми волнами расходится вокруг него. Западное человечество (да и весь мир) и сегодня время от времени ощущают порывы ветра, порождённые этим духовным ураганом 16 века. Конечно, он не пришёл ни откуда, и ошибочно было бы укутывать это событие во мрак. Конечно, у этого события были свои глубокие исторические корни, и в известном отношении можно фиксировать зачатки Реформации и протестантизма задолго до Лютера. Одним из таких проявлений протестантского сознания до протестантизма можно назвать немецкую мистическую традицию. Совершенно отчетливо это видно на примере немецких мистиков Майстера Экхарта, Йоханнеса Таулера, Генриха Зойзе и т.д. Ведь немецкая мистика, потому и немецкая, что укоренена во всей германской культуре, в германской душе. И те черты, которые сближают её с историческим протестантизмом, присущи всей германской культуре. В частности, это касается в высшей степени свойственного германцу индивидуализма, не только в отношениях с другими, но и в отношениях с Богом. Соответственно и протестантский тип религиозности либо прямо коренится в германской культуре, либо тесно с ней связан.

Тем не менее, вопрос этим не исчерпывается. Мы не можем со всей серьёзностью утверждать, что такой уникальный феномен, как Реформация, мог быть полностью предопределён другим внеположенным ему историческим феноменом. И, безусловно, является неоспоримым фактом то, что непосредственным началом Реформации стали поступки и действия виттенбергского теолога доктора Мартина Лютера, его новый образ мышления, новый, лютеровский, способ предстояния перед Богом. Все это не может быть изъято и отделено от его личности и от его, Лютера, персональных черт.

В отличие от Реформации, русский Раскол, как уже было отмечено, исключительно внутринациональное, внутрирусское событие. Однако и Реформация событие очень германское. И это сближает очень русское рождение раскола с очень германским рождением протестантизма, что позволяет в свою очередь культурологически подходить к обоим феноменам. Анализировать и противопоставлять типы индивидуально-личностного существования представляющие единое целое с данными феноменами. В этом свете невероятно интересным представляется тот факт, что инициатор Реформации Мартин Лютер и крупнейший расколоучитель с физиогномической точки зрения имеют много схожего. Лютера-теолога невозможно сравнить с Аввакумом-учителем, но есть точка, в которой эти две персоны становятся близкими и даже родственными друг другу: и тот и другой находились в эпицентре духовного урагана.

Протопоп Аввакум, в отличие от немецкого реформатора не осмысляет свой опыт так ясно и четко. Еще до своего прибытия в Москву Аввакум неоднократно демонстрировал свою ревность в благочестии, свой ригоризм и нежелание приспосабливаться к нравам других. Аввакумовская неуживчивость давала о себе знать: возникали постоянные тяжелые конфликты. «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим» стало первой русской автобиографией, и отличается неоспоримыми художественными достоинствами. Лютер же, напротив, не оставил после себя подробной автобиографии. И все-таки, несмотря на это, биография Аввакума более стихийна и менее осмысленна, чем то, что проговорил о себе Лютер.

Лукас Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Противостояние официальной церкви — это наиболее очевидная черта, объединяющая Лютера и Аввакума. И Реформация и Раскол начались именно с этого противостояния. Дух протеста был свойственен как виттенбергскому теологу, так и русскому расколоучителю. Для неистового протопопа реформы патриарха Никона — это «блудня еретическая». А вот что пишет доктор Лютер в 1520 году в своем знаменитом послании «Ко христианскому дворянству немецкой нации»: «Как дошли мы, немцы, до того, что вынуждены терпеть от папы этот разбой и разграбление нашего добра? Французское королевство оградило себя от этого. Почему же мы, немцы, позволяем себя так дурачить и дразнить? … И мы ещё удивляемся, что князья, дворянство, города, богоугодные заведения, страна и люди разоряются. Ведь нам скорее нужно изумляться тому, что у нас ещё есть пропитание!»^[2] Как видно из этого фрагмента, Мартин Лютер совершенно непримирим к римской курии. Налоги и сборы, отсылаемые в Рим, приводят страну к обнищанию: казалось бы, это убедительно и логично. И всё-таки за этими словами стоит нечто большее, чем просто недовольство большими поборами. Действия самого римского первосвященника характеризуются как «разбой и разграбление». Папа «дурачит» немецкий народ. Эти слова как бы подталкивают к тому, чтобы охарактеризовать папу как разбойника и обманщика. И это ещё довольно мягкие выражения. Гнев Лютера перехлёстывает через край, а брань иногда переходит все рамки дозволенного. Для него возможно, к примеру, назвать своих критиков «собаками», а то и «чёртовыми свиньями». В полемике с Эразмом Роттердамским в вопросе о свободе воли, Лютер называет учение Эразма смесью «клея и грязи», «мусора и дерьма» и т.д. А самого Эразма называет «смехотворным бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем». Брань Лютера могла литься почти бесконтрольно, когда он был в гневе. Великий инициатор Реформации знал за собой этот недостаток, но ничего не мог с этим сделать. Но где источник этого явления, что стоит за лютеровской бранью. Или это только следы влияния происхождения, мужицкая несдержанность? Наверное, все-таки не следует преувеличивать склонность Мартина Лютера к мужицкости и простонародности. В отличие от крестьянского старца и наставника протопопа Аввакума, Лютер, один из образованнейших людей своей эпохи, не был погружен с головой в крестьянскую стихию. Это был учёный теолог до мозга костей. И все же откуда такая неистовость? Сошлюсь на самого Лютера. Фрагмент, который мы сейчас приведем, очень многое говорит о характере веры Лютера и о его душе. «Желание успокоить этот шум есть, не что иное, как противление Слову Божию и устранение его с пути. Куда бы ни приходило Слово Божие, оно приходит изменить и обновить мир… Вы не понимаете, что шум и опасности возрастают в мире вместе с истиною и деяниями Божиими. По этой причине вы страшитесь, что Небеса оглушат вас. А я, по благодати Божией, ясно различаю эти вещи, ибо предвижу другой, превосходящий нынешние крики шум, который поднимется в грядущих веках. По сравнению с тем ревом эти вопли не громче, чем легкое дуновение ветерка или тихое журчание ручья».^[3] Ощущение мира как поля для противостояния, ощущение веры как конфликта и борьбы. Все это в высшей степени характерно для Лютера, присуще ему, по всей видимости, является элементом германско-героического мировосприятия. Первому протестанту Лютеру нужен противник. И он возникает в лице римского папы и католической церкви. Возникает мифологический образ «папы антихриста», а католики становятся «папистами». Лютер предсказывает скорое крушение папского царства, как антихристова царства: «Радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет».^[4]

Протопоп Аввакум тоже борется с «антихристом». Но только в случае русского раскольника это патриарх Никон «пес» и «антихрист» или как выражается протопоп, «шиш антихристов». Расколоучитель говорит о патриархе: «того собаку разсекли бы начетверо»^[5]. Вот фрагмент из Челобитной царю Федору Алексеевичу:

«А что государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех

перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю»^[6].

Далее Аввакум не останавливается, а заходит в пылу ещё дальше:

«Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы и никониян».

Противостояние и борьба, как видим, также имеет большое значение для Аввакума (Петрова). Он борется с «патриархом-антихристом», так же как и Лютер борется с «папой-антихристом». «Антихрист» обязательно должен присутствовать в мире уже сегодня.

«Видишь ли, боголюбче, как у святых тех положено розводно, и спасительно, и покойно, не как у нынешних антихристова духа…».^[7]

Ещё одним существенным моментом, сближающим (и в то же время разводящим) Мартина Лютера и протопопа Аввакума, является определённое типологическое сходство ситуации, которая породила кризисные события в Московской Руси XVII века и в Западной Европе XVI века. Европа входит в Новое время, и Реформация — это уже знак Нового времени, вестник колоссального сдвига в культуре. Также и для России XVII век — век пограничный. Вот что пишет об этом А.М. Панченко в своей книге «Русская культура в канун петровских реформ»:

«Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте. XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г. <…> Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти».

«Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений».^[8]

Может возникнуть впечатление, что выступление Аввакума, возникновение старообрядческого движения, шло в разрез с этими тенденциями. Староверы прославятся своей чинностью, склонностью к порядку. Они будут выступать за сохранение старомосковского уклада, против сползания страны в разгул и неверие. Всё это так. И всё-таки, несмотря на это, в одном расколоучитель Аввакум будет идти в ногу со временем (или вернее сказать в ногу с наиболее кризисными тенденциями). В отказе признать за государем непререкаемый авторитет. Приведем отрывок из «Жития протопопа Аввакума…», — вот как он обращается к царю:

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землей, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь».^[9]

Так обращаться к государю человек старой Московской Руси не мог. Это слова человека, который не признает за царем его непререкаемое право на власть: это своего рода бунт. Здесь Аввакум уже не старомосковский человек, а, скорее, человек, которого коснулся масштабный кризис. Общий кризис Московской Руси.

Мартин Лютер, так же как и протопоп Аввакум, вышел на сцену истории в эпоху, когда рушились сами фундаментальные основания европейского средневекового мира. После Лютера будет Новое время. После Аввакума тоже будет Новое время. Но только если Лютер внёс огромную лепту в формирование этого Нового времени на Западе, то об Аввакуме этого сказать нельзя. Русский расколоучитель, напротив, сопротивлялся новой эпохе. Он хотел бы остаться в Московской Руси и не иметь ничего общего с новой Россией. В общем и целом он был чужд новому нарождающемуся миру. И в этом он радикально далёк от Мартина Лютера, которому Новое время было глубоко родственным. Вернее сказать, Лютер в определённом смысле был отцом этого времени. Начало Нового времени во многом было следствием победы протестантизма на огромных территориях. Старообрядческое же движение, победив, сделало бы невозможным создание Петербургской России и выход русской культуры из масштабного кризиса.

Физиогномически, несмотря на всю громадную дистанцию, как мы убедились, между Лютером и Аввакумом было много общего. В то же время, вторая по влиянию персона в истории Реформации, Жан Кальвин в этом смысле менее близок Лютеру, нежели расколоучитель Аввакум. Это выглядит как странный парадокс, но следует из того, что Реформация породила богатую почву для очень разных индивидуальных способов существования. Русский Раскол в этом отношении был более однородным. Сдержанный и даже холодный Кальвин никогда не допускал грубой мужицкой ругани, его совершенно невозможно представить бранящимся на манер Лютера или Аввакума. Нет, Жан Кальвин другой. Его «Наставление в христианской вере» не содержит в себе ничего недосказанного и неясно сформулированного. Это сочинение, главная работа Кальвина, разворачивается медленно и педантично, затягивая постепенно в свою атмосферу читателя. Читатель не берется штурмом (как у Лютера), его не засасывает миф (как в «Житии…» Аввакума). Кальвин целиком на страницах своих сочинений. Другое дело русский расколоучитель Аввакум. Вот, как он начинает своё повествование о первых событиях Раскола:

«А в нашей Росии бысть затмение в 162^[10] году пред мором. Плыл Волгою-рекою архиепископ Симион Сибирской. И в полудне тма бысть перед Петровым днем недели за две; часа с три плачучи у берега стояли. Солнце померче, от запада луна подтекала, являя собой гнев свой к людям. В то время Никон-отступник веру казнил и законы церковные, и сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю: зело мор фелик был, неколи еще забыть, все помним. Паки потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд затмение солнцу было: в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть, солнце помрече, луна от запада же подтекала, гнев Божий являя. Протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное и разорение веры и закона. Говорит о том престанем, в день века познано буде всеми, потерпи до тех мест».^[11]

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Тут перед нами предстает целая мифологическая картина начала раскола. И дело вовсе не в том, что она вовсе лишена истинности: этот вопрос оставим каждому решать самому. Но по форме это повествование всецело мифологично. Оно вполне привязано к «Волге-реке», к «мору», к «луне», к «помрачению солнца», к «полуденной тьме». У каждого из этих совершенно наглядных образов (а это один из важных признаков мифологичности текста) есть свои евангельские или ветхозаветные аналоги. Волга-река — это аввакумовский Иордан, помрачение солнца и наступление тьмы в полдень отсылают к голгофским событиям, луна, которая являет гнев Божий, — это особое знамение. Аввакум описывает грандиозные космические события, которые должны свидетельствовать о самой сущности Раскола. Это апокалиптическое отпадение от веры и утрата нечестивыми еретиками «существа Божия».

«Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа».^[12]

Однако современный читатель автобиографии русского расколоучителя может быть удивлен одним обстоятельством. С таким же пылом и грандиозным размахом Аввакум создает картину, создает миф о совершенно, казалось бы, бытовых реалиях и событиях своей жизни. Например, протопоп рассказывает о том, как он подавился «крошечку рыбки положа в рот». Никто не мог помочь Аввакуму, он задыхался. Неожиданно его маленькая дочь Агрепена, разбежавшись, ударилась о его спину. Протопоп начал дышать.

«…Приказал Бог ребенку, и он, Богом подвизаем, пророка от смерти избавил — гораздо невелика была, промышляет около меня. Бытто большая яко древняя Июдифь о Израили или яко Есвирь о Мардохее, своем дяде, или Девора мужеумная о Вараце».^[13]

Многие отечественные авторы указывают на ветхозаветность представления о Боге у Аввакума. Бог у него проявляет интерес к повседневным мелочам жизни праведников, своих избранных. Он, например, помогает Аввакуму довезти в лютый мороз рыбу почти до самого жилища. Бог непосредственно воспитывает его, как своё дитя. Бог очень близок, это родной Бог. Но и у Кальвина указывают на ветхозаветность видения Бога. А Бог Кальвина — это очень далекий, непостижимый в своих решениях Бог. С Ним невозможны и неуместны семейственные отношения племянника к дяде. Конечно, Господь предопределяет все, но Он предопределяет из Божественного Мрака, и поэтому, даже предопределяя незначительное дело или событие, Бог тем самым как бы исключает возможность для человека понять это событие или дело полностью. Если всё вокруг происходит для Славы Божией, то это значит, что ни один феномен этого мира (даже, к примеру, приготовление рыбы) не дан нам полностью. Он не находится в наших руках и не может быть полностью схвачен нашим сознанием. Бог везде, везде Его Слава, и все же в этом мире мы имеем дело и можем держать в руках и в своем сознании лишь собственное убожество и абсолютную немощь перед Лицом Божиим. Тут есть нечто прямо сопрягающееся с Кантом. Ветхозаветность этого подхода весьма относительна, хотя Ветхий Завет здесь все же присутствует. Но и Кальвин, и Кант, и Ветхий Завет весьма далеки от мира русского раскольника. Человеку дано двоеперстие, даны обряды — все вещи даны непреложно — и Бог близко. Человек вполне может держать в руках истину.

«Всякому убо правоверну подобает крепко персты в руке слагая держати и креститися, а не дряхлою рукою знаменатися с нерадением и бесов тешить, но подобает на главу, и на брюхо, и на плеча класть руку с молитвою, еже бы тело слышало, и умом внимая о сих тайнах крестися; тайны тайнам в руке персты образуют. Сице разумей».^[14]

Но человек может отпасть от Бога, если повредит или исказит то, что Им дано ему, и за что нужно крепко держаться. Именно это Аввакум называет «святых отец преданием».

«Мы же держим святых отец предание…».^[15]

В этом свете следует рассматривать и ещё одну важную проблему: старообрядческую и протестантскую книжность. Изобретение немца Иоганна Гутенберга, печатный станок, открыло новую эпоху первоначально в Западной Европе, а затем и во всём мире. Чисто техническое, на первый взгляд, изобретение, оказалось событием, исполненным глубокого культурного значения и грандиозным историческим поворотом. 1440 год стал точкой отсчёта новой эпохи в истории западной культуры. О. Шпенглер отмечал, что это событие дало начало «культуре книги и чтения». Мартин Лютер видел в печатном станке дар Господа, который должен работать на проповедь Евангелия. При помощи книги можно было донести до огромного количества людей реформаторские идеи. После начала Реформации в 1517 году количество ежегодно выпускаемых в Германии изданий увеличилось более чем в десять раз. Если с 1500-го до 1517-го года в Германии ежегодно выходило около 40 изданий, то когда Реформация началась, эта цифра возросла приблизительно до 500 изданий в год. Возникает образование нового протестантского типа, создаются протестантские университеты. Фактически с Реформацией зарождается тот феномен, который сегодня называют гражданским обществом. И книгопечатание стало одним из важнейших элементов той культурной почвы, на которой произросло впервые гражданское общество. Этим фактом во многом обусловлено отношение протестанта к книге и грамотности. Книга имеет для протестанта инструментальное значение. Вне зависимости от того, к какому общественному слою относится протестант, он не может не быть грамотным и не может быть чуждым книжности. Иначе как он сможет читать и разуметь Слово Божие, а именно это является фундаментальным требованием к протестанту. Sola Scriptura. Этот принцип стимулирует христианина возрастать от простой грамотности к большей образованности, чтобы погружаться в глубины Священного Писания. Поэтому книга для протестанта — это инструмент освобождения: ты только тогда можешь стоять на своих собственных ногах в вере, когда общаешься с Богом без посредников, когда сам читаешь и толкуешь Писание. В этом своеобразие протестантского восприятия книги и грамотности в постгутенберговскую эпоху.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Другое дело книга и грамотность для старообрядца. Удивительно старообрядческое отношение к книге. Книга это не просто инструмент для познания, это еще и своего рода икона. Чтение книги — это ритуальное действие, поэтому перед ним необходимо омовение рук, указывающее на духовное очищение. Конечно, этот нюанс связан, кроме всего прочего, с тем, что книгопечатание пришло на Русь более чем через сто лет после начала книжной эры в Западной Европе. Дом для типографии был открыт в Москве только 1563 г. После этого события ещё долгое время печатная книга воспринималась как нечто весьма проблематичное. Вот что пишет об этом А. М. Панченко в своей работе «Русская культура в канун петровских реформ»:

«В этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы. Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги?» «Созданию книги приличествует «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом».^[16]

Итак, старообрядчество в некоторой степени переносит старомосковское отношение к рукописной книге на книгу как таковую. Однако здесь есть и свои чисто старообрядческие нюансы. Дело в том, что старообрядец, лишаясь надолго, в силу исторических событий, фигуры священника как посредника, лишаясь евхаристии, нуждается всё же в сакральной легитимации своей веры, своего благочестия. Тут-то и нужна книга, старая книга, которую передают из поколения в поколение. Повторимся, это не просто инструмент для познания (как у протестантов), это уплотненное в вещь благословение. Вне всякого сомнения, это икона. Староверу нужно держаться за старые книги, проникаться и буквально пропитываться их духом. Так возникает уникальный для русской культуры феномен: старообрядческие крестьянские библиотеки. Эти библиотеки наполнялись старомосковскими рукописными книгами, книгами дониконовской печати, затем книгами, напечатанными в старообрядческих типографиях. Старообрядец-крестьянин сосредоточенно и благоговейно читал старые книги и так соприкасался с сакральным. Этим самым он ставил себя вне привычного крестьянского отношения к сакральному, вне буйного веселья полуязыческих празднеств. Этой сосредоточенностью достигалось немыслимое для крестьянина изживание низовой языческой культуры, извечного крестьянского дионисийства.

Биографии первых учителей раскола, Аввакума и Ивана Неронова, запечатлели их отношение к такой форме дионисийской низовой культуры, как скоморошество. Это низовое веселье отвергалось как не благоговейные разгульные игрища. Тем самым, крестьянин-старообрядец постепенно поднимался над крестьянином и его привычным менталитетом.

Похожий процесс мы наблюдаем и в германском протестантизме, где строгий тип воспитания детей, ранее свойственный дворянству, получает самое широкое распространение в крестьянских семьях. Таким образом, через протестантское воспитание крестьянские семьи северной Германии приобретают определенно и ярко выраженные дворянские черты. Здесь также идет тотальное изживание крестьянской стихийности, смеховой низовой культуры, извечно присущего крестьянству дионисийского буйства. Однако это изживание разворачивается в западно-европейском протестантизме и русском расколе по-разному. Как лютеровское, так и аввакумовское отношение к Богу очень разное.

И все же, несмотря на то, что Бог Лютера и Кальвина — далекий и трудный Бог, им, так же как и Аввакуму, не хватает дистанции по отношению к Нему. Это выглядит как странный парадокс.

Для Лютера верить значит быть ничем перед лицом Божиим. И в то же время, быть при этом сосудом Святого Духа, едва лине говорить от имени Бога. Конечно, Лютер осудил «небесных пророков». Разумеется, он отвергал нетрезвый мистицизм. И все же избранность для него лично означала странную близость к Богу. Это проявлялось в его абсолютной убежденности в правильности всех своих слов и действий. Например, в полемике с Эразмом Роттердамским эта черта проявилась в полной мере. Кальвин также ощущал Бога бесконечно далеким и тем не менее говорил, что его знаменитые «Наставления в христианской вере» были внушены ему Божьим Духом. Возможно, чем более учителя протестантизма освобождали свою душу от привычной для человека самонадеянности, тем больше они уверялись в том, что Бог руководит их жизнью и их поступками. Нечто подобное ощущал и Аввакум. Однако Божественное присутствие в его жизни приобретало совсем иной характер. Имя Божие, несмотря на все благоговение протопопа, оказывалось постоянно переплетенным с мелкими, бытовыми, почти курьезными сценами. Ничего подобного вы не встретите ни в трудах Кальвина, ни в лютеровском учении. Предмет их рассуждения всегда вращается вокруг предельных вопросов, касающихся отношений между Богом и человеком. Новаторство их учений зиждится на длительной традиции католического богословия. Несмотря на то, что Лютер бывает довольно резок и прост в своих высказываниях, он никогда не спускается до «кухонной» тематики. Словесная грубость не принижает сакральное значение предмета, к которому обращается Лютер.

Таким образом, возникает огромная культурная дистанция, отделяющая протопопа Аввакума от протестантских учителей. И все же попытка встретить лидеров столь разных движений, сопоставить их характеры и деятельность может оказаться отнюдь не бессмысленной. При сопоставлении таких противоположных и в то же время в чем-то схожих явлений могут ярче и полнее выявиться их особенности.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т. II, М., 2003. С. 10.

^[2] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 57–58.

^[3] Там же. С. 202 –203.

^[4] Там же. С. 202.

^[5] Житие протопопа Аввакума, им с самим написанное. М., 2001. С. 89.

^[6] Там же. С. 89.

^[7] Там же. С. 67.

^[8] Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб., 2008. С. 89.

^[9] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 2001. С. 86.

^[10] Согласно издателям имеется в виду 1654 год.

^[11] Там же. С. 7.

^[12] Там же. С. 6.

^[13] Там же. С. 64–65.

^[14] Там же. С. 65.

^[15] Там же. С. 68.

^[16] Панченко А.М. Русская культура в канун петровский реформ. Л., 1984. С. 3–4.

Рецензия на книгу А.Г. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”?», М., 2008.

Не так часто в последнее время появляются книги, посвященные проблеме русского раскола XVII века. И тем более редко публике представляют новый взгляд на события, с ним связанные, и на сущность старообрядческого движения в целом. В то же время, представляется несомненным, что Раскол является одним из узловых событий русской истории, и, конечно, центральным, ключевым событием в истории русской церкви 17 столетия. Несомненно и то, что и по сей день в отечественной церковной жизни сохраняют свою силу феномены, которые прямо укоренены в проблематике Раскола. Поэтому сам факт выхода в свет исследования на эту тему не может не вызвать интереса.

«Раскол или срыв “русской Реформации”?» — так называется книга Аллы Глинчиковой, выпущенная в 2008 году издательством «Культурная Революция». Прямо на обложке издания помещены слова автора о том, что перед нами «не историческая книга о Расколе». «Из глубины нашего исторического подсознания она (травма) напоминает о себе тяжелейшими социальными неврозами: «неврозом деморализации», «неврозом всеобщего недоверия», «неврозом систематического насилия и самоистребления». Эти слова не случайно вынесены на обложку книги. Это пояснение напрямую связано с концепцией книги и причиной, побудившей автора взяться за эту работу. Это настолько важно для верного восприятия текста, что А. Глинчикова неоднократно повторяет эту характеристику своего исследования. Например, во Введении, повторяя, что перед нами «не историческая книга о Расколе», она добавляет: «…не Раскол как таковой сам по себе является главной темой данного исследования. Меня интересовал Раскол не просто как событие религиозной жизни России. В центре данного исследования стоял вопрос о той особой роли, которую сыграл Раскол и его поражение в возникновении своеобразия русской социальной системы эпохи Модерна. Именно для ответа на это вопрос… пришлось проанализировать момент Раскола»^[1]. В другом месте автор говорит, что это книга о «духовной катастрофе»^[2].

Несмотря на то, что содержание работы, как и всякое исследование, может быть подвергнуто критике, причина, подтолкнувшая автора к ее написанию, очень серьезна. Отправной точкой для А. Глинчиковой стало стойкое ощущение крайнего неблагополучия современной России и страх того, что ужасы сравнительно недавнего прошлого, сталинского террора, не перекрыты надежным заслоном. То есть не устранена фундаментальная причина этого кошмара, а следовательно, все может повториться. Более того, существует принципиальная возможность рецидивов «систематического насилия и самоистребления». Такие феномены жизни нашего общества, как «деморализация», устойчивое «всеобщее недоверие», фиксируемые автором книги в сегодняшней ситуации, не могут быть случайными явлениями. Тем более не может быть просто несчастным стечением обстоятельств «систематическое насилие и самоистребление». Действительно, сегодня насилие предстает в качестве всеобщего недоверия и хамства в общественном транспорте, вчера оно проявляло себя в качестве систематического убийства миллионов людей в сталинских лагерях, завтра оно может принять новую оболочку. Но ясно, что в основе всего этого лежит одна причина, или, как говорит А. Глинчикова, «социальная болезнь». Вполне естественный страх толкает ее к поиску ответа. «Для меня главным всегда был вопрос о том, как могло случиться, что в моей стране не иноземные завоеватели, а собственная, да еще и народная власть в течение десятилетий безнаказанно и беспрепятственно уничтожала миллионы своих граждан. Несмотря на тонны написанных на эту тему книг и исследований в России и за рубежом, ответа на этот вопрос до сих пор нет. А пока нет ответа, то это значит, что это чудовище в любой момент может проснуться… Мне надо было понять, что породило этот тип взаимоотношений общества и власти, что сделало его возможным в России и, самое главное, излечились ли мы от этой страшной болезни социального самоистребления или нам следует ждать все новых и новых ее рецидивов»^[3]. Глинчикова констатирует, что после крушения коммунистической системы «ни радикальная смена идеологии, ни радикальная смена отношений собственности не повлекла за собой изменения самого главного — базового алгоритма существования социальной системы — характера взаимоотношений общества и государства»^[4]. Отсюда следует вывод: дамоклов меч прошлых кошмаров висит над страной, ужасы могут повториться. Да и без этого отчуждение людей друг от друга и государства от общества, «всеобщее недоверие» продолжает разъедать страну. Но что это за порочный «базовый алгоритм», что это за «социальная болезнь», поразившая Россию? Автор, точно фиксируя ситуацию и пытаясь понять ее, создает свой концепт.

Каков этот концепт, каково то общее представление, вокруг которого вращается все исследование А. Глинчиковой? Собственно, концепции посвящен целый раздел во Введении. Он так и озаглавлен: «Концепция». Однако свою концепцию Глинчикова излагает далеко не только в данном разделе. Она проступает на каждой странице книги. Автор называет несколько особенностей существующей «системы». Первая заключается в том, что государство воспринимает себя как инициатора и контролера всего, что происходит в стране в политическом, экономическом и культурном отношении. Государство уверено в своей активной роли, общество же предстает перед ним как материал для действия. Государство как бы овладевает обществом и растворяет его в себе. Общество парадоксально отождествляет себя с государством, но, в то же самое время, государство не отождествляет себя с обществом. Обществу как бы не дано с чистой совестью вопрошать государство, насколько его, государства, действия соответствуют общественному интересу. Поскольку общество несвободно и отождествляет себя с государством, то такие вопросы в глубоком своем основании «не легитимны», они воспринимаются едва ли не как кощунственный акт. С другой стороны, само государство четко отделяет себя от общества во всем, что касается его права ставить цели перед обществом и требовать их исполнения, то есть в вопросах власти в самом широком смысле этого слова. Тут нужно остановиться и отдышаться, поскольку тексту Глинчиковой свойственна особая «искрометность», которая, кстати сказать, сближает его с идеологической публицистикой. Сближение это, что надо особенно выделить, происходит только в одном моменте, в одном пункте. Было бы ошибочным распространять его на всю работу. С идеологией, то есть схемой, которая одинаково применяется ко всем периодам истории, автора сближает попытка форсировать свои размышления, как можно быстрее перейти от последовательно разворачивающейся работы мысли к шаблону, которым можно легко измерить все века русской истории. Это касается грандиозных и, к глубокому сожалению, не оправданных обобщений. Например, Петербургская Россия с её культурой, с легкой руки Глинчиковой, становится чем-то по сути не отличимым от диктатуры большевиков, обесценившей жизнь человека, уничтожившей миллионы людей. Да и предлагаемая схема «общество-государство» в отношении конкретной исторической ситуации кажется правдоподобной только при определенном освещении сцены, и подозреваю, только из одной единственной части зрительного зала. Но вернемся к содержанию авторской концепции. Порочный алгоритм взаимоотношений государства и общества, по мнению Глинчиковой, состоит в их тождестве и в то же время в их различении в пользу государства. Культуролог может заметить здесь едва ли не признаки столь свойственного русской культурной традиции двойничества. Вот и А. Глинчикова настаивает, что «двойственность эта не случайна и она не является простым результатом терминологической неясности. Двойственность эта органично вытекает из особой природы конфигурации «государство-общество», характерной для российской политической системы. Именно эта, тщательно оберегаемая при всех политических режимах и на разных исторических этапах двойственность делала и делает возможной легитимацию подобной архаичной системы со стороны общества»^[5]. В другом месте автор выражается ещё жестче, речь идет уже о чем-то худшем, нежели просто «архаичная система», речь идет о системе, «которая время от времени порождает страшного монстра самоистребления, уничтожая людей, сводя на нет все с таким трудом дающиеся исторические завоевания»^[6]. Попробуем теперь сформулировать предельно сжато. Итак, положение: «общество» и «государство» стали естественными врагами. Причина: «государство» определяет «общество», в итоге же получаем «государственное» общество. А следовало бы, наоборот, иметь «гражданское государство», в котором «общество» определяет «государство». То есть государство и общество стали, по А. Глинчиковой, антагонистами, причем государство постоянно насилует общество. В то же самое время эти антагонисты слиты воедино, и само общество вынуждено верить в то, что государство и оно — это одно и то же, единая плоть. Вообще, если выразить эти взаимоотношения мифологически, то возникают образы извечной борьбы мужского и женского, той любовной войны, которая заканчивается соитием, слиянием мужского и женского, в котором мужское покоряет женское. Фрейдистские ассоциации тут неизбежны. И надо сказать, что они возникают и у автора книги «Раскол или срыв “русской Реформации”?» Она, как и всякий психоаналитик по отношению к своему пациенту, находит раннюю «психологическую травму», «вытесненную» в общественное «подсознание» и порождающую общественный «невроз». Этой «вытесненной» травмой оказывается Раскол 17 века. Вот что пишет сама А. Глинчикова: «По своему значению в русской истории раскол можно было бы сравнить с глубокой психологической травмой, которую общество пережило на ранних стадиях развития, а потом… «забыло». Забытая («вытесненная» в фрейдистской интерпретации) и не преодоленная социальная травма напоминает о себе постоянно возобновляющимися рецидивами «социальных неврозов». И в этом смысле история интерпретации Раскола отражает своеобразные этапы погружения российского сознания в свое наиболее заветное прошлое, мучительные этапы возвращения к своей «вытесненной» сердцевине. Разумеется, это уже интерпретация из сегодняшнего дня»^[7]. Аналогии с теорией Фрейда здесь, конечно, произвольны. Нация на психоаналитической кушетке — это удивило бы знаменитого австрийского психиатра. Но даже если на мгновение и пойти на поводу у этого причудливого мифологического сближения, что выйдет? Нация должна будет стать единым существом и вести беседы за закрытыми от всего мира дверями с тем, кто решится стать ее поводырем к выздоровлению. Вот что говорит Зигмунд Фрейд о психоаналитических беседах: «Беседа, в которой и заключается психоаналитическое лечение, не допускает присутствия посторонних; ее нельзя продемонстрировать. Можно, конечно, на лекции по психиатрии показать учащимся неврастеника или истерика. Тот, пожалуй, расскажет о своих жалобах и симптомах, но не больше того. Сведения, нужные психоаналитику, он может дать лишь при условии особого расположения к врачу; однако он тут же замолчит, как только заметит хоть одного свидетеля, индифферентного к нему. Ведь эти сведения имеют отношение к самому интимному в его душевной жизни, ко всему тому, в чем он как цельная личность не хочет признаваться даже самому себе. Таким образом, беседу врача, лечащего методом психоанализа, нельзя услышать непосредственно»^[8]. Но разве не точно так же миллионы, объединяясь в одно, погружаясь в состояние, близкое к трансу, посылают своему поводырю интимные, скрытые от глаз мира импульсы, теперь он знает их тайные инстинкты и знает путь к освобождению. И он не расскажет миру о своих погружениях в народное бессознательное. Известен печальный пример, когда действительно подобная фантазия стала казаться правдоподобной. Это был гитлеризм. Теперь такие фантастические конструкции обесценились: потому немцы и остались нацией, что смогли распознать фальшивую монету. А. Глинчикова, разумеется, не имеет в виду ничего подобного. Но это не значит, что было бы верным прибегать к совершенно произвольным аналогиям, чтобы усилить концепт.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

На мысли об идеологии наводит ещё и вот какое предположение автора: «Возможно, следующее поколение исследователей поставит перед собой задачу предложить выход из этой многовековой ситуации»^[9]. Сама же Глинчикова видит свою роль в том, чтобы выявить как, когда и почему мы в этой ситуации оказались. В письме издателям, полный текст которого помещен на задней стороне переплета, есть слова, ещё в большей степени напоминающие фрагмент политической программы. «Однажды, в середине 17 века, мы уже пытались построить гражданское государство. Победила империя. Казалось, обретенная политическая мощь оправдает принесенную жертву. А сегодня, на руинах «могучей империи», мы снова возвращаемся к той исторической задаче, которая так и не была решена тогда — задаче демократического национального гражданского самоопределения. И мы хотим понять, почему она не была решена тогда и может ли быть решена сегодня». Но какие исследователи могут предлагать выход стране, ни больше ни меньше, из «многовековой ситуации». Такими «исследователями», предлагающими выход стране, конечно, готовы быть авторы политической программы, какого-либо движения. Но даже если и так, то к такому движению у каждого будут вопросы. И это не удивительно, ведь все помнят марксистское движение, которое считало себя обладателем ключей от тайны истории. Другими словами, концептуальная слабость работы А. Глинчиковой нам видится там, где она старается построить всеобъемлющую и всеобъясняющую теорию развития России последних веков, в то время как в 21 веке попытка создать такую теорию неизбежно выглядит провинциально и неуместно. Их время в цивилизованном мире давно прошло. На Западе не найдешь серьезного исследователя, строящего универсальные теории. Нужно находиться в другом культурном пространстве, чтобы иметь возможность верить, что в твоих руках ключ от ворот, в которые пытались прорваться много веков. К. Маркс, как известно, настаивал на том, что ключ от тайны истории найден и это его, марксова, теория. Но то, что казалось уместным или приемлемым в те времена и в той ситуации, видится в наши дни неприемлемым. Однако есть обстоятельство, которое невозможно не учитывать, говоря о концепции Глинчиковой, да и о книге в целом. Один факт нельзя обойти молчанием: данная работа — это реакция на тупиковое положение, в котором находится страна в общественном отношении. И автор книги делает все, чтобы найти определенную точку опоры в этой ситуации, приблизиться к пониманию происходящего с нами. Поэтому критика должна только помогать этой цели.

Итак, погружаясь в анализ исторического прошлого России, А. Глинчикова приходит к выводу, что старообрядческое движение в социальном смысле было явлением, аналогичным Реформации в Западной Европе 16 века. Конечно, подобная аналогия была бы невозможна, если бы речь шла о богословских основаниях Реформации. Ведь богословская позиция первых фигур реформационного движения была четко сформулирована. Каждый новый шаг виттенбергского доктора Мартина Лютера был обоснован богословски. Его обоснования вызывали споры и конфликты, но они были заявлены со всей определенностью. Позиция расколоучителя Аввакума, да и всех вождей Раскола, не может сравниться с лютеровской по доктринальной оформленности. Однако автор книги утверждает, что старообрядческое движение было попыткой «русской Реформации» в ракурсе социальном. Социальный смысл Реформации Глинчикова видит в «индивидуализации веры», которая привела Западный мир к возникновению и развитию уникального феномена истории — гражданского общества. Нет никакой возможности не согласиться с автором в том, что современное гражданское общество, явление огромной силы и значимости, получившее такое мощное развитие в западных странах, своим непосредственным историческим истоком имеет протестантскую Реформацию. Так же трудно однозначно утверждать, что последующие секуляризационные процессы на Западе не имеют никакой связи с протестантским упором на индивидуализм в вере. После М. Вебера и его классической работы «Протестантская этика и дух капитализма» стало очевидным и наличие связи протестантского мироощущения и капитализма в его истоках. Определенную «индивидуализацию веры» можно, конечно, фиксировать и в старообрядческой среде в послераскольный период. Это относится и к трудовой дисциплине старообрядца, и к его отношению к книге. Но все это можно фиксировать с оговорками. Например, к книге старообрядец относился как к иконе, с омовением рук и трепетом, а не как к инструменту, что было характерно для протестанта. Глинчикова говорит о прогрессивном характере боголюбческого кружка, считая его народным движением, и полностью отождествляет его с последующим старообрядческим бунтом. Но каким образом боголюбческий кружок с его лидером царским духовником Вонифатьевым можно считать движением «снизу». При патриархе Иосифе кружок фактически управлял церковными делами при поддержке государя. Однако есть множество и других вопросов по интерпретации истории в книге Глинчиковой. Вот что она пишет о политике царя Алексея Михайловича: «Все живое, развивающееся в обществе, — от попыток реформировать и индивидуализировать веру до представлений скоморохов — безжалостно преследуется. Зато иностранные театры разрешены как «импортное» развлечение»^[10]. Извините, но ведь ненависть главного расколоучителя Аввакума не просто известна, но и связана с ярким моментом его биографии. Имеется в виду история, когда Аввакум убил медведя, отобранного им у скоморохов. Не может не вызывать сожаления и характеристика патриарха Филарета, отца первого русского царя из Романовых: «Романов был Романовым, т.е. представителем одного из наиболее опытных и циничных кланов русской бюрократии, имевших колоссальный опыт подковерной околотронной возни и не гнушавшихся в буквальном смысле слова ничем для ее обретения». Чем можно объяснить такой язык, характерный, к несчастью, для нашей современной политики, но совершенно нелепый для того, чтобы писать о русской царской династии. Или обозначение послераскольной церкви как «простого идеологического инструмента для оболванивания общества». Так не критикуют. Откуда взят это язык? Он советский. Это типичный оборот из советских учебников.

Можно и далее приводить множество примеров касательно исторической части книги, корректности целого ряда обобщающих формулировок. Приведем еще только один пример. А. Глинчикова, говоря об общественном пробуждении и оживлении в России 17 века, указывает на освободительное движение Минина и Пожарского, выведшее страну из ужасов Смуты. Она указывает на то, что движение не было создано сверху, что в его создании участвовало все общество. Это было народное движение. Это факт. Но тогда возникает вопрос, почему по завершению смуты новое «общественное движение» (как это выражение теперь заезжено!) не развернулось по схеме Глинчиковой, а возродило царскую власть. Если царская власть была «антиобщественна», как она полагает, новое движение не видело бы возрождения России в возрождении такой власти. Тут А. Глинчикова приводит аргумент, печально знакомый многим, кто помнит господство советской идеологии. Новое движение само не ведало своей сути и не знало своих подлинных целей: вот мы сегодня их знаем, вооружившись учением о «базисе» и «надстройке». «…Новое движение, хотя, по сути, и было альтернативной формой власти, не имело перед собой политического противника внутри страны в форме прежней власти. Его альтернативность и оппозиционность, его принципиальное отличие от прежней формы власти оказались не выявленными политически и были закамуфлированы задачей восстановления власти как таковой».^[11] Столь же натянутым является следующее утверждение Глинчиковой относительно Московских ревнителей: «Отказ от античной рациональности… осложнял для русских реформаторов то самое соединение социально-гражданского и религиозного начал, которое стало возможным у Лютера и заложило основу для нового типа общности религиозно-гражданской»^[12]. Ну что тут скажешь. Чтобы отказываться от античной рациональности, нужно было сначала ее в должной мере для себя открыть. Не может человек, имеющий слабое представление, например, о лютеранской теологии от нее сознательно отказаться. Это не серьезно. К античной рациональности это относится в значительно большей степени.

Алла Григорьевна Глинчикова

Книга А. Глинчиковой «Раскол или срыв «русской Реформации»?» производит двоякое впечатление. С одной стороны, вызывает вопросы принцип толкования исторических фактов, некоторые формулировки выглядят претенциозными и не корректными. Сильная же сторона исследования, на наш взгляд, состоит в том, что ее автор, А. Глинчикова, нащупала огромную, почти бесконечную, проблему, связанную с русским культурным, историческим безвременьем. О том, что это так, свидетельствует, в частности, ее статья под названием «Самостерилизация», вышедшая в Литературной газете в 2009 году. Там есть такие слова: «Это интересный вопрос: что такое «живое общество» и «мёртвое общество»? И может ли продержаться государство в условиях «мёртвого общества»?^[13] В статье А. Глинчикова пишет о современной ситуации в стране. «Мертвое общество» — так она называет то, что одни называют безвременьем, другие отсутствием общественной жизни, гражданского общества, да и просто отсутствием последнего как такового. Ведь люди могут и не соединяться в общество для общей жизни. В пользу А. Глинчиковой как автора «Самостерилизации» говорит то, что она нащупала в нашей действительности нечто страшное, не поддающееся подробному описанию в простых социологических терминах, предложенных ею. Проблему, которую ей как автору книги не удалось не только решить, но и поставить хотя бы в первом приближении.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Глинчикова А. Раскол или срыв “русской Реформации”?» М., 2008. С. 14.

^[2] Там же. С. 46.

^[3] Там же. С. 4–5.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Там же. С. 6.

^[7] Там же. С. 18.

^[8] Фрейд З. Введение в психоанализ. СПб., 2007. С. 10.

^[9] Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008. С. 5–6.

^[10] Там же. С. 169.

^[11] Там же. С. 82.

^[12] Там же. С. 105.

^[13] http://www.lgz.ru/article/8380/

Но не только с этим связан наш интерес к «Истории Дьявола», а, может быть, гораздо в большей степени с тем, что автор книги обращается к теме, которая, будучи исходно и по преимуществу рассматриваемой в рамках богословской науки, в начале XVIII века уже не могла рассчитывать на пристальное к ней внимание ни богословов из профессионалов, ни дилетантов из сколько-нибудь благочестивых христиан. Тем не менее, эта довольно внушительная по объему книга, будучи опубликована, приобрела определенную известность и даже популярность и в Англии, и в Америке, и впоследствии не единожды переиздавалась, выдержав к 1854 году 6 изданий. Одной из причин ее известности явилось, возможно, и то, что автор книги, обращаясь к столь, по его же собственным словам, «необычной» теме, говорит не только чрезвычайно характерным для него самого и его времени языком публициста, но еще и языком художника. Образ дьявола крепко прижился в художественной литературе с середины XVIII века, и особенно после того, как великий Гете вывел на сцену своего Мефистофеля. Дефо не был литературным предшественником Гете, во всяком случае, непосредственным. Однако и он принадлежит к тем авторам, которые с большей или меньшей дерзостью прокладывали путь дьяволу в художественную литературу. Первые шаги, сделанные на этом поприще поэтами Йостом ван ден Вонделом, а затем Джоном Мильтоном, были продолжены впоследствии многими авторами. К числу «первопроходцев» на этом пути принадлежит и Даниель Дефо. И его книга может быть интересна для нас еще и в том отношении, что она иллюстрирует переходную и неустойчивую позицию автора, еще не готового расстаться с укорененным в церковной традиции представлением о дьяволе и в то же время уже не способного воспринимать врага рода человеческого исключительно в рамках этой традиции. Что из этого получилось, когда Даниель Дефо, обратившись к теме дьявола, взялся за перо, демонстрирует нам текст его книги.

Обращаясь вначале к книге Дефо как к историческому документу — разумеется, документу человеческой, а не дьявольской истории, будет уместным сказать несколько слов как о самой эпохе — о той исторической ситуации и духовной атмосфере, в которой жил и творил Даниель Дефо, так и об авторе книги — ибо он деятельно переносил личные впечатления и собственную жизненную позицию в свои произведения.

Дефо был уроженцем Англии, и годы его жизни пришлись на время бурных перемен и драматических событий в ее истории. Последнюю треть XVII — начало XVIII вв. Англию раздирали бесконечные политические неурядицы. Внутри государственные смуты, в которых принимали активное участие все три составляющие будущей Британской империи — Англия, Ирландия, Шотландия, сменялись или дополнялись войнами с Францией, Нидерландами и Испанией за превосходство на море. Церковные распри и реформы, восстания бедноты и казни бунтовщиков, волнения в армии, интриги короля против правительства и правительства против короля, противоборство аристократии и духовенства с нарождающейся буржуазией и поддерживавшим ее королем, нарастающее Просвещение — весь этот калейдоскоп событий выпало наблюдать и современнику столь драматической эпохи Даниэлю Дефо. И не только наблюдать. Дефо сам был столь активным участником происходившего, что приходится удивляться, как удалось ему уцелеть.

Даниель Дефо был истинным сыном своей беспокойной эпохи. Резкие, подчас драматические перемены, происходившие на его родине, сказывались и на жизни Дефо. Из его биографии известно, что он родился (около 1660 года) и вырос в семье пресвитерианца Джеймса Фо (аристократическую приставку «де» Даниель Фо присочинил себе уже в зрелых годах). С успехом он обучался в ньюнгтонской академии, готовившей пасторов для пресвитерианского служения. Но, завершив обучение, пошел не по церковной линии, а стал подручным у торговца. По торговым делам объездил Европу, сам стал владельцем торгового дела, женился, имел восьмерых детей, побывал в плену у пиратов, участвовал в восстании герцога Монмута, бежал после его поражения из Англии, потерпел крах в своих торговых делах в период войны с Францией, сочинял едкие памфлеты в поддержку короля Вильгельма, весьма расположенного к буржуазии, был посажен в тюрьму, трижды выставлялся у позорного столба, был близок к королю Вильгельму, добивался (и отчасти добился) от него привилегий для буржуазии, впал в немилость после смерти короля за свои выступления против фанатизма англиканской церкви, снова сидел в тюрьме, из которой вышел под условием того, что станет тайным правительственным агентом, вел двойную политическую игру, стоял в основании газетного дела в Англии, служил послом в переговорах Англии с мятежной Шотландией, под конец жизни был разоблачен в своей предательской деятельности по отношению к бывшим сподвижникам, обесславлен, в конце концов бежал из-за семейных неурядиц из родного дома и через несколько лет скитаний умер среди чужих людей, оставленный всеми, в 1728 году… При столь беспокойной внешне жизни, творческая деятельность Дефо, начавшаяся с сочинения и распространения политических памфлетов, была весьма плодотворной: им сочинено несколько сотен произведений памфлетического, публицистического и художественного ряда.

К собственно художественному творчеству Даниель Дефо обратился уже в очень зрелых годах, пережив множество житейских бурь: ему было 59 лет к моменту публикации первого его романа — «Робинзон Крузо». Но и на этом поприще он выказал себя чрезвычайно плодовитым писателем. За чуть менее чем двадцатилетний период Дефо сочинил несколько десятков художественных и публицистических произведений, в числе которых романы «Роксана», «Удачи и несчастья Молль Флендерс», «Записки кавалера», «Капитан Синглтон», «История полковника Джека», «Дневник чумного года». Самым известным из его трудов стал приключенческий роман «Робинзон Крузо», изданный в 1719 году под псевдонимом — Дефо с удовольствием признал свое авторство, когда книга вскоре после выхода в свет обрела успех у читателей, и далее продолжал литературные труды уже под своим собственным именем.

«История Дьявола», вышедшая в свет в 1726 году, хотя впоследствии и стала довольно известной, на русский язык, как и большинство произведений Дефо, не была переведена^[1].

Что же представляет собой «История Дьявола» Даниеля Дефо? Жанр этого довольно внушительного по объему (300 страниц) произведения сразу определить не просто. Это не роман в привычном нам смысле слова, не богословский или философский трактат, да и историческим сочинением назвать его можно только в кавычках. В «кавычках» — но все-таки можно, ибо, во-первых, автор книги делает заявку на «историзм» своего сочинения, как в названии его, так и на протяжении всего своего повествования неоднократно подчеркивая, что его цель — «дать нам правдивую историю этого тирана эфира» — дьявола. Во-вторых же, Дефо много и достаточно последовательно использует исторический контекст в своей книге (библейский, античный, средневековый, современный). И, наконец, в-третьих, и самое главное — дьявол для автора не существует вне истории человека. Собственно, следуя мысли Дефо, только в пределах этой истории и возможен дьявол, ибо жизнь человека, она же история — это и есть поле деятельности дьявола. Поскольку возможно поместить дьявола в исторический контекст, становится возможным и разговор о нем в XVIII веке — ведь история продолжается, и дьявол по-прежнему принимает в ней самое деятельное участие. Подчас может даже показаться не совсем ясным — история ли фон для разговора о дьяволе или дьявол — повод для Дефо поговорить об истории. Однако говорить со всей серьезностью об истории дьявола в начале XVIII века — это уже, можно сказать, дурной тон. Дефо обладал достаточной проницательностью и чувством юмора, чтобы это понимать и чувствовать. Поэтому и тон его при всей серьезности заявленной темы не всегда бывает до конца серьезен; порой, когда Дефо говорит вполне убедительные вещи, остается подозрение, что за солидными рассуждениями кроется ирония и насмешка — эту иронию Дефо иногда навязывает и своему персонажу: его дьявол бывает не прочь позабавиться (хотя шутки его и жестоки), как, впрочем, и тот, кто изобразил его таким — Дефо частенько подмигивает читателю, намекая на возможный сговор со своим героем.

Впрочем, это один из тех литературных приемов, придающих своеобразие и оригинальность всему повествованию, которые Дефо охотно использовал в «Истории Дьявола». «Сговор» с дьяволом — что может быть более интригующим, даже если и автор, и читатель точно знают, что никакого сговора и в помине нет? Если упоминать о других жанровых, стилистических и прочих особенностях, характеризующих «Историю», то имеет смысл обратить внимание на то, что эта книга — и по идеям своим, и по настроению — характерно просвещенческое произведение, равно как и характерное для самого Дефо — на примере «Истории» мы вполне, хотя и с определенными оговорками, можем говорить об особенностях мышления и литературного стиля автора книги, и, повторюсь, об эпохе в целом.

Что касается собственно литературных особенностей «Истории дьявола», то своеобразие этой книги обусловливается целым рядом моментов. Не последним здесь является то, что у автора на его художественном поприще было совсем немного предшественников — великая английская литература еще не создала своей устойчивой традиции и, по сути, едва ли не единственный, на кого Дефо мог ориентироваться в своей писательской деятельности, приступая к теме дьявола, был поэт Мильтон (чуть ниже мы попробуем проследить следы влияния Мильтона на «Историю Дьявола»). Дефо получил недурное по своим временам, хотя и провинциальное образование — знал (неизвестно, насколько хорошо: современники автора, его недруги, утверждали, что он был малообразован) древние и новые языки, историю, литературу — но это образование было, вероятно, достаточно поверхностным. И в дальнейшем, на протяжении своей жизни Дефо был склонен скорее не углублять, а расширять свои знания. Вероятно, подобным энциклопедическим подходом к знанию, столь свойственным авторам начала XVIII века, в известной степени и определялись и стиль и темы работ Дефо: он писал и злободневные памфлеты, и политические статьи, и трактаты по спиритуализму, и руководства по торговле, и приключенческие романы. Он брался за все, в уверенности, что любая тема подвластна его перу, — даже тема дьявола. Однако способствовала ли подобная «разносторонность» ясному, убедительному изложению какой бы то ни было темы? На примере «Истории Дьявола» мы можем видеть, что это не так. Жанр книги недостаточно ясен, в чем можно убедиться, открыв содержание «Истории…»: в первых ее главах звучит претензия на «историчность» повествования (о том, как понимает историю Дефо, чуть позже), далее Дефо сбивается на критический разбор поэмы Мильтона «Потерянный рай», затем им предпринята попытка разбора целого ряда библейских событий, начиная с ветхозаветных и заканчивая воплощением Христа, с целью выявить в словах Священного Писания указания на присутствие и действия дьявола среди людей. Попутно автор рассказывает (или пересказывает) анекдоты, высмеивающие расхожие представления о дьяволе (например, глава 4). Наконец, исчерпав, видимо, все возможные темы, он обращается с критическим разбором к практикам вызывания дьявола… Мысль в повествовании то разворачивается стремительно и лаконично (как, например, в первой главе книги), то тяжело громоздится, тянется, изворачивается, многократно повторяется и, в конце концов, никуда не приводит, оставляя у читателя впечатление недоумения и досады (пример — 3 глава). Уверенный и бодрый тон вдруг сменяется бессвязной болтовней. Попытки библейской экзегезы (начало 4-й главы) — игривостью (анекдот об оплошавшем художнике в 5-й главе). Особенно обращу внимание читателя на то, что бесконечные по объему придаточные предложения у Дефо живут самостоятельной жизнью, зачастую не согласуются друг с другом по содержанию и иллюстрируют одному лишь автору ведомые мысли. Ненужные вставки на латыни и французском, более чем вольное обращение с родным английским языком — странные, почти невероятные метафоры и словосочетания (особенно в том, что касается религии), упущенные из предложений глаголы и местоимения, нарочитая даже для начала XVIII века архаичность языка, особенно заметная в стихах Дефо, от которых он не может удержаться — таков стиль книги. Он мог бы казаться раздражающе непривлекательным и только, если бы автор не компенсировал эти недостатки другим — Дефо обращен к читателю, постоянно вступает с ним в диалог, интригует тайной, подтрунивает над своим героем и слегка — над читателем. При всей непоследовательности и скачкообразности мысли Дефо, она не лишена своей логики. Кроме того, Дефо остроумен, и в этом тоже состоит одна из обаятельных и ярких черт его повествования. XVIII век, не много требуя глубоких знаний от автора, подозревая в них тяжеловесный педантизм, многое прощал автору остроумному — мы можем видеть это на примере, скажем, Вольтера или Дидро… Впрочем, Дефо действительно можно простить и легковесность и игривость — он публицист, а отнюдь не богослов и не философ. Не будем забывать и о том, что созданию «Истории Дьявола» предшествовала бурная публицистическая деятельность автора, которая с неизбежностью наложила отпечаток на все его последующие литературные труды. При том же публицистичность — характерная черта стиля не только Дефо, но и всего «просвещенного века». А если говорить о собственно просвещенческих моментах в книге Дефо, то, помимо только что упомянутой публицистичности и энциклопедизма, здесь имеет смысл обратить внимание на такой момент, как рационализм в подходе автора к избранной теме. При этом, однако, не забывая и о том, что при всем преобладании «просвещенческих» акцентов в книге Дефо, они, тем не менее, не единственные. Дефо, напомню, был несостоявшимся пресвитерианским, или, шире, протестантским пастором. Образование, полученное им в перспективе стать служителем Церкви, наложило определенный отпечаток на религиозные воззрения автора «Истории Дьявола». Хотя и недостаточно ясно выраженные, они имеют место быть в книге, и, приступая к дальнейшему ее, более детальному разбору, мы постараемся их отчасти коснуться. Особенностью нашего рассмотрения станет то, что главным предметом, а лучше все-таки сказать героем сочинения Дефо является дьявол, а поскольку все, чего бы ни касался автор книги — будь то житейские дела, библейские сюжеты или даже вера и Бог, рассмотрено им исключительно в связи с этим персонажем, нам придется при разборе придерживаться избранной автором линии и вычленять воззрения Дефо, опираясь исключительно на то, что он говорит о своем герое, а вовсе не о самом себе.

Каков же он, герой книги Даниеля Дефо? Мы уже упоминали о том, что о дьяволе для Дефо возможен разговор потому, что можно «выследить» его в человеческой истории. А она, история, в свою очередь, понимается Дефо вполне по-просвещенчески, или, что в данном случае то же самое, секулярно, то есть главным образом как история политическая — сам будучи участником и свидетелем, равно как и жертвой множества исторических драм, событий, интриг, имея неукротимое стремление и желание к публичной деятельности, Дефо невольно или намеренно переносил собственный опыт и взгляд в «Историю Дьявола».

Итак, история дьявола, как и история человеков, это, по преимуществу, политическая история. А дьявол выступает в ней неизменно действующим, хотя, как правило, и закулисным политиком. Политика в описании Дефо — чрезвычайно увлекательное, но при том и отвратительное, «грязное» (это Дефо отлично знал по собственному опыту), вызывающее к жизни и задействующее самые низменные качества и свойства человеческой души дело. И так как дьявол является прародителем зла и виновником первого мятежа, то и политической деятельности он, конечно, не только не чужд, но и весьма склонен к ней.

В связи с «политическими пристрастиями» дьявола Дефо щедро наделяет своего героя всеми характерными чертами прирожденного политика и интригана: беспринципностью, лживостью, цинизмом, подлостью и пр. «талантами». Правда, даже обладая ими, дьявол не всегда оказывается в выигрыше, так, например, в одной из первых глав книги Дефо замечает: «старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола…»^[2]. В этих словах звучит и «гордость» за человеческий род, что вполне соответствует просвещенческому настроению автора «Истории Дьявола», и горечь сожаления о том, что по части всякой неправды человек оставил дьявола далеко позади себя и, самое существенное, легковесная игривость в разговоре о таком страшном предмете.

Как бы то ни было, а Дьявол в изображении Дефо вполне олицетворяет образцового деятеля, современного автору. Дефо, несмотря на то, что как христианин он обязан категорически осудить дьявольские деяния, не может удержаться от вполне, кажется, искреннего и — очень просвещенческого — восхищения умом, хитростью, изворотливостью, предприимчивостью, хваткой врага рода человеческого. Дьявол у Дефо «не празден», он действует энергично, решительно, ловко и с размахом… В этом восхищении, занимающем на протяжении первых двух глав книги значительное место, нет нужды усматривать симпатию к дьяволу как именно дьяволу — противнику Бога. Как христианин Дефо дьявола и осуждает и не приемлет. Но как человек эпохи Просвещения, уже не имеющий острой чувствительности к мистике, потустороннему, он смотрит на дьявола с той точки, на которой стоит сам — может быть, отчасти (хотя не только) скептической —«а есть ли дьявол?», но еще и вполне цинической: всему можно назначить цену — и Дефо видит возможность «оценить» дьявола, что называется, «практически», дать дьяволу, точнее его деяниям, оценку со своей, человеческой точки зрения — и оценка эта иногда весьма высока («Но наивысший образец предприимчивости, который, мы находим, Дьявол явил позднее в деле религии, по-видимому, была миссия в Китай. И здесь, конечно, Сатана действовал со всем возможным искусством…»^[3]), а иногда и вовсе ничтожна («старина Макиавелли превзошел его во многих вещах, и в этой книге я могу дать описание нескольких из сынов Адама, и некоторых их сообществ тоже, кто перехитрил Дьявола, нет, кто перегрешил Дьявола»^[4]). Но какова бы ни была эта оценка, Дефо придерживается принципа, и неоднократно подчеркивает это на протяжении всего своего повествования, что оценка эта должна быть справедливой: «Поскольку я склонен говорить преимущественно о Сатане, воздавать ему справедливость и писать его историю беспристрастно…»^[5]. Впрочем, исток справедливости по отношению к столь странному предмету (точнее, персоне) надо полагать, коренится отнюдь не в благодушии автора, а во вполне отстраненном взгляде на предмет рассуждения. Эта отстраненность не от особенного благочестия, не от отгораживания от объекта «справедливой оценки», но и не от формализма: не стоит усматривать в Дефо «адвоката дьявола» в его средневековом понимании. Дефо прочно обосновался в XVIII веке и рассматривает врага рода человеческого так, как мог бы рассматривать любое другое, пока не достаточно изученное, но вполне укорененное в реальности явление, подлежащее тщательному изучению, а, впоследствии — определению ему места в этом мире. То, как это место давным-давно определено, Дефо-просвещенца никак не устраивает. Таким, каким видит дьявола церковная традиция, и там, где, согласно ей, ему и положено пребывать, Дефо дьявола увидеть не желает или, может быть, не в состоянии. Ведь он — человек новой эпохи, человек, заново открывающий мир уже не с помощью Божественного Откровения, а с помощью сил собственного разума. Он сам этот мир устрояет сообразно своим человеческим понятиям. Нет нужды, что понятия эти могут быть несовершенны. Зато они понятны и непротиворечивы. А что есть «Дьявол из ада» или «великий рогатый дьявол»? Рога и копыта смешны и, пожалуй, даже оскорбительны для здравомыслящего человека. Воспринимать дьявола так, как его воспринимали в толпе, чему Дефо дает весьма остроумное, хотя и, может показаться, чересчур витиеватое определение, а именно: «дети и старухи наплели друг другу столько страшных историй о Дьяволе и такого насочиняли о нем в самых ужасных и диких формах, что этого было бы вполне достаточно, чтобы напугать самого Дьявола, доведись ему повстречаться в темноте с самим собой, облеченным в некоторые из тех образов, которые созданы для него людским воображением; а что до них самих, я не могу вообразить, чтобы Дьявол ужаснул их и вполовину так сильно, если бы они встретились с ним лицом к лицу»^[6], — такое для Дефо невозможно: наивные и фольклоризированные представления о дьяволе в эпоху Просвещения уже не воспринимались всерьез сколько-нибудь образованным человеком. Более того, как отмечает автор, упоминая «практикующих атеистов», сколько-нибудь образованные порой не верили и в Бога, что уж говорить о дьяволе: «и если это, как я предполагаю, увенчается успехом, я не стану разбирать, кто есть лучший христианин, Дьявол, который верует и трепещет, или наши современные атеисты, которые не верят ни в Бога, ни в Дьявола»^[7]. Поскольку же Дефо позиционирует себя человеком веры на всем протяжении своей книги, то уже потому он не может и не должен отказать дьяволу в существовании. Впрочем, он и не отказывает: «и я не могу сомневаться в том, что Дьявол действительно существует, и bona fide в очень многих из наших почтенных друзей, в то время как сами они ничего об этом не знают»^[8]. Более того, первые главы книги сплошь пестрят уверениями автора в том, что он убежден в существовании дьявола. У нас нет оснований сомневаться в том, что Дефо неискренен с читателем и, может быть, даже с самим собой. Он искренен вполне. Только вот какова его вера, и глубока ли она, и какие выводы делает Дефо из того, что дьявол существует?

Не будем забывать в этой связи о том, что вера Дефо — это вера протестанта. Как протестант Дефо вполне обходился без церковного предания, поклонения святым и святыням. Как и для всякого протестанта, для него существовала главным образом Библия, из нее он узнавал о Боге и научался вере в него, и уже по причине своей «книжности» вера эта не могла не быть «разумной» верой. Идеи и веяния эпохи Просвещения лишь усугубляли акцент на «разумности» веры, и Дефо, работая над своей «Историей», без устали черпал из этого колодца. В дьявола следует верить, потому что это «разумно», поскольку его существованием объясняется происхождение всякого зла и неправды в мире. Дефо как будто бы не готов взвалить всю тяжесть ответственности за человеческие бедствия на самого человека, но в то же время уже в эпиграфе к его книге, а затем и в тексте ее, — вспомним тот же «справедливый подход» к дьяволу, — настойчиво звучит мысль о том, что человек склонен приписывать дьяволу дела, которых тот не совершал:

Как он ни плох, но дьявола и оскорбить возможно,
Когда его мы обвиняем ложно,
И валим на него свои же преступленья,
Одни быть не желая в осужденье^[9].

Самый простой вывод, который хочется сделать по прочтении этих строк, состоит в том, что, возможно, человек просто прикрывает образом дьявола свои греховные дела, а в действительности никакого дьявола, может быть, и вовсе нет? Не сомнение ли в его существовании вложил Дефо в стихотворный эпиграф к собственной книге? Вопрос о том, можно ли вполне доверять «Истории Дьявола» как свидетельству о представлении Дефо, а вместе с ним отчасти и человека Просвещения, о дьяволе, а также — о вере и о Боге, напрашивается сам собой. Попытаться ответить на него мы можем, заглянув в другие произведения Даниеля Дефо с целью выяснить, нет ли в них моментов, которые могли бы прояснить для нас позицию автора в отношении тем, рассматриваемых им в «Истории Дьявола». Примером здесь может служить самое известное творение Дефо — приключенческий роман «Робинзон Крузо». Обратимся сначала к образу дьявола в этом романе.

В нем имеется эпизод, когда Робинзон, разгуливая в одиночестве по своему острову, вдруг обнаруживает на песке чьи-то следы. Зная, что на острове он один, герой приходит в ужас; первая мысль: это следы дьявола. Вторая, сразу за ней следующая и гораздо более тревожная и настойчивая, — это дикари. Но предоставим слово самому Дефо, точнее его герою — Робинзону:

«Минутами мне приходило в голову, не дьявол ли это оставил свой след, — разум укреплял меня в этой догадке. В самом деле: кто, кроме дьявола в человеческом образе, мог забраться в эти места? Где лодка, которая привезла сюда человека? И где другие следы его ног? Да и каким образом мог попасть сюда человек? Но с другой стороны смешно было также думать, что дьявол принял человеческий образ с единственной целью оставить след своей ноги в таком пустынном месте, как мой остров, где было десять тысяч шансов против одного, что никто этого следа не увидит. Если врагу рода человеческого хотелось меня напугать, он мог придумать для этого другой способ, гораздо более остроумный. Нет, дьявол не так глуп. И, наконец, с какой стати, зная, что я живу по эту сторону острова, оставил бы он свой след на том берегу, да ещё на песке, где его смоет волной при первом же сильном прибое? Всё это было внутренне противоречиво и не вязалось с обычными нашими представлениями о хитрости дьявола.

Окончательно убеждённый этими аргументами, я признал несостоятельность своей гипотезы о нечистой силе и отказался от неё. Но если это был не дьявол, тогда возникало предположение гораздо более устрашающего свойства: это были дикари с материка, лежавшего против моего острова»^[10].

Итак, Робинзон страшится двух вещей — дьявола и дикарей. И последних много сильнее, чем нечистой силы. Впрочем, нужно отметить, что отважный Робинзон не очень-то религиозен, следовательно, и дьявол, похищающий души, его не может уж слишком волновать. Робинзон и о Боге-то обыкновенно вспоминает (как, впрочем, то свойственно человеку) в минуту крайней нужды. Веру и упование на помощь Божию для него заменяет разум и надежда на собственные силы. Поэтому, поразмыслив о следах хорошенько — то есть рационалистически, Робинзон решительно отвергает мысль о присутствии дьявола на острове. Дьяволу на острове делать нечего и с точки зрения самого Робинзона, и с точки зрения, как предполагает Робинзон, не отказывающий нечистому в сообразительности, самого дьявола, — стало быть, его и нет здесь. А почему бы, спросим мы, дьяволу и не наведаться к Робинзону в гости? Он ведь приходит за особенной добычей. Робинзон, конечно, не отец-пустынник, подвизающийся в добродетели, и похищение его души, может быть, и не такое уж великое и сложное дело, однако для дьявола всякая душа — добыча. Робинзону же подобная перспектива и в голову не приходит. Не потому, что собственная душа и ее благополучие ему безразличны. Но… дьявол-то, может быть, еще и не явится. Вот дикари дело другое. Дикари реальны и уже потому ужасны. Дикари, конечно, возьмут в плен, наверняка убьют и съедят. И потому в дальнейшем Робинзон озабочен отнюдь не подготовкой своей души к встрече с дьяволом, а своим спасением от дикарей. Последнее неизмеримо важнее. О чем это может говорить? Рискнем сказать: в том числе и о том, что дьяволу, собственно, нет места в жизни человека. А есть ли ему вообще место? В том смысле, что есть ли он вообще? И если есть, то где? Может, он просто нашел себе тихое пристанище, куда не ступала нога человека? Вот, например, на далеком острове Робинзона есть пещера, и герой однажды забредает в нее, видит сверкающие во мраке глаза и слышит доносящиеся из темноты тяжкие вздохи. И вновь первое, что приходит в голову видавшему виды моряку: «это дьявол». Однако, не будем лишать себя удовольствия вспомнить этот эпизод, читая строки из романа:

«Немного погодя, я, однако, опомнился и обозвал себя дураком. Кто прожил двадцать лет один одинёшенек среди океана, тому не стать бояться чорта, сказал я себе. Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня! И, набравшись храбрости, захватил горящую головню и снова залез в пещеру. Но не успел я ступить и трёх шагов, освещая себе путь головёшкой, как попятился назад, перепуганный чуть ли не больше прежнего: я услышал громкий вздох, как вздыхают от боли, затем какие-то прерывистые звуки вроде бормотанья и опять тяжкий вздох. Я оцепенел от ужаса; холодный пот проступил у меня по всему телу, и волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы… Тем не менее я не потерял присутствия духа: стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд и при свете факела, который я держал над головой, увидел на земле огромного страшного старого козла. Он лежал неподвижно и тяжело дышал в предсмертной агонии; по-видимому, он околевал от старости»^[11].

Робинзон испытывает облегчение, обнаружив в предполагаемом дьяволе козла — страхи его напрасны, дьявол, тот самый страшный, потусторонний, леденящий душу ужасом дьявол оказывается всего-навсего старым облезлым козлом. Впрочем, так ли уж леденит ужас нашего Робинзона? Вглядимся в приведенный эпизод попристальней. Что там говорит герой, ободряя себя при входе в пещеру?

«Кто прожил двадцать лет один одинешенек среди океана, тому не стать бояться чорта». Какие самоуверенность и дерзость! Будь Робинзон до конца уверен в том, что дьявол существует, вряд ли он стал бы бросать ему столь дерзкий вызов, ставя себя с ним наравне. Оскорбленный дьявол мог бы и явиться… Далее развенчивание мифа о дьяволе происходит по нарастающей: «Наверное уж в этой пещере нет никого страшнее меня!», «…волосы встали дыбом, так что, будь на мне шляпа, я не ручаюсь, что она не свалилась бы с головы…». Когда волосы встают дыбом от страха — это, конечно, впечатляет и нагнетает обстановку. Но вот когда при этом шляпа может свалиться с головы — это уже почти смешно. Ироничен и взгляд Робинзона на себя самого как на страшилище. Наконец, явная ирония звучит тогда, когда обнаруживается козел. Это, конечно, и вообще свойственная автору ирония над современными ему обыденными представлениями о дьяволе (таковая имеет место и в «Истории Дьявола»). Но не только. Она становится возможной в том случае, когда на предмет насмешки (а Дефо, конечно, откровенно насмехается, называя дьявола издыхающим козлом!) смотрят со стороны, как на нечто не имеющее отношения к тому, кто смеется. Но может ли христианин с уверенностью сказать, что дьявол не имеет к нему никакого отношения? Едва ли. Зато так вполне мог высказаться просвещенец.

Собственно и сам эпизод с пещерой и козлом показателен в том отношении, что в нем перед нами лаконично и остроумно изложена просвещенческая позиция в отношении мира. Пещера, темная и неизведанная, — это и есть тот самый мир, который открывает первопроходец Робинзон. В этом мире как будто есть и Бог: «стараясь ободрить себя тою мыслью, что всевышний везде может меня защитить, я снова двинулся вперёд», и дьявол: «тому не стать бояться чорта». Однако, в том и дело, что и Бог, и дьявол есть «как будто». В конце концов оказывается, что дьявола нет, есть только козел, а стало быть, и помощь Бога, на которую рассчитывает Робинзон в случае необходимости, не нужна. В том смысле, что в мире естественных событий, дикарей и козлов Богу делать-то, в общем, и нечего. Мир принадлежит робинзонам, и они сами отлично с ним управляются.

Все события в этом мире разрешаются самым естественным образом, все раньше или позднее становится на свои места. И, — возвращаясь к предмету нашего разговора, — в мире первооткрывателей-робинзонов нет и не может быть места дьяволу. Очень хочется продолжить в этом духе — стало быть, дьявола и вовсе нет. Впрочем, не будем утверждать то, чего Дефо впрямую не проговаривал.

Можно было бы порадоваться за Робинзона, столь рационалистически трезво преодолевающего и искореняющего в себе мысль о дьяволе. Но каковы тогда все-таки у него счеты с Богом? Не в том же ли направлении движется его трезвая мысль? «Постоянное чтение библии и молитва направляли мои мысли к вопросам возвышенным, и я познал много душевных радостей, которые дотоле были совершенно чужды мне»^[12], — сообщает читателю Робинзон. Замечательно! Трудности и лишения, которые могут кого угодно повергнуть в уныние, преображают душу Робинзона Крузо, и он, с мыслями о Боге, трудится по мере своих сил и возможностей — так, как и положено доброму христианину, чтобы дела его прославляли Творца. Соблазнительно, читая «Робинзона Крузо», усмотреть здесь назидание со стороны автора, а стало быть, и его личную позицию, хотя бы и «теоретическую»: вот что совершает вера, вот какова она должна быть! Дефо может показаться нам здесь примерным протестантом, когда мы читаем подобные приведенным, а таковых немало, строки в «Робинзоне Крузо». Да, Дефо протестант, и Робинзон — тоже, и Бог для автора и для его героя, несомненно, существует и принимает участие в жизни человека. Это все, конечно, так, но… Вспомним, например, эпизод, когда Робинзон обнаруживает неподалеку от своего жилья колосья ячменя и побеги риса. Какое религиозное одушевление и восторг объемлют его! Бог сотворил чудо, Провидение позаботилось о Робинзоне! Однако восторг продолжается недолго. Робинзон вспоминает, что не так давно вытряхнул на этом самом месте мешок, в котором были остатки зерна, не годного в пищу. «Чудо исчезло, а вместе с открытием, что всё это самая естественная вещь, я должен сознаться, значительно поостыла и моя горячая благодарность к промыслу»^[13], — признается Робинзон. Все оборачивается самой обыденной или, скажем осторожней, естественной своей стороной. Главным образом потому, что сам Робинзон готов увидеть в происходящем вокруг него скорее естественность, нежели чудесность. В том числе, хотя не только, и потому, что в мире естественных вещей и событий ориентироваться просто и легко. «Естественность» происходящих в мире Робинзона событий не противостоит его вере, но она приглушает ее, отодвигает на второй план. На этот момент, но с обратным знаком, в отношении дьявола мы уже обращали внимание выше: не дьявол реален, а дикари или козел. В отношении Бога позиция героя, а стало быть и автора, иная. Ни Дефо, ни его герой существование Бога под сомнение не ставят. Оба они христиане-протестанты. Правда, такие, которых уже коснулось дыхание Просвещения: даже когда Робинзоном владеет умиленное и благочестивое настроение, угадывается движение в сторону простого, обыденного, не решусь сказать откровенно «секулярного»: «Несомненно моими действиями руководило провидение, ибо, открыв сундук, я нашёл в нём лекарство не только для тела, но и для души: во-первых, табак, который искал, во-вторых — Библию»^[14]. Именно так: сначала табак, потом — Библия…

Если принимать во внимание приведенные выше эпизоды из «Робинзона Крузо», то и на «Историю Дьявола» можно взглянуть под несколько иным углом зрения. Ведь бесконечные уверения Дефо в первых главах «Истории…» в том, что он убежден в существовании дьявола, не так уж сильно убеждают, чтобы поддаваться этим уверениям. «Дьявол, безусловно, существует» — искренне заявляет Дефо-христианин и протестант. Но «Кто же тогда этот Дьявол… — это трудность, еще неразрешенная до конца большинством ученых…»^[15] — изрекает Дефо-просвещенец, и в его риторическом вопросе, предваряющем дальнейшие рассуждения, слышится неудовлетворенность автора мнением по этому поводу «ученого», то есть богословского мира. Неудовлетворенность эта происходит от сомнения. Кому же из них — убежденному Дефо-протестанту или сомневающемуся Дефо-просвещенцу нам следует верить? Видимо, ни тому, ни другому. Ибо сам Дефо, как истинный сын своей переломной эпохи, определиться окончательно так и не смог. Неопределенностью окрашена вся его книга. Потому и «История Дьявола» не воспринимается как законченное, цельное произведение, в котором автор высказался до конца.

Однако высказаться он пытался. И не только о дьяволе, но и о Боге, ибо, обращаясь к теме дьявола, разговора о Боге не избежать. Делал он это, опираясь в том числе и на тот самый неудовлетворяющий его богословский, «ученый» опыт. Хотя Дефо и сетовал иронически на то, что «теперь не проникнуть во всю метафизическую бессмыслицу учений о нем, и не ограничить себя полностью языком кафедры, откуда мы вещаем относительно того, что положено думать о Боге и о Дьяволе»^[16], однако же не пренебрегал тем, чтобы самым серьезным тоном повторять то, что раньше преподносилось с кафедры в качестве догмата. Впрочем, в устах Дефо все, что он говорит подобным «ученым» слогом о Боге и о дьяволе, звучит крайне натянуто и непоследовательно. И потому вычленить из проговариваемого им нечто достаточно определенно характеризующее позицию автора в отношении догматов протестантской веры, которую он исповедовал, тоже непросто. Бог есть. Это лучшее, что может сказать и говорит Дефо о Боге. Все, что произносится им сверх того, говорится исключительно в связи с темой дьявола, служит контекстом для разговора о нем и уже потому имеет характер вторичности. Однако попытаемся все же извлечь из этого контекста что-либо, позволяющее нам увидеть позицию автора «Истории Дьявола» чуть определеннее.

Оттолкнуться здесь имеет смысл от того уже известного нам обстоятельства, что Дефо был протестант и пресвитерианец. Антиклерикализм, антипапизм правоверного протестанта звучат в его книге вполне определенно. Так, именно папскую церковь Дефо обвиняет в наиболее тесной «дружбе» с дьяволом, папы у него — дьявольские любимцы, а иезуиты — лжецы, перехитрившие самого дьявола, крестовые походы и религиозные войны инициированы папством с подачи все того же Сатаны… О «гробницах Христа и святых» Дефо, упоминая причины крестовых походов, говорит вполне небрежно. Это не пренебрежение скептика или богоборца. Это просто равнодушие протестанта, для которого святыни вообще не значимы, что, в свою очередь, имело свои старинные корни в протестантском противостоянии чрезмерно развитому в католической церкви к моменту раскола культу святых и святынь. Поэтому «святое рвение» крестоносцев оборачивается у Дефо религиозным безумием, «священная война» никакая не священная, а, как всякая война, ужасная, кровавая и тем более нелепая, что предлогом ее становится то, что не должно быть причиной войны — вера в Бога. Однако, все это косвенные признаки протестантской одушевленности, и выказаны они отнюдь не с тем, чтобы обнаружить свою веру или религиозную ненависть к папству. Нет, высказываясь столь определенно в отношении папской церкви и связанных с нею событий, Дефо подготавливает наиболее подходящую почву, на которую высадит «своего» дьявола. Благо, богатая событиями история католической Церкви, по его мнению, это позволяет. Не забудем в этой связи, что дьявол его — не только реален, он еще и исторический персонаж.

Кстати, по поводу «реальности» дьявола: а есть ли доказательства его существования? Для читателя эпохи Просвещения этот вопрос не празден. Дефо его и не избегает. В его распоряжении свидетельства Священного Писания и аргументы от логики. Дефо использует и то, и другое. Последнее в гораздо большей степени. Однако насколько убедительны и возможны его «рациональные» аргументы, это еще вопрос. Так, например, Дефо утверждает, что дьявол существует, «так как существует Бог». Вслушаемся в слова, иллюстрирующие и «доказывающие» это утверждение:

«Истина о том, что Бог и Дьявол противоположны по природе и отделены один от другого местом пребывания, кажется, довольно прочно укоренена в нашей вере: поскольку мы верим в реальность их существования, тот, кто отрицает одного, вообще говоря, отрицает обоих, и тот, кто верит в одного, с необходимостью верит в обоих <…>

Более того, в некоторых отношениях равно преступно отрицать реальность их обоих, с той только разницей, что верить в существование Бога есть долг по природе, а верить в существование Дьявола похоже на долг по рассудку: одно есть доказательство от реальности видимых причин, а другое — вывод из подобной же реальности их следствий.

Единственное доказательство существования Бога происходит из наличия всеобщего, направляемого доброй волей согласия всех народов поклоняться высшей силе и славить ее: единственное доказательство существования Дьявола — из направляемого злой волей согласия некоторых народов, которые, не зная другого Бога, сделали Бога из Дьявола, ибо желали лучшего»^[17].

Приведенный фрагмент из 2-й главы «Истории Дьявола» довольно пространен. Но проясняет ли он что-нибудь или, тем более, доказывает? Пожалуй, только то, что «логические аргументы» Дефо несостоятельны. Они, так или иначе, сводятся к понятию веры, тем самым себя аннигилируя как именно аргументы от разума. Что касается собственно протестантской линии в приведенном и других подобных рассуждениях Дефо, то особенно всматриваться в нее не стоит. Она неровна и прерывиста и мало обнаруживает связи с протестантскими догматами просто потому, что они не только не в центре, но даже и не на периферии повествования Дефо.

Не удовольствовавшись упомянутыми аргументами от «логики», Дефо обращается к Священному Писанию. Конечно, он признает и неоднократно упоминает о том, что в касающемся образа дьявола Священное Писание — единственный и непреложный авторитет. Однако Священное Писание очень (по мнению Дефо даже слишком) лаконично говорит о дьяволе, и узнать о нем еще что-либо человек может, лишь предприняв к тому собственные усилия, опираясь на собственный разум. Богооткровенное знание уже недостаточно для современного автору «Истории Дьявола» человека, ведь современник XVIII века смотрит на мир не с позиций Богооткровения. Он — мы уже выше говорили об этом — сам открывает этот мир, сам его обустраивает, сам все расставляет по местам. В том числе — и дьявола. Впрочем, и Бога тоже. Богу в этом мире отводится место уже скорее по привычке, и место это вполне определенное — в Церкви, на богослужении, но не в жизни в целом, не в центре ее, а на периферии. В тексте книги Дефо, несмотря на то, что оснований подозревать его в неверии нет, этот момент тоже присутствует. Он становится особенно внятен, когда Дефо вдруг начинает одолевать запоздалое благочестие и он исторгает потоки путанных слов о благодати, воздаянии, божественных обетованиях и прочем в том же духе. Тон его делается в таких случаях крайне неубедителен, Бог маячит где-то на заднем плане бледной тенью, и Дефо спешит поскорей отделаться от разговора о Нем и вернуться к основной своей теме — теме дьявола. Так же обстоит дело и с дьяволом. Стоит Дефо ввести своего героя в религиозный контекст — например, заговорить о нем как о противнике Божием или некоей таинственной, потусторонней силе, как дьявол тоже становится бледным и выморочным. Он обретает жизнеспособность и делается убедительным, когда Дефо говорит о нем с вполне секулярных позиций: вот дьявол-политик, дьявол-интриган, дьявол-просвещенец… Да, дьявол Дефо, конечно, настоящий просвещенец. Он не чурается нового, всегда готов к переменам и сам выступает их инициатором. Такой дьявол понятен Дефо и вообще человеку Нового времени — стало быть, только такой дьявол и может существовать.

Разобравшись с реальностью его существования, Дефо приступает к вопросу о том, «кто он есть, и откуда взялся, чтобы войти прямо в подробности его истории»^[18].

В попытке разрешить этот вопрос Дефо, как примерный христианин, опирается на Библию. Дьявол — это падший серафим, посему становится возможным говорить о нем как о некой персоне, более того, как о личности, и весьма выдающейся. Заявить о дьяволе как о личности — весьма соблазнительная возможность для всякого автора, поистине распахивающая просторы для творчества. Не преминул воспользоваться такой возможностью и Дефо, как до него — вначале протестантский поэт Йост ван ден Вондел, а несколько позднее — английский поэт Джон Мильтон. С последним у Дефо свои счеты. Он вводит в свою «Историю Дьявола» критический разбор фрагментов и тем поэмы Мильтона «Потерянный рай».

Зачем это нужно Дефо? Хотя бы по той причине, что поэма «Потерянный рай» была у всех, что называется, «на слуху» в ту эпоху (она вышла в свет в 1667 году) и, следуя по стопам ее создателя (а Дефо, забегая вперед, отмечу это, отчасти следует ему, не смотря на свой полемический тон в отношении образов Мильтона), невозможно было обойти молчанием такое грандиозное творение, каковым была поэма Мильтона. «Потерянный рай» — действительно очень значимая книга для английской — и не только английской — литературы, она открывает собой целый ряд художественных произведений, главным или одним из главных персонажей которых становится дьявол: таковы, например, поэмы Байрона, сочинения немецких романтиков, даже в литературе конца XIX, да и XX тоже, века мы можем найти отголоски влияния Мильтоновской поэмы — о дьяволе писали и Анатоль Франс и Михаил Булгаков, и Клайв Льюис. Одним из «ближайших последователей» Мильтона по этой части стал Даниель Дефо, несомненно, очень хорошо знавший поэму «Потерянный рай».

Поэма Мильтона вызывала неоднозначные, но неизменно бурные реакции современников. После выхода ее в свет и до появления «Истории Дьявола» Д. Дефо прошло немногим более пятидесяти лет. Для Дефо это оказалось очень кстати — возможность ввести в свое повествование критический разбор поэмы, вызывающей неувядающий интерес читателей. Этим он удовлетворял и своей непреходящей страсти к полемике, но прежде всего, конечно, создавал достойную и устойчивую почву для разговора о дьяволе: разговора, ко многому не обязывающего, позволяющего оставаться в рамках дозволенного религией и в то же время увлекательного. Да-да, именно увлекательного, ведь цель Дефо несомненно такова: развлечь читателя. В одной из первых глав он говорит об этом вполне определенно: «Это и что бы еще ни обнаружилось в истории и поведении этого архи-дьявола и его приспешников, способное оказаться полезным для научения, предостережения или развлечения, вы можете ожидать от этой книги»^[19].

Нам, которых от читателя, современного Дефо, отделяет почти 300 лет, избалованным высокохудожественными произведениями, где дьявол выступает в главной роли, знающим таких «ярких» дьяволов как Мефистофель Гете и Воланд Булгакова, «увлекательность» «Истории Дьявола» может показаться весьма сомнительной. Дефо изъясняется тяжеловесным языком, его определения и метафоры нередко кажутся странными и неуместными, он часто непоследователен, перескакивает с одного предмета на другой, недоговаривает свою мысль до конца, топчется на одном месте, бесконечно повторяется — и как будто ничего по существу не говорит. Впрочем, по существу, — он охотно признает это и сам, — о дьяволе сказать можно очень немногое, и это немногое известно нам из Священного Писания. И все же книга претендует на увлекательность. И она действительно ее не лишена. Во многом благодаря разбираемой критически поэме Мильтона «Потерянный Рай» и задаваемым этой критикой направлением повествования. Но посмотрим, как Дефо проявляет себя в качестве критика по отношению к этой поэме.

Уже само по себе то обстоятельство, что Дефо для разговора о дьяволе в качестве «фона» использует художественное, более того, поэтическое произведение, не то чтобы «снижает» уровень его размышлений, «снижение» он задал уже, обмолвившись о «развлечении» читателя, — это резко меняет акценты в его повествовании. Провозглашенный Дефо в 1-й главе книги «жестоким и злобным» «политиком», уже в третьей ее главе дьявол начинает тяготеть едва ли не к тому, чтобы стать романтическим героем — и не без помощи образов Мильтона. Но не будем забегать вперед и сначала скажем несколько слов о поэме «Потерянный Рай», оказавшей значительное влияние на образ дьяволау Дефо в разбираемой нами книге.

«Потерянный Рай», с одной стороны, представляет собой характерно протестантское по своему духу произведение: в нем ощущается мощное влияние на его автора библейского текста, угадывается попытка оставаться в рамках Священного Писания, но в то же время очевиден и возможный для протестанта уход от традиционной интерпретации священного текста, не допускающей слишком вольных трактовок библейских событий. С другой стороны, то, что Сатана выведен в «Потерянном Рае» в качестве главного героя, не говоря уже о том, что автор своему герою явно сочувствует и наделяет его многими вызывающими симпатию качествами, является несомненным симптомом стремительно нарастающего секуляризма. Лишь с позиций отстраненности от религии и нечувствительности к вере и догматам становится возможным такое почти приязненное отношение к «врагу рода человеческого». При всем том едва ли допустимо бросить в лицо автору «Потерянного Рая» обвинение в безбожии. Конечно, безбожником он не был — слишком очевидна одушевленность, захваченность Мильтона библейскими событиями, которым он дает столь высокохудожественное изображение.

Изображение поистине высокохудожественное, и Дефо, обращаясь к поэме, наряду с действительно порой очень едким критическим разбором, не может не признать ее достоинств. Образы, созданные Мильтоном, увлекают его столь сильно, что он вдохновляется ими на создание собственных поэтических фрагментов на тему «истории» дьявола. Свои поэтические отступления (впервые таковое появляется в 3-й главе книги) Дефо оправдывает тем, что с тех самых пор, как впервые Овидий обратился к этой теме в своих «Метаморфозах», «…столь много поэтической свободы повелось в отношении Дьявола, свободы, относящейся к его наиболее древнему положению и ко времени до его падения, что и мне кажется позволительным совершить экскурс подобного рода, обратившись к его истории тотчас после его падения и до сотворения человека. К промежутку, в который, я думаю, многое из истории Дьявола можно увидеть и которому мистер Мильтон уделил мало внимания, по крайней мере, промежуток этот не выглядит совершенно занятым»^[20]. Сообразно своему обещанию, Дефо описывает в стихотворной форме падение ангелов и создание ада. Его слова о том, что Мильтон уделил мало внимания этому «промежутку», не совсем верны. Мильтон достаточно подробно описывает сам ад. Однако у Мильтона ад предстает как уже существовавший до падения ангелов, поскольку после происшедшей катастрофы они оказываются в уже «готовом» аду. Дефо, разбирая фрагменты поэмы, обращает на это внимание читателя и высказывает резкое неприятие подобной трактовки Мильтоном образа ада. В своих стихах в 3-й главе он уделяет основное внимание его возникновению и формированию по мере того, как менялась природа падших ангелов. Для Дефо это процесс, как будто бы длящийся во времени. При этом он не забывает и об образах падших ангелов. И здесь налицо влияние образов Мильтона: Сатана в изображении Дефо «удручен жестоким крахом», ангелы «уязвлены стыдом», их «терзает боль утраты», в них «еще видна небесная порода», и т.д. и т.п. Что касается стихов в 5-й главе книги, которые Дефо именует «поэтическим экскурсом», то они посвящены тому, что, по мнению Дефо, опять-таки недостаточно освещено Мильтоном в его поэме, что вообще непонятно и необъяснимо: «Но что для меня более поразительно и что, я думаю, будет очень трудно объяснить, так это следующее: как семена преступления могли возрасти в ангельской природе, сотворенной в состоянии совершенства, незапятнанной святости? Как случилось, что они обнаружились в таком месте, куда не могло проникнуть ничто нечистое? Как могли быть порождены там амбиции, гордость или зависть?Могли быть проступок там, где не было преступления? Могла ли неиспорченнаячистота породить порок? Могла ли сущность, которая всегда насыщалась из источников совершенства, загрязниться и заразиться?»^[21]. Свои вопросы в цитированном фрагменте Дефо переводит в стихотворную форму, где, обретая художественное выражение, они становятся отчасти риторическими. Во всяком случае, стихи эти никаких вопросов не разрешают, вводит их в свои рассуждения Дефо, очевидно, ради того самого «развлечения», которое он вскользь обещал выше. Что касается образа дьявола в них, то здесь Дефо, именуя его Сатаной, не скупится на славословие в его адрес, относящееся к тем «временам», когда он еще был «ангелом света»: он «утра мира яркая звезда», он был «непорочен, покуда обитал в вечном свете», он был «превосходим лишь вечным светом» и пр. Автор будто бы даже и сочувствует падшему серафиму — и мильтоновские идеи вновь подают здесь свой голос. Еще один момент в этом стихотворном фрагменте, обращающий на себя внимание: убежденный в том, что совершенная ангельская природа не могла сама из себя породить грех, Дефо «пытается» найти этот грех вовне. Но какое «вовне» возможно до падения ангелов? Ответ самому автору очевиден. Поэтому все патетические вопрошания в адрес неизвестного зла о его происхождении и месте обитания так и остаются вопрошаниями: «Таким образом, как я рассказал вам, я только морализирую в отношении данной темы. Но в виду трудности я должен оставить ее такой, какой нашел»^[22] — признается Дефо. Трудности, впрочем, совсем не отвращают Дефо от взятого им на себя труда по написанию «Истории Дьявола», и, не исчерпав еще все возможности мильтоновской поэмы в качестве почвы для своих рассуждений, Дефо вновь и вновь с воодушевлением обращается к «Потерянному Раю».

Особенный накал страстей у автора «Истории Дьявола» вызывает трактовка образа Христа, созданного Мильтоном. Образ этот и связанные с ним события в поэме представляются Дефо неправдоподобными и противоречивыми: «В одной строфе он изобразил его летящим на херувиме, а в другой — сидящим на троне, и то и другое в один и тот же момент действия. В другом месте он показывает Его обращающим речь к святым, когда очевидно, что они не существовали, поскольку мы знаем, что человек не был сотворен еще долгое время»^[23]. Наиболее интересным в связи с образом Христа представляется отрывок из «Истории…», где Дефо, ссылаясь на Священное Писание Нового Завета, подвергает критике тот фрагмент из «Потерянного Рая», в котором речь идет о Божественном Совете, где Христос провозглашен главой всех воинств небесных. Используя выдержки из послания ап. Павла к Римлянам, автор «Истории Дьявола» утверждает, что «провозглашение Его в этот день также противоречит хронологии. Поскольку Христос провозглашен Сыном Божиим с властью только по Воскресении Его из мертвых, а это и есть провозглашение и в небесах и на земле (Рим. 1,4)». Признавая, что «настоящая идея была необходима Мильтону, который пожелал указать какую-нибудь причину или начало восстанию Дьявола»^[24], а также «поэтическое право» автора, Дефо в то же время считает, что Мильтон явно злоупотребляет этим правом. Он резко критикует такой вольный подход за пренебрежение истиной и историей — если вспомнить о его претензии на «истинность» и «историчность» собственного повествования, то причины этой критики становятся вполне понятны. Дефо не готов отказаться от своей заявки на истинность и историчность, но и художественные «полеты» Мильтона влекут его, что вносит в его оценку творческого опыта Мильтона двойственность: он то возносит Мильтона до небес за его творческий дар, например, такими словами: «На этом основании мистер Мильтон, благодаря изяществу своей поэмы и дав простор своей возвышенной фантазии, превзошел все когда-либо бывшее до него…»^[25], — то ругательски ругает его за злоупотребление этим даром, недобросовестный подход к истории и искажение истины: «Но я не могу позволить ему изобразить их музицирующими в аду в гармонии и очаровании, как он и сделал. Несомненно, подобные образы являются нелепыми и возмутительными»^[26].

«Словом, мистер Мильтон в самом деле создал прекрасную поэму, но это — выдуманный дьявол»^[27] — делает окончательный вывод Дефо. А это означает, что у автора «Истории Дьявола» еще есть шанс представить нам его, дьявола, «истинное» обличье, чем он и будет заниматься на протяжении всех последующих глав книги. Мы кратко коснулись лишь пяти из них, но уже по ним можно с достаточной уверенностью воссоздать то направление мысли, которым был движим автор «Истории Дьявола», и выше мы пытались это обнаружить. Заявлять об итоговой «удаче» или «неудаче» предпринятых Дефо в столь необычной области изысканий было бы, очевидно, слишком прямолинейно. «Историю» дьявола Дефо, как и обещал, в своей книге изложил: от самого падения Сатаны до современных ему, автору XVIII века, дней. А соглашаться или не соглашаться с его подходом к теме и его трактовкой истории дьявола — это уже дело читателя…

***

Даниэль Дефо

На этом можно было бы вполне завершить наш краткий экскурс в «Историю Дьявола» Даниеля Дефо и расстаться с созданным им образом. Однако тема, увлекшая автора «Истории…», позволяет с этим немного повременить с тем, чтобы подвести некоторый итог нашему обращению к теме дьявола в творчестве и мировоззрении Д. Дефо и, шире, эпохи Просвещения.

Дефо-христианин не готов отказаться от представления о дьяволе как о враге рода человеческого. Дефо-художник тяготеет к все еще инфернальному, но величественному и при том не лишенному обаяния образу дьявола, созданному Мильтоном. Взгляд же Дефо-просвещенца видит и приемлет (насколько серьезно — это другой вопрос) дьявола, вполне укорененного в посюстороннем мире, хотя некогда и обладавшего величием и силой, но погрязшего в людских делах и «измельчавшего духом» (если такое выражение хоть сколько-нибудь применимо к дьяволу), паразитирующего на человеческих делах, а потому нуждающегося в людях. Нужда же дьявола в человеке задает тот особый, «просвещенческий» взгляд на него, который позднее будет озвучен в произведениях других авторов: такого дьявола можно не только (и может быть не столько) страшиться, но и презирать. До презрения, правда, лично у Дефо дело не доходит. А вот снисходительный взгляд уже вполне возможен. Это снисхождение — снисхождение к проигравшему сопернику. Еще бы, ведь дьявол так часто бывает побеждаем человеком в своих кознях! То, что человек, по Дефо, побеждает дьявола отнюдь не добродетелями, а теми же самыми, подчас еще более изощренными кознями, и победы его весьма сомнительны, — это обстоятельство Дефо обходит стороной — впрочем, оно и не входит в сферу его интересов. Но это же обстоятельство указывает и на другое: человек и дьявол действуют в одной плоскости, каковую представляет собой человеческая же история. Дьявол увлечен последней ничуть не меньше, чем некоторые из людей — отмечает Дефо в первой главе своей книги; в изображении Дефо он охотится словно и не за душами. Интересы его вполне адекватны человеческим: политические интриги, войны, деньги, церковные распри… Словом, дьявол, изображенный Дефо, не инфернален. Никаким ужасом и демонизмом от него не веет, не разверзается адская бездна за его спиной, не дымится сера, не корчатся от мук грешники. С тех пор, как человек охладел к духовной жизни, дьявол, по сути, утратил свое положение. Теперь он в худшем случае злобный и жестокий интриган. С другой стороны, и это уже иная нота в повествовании Дефо, дьявол — непременно великий интриган.

Дьявол «Истории Дьявола» вполне под стать своему просвещенному современнику — и умен, и ловок, и энергичен, и изворотлив, и жесток… Всеми этими качествами дьявол в изображении Дефо вполне обладает, и обнаруживает этим сходство с очень и очень многими деятелями, современными Дефо, в том числе и с самим автором книги. Нет-нет, и речи не может идти о том, что автор отождествляет себя со своим героем. Просто дьявол Дефо историчен, и ему приходится «идти в ногу со временем». Но если как исторический герой он все еще интересен, то — Дефо подозревает это — уже все-таки недостаточно интересен. И вот автор «Истории…» пытается вдохнуть в тему дьявола «свежие силы», окутывая своего героя романтическим ореолом таинственности и величия, обнаруживая тем самым свое тяготение к литературной, художественной трактовке образа дьявола. Отсюда, а не только от просвещенческого настроения Дефо, — постоянное отодвигание на задний план образа дьявола как «ловца душ» и, если не полная утрата, то значительное снижение его инфернальности. Отсюда же — интерес к Мильтону как зачинателю романтического образа дьявола в литературе и поиск у него оснований для более «вольной» трактовки образа врага рода человеческого, отсюда же, в итоге, — и собственная попытка подобной трактовки.

Итак, дьявол в изображении Даниеля Дефо совсем не злобный похититель душ, и в этом отношении «дьявольскость» его образа весьма снижена. Злоба этого дьявола простирается в пределах земного существования человека, и уже потому она ограничена и конечна. Но не потому ли, что конечно само существование человека? За ту грань, где заканчивается земная жизнь, Дефо в своих творческих исканиях не заглядывал, отдавая дань своему вполне просвещенческому мироощущению. Не решаясь или не желая распространить притязания дьявола на душу человека, Дефо тем самым лишал врага рода человеческого его главной дьявольской пищи и, не доведя еще его до полного изничтожения, прокладывал путь к «истощанию дьявола» как выходца из преисподней и подготавливал его отчаянное бегство в художественную литературу.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Во всяком случае, о существовании изданных переводов «Истории Дьявола» автору статьи не известно.

^[2] Даниель Дефо. История дьявола. Перевод А.С. Суриковой // журнал «Начало», №20. 2009. С. 170.

^[3] Там же. С. 173.

^[4] Там же. С. 170.

^[5] Там же. С. 170.

^[6] Там же. С. 169.

^[7] Там же. С. 171.

^[8] Там же. С. 169–170.

^[9] Там же. С. 169.

^[10] Дефо Д. Робинзон Крузо. // Даниель Дефо. Робинзон Крузо. История полковника Джека.

^[11] Там же. С. 149.

^[12] Там же. С. 93.

^[13] Там же. С. 80.

^[14] Там же. С. 90.

^[15] Журнал «Начало», № 20. С. 178–179.

^[16] Там же. С. 178.

^[17] Там же. С. 176–177.

^[18] Там же. С. 178.

^[19] Там же. С. 181.

^[20] Цит. по: Дефо Д. История Дьявола. Перевод А. С. Суриковой // Журнал «Начало», № 21.

^[21] Там же.

^[22] Там же.

^[23] Там же.

^[24] Там же.

^[25] Там же.

^[26] Там же.

^[27] Там же.

Глава 3

О происхождении Дьявола, о том, кто он таков и каким был прежде своего изгнания с небес, и в каком состоянии он пребывал с этого времени до сотворения человека

Чтобы произвести правильное расследование дел Сатаны, необходимо в вопросе о его происхождении вернуться так далеко, как позволяют нам история и мнение ученого мира.

Согласно всем писателям, как церковным, так и светским, то создание, которое мы называем Дьяволом, было первоначально ангелом света, великолепным серафимом, возможно, избраннейшим из всех великолепных серафимов. Смотрите, как Мильтон описывает его первоначальное великолепие:

Сатана, так зовут его теперь; его прежнее имя
Не слышно боле в небесах: он из первых,
Если не первый, архангел; великий силой,
Могуществом и превосходством (кн. 5, ст. 140)^[1]

И снова тот же автор и о том же предмете:

« _________» Ярче средь множества
Ангелов, чем эта звезда среди звезд (кн. 7, ст. 189)^[2]

Великолепная фигура, которую, предположительно, Сатана являл среди престолов и владычеств в небесах, такова, что мы можем вообразить его как величайшего ангела в этом возвышенном обществе, и более того, некоторые полагают, что он был главой архангелов.

Отсюда это понятие (и недурно обоснованное), а именно: что первопричина его постыдного деяния и последовавшего за ним его восстания произошла от того, что Бог провозгласил Своего Сына военачальником, а также верховным правителем в небесах, и даровал Ему владычество над всеми делами творения, как теми, которые уже были завершены, так и теми, которые тогда еще не начались — то почетное положение, которое, поговаривают, Сатана ожидал, будет даровано ему самому, как следующему за Богом Всевышним по чести, величию и силе.

Этого мнения придерживается также мистер Мильтон, когда приступает к следующим строкам, где изображает всех ангелов присутствующими на общем собрании, а Бога Отца обращающимся к ним со следующим воззванием:

— Вы, чада света, Ангелы, Князья,
Престолы, Силы, Власти и Господства?
Вот Мой неукоснительный завет:
Сегодня Мною Тот произведён,
Кого единым Сыном Я назвал,
Помазал на священной сей горе
И рядом, одесную поместил.
Он — ваш Глава. Я клятву дал Себе,
Что все на Небесах пред ним склонят
Колена, повелителем признав.
Вы под Его водительством должны
Для счастья вечного единой стать
Душой неразделимой. Кто Ему
Не подчинён, тот непокорен Мне.
Союза нарушитель отпадёт
От Бога, лицезрения лишась
Блаженного, и, вверженный во тьму
Кромешную Геенны, пребывать
В ней будет, без прощенья, без конца!^[3]

Сатана, оскорбленный появлением в небесах новой сущности или бытия, именуемой Сыном Божиим, поскольку Бог, утверждает м-р. Мильтон (хотя и ошибочно), в это время возвестил о Нем, произнеся: «В сей день я родил Его», — а также тем, что Он поставлен над всеми бывшими прежде Него силами небес, из которых Сатана, как первый, был главным и ожидал, что если какое бы то ни было более высокое положение может быть даровано кому-либо, оно должно принадлежать ему, — я говорю, оскорбленный всем этим, он решил:

Свои полки он увести решил,
С презрением покинуть вышний Трон,
Которому в покорстве присягал (кн. 5, ст. 140)^[4]

Но мистер Мильтон грубо ошибается, относя эти слова «В сей день я родил Его» к тому возгласу Отца прежде падения Сатаны и, следовательно, ко времени до творения, тогда как, согласно толкователям Священного Писания, под этим понимается Воплощение Сына Божия, или, по крайней мере, Воскресение: см. комментарий на Деян. 13, 33^[5].

Словом, Сатана, недовольный и огорченный, отошел со всеми своими последователями, решив не покоряться этому новому повелению и не приносить послушания Сыну.

Теперь мистер Мильтон склоняется к мнению, что число ангелов, которые восстали с Сатаной, было неисчислимым; а в одном месте намекает на то, что они составляли большую часть всего ангельского воинства, или множество серафимов.

Но Сатана успел
В полёте быстром далеко уйти
С полками, словно россыпь звёзд ночных,
Бесчисленными, или россыпь звёзд
Рассветных — капель утренней росы,
Когда их Солнце в жемчуг превратит,
Сверкающий на листьях и цветах.^[6]

Было ли их число таковым, бесчисленными миллионами и легионами миллионов, этот вопрос не является частью моего настоящего исследования. Сатана, предводитель, руководитель и главный среди них, так как он был зачинщиком небесного восстания, как и прежде, все еще является их великим главой и верховным Дьяволом. Под его властью они, дьяволы, до сих пор действуют, не покорствуя Богу, но продолжая то же самое восстание против Него, которое они начали в небесах; все еще ведя войну против небес в лице образа Божия и Его творения, человека. И хотя он, Дьявол, побежден громом Сына Божия и сброшен стремглав вниз с небес, они все еще претендуют на то, что имеют, или, скорее, не утратили ни воли, ни силы творить зло.

Это падение ангелов, с последующей битвой в небесах, прекрасно описано Овидием в его войне Титанов против Юпитера. Титаны кидают гору на гору и холм на холм (Пелион на Оссу), чтобы взобраться на неприступные стены и разрушить небесные врата, пока Юпитер не поражает их своими молниями и не забрасывает их в бездну.

Смотри Метаморфозы Овидия, новый перевод, книга первая, стр. 19^[7]:

Не был, однако, земли безопасней эфир высочайший:
В царство небес, говорят, стремиться стали Гиганты;
К звездам высоким они громоздили ступенями горы.
Тут всемогущий отец Олимп сокрушил, ниспослал он
Молнию; с Оссы он сверг Пелион на нее взгроможденный.
Грузом давимы земли, лежали тела великанов, —

Тогда Юпитер, решив уничтожить человечество потопом, вновь держит речь на совете и, обращаясь к другим богам и оправдывая свое решение пред небожителями, говорит следующее, указывая вниз, на добродетельных людей:

«Но, о Всевышние! Все же довольно ль они безопасны,
Ежели мне самому, и вас и перуна владыке,
Козни строить посмел Ликаон^[8], прославленный зверством?»
Затрепетали тут все и дерзкого требуют с жарким
Рвеньем.

С того времени столь много поэтической свободы повелось в отношении Дьявола, свободы, относящейся к его наиболее древнему положению и ко времени до его падения, что и мне кажется позволительным совершить экскурсию подобного рода, обратившись к его истории тотчас после его падения и до сотворения человека. К промежутку, в который, я думаю, многое из истории Дьявола можно увидеть и которому мистер Мильтон уделил мало внимания, по крайней мере, промежуток этот не выглядит совершенно занятым; после чего я вернусь к честной прозе вновь и последую долгу историка:

Вот Сатана, жестоким крахом удручен,
Престола света и блаженства отлучен,
Взглянул назад и холм высокий увидал,
Откуда с воинством мятежным он бежал.
Им не вернуться — ввысь закрыт проход,
И верных ангелов там гарнизон встает.
Гремят сто тысяч громов впереди,
Чтоб души дьяволов исторгнуть из груди.
Сверкают молнии, и, ужасом объят,
Не в силах вынести Всевидящего взгляд,
Раскинул крылья падший серафим,
И с воинством растерянным своим
Стремительно он поспешает прочь,
Прибежища взыскуя. Только ночь
И отдаленнейшая мрака бездна
Ему желанна, — страшна и беззвездна
Она. Ее достигли. Дальше нет пути.
И длань карающую отвести
Нет сил у ангелов, лишившихся опоры.
Решимость потерявшие, позором
Себя покрывшие, стыдом уязвлены,
Виной вине и страху преданы.
Но в ярости бессильной и смятенье
Терзаются желанием отмщенья.
Сжигает зависть их, и ангела сиянье
Тускнеет от последствий злодеянья,
И тот, кто пораженьем удручен,
Вдруг в дьявола навеки обращен.
Так начинался тот жестокий ад.
Огнем, земного жарче во сто крат,
Объяты прежде благостные духи.
Огня дыханье, языки и руки
Пронзают их. Терзает боль утраты
Тех, кто не в силах избежать расплаты.
И души дьяволов неистовые раня,
Вздымается все выше злое пламя.
Воздвигнут ад. И страшный Сатана,
Чья алчная душа раздражена
Неутолимой злобою и страстью,
И побежденный, так же жаждет власти.
Однако не растут, но гаснут силы
Тех, кого длань Господня не склонила
К смиренью воли. Гнев змееподобный
Терзает падших ангелов утробы.
Жжет ненависть и разрывает грех
В бессилии бездействующих, всех
Еще объятых скорбью без исхода:
Еще видна небесная порода
Высоких духов злобе вопреки.
Как небеса безмерно далеки
От тех, кто пал и проклят был навеки!
Отчаянья и ненависти реки
Кипят, вздымаясь огненной волной,
И, гордым предводимы Сатаной,
Жестоко страждут дьявольские духи:
И падших ангелов не остаются глухи
К мученью боли души и тела
(Их прямо гордость к этому вела).
И вот теперь предел достигнут ада —
Предательству достойная награда.
О, что сильней пылать еще возможет
огня, достаточного, чтоб уничтожить
Десятки тысяч созданных миров?
Лишь только ярость их. И приговор суров:
Удел их тягостный отныне — только ВЕЧНОСТЬ
Пред ликом коей от бытия отречься
Не в силах те, кто отдан воздаянью.
Быть к жизни осужденным — вот страданье,
Быть вечно, зная — пытке нет конца.
О, если б милость Божьего Лица
Склонилась к ним, лишив их жизни дара —
Бессмертия невыносима кара
Для тех, кто аду обречен навеки.
О, если бы пылающие веки
могли сомкнуть они и умереть
Тем ада огненную круговерть
И скорби будущего века уничтожив!
Лишь человек, свои грехи умножив,
Сей жизни краткой положить предел
Сам волен, если только восхотел:
Он может смертью все страданья завершить,
Свой выбор сделав: быть или не быть.^[9]

Глава 5

О состоянии Сатаны в небесах прежде его падения; природа и происхождение его преступления; и о некоторых ошибках мистера Мильтона относительно всего этого

Даниэль Дефо

До сих пор я был занят общим рассмотрением этого великого дела Сатаны и его царства в мире, теперь же я обращаюсь к моему заглавию и займусь исторической частью, так как главное дело — впереди.

За исключением того, что было сказано в поэтической форме в связи с падением и блуждающим состоянием Дьявола и его воинства, поэтической части, которую я предлагаю только в качестве ознакомления и которую, мне хотелось бы, чтобы вы воспринимали именно таким образом, — я в нескольких словах представлю вам то, что думаю по части истории Сатаны, заключив об этом из надежных источников.

Он был одним из сотворенных ангелов, созданных той же всемогущей рукой и замечательной силой, которая сотворила небо и землю, и все что в них: бесчисленное небесное воинство, состоящее, как мы имеем основание полагать, из ангелов высшего и низшего рангов, большего и меньшего достоинства, названных в Писании престолами, силами и властями: в это, я думаю, мы имеем такое же серьезное основание верить, как в то, что звезды на небесном своде (или в звездных небесах) большей или меньшей величины.

В каком особенном положении этот архи-серафим, этот князь дьяволов, именуемый Сатаной, был помещен среди бесчисленного хора ангелов прежде его изгнания, об этом мы, конечно, не можем знать точно, по крайней мере, не имеем такого авторитета, на который можно было бы положиться. Но поскольку, по свидетельству Писания, он стал главой всех отступивших от Бога воинств после того как пал, мы можем помыслить о том (без намерения уверенно утверждать это), что позволительно предполагать его в качестве одной из главных движущих сил восстания, которое случилось в небесах; а следовательно, что прежде этого восстания он мог быть одним из высочайших в достоинстве.

Чем выше было его положение, тем ниже он пал и с тем большей стремительностью осуществилось его свержение, а посему таковые слова, хотя и в другом значении, с достаточным основанием могут быть отнесены к нему: как искусно твое падение, о Люцифер, сын утра!

Отдав должное достоинству его персоны и тому высокому положению, в котором он пребывал среди небесного воинства, мы неизбежно должны прийти к вопросу о природе его падения и, сверх того, сказать несколько слов о причине его: конечно, все это так, он пал, был повинен в восстании и непокорности, естественном последствии гордости; грехах, которые, по отношению к этому святому месту, можно назвать поразительными.

Но что для меня более поразительно и что, я думаю, будет очень трудно объяснить, так это следующее: как семена преступления могли возрасти в ангельской природе, сотворенной в состоянии совершенства, незапятнанной святости? Как случилось, что они обнаружились в таком месте, куда не могло проникнуть ничто нечистое? Как могли быть порождены там амбиции, гордость или зависть? Мог ли быть проступок там, где не было преступления? Могла ли неиспорченная чистота породить порок? Могла ли сущность, которая всегда насыщалась из источников совершенства, загрязниться и заразиться?

К счастью для меня, пишущего эту историю, моя задача не состоит в том, чтобы разрешать трудности относительно деяний Сатаны, потому что я собираюсь изложить суть дела, не предлагая для него оснований, иначе говоря, не назначая его причин. В противном случае моим долгом стало бы устранение этой трудности, поскольку я признаю, что осведомлен о ее существовании: кроме того, я не думаю, что великий Мильтон, со всеми его прекрасными образами и возвышенными экскурсами в отношении этого предмета, оставил его хоть на йоту яснее, чем нашел. По мнению некоторых, и среди них великий доктор Б-с^[10], вышеупомянутое преступление проникло в ангелов не сразу, а когда они на мгновение отвлеклись от назначенного их взорам и помыслам созерцания славы божественного лика, восхищаться и славить который и составляет всецело дело ангелов. Но даже последнее, хотя и ведет так высоко, как только воображению возможно увести нас, не убеждает меня; нет, не делает для меня происшедшее и на йоту более понятным, чем прежде. Все, что я могу сказать здесь, — что это произошло так: случившееся было увековечено, и отвергнутое воинство, признанное виновным, существует и все еще претерпевает наказание.

Если вы стерпите поэтический экскурс на эту тему, не для того, чтобы разрешить вышеназванную трудность, но чтобы проиллюстрировать ее, то она, будучи заключена в несколько строк, такова:

Твой грех — от колдовства, от чародейства!
Дитя перворожденное злодейства,
Грех честолюбия, зачатый в небесах!
Кто бы поверить мог в такие чудеса,
Что оскверненье в чистоте начнется,
И день сияющий позором обернется,
Запятнанный пороком и грехом?
Ты о злодействе дерзостном таком
Должно поведать нам — само злодейство.
Как ты смогло и при каком содействе
Взойти сюда, возвысив свой порок?
Как неприступных этих врат порог
Смогло преодолеть ты, зла начало?
Какая сторона тебя зачала?
Безрадостна, конечно, быть должна
Она. Неведома и несотворена
Та раса, что дала тебе рожденье,
От коей странное свое происхожденье
Ведешь ты с незапамятных времен,
Когда и хаос не был сотворен,
Глас созидающий доселе не услышав.
Воздушным ль призраком в просторе том подвижном
Явилось ты, когда несгущенный эфир
Еще не знал, что создан будет мир?
Иль сущностью ты было? Но и это
На наше вопрошание ответа
Нам не дает: откуда и зачем
Явилось ты? Сотворено ли кем?
Не дым ли ты, заразной влагой некой
На Божий свет исторгнутый от века?
И как могла сия зловонная зараза
Тех духов ангельских смутить яснейший разум?
Там все возвышенно, и вечному пространству
Величье служит праздничным убранством,
Пар гибельный туда не мог подняться,
Где заповедано греху и злу являться,
И никогда не мог коснуться грех
Великолепья серафимов, тех,
Кто призван Божья лика зреть сиянье.
Огнем оно бы стало злодеянью,
И грех растаял бы иль был бы опален.
И всякий этим будет изумлен:
Как в выси горние могла проникнуть скверна,
Чтобы увлечь там серафимов верных?
О честолюбие! Твоя от смерти жизнь.
Как вторглось ты в сияющую высь,
В каком представ блистательном обличье
Попрало верных ангелов величье?
Ведь зренья вечного не обмануть личиной.
Ты было б узнано. По каковой причине
Исчезнуть вскоре было бы должно.
Но нам иное ведать суждено
(Значенья нет — откуда или как):
Что ты — вершина и предел греха.
Так о своей природе нам скажи:
Откуда ты явилось, семя лжи?
Был возрастанья твоего первейший шаг, —
Мир вечный обольстив, в кромешный мрак
Повергнуть ангелов сияющие души,
Изменой их наполнить и разрушить.
Да, ты есть высший гордости предел,
И меньшие превыше больших дел —
Тобой замысленные злодеянья:
Окутывая пагубным влияньем,
Мир впутать, человечество проклясть,
И ада распахнув гнилую пасть,
Все вместе обрекая на расплату,
Невозвратимой сделать ту утрату.
О искажающее зло, как ты добилось,
Чтобы в ужасных образах явилась
Та утра мира яркая звезда?
Ведь в лучезарном свете он всегда
Покуда обитал, был непорочен.
Он, Сатана, что ныне опорочен
Тобой, всепроникающее зло,
Которое к изгнанью привело
Того, кто лишь единым вечным светом
Превосходим был, вечно зная это.
Он исказился и, лишенный чистоты,
Утратил ангела небесные черты:
Великолепный серафима лик
Тебе подобен стал в единый миг.
Тебе, уродливое преступленье.
И, дьявольским пылая исступленьем
Он, вечности нарушив строй и лад,
Тебе в угоду воздвигает ад.
И в нем отныне место обитанья
Тех, кто себя обрек на поруганье.^[11]

Таким образом, как я рассказал вам, я только морализирую в отношении данной темы. Но ввиду ее трудности я должен оставить ее такой, какой нашел; если только, как намекал ранее, я не склонил Сатану самого взяться за перо и написать эту часть своей собственной истории: нет сомнений, что он мог бы поведать нам тайны; но если быть откровенным, я сомневаюсь, что расскажу в этой книге очень уж много ясных истин о Дьяволе и открою слишком уж много его секретов, обнаружение которых не в его интересах, потому что в этом случае, прежде чем я завершил бы свой труд, Дьявол и я могли бы оказаться не такими уж закадычными друзьями, как вы, может быть, предполагаете; по крайней мере, мы не настолько друзья, чтобы я мог получить от него подобное расположение, хотя это было бы и для всеобщего блага; этим мы и должны довольствоваться, пока не окажемся по ту сторону жизни, вот тогда и узнаем эту историю полностью.

Но теперь, хотя, как я сказал, я не буду пытаться разрешить вышеназванную трудность, надеюсь, я могу осмелиться сообщить вам, что трудность эта не так велика, как может показаться поначалу, и в особенности как иные люди хотели бы, чтобы мы считали. Давайте посмотрим, как они ошибались на сей счет. Возможно, это поможет нам немного в нашем расследовании, поскольку знать, что дело обстоит не так, есть шаг к тому, чтобы узнать, как оно обстоит на самом деле.

Мистер Мильтон в самом деле рассказал нам премного забавных вещей о Дьяволе в самой возвышенной, торжественной манере. Пока, коротко говоря, не создал хорошую пьесу из небес и ада, и я не сомневаюсь, что, живи он в настоящее время, он мог бы поступить так и с нашим Плутоном и Прозерпиной. Он сочинил прекрасные речи для Бога и Дьявола, а небольшое прибавление к этой пьесе могло бы превратить ее a la moderne в Пародию на Бога и Дьявола.

Признаюсь, что я не вполне осведомлен, как далеко простирается власть поэзии. По-видимому, границы и пределы Парнаса еще не определены — поскольку, насколько мне известно, в силу древней привилегии, именуемой licentia poetarum, в стихах не может быть богохульства (так некоторые из наших богословов утверждают, что не может быть измены в деятельности проповедника. Но они, те, кто осмелятся писать подобным образом, должны быть лучше осведомлены относительно сути этого, чем я).

На этом основании мистер Мильтон, благодаря изяществу своей поэмы и дав простор своей возвышенной фантазии, превзошел все когда-либо бывшее до него, начиная с Овидия в его «Метаморфозах». Он в самом деле восхвалил Бога Всемогущего потоком возвышенных слов, и чрезвычайно громкогласно, и создал весьма замечательную историю Дьявола. Но он сделал всего лишь je ne scai quoi^[12] из Иисуса Христа. В одной строфе он изобразил его летящим на херувиме, а в другой — сидящим на троне, и то и другое в один и тот же момент действия. В другом месте он показывает Его обращающим речь к святым, когда очевидно, что они не существовали, поскольку мы знаем, что человек не был сотворен еще долгое время. И кто может быть настолько глуп, чтобы утверждать (изрекая при этом величайшую нелепость), что ангелы могут быть названы святыми? Более того, м-р. Мильтон показывает, что сам Христос как будто разделяет их на две группы, и отличает лица и виды, словно уверен, что они существуют:

— Святые! Сохраняйте строй блестящий!
Вы, Ангелы, от битвы опочив,
Останьтесь при оружье на местах!
(кн. 6, ст. 174)^[13]

Таким образом, Христос здесь, перед последней битвой, вступает в руководство своими войсками и произносит речь к ним, говоря, чтобы они только стояли в воинском порядке, но что им не придется сражаться, поскольку Он один вступит в бой с мятежниками. Кроме того, приготовляя к сражению свои легионы, Он помещает святых здесь, а ангелов там, как если бы одни были главным войском пехоты, а другие — флангами кавалерии. Но кто эти святые? В самом деле, все они — собственного изобретения Мильтона. Бесспорно, в то время вовсе не было святых в небесах или на земле; Бог и его ангелы наполняли все пространство, и пока некоторые из ангелов не пали, а люди не были сотворены, не жили и не умирали, никаких святых быть не могло. Конечно, Святой Авель был прото-святым^[14] из всех, которых когда-либо видели в небесах, так же как прото-мучеником^[15] из всех живших на земле.

Еще одну сходную с вышеназванной ошибку, чтобы не назвать ее грубой ошибкой, Мильтон совершает в отношении ада, который он изображает не только находящимся в определенном месте, но существующим прежде падения ангелов, и описывает его разверзающим свою пасть, чтобы поглотить их. Это настолько противоречит сути дела и настолько абсурдно, что никакое поэтическое право не может быть принято во внимание, поскольку, хотя поэзии и дозволено создавать истории, так как идеи и фантазии можно снабдить материями, однако поэзия не должна нарушать хронологию и представлять вещи существующими прежде, чем они существовали.

Так, художник может создать превосходную картину, фантазия будет свежей, стиль совершенным, а прелесть мастерства неподражаемо увлекательной и впечатляющей, но найдутся все же некоторые непростительные неуместности, которые испортят всю работу. Так, известный художник из Толедо написал историю трех мудрецов с Востока, пришедших поклониться нашему Господу по его рождестве в Вифлееме и принести Ему дары, где он представил мудрецов в виде трех арабских или индийских князей; двое из них были белые, а один черный. Но, к несчастью, когда он приступил к созданию последней части картины, коленопреклонению мудрецов, — которое, несомненно, было написано после их лиц, — то их ноги неминуемо несколько перепутались. Он написал три черных ноги для черного князя и три белых ноги для двух белых князей и, однако, оплошность эта не была обнаружена до тех пор, пока картина не была подарена королю и выставлена в огромном храме. Поскольку же подобная ошибка непростительна в скульптуре или живописи, она много более такова в поэзии, где образы не должны быть неуместными, тем более непоследовательными.

Словом, мистер Мильтон в самом деле создал прекрасную поэму, но это — выдуманный Дьявол. Я могу с легкостью позволить мистеру Мильтону изобразить холмы и долины, цветущие лужайки и равнины (и подобное) в небесах, и места уединения и созерцания в аду, но должен добавить, что это недопустимо ни для какого поэта на свете, кроме мистера Мильтона.

Более того, я позволю мистеру Мильтону, если Вам угодно, представить ангелов танцующими в небесах (кн. 5, ст. 138^[16]), а дьяволов поющими в аду (кн. 1, ст. 44^[17]), хотя они, особенно последние, говоря коротко, ужасно абсурдны. Но я не могу позволить ему изобразить их музицирующими в аду в гармонии и очаровании, как он и сделал. Несомненно, подобные образы являются нелепыми и возмутительными. А, кроме того, я считаю, что выкидывать нечто существенное из поэзии не более позволительно, чем из истории. Такая путаница образов, какого бы ни была рода или вида, признается недопустимой всеми критиками в мире, и она в самом деле является непростительной. Но мы увидим столь много более из подобного упомянутому у мистера Мильтона, что перечисление всего этого в самом деле увело бы меня вовсе от моего пути, поскольку я сейчас пишу не историю мистера Мильтона, но историю Дьявола; кроме того, мистер Мильтон столь известный человек, что кто посмел бы соперничать с ним в написании истории Дьявола?

Но возвратимся к делу. Так, я предостерегал вас от обращения к Писанию в случаях затруднения, поскольку Писание значит очень мало среди тех людей, к которым я обращаю свою речь; кроме того, в действительности, Писание проливает (но очень мало) света на что-либо из истории Дьявола до его падения и весьма немного сообщает из нее относительно некоторого времени после него.

К тому же, мистер Мильтон не произнес ни единого слова, чтобы разрешить основную трудность, а именно: как Дьявол пришел к падению и как грех проник на небеса? Как незапятнанная природа серафимов могла вместить в себя пагубное влияние? Откуда происходило это пагубное влияние? Какая погибельная сущность могла там породить порчу? Как и откуда какой-то пар мог подняться ввысь, чтобы отравить ангельскую природу, или как он развился и возрос до преступления? Но все это Мильтон опускает и торопливо, только в двух или трех словах этой части поэмы сообщает нам:

Коварный Враг, низринутый с высот
Гордыней собственною, вместе с войском
Восставших Ангелов, которых он
Возглавил, с чьею помощью Престол
Всевышнего хотел поколебать
И с Господом сравняться, возмутив
Небесные дружины;^[18]

Его гордость! Но как пришел Сатана, пока был архангелом, к гордости? Как случилось, что гордость и совершенная святость смогли соединиться в одной персоне? Здесь мы должны распрощаться с мистером Мильтоном. Поскольку, говоря откровенно, относительно всего этого он пребывает во тьме, а также и все мы. И наибольшее, что можно сказать по этому поводу, есть то, что мы знаем, как обстоит дело, но ничего не знаем о сути или о причине его.

Но возвратимся к истории. Ангелы пали, они согрешили (замечательно!) в небесах, и Бог низринул их оттуда; каков был их грех, это не очевидно, но вообще он называется восстанием против Бога, — всякий грех должен быть таков.

Мистер Мильтон здесь берется представить историю этого события столь подробно, как если бы он родился там, и сошел вниз, сюда, нарочно, чтобы дать нам отчет об этом (я надеюсь, что он лучше осведомлен об этом времени), но он делает это в такой манере, так обращается с религией и колеблет нашу веру в столь многих пунктах, которые для нее необходимы, что мы должны воздержаться от того, чтобы поддаться мистеру Мильтону, или нам придется отложить в сторону соответствующую часть священного текста, подобно тому как желание содействует некоторым людям в том, чтобы вовсе отложить его в сторону.

Я имею в виду эту выдуманную им идею о том, что в то время в небесах было возвещено о рождении Сына, и что тогда же Он был провозглашен главой всех воинств небесных, и о созыве Отцом всех ангелов небесного воинства, чтобы покорились Ему и преклонились перед Ним. Соответствующие слова уже цитировались выше.

Я должен признать, что выдумка эта в самом деле очень изящная, образы чрезвычайно величественные, мысль богатая и яркая, а в некотором отношении поистине превосходная: но специалисты^[19] терпят самую жалкую неудачу, а расхождение во времени относительно этого нестерпимо грубое, как было замечено во введении; поскольку Христос провозглашен сыном Божиим (не где-нибудь), но на земле: это истина, сказанная с небес, но сказанная как о свершившемся на земле. Если все это было назначено небесами, это было от века; и в этом отношении, действительно, Его вечное порождение допустимо. Но взяться сказать нам, что в день, в определенный день, поскольку так предполагает наш поэт (кн. 5, ст. 138):

В один из дней (ведь Время, приложась
К движенью, даже в Вечности самой
Все вещи измеряет настоящим,
Прошедшим и грядущим), в некий день,
Из коих состоит великий год
Небесный, эмпирейские войска,
Со всех концов, на высочайший зов
К Престолу Всемогущего сошлись.^[20]

Это, конечно, слишком грубо; на этом собрании Мильтон, как и прежде, показывает Бога возвещающим, что Сын рожден в этот день. Изобрази он Его не рожденным в этот день, но провозгласи этот день вообще, это можно было бы примирить и с Писанием, и со смыслом. Поскольку зачатие означало бы предопределение к служению, или, еще, вечное порождение относилось бы к происходящему на земле. И если это было предопределение к служению (посредник), тогда мистеру Мильтону не было нужды приписывать к этому событию другой определенный день (см. кн. 10, ст. 194)^[21]. Но тогда провозглашение Его в этот день также противоречит хронологии. Поскольку Христос провозглашен Сыном Божиим с властью только по Воскресении Его из мертвых, а это и есть провозглашение и в небесах и на земле (Рим. 1, 4). К тому же, Мильтон не может обладать авторитетом (исключая это неопределенное полномочие, называемое поэтической вольностью, которое не пройдет в таком важном деле, как то, о котором идет речь), чтобы рассказывать нам, было ли что-либо подобное возвещено в небесах прежде.

Но настоящая идея была необходима Мильтону, который пожелал указать какую-нибудь причину или начало восстанию Дьявола, и таким образом, как говорилось выше, замысел определен правильно, только нуждается в двух пустяках, называемых истиной и историей, поэтому я предоставляю ему самому отвечать за себя.

Положив это основание, Мильтон создал подходящую почву, чтобы изобразить Дьявола в качестве мятежника, поскольку он тотчас принялся за него, не удовлетворившись превознесением Сына Божия. Дело должно было обстоять так: Сатана, будучи созданием особым среди архангелов и, возможно, высочайшим из всей ангельской свиты, услышав монаршее объявление, что Сын Божий провозглашен главой, или военачальником, всего небесного воинства, дурно отнесся к тому, чтобы увидеть другого в столь высоком положении, — над своей главой, как называют это солдаты; он, возможно, думал о себе как о старшем офицере, и презирал подчинение кому-либо, кроме своего прежнего суверена; короче, он отверг свои обязанности и, чтобы не быть приневоленным подчиниться, взбунтовался и бросился в открытое восстание.

Вся эта часть является чем-то вроде превосходного и величественного украшения, в ней также нет какого-либо недостатка, который противоречил бы выдумке автора, потому что все происходящее является выводом из возможных событий. Но сюжет неверно положен, как замечено выше, потому что противоречит сказанному в Писании, согласно которому Христос был провозглашен в небесах не тогда, но от века, и провозглашен с властью не где-нибудь, но на земле, а именно Его победой над грехом и смертью, Воскресением из мертвых, так что мистер Мильтон не ортодоксален в этой части, но утверждает общеизвестное основание для порочной доктрины Ария, который говорит, что было время, когда Христос не был Сыном Божиим.

Но предоставим мистера Мильтона его полетам, я соглашаюсь с ним в этой части, а именно: что нечестивые или грешные ангелы с великим архангелом во главе взбунтовались, презрев свое послушание, даже в самом небе; что Сатана был зачинщиком злой измены и, будучи главой небесного воинства, в конце концов, увлек за собой огромную часть тех, кто все вместе восстали против Бога; что за это восстание они были приговорены справедливым решением Бога быть лишенными святой обители. Об этом, кроме авторитета Писания, мы имеем видимые свидетельства от самих дьяволов: посредством их влияний и действий среди нас ежедневно, действий, которые для человеческого рода и служат доказательствами [их существования]; во всех забавных вещах, которые они, дьяволы, совершают во имя его, Сатаны, и под его защитой; почти в каждом явлении жизни, в которое они вмешиваются, идет ли речь о вещах, делаемых открыто или притворно, вещах, делаемых всерьез или в насмешку.

Но тогда что следует из той долгой и кровавой войны, которой мистер Мильтон дает такое полное и подробное описание, и из тех ужасных сражений в небесах между Михаилом с царственной армией ангелов, с одной стороны, и Сатаной с его мятежным воинством, с другой, в которой поэт предполагает участников и силы примерно равными? Разве, подробно описывая войска Дьявола, ужесточая их ярость и привнося новые орудия войны на поле битвы, он не направляет Михаила и всю армию верных ангелов к самому худшему, словом, не ведет их к поражению? Ибо, хотя они не обращаются в явное бегство, в случае чего он должен был бы, по крайней мере, дать отчет о двух или трех тысячах миллионов ангелов, изрубленных в куски и израненных, все же он разрешает им дать сражение и предпринять что-то вроде отступления, таким образом открывая путь для завершающей победы Сына Божия. Все это является выдумкой или, по крайней мере, мыслью, одолженной у древних поэтов, а также у сражения гигантов против Юпитера, так прекрасно придуманного Овидием почти 2 тысячи лет назад, — и этого было бы вполне достаточно; но допустимо ли для поэтической фантазии плести небылицы о небесах, и о Царе Небесном тоже, это я оставляю мудрецам. Этим изгнанием дьяволы, что допускается большинством авторов, ipso facto^[22] лишились добродетели и святой своей сущности, каковую составляли их красота и совершенство и, будучи поглощены бездной невозвратимой гибели, где нет материи, с того самого времени утратили ангельскую красоту своего образа, став уродливыми, страшными монстрами и дьяволами, сделавшись злыми демонами и злыми духами. Исполнившись ужасной злобы и вражды против своего Создателя и вооружившись адской решимостью показывать и прилагать ее во всяких случаях, они сохранили, однако, свою превознесенную духовную сущность и имеют огромную всеохватную силу действия, которую все они могут выказывать ни в чем ином, кроме как в делании зла, поскольку они совершенно утратили какую бы то ни было силу или желание делать добро. Но даже в делании зла они пребывают под сдерживающей и ограничивающей их высшей силой, которая является для них источником страдания и, возможно, огромной части их ада, который они не в состоянии разрушить.

Перевод с английского А.С. Суриковой

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Перевод А. С. Суриковой.

^[2] Перевод А. С. Суриковой.

^[3] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный рай. Кн. 5. Перевод Аркадия Штейнберга. М., 1982.

^[4] Там же. Кн. 5.

^[5] Слова комментария таковы: некоторые относят слова «в сей день родил я Тебя» к воплощению Сына Божия, другие — к Его воскресению. Наши переводчики делают ударение на предлоге, добавляя «снова» восставил Иисуса (Деян. 13, 33), что должно понимать как воскресение; и для этого имеется основание в контексте, поскольку воскресение Христа есть то, что св. Павел предлагал в ст. 30 той же главы как тему или основание для проповеди. Не потому, что Христос по Его воскресении стал Сыном Божиим, но потому, что тогда Он был провозглашен таковым (прим. Д. Дефо). (Дефо ссылается на 33 стих 13 гл. кн. Деяний, который в английском переводе Библии звучит следующим образом: «God hath fulfilled the same unto us their children, in that he hath raised up Jesus again; as it is also written in the second psalm, Thou art my Son, this day have I begotten thee». В русском переводе Библии цитированные слова относятся к стихам 32–33 указанной главы и они переведены с греческого оригинала так: «32. И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса. 33. Как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, я ныне родил Тебя» — Прим. переводчика).

^[6] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод Аркадия Штейнберга. М., 1982.

^[7] Не ясно, какое издание Овидия имеет в виду Дефо. Здесь цитаты из Овидия приведены в переводе с латинского С.В. Шервинского: Публий Овидий Назон. Метаморфозы // Публий Овидий Назон. Любовные Элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. М., художественная литература. 1983.

^[8] Сатана (прим. Д. Дефо).

^[9] Перевод стихов А.С. Суриковой. При переводе стихов здесь и в следующей главе переводчик руководствовалась стремлением максимально точно передать смысл и настроение «поэтических отступлений» Д. Дефо, не выходя при этом за рамки его словарного запаса и использованной Дефо попарной рифмовки строк.

^[10] Неясно, кого имел в виду Дефо (прим. перев.).

^[11] Неясно, кого имел в виду Дефо (прим. перев.).

^[12] Невесть что (фр.).

^[13] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 6.

^[14] Дефо здесь употребляет в значении «первый» калькированное с греческого языка слово proto (от греч. προτοσ), а не более привычное английское first. Что, кажется, вызвано отнюдь не необходимостью, а стремлением сделать текст более «научным», или просто желанием покрасоваться. Последнее подтверждается и упоминанием об Авеле, которое явно выпадает из контекста и, более того, противоречит только что сказанному Дефо в связи с упоминаемой им нелепостью рассказа Мильтона об обращении Христа к святым до сотворения человека.

^[15] См. сноску 14.

^[16] Вероятно, речь идет о следующих строках (цит по: Мильтон Джон. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод А. Штейнберга): «Мы в песнопеньях, в плясках провели / Таинственных, что сходственны весьма / С причудливым движением планет, / С вращением сферы неподвижных звёзд; / Сплетаются светила и петлят / Тем правильней, чем выглядит бессвязней / Их мнимо беспорядочный пробег, / И гармоничный этот хоровод / Божественный сопровождён такой / Волшебной музыкой, что сам Господь / С восторгом ей внимает» (Прим. перев.).

^[17] Здесь, видимо, речь идет о следующих строках (цит. по: Мильтон Джон. Потерянный Рай. Кн. 1. Перевод А. Штейнберга): «Шагает в ногу демонская рать / Фалангой строгой, под согласный свист / Свирелей звучных и дорийских флейт, / На битву прежде воодушевлявших / Героев древних, — благородством чувств / Возвышенных; не бешенством слепым, / Но мужеством, которого ничто / Поколебать не в силах; смерть в бою/ Предпочитавших бегству от врага / И отступленью робкому» (прим. перев.).

^[18] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 1. Перевод А. Штейнберга.

^[19] Очевидно, Дефо имеет в виду ученых богословов (прим. перев.).

^[20] Цит. по: Мильтон Дж. Потерянный Рай. Кн. 5. Перевод А. Штейнберга.

^[21] У Д. Дефо речь идет о следующих словах из 10-й кн. Поэмы Дж. Мильтона «Потерянный рай» (цит. по изданию 1774 года. Это 2-е издание поэмы, исправленное, дополненное 2-мя книгами: в первом издании их 10, в последующих — 12. Очевидно, что Дефо пользовался здесь 2-м (или более поздним) изданием поэмы Мильтона, поскольку упоминаемый им 194 стих 1-го издания поэмы совершенно не соотносим с данным контекстом книги самого Дефо): «193. Thy sorrow I will greatly multiplie / 194. By thy Conception; Children thou shalt bring…» («Умножу, умножая скорбь твою / В беременности; ты детей рождать…» (Цит. по Мильтон Джон. Потерянный Рай. Перевод А. Штейнберга). Не вполне ясно, почему Дефо ссылается именно на этот стих и полагает, что Дж. Мильтон связывает события налагаемого Богом на первых людей (здесь — на женщину) наказания и провидения Богом искупления первородного греха Христом.

^[22] В силу самого факта, ввиду самого события (лат) (прим. перев.).