Ключевые слова: Стоя, Рим, Сенека, смерть

Сенека.
Двойной портрет философов Сократа и Сенеки с надписанными именами.
III век н.э.
Римская копия с оригинала I века н.э.
Музей Ньюса, Берлин.

Список всех достижений Античности включая философию зачастую остается для нас лишь списком, перечнем феноменов, лишенных исторической связности и стройности. Немало было предпринято попыток устранить этого рода недостаток. Но мало найдется метафизических конструктов, которые смогли бы связать всю эпоху воедино лучше, нежели это приветствие римских легионеров. Вот где живой опыт, выражающий полноту Античности и героизма в историко-культурной связи времен, преодолевающий смерть! Вот где бытие! Где страх и трепет овладевает каждым, кто слышит такое к себе обращение. Это космос, превышающий дерзновения его рационализировать. Его невозможно превзойти, ибо в нем заключено само бытие. Его можно только преобразить. Но разве такое возможно?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо отстраниться от привычного взгляда воспринимать исторические события в жесткой привязке к внутреннему развитию того или иного феномена. Так, в частности, если мы хотим проследить развитие мысли, то ищем ее в истории философии. Но в этот самый момент, философия начинает диктовать свои правила оценки той традиции, которая зародилась в ее рамках. Посему нам следует отказаться от феноменологического метода и постараться увидеть реальные живые лица. Тогда, например, вместо ущербного и ограниченного фюзисом «стоицизма» начинают проступать лица Стои, а когда слышишь обращение: «Сенека приветствует Луцилия!», – сознание более неспособно удержаться на земле и возносится до небес.

Опыт Античности, весь космос бытия – нет, не описан, не схвачен, а вобран в одном лице, приветствующем другое. Это Рим! Сколь бы ни пытались великие учителя Античности в лице Платона и Аристотеля призвать человека к полноте его бытия, удалось это только Стоику. Человеку, для которого быть и быть самим собой есть одно. Пусть во многом такое заявление покажется наивным и далеким от действительности, но «Сенека приветствует Луцилия» – это Рим, приветствующий и преображающий другого. Это приветствие равного себе. И в то же самое время призыв к другому быть себе равным. Перестать быть «одним из…», индивидуальностью, а стать воплощением того, к чему некогда себя причислял. Стать собой, именем. Рим – это имя. Вне имени его нет. Микрокосм, дерзнувший на вбирание в себя всей полноты. Героизм, ставший самой жизнью, а не вызовом смерти; непрестанным созиданием жизни, а не поступком, включенным в ее пространство. И если «идущие на смерть» своим приветствием возносят тебя до небес, то приветствующий Сенека возносит мысль еще выше. К тому, что можно было бы назвать «вторым небом».

Сама только мысль, что может быть нечто выше неба, нечто большее чем космос, чем бытие – звучит безумно. В ней слышится глубокое невежество, варварство. Как можно оставаться столь невосприимчивым к тому, что было выражено философами древности – выше бытия ничего нет, оно и есть всё? Даже трансцендентное «первоначало» или «перводвижущее» не есть трансцендентность в чистом виде, а начало, источник и связка всего сущего. Бытие и есть единая, монолитная, неразрывная форма существования причин и следствий, видимого и невидимого, первоначала и сущего. Но бесспорным остается и другое, а именно то, что осознание своего варварства (в сравнении с греческим философом) оставался неотъемлемой частью Рима. Декадансное заявление, от которого хочется отстраниться, но которое все яснее проступает при глубинном вглядывании в римский дух. Трудно отказаться от мысли, что центром земли, культурной доминантой Рим сделало именно осознание Римом своей «вторичности» по сравнению с величием тех культур, которые, входя в него, образовывали единое тело империи. Дух ученичества у каждого нового народа, а не собственная, навязываемая насильно каждому доктрина – вот для меня суть Рима.

«Следует выбрать кого-нибудь доблестного мужа и всегда иметь его перед глазами, – чтобы жить так, словно он смотрит на нас <…> Многих грехов удалось бы избегнуть, будь при нас, готовых согрешить, свидетель» [1, с. 20].

«Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя» [1, с. 80].

Наличие «другого» и стремление видеть в нем «своего», по подобию своему и тому глубинному пониманию его «отсталости», которое живет в тебе самом, являлись основой обретения самого себя. И именно «другой» в обращенности на тебя делает тебя иным – центром. Обращенность на другого, а не на самого себя, обнаружение себя в другом, преображает «варварство» Рима.

Посему нет ничего предосудительного в том, что вчерашние варвары восприняли бытие не так, как тому учили греки, а по-своему – в тождестве с жизнью. Однако именно это позволило увидеть и выявить нечто до сих пор недоступное пониманию человека Античности. Невозможное помыслить в рамках бытийного мышления, равно как совпадение провинцианализма и столичности (если читатель позволит мне сопрягать такие взаимоисключающие друг друга понятия), оказалось возможным и удерживаемым в пространстве «второго неба»  и отчетливо слышится в приветствии Сенеки. Отождествив бытие с жизнью, стоик видел себя полнотой воплощенности этого тождества. Пусть этот шаг кажется пока еще далеким от философского, а метафизические подступы стоицизма не столь значимы в истории (за исключением, пожалуй, того обстоятельства, что в нем заложена основа будущего секуляризма, тогда как сам стоицизм таковым не является), как философия Платона и Аристотеля, но одно следует признать: Стоик – это человек живого опыта полноты бытия в жизни. Умение жить – это не гнозис, а реальное воплощение единства мысли и действия. Посему, если мы говорим, что Стоик открывает перед тем, кого он приветствует, «второе небо», то оно реально. Другое дело, как к этому относиться с позиций философии. Прямо скажем, это выглядит наивно и уж точно не умещается в пространство «золотой середины». Но даже если принять заявление о тождестве жизни с бытием, то возникает другой вопрос. А вечно ли это небо?

Лев Шестов отмечает, что Сократ не мог умереть. И это так! Античность не знает всего ужаса смерти. Платон и Аристотель отдали свои жизни богу, а их предшественники богам. Для них смерть – это часть бытия, неотъемлемая составляющая космоса. При этом я в корне не согласен с общепринятым мнением, что ужас смерти в ее тождестве с «ничто» впервые обнаруживает себя в христианстве и в смерти Иисуса Христа. Нет! Ибо первым, кто умирает такой смертью, кого она старается довести до исступления и безумия ужасом своего обнаружения, является Стоик.

Памятник Сенеке в Кордове.

Мы нисколько не слукавим, если признаем за героизмом то высшее, на что способен человек Античности. Но есть и нечто более высокое. Нечто родственное героизму, но в то же время отличное от него. Нечто едва уловимое и безымянное, но реальное и переживаемое Стоиком. Это нечто обнаруживает себя в той цене, которую платит он за право быть – Человеком, именем, личностью.

Кто есть герой? Кто он, бросающий вызов смерти, «идущий на смерть»? Он, бесспорно, не тот «трусливый знающий», кто предпочтет отсидеться в стороне от происходящего, обманывая самого себя спасением от неминуемой смерти. Нет. Такой человек воплощает собой пошляка, себялюбивое ничтожество, безвестно ожидающее когда наступит и его черед, а случай определит истинный удел его квиетизма. Герой, напротив, есть тот, кто бросает вызов судьбе и смерти, кто готов принять неизбежное. Ибо смерть для него неотъемлемая часть бытия. Но есть нечто, над чем герой не властен – это уйти от случайности. Другое дело, что герою нет дела до фортуны, она им полностью игнорируется. Равно как игнорируется и неизбежность уготованной ему участи. Сама жизнь, утверждение собственного существования перед «лицом» вечности – вот горизонт его деяний. И герой имеет права на такую надежду – быть – ибо вечность бытия, ощущение реальности трансцендентальности первосущего или божественного дает ему устойчивую основу такой веры. Пусть судьба или рок вершит свое деяние, но герой готов принять неизбежность собственной смерти, нисколько не заботясь этим обстоятельством. Что бы не произошло здесь и сейчас со мною, я все равно есть!

Такова реальность не только героя, но и в целом Античного мира. Бытие, превосходящее собою человеческий мир, диктует правило такого сознания. Но Стоик – это нечто отличное. В первую очередь потому, что он не в состоянии не обратить свое внимание на фортуну, поскольку заявляет о полноте собственного существования. Фортуна для него признак неполноценности человека. Свидетельство разрыва в том бытии, на которое он дерзает. Собственно говоря, Сенека именно с этого и начинает свои письма, что также раскрывает нам суть его приветствия:

«Я кричу: избегайте всего, что любит толпа, что подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь перед всяким случайным благом! Ведь и рабы, и звери ловятся на приманку сладкой наживы» [1, с. 14].

Перспектива отождествления жизни с бытием требует от Стоика быть неподвластным случайности. Ибо допустив ее существование, человек непременно должен признать и нечто сверхсущее, бытие вне его самого, что героя и Античность нисколько не смущает. Посему поле битвы Стоика за право быть в полноте самим собой, самостоятельно распоряжаться собственной жизнью есть именно случайность. Его вызов именно ей, а не смерти в первую очередь. Однако отрицать факт существования смерти он также не в состоянии. Посему если ты Стоик, то твоя смерть не может быть случайностью. В таком случае есть лишь один способ победить ее – совершить неизбежное самому.

«Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше нее, окажется бессильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть – в моих руках?»  [1, с. 86].

«Ибо жизнь, если нет мужества умереть – это рабство» [1, с. 152].

«А разве ты не знаешь, что и умереть – это одна из налагаемых жизнью обязанностей?» [1, с. 152].

Стоик не просто побеждает смерть через принятие, он вбирает ее, делая своим собственным долгом, частью самого себя. И если герой Античности принимает неотвратимость судьбы, оставаясь подчиненным ей, то Стоик лишает ее «сакральности». Она может быть сколь угодно неизбежной, но сама по себе она для него есть «безразличное», которое он вбирает в себя, наделяя ее бытийным статусом.

«Сама смерть – не добро и не зло: Катону она послужила к чести, Бруту – к позору. Любая вещь, пусть в ней нет ничего прекрасного, становится прекрасной вкупе с добродетелью <…> Смерть становится честной благодаря тому, что честно само по себе: добродетели и душе, презирающей все внешнее» [1, с. 168].

Такой ход выводит человека в пространство «над» смертью, делая его смертным одновременно. Но все же именно смерть становится подчиненной, а не наоборот. Она превращается в средство. Человек оказывается способным вобрать ее в себя. Тем самым «Сенека приветствует Луцилия» вбирает в себя «идущего на смерть», преодолевая и возвышаясь над последней. Но в то же самое время он лишается права на надежду быть вечно.

Преувеличить или преуменьшить значимость жертвенности, на которую идет Стоик, невозможно. С одной стороны, в таком героическом акте обозначается истинная природа смерти: она тварна и личностна, ибо «чужой смертью никто не умирает» [1, с. 125]. В свою очередь, именно это понимание откроет перспективу ясного видения подлинной жертвы Христовой и Его Воскресения, которые станут основой для возникновения христианства. Центральное таинство – крещение^[1] – которое создает перспективу вхождения в Церковь и пространство «жизни будущего века», допустит к Евхаристии, напрямую будет сопряжено с умиранием (не только для греха, как это принято сегодня трактовать, но и в более конкретном смысле. Известны случаи умерщвления крещающегося с целью возвращения его к жизни, как образ перерождения и воскресения из мертвых). А с другой стороны, Стоик снимает дистанцию между жизнью и смертью. Смерть становится частью жизни и слова Христа о мертвых, хоронящих своих мертвецов, сквозь призму Стои не звучат странно, а вполне конкретно. Человек не живет перед «лицом смерти», перед «богом смерти». Наоборот, именно человек и творит смерть. Творит ее перед «лицом жизни», ибо «Бог есть жизнь».

Платон, Сенека и Аристотель.
Иллюстрация из средневековой рукописи.
Лондон, между 1322—1325 годами.

Нельзя преувеличить открытие Стои еще и потому, что победа над смертью и есть сама смерть, т.е. не жизнь. Это человеческое в пределе соотнесенности с самим собой.  Апогей героизма. И преуменьшить, ибо жизнь лишается всяких перспектив на существование.

Остается только два пути, которые позволят Стоику преодолеть ужас обнаруженной им смерти. Первый – сделать шаг назад и вернуться в лоно бытия, под купол космоса и небес. Отречься от собственных дерзновений на имя, олицетворяющее собой Рим. Стать гражданином Рима, умирающим по образу Сократа. Остаться человеком «золотой середины». Осознавая ограниченность этого, все же более не дерзать на полноту бытия в себе. Продолжать верить в богов, тогда как сам готов быть богом. Или же по-прежнему оставаться верным самому себе. Видеть в философии и представлениях прошлого только начальные шаги, подступ к истинной, личностной природе человека. Быть собой, быть воплощением бытия, быть Римом. Жить, чтобы умереть. При этом осознавая, что умереть должен каждый, кого ты призываешь быть себе подобным. Жить с бременем ясного понимания того, что именно ты ведешь их к смерти и все, чем живет каждый человек, есть тлен и небытие. Все умрет, Рим умрет, ибо ты и есть Рим, ты есть жизнь, которая есть смерть. Продолжать жить в осознании того, что окружающий тебя мир все больше походит на иллюзию, ради которой отдают свои жизни не ведающие.

Можно подчиниться действительности. Оставаясь в ряду одной из школ, одного из существующих учений, идти путем синкретизма и продолжать путь «стоицизма», сделав все же при этом «шаг назад». Либо же начать лгать. Лгать себе, что ты не знаешь истины жизни. Лгать, что жизнь продолжается, Рим существует и будет существовать вечно. Но эта ложь обесценит саму жизнь, сделает ее иллюзией, игрой, чем-то не серьезным, пустой ничтожествующей формой, которая должна существовать ради существования. Однако эти психологические фокусы не отменят того, что тебе ведомо. Они лишь скроют твое знание от посторонних взглядов. Оставшись наедине с собой, Стоя должна будет прекратить свое существование в угоду лжи и заблуждений, коль скоро сама не захочет становиться тем, в чем видела заблуждение философской школы. Круг замкнулся. Перспектив в рамках человеческого существования и культуры нет. Рим в Стое достиг апогея, возвестившего о конце времен.

Человек оказался обреченным на этот ложный круговорот истории, который не раз еще повторится в будущем и достигнет очередной полноты в XX веке, когда смерть и жизнь вновь совпадут. Повторятся иллюзии и попытки возврата к прошлому и созданию мифов. Многое повторится. И это не взирая на то, что еще в Риме человек состоялся во всей полноте личностного бытия, обнаружив свою беспомощность и безысходность. Человеку оказалось не по силам разорвать этот круг. Точнее – круги: круг бытия, обесценивающий жизнь и человека, воспринимающего себя малой индивидуальностью, который уже Стоиком считался глубоко архаичным. И круг личности – человека, олицетворяющего собою бытие, но лицом к лицу столкнувшегося со смертью. И все же должно признать, что Рим – это полнота, состоявшаяся в «Сенека приветствует Луцилия».

Нам часто приходилось слышать, а иногда и самим утверждать, что человечество должно было «дорасти» до понимания Бога и Его Воплощения. И когда мы говорим, что своим возникновением миф делает возможным узнавание Бога – это верно. Во Христе нужно узнать Бога. Когда мы говорим, что философия укрепила человека в мышлении и позволила ему видеть невидимое через познание с абсолютной ясностью и достоверностью, то и это верно. Христос должен быть познан как Бог. Но античного опыта все же недостаточно для того, чтобы понять ту жертву, которую Бог принес в Воплощении Христа. Этот опыт не раскроет глубин того ужаса и радости, о которых возвещает событие Воплощения.

Совсем в ином свете предстанет факт Боговоплощения, если взглянуть на него глазами Стои и сквозь призму природы смерти, которую он собою обнаруживает. Ее нет, она есть ничто. Но не философское «ничто», которое все же есть «нечто», а именно «ничто» в силу своей тварности. Более того, ее природа обусловлена деянием человеческим. Без этого опыта смерть продолжала бы пугать мистикой своего существования, сакрализуясь в силу приписываемой ей нетварности, выражаемой в случайности, неожиданности своего «промысла». Слова Христа о своей гибели вполне могли сохранять такой статус за смертью. А ведь Он говорит о ее не случайности, о вбирании смерти в себя. Другое дело, что Христос не мог умереть в силу того, что Он не убивает, Он не творит смерть. Посему ее нет, она не онтологична. Она тварна, и потому Христос должен принять смерть от рук человеческих. Воплотившийся Бог не просто умер, Христос был убит и убийство Его для Него не случайность.

В формате бытия гибель Христа была бы фактом перехода из мира видимого в мир невидимый, из мира живых в мир мертвых. При этом Бог оставался бы «Царем» обоих этих пространств. Один Бог, преображающий собою ложное пантеистическое представление. Обыватель по смерти чаял бы встречи с Ним в Его царстве, а философ Сократ бесконечного с Ним спора об истине. «Бытие» философа, в частности Платона, не позволяет внести существенных изменений в это представление. Иначе это видится глазами Стоика, для которого нет разрыва между бытием и жизнью. Другое дело, что для него нет Бога, поскольку нет ничего за пределами жизни. И все же стоический взгляд не препятствует пониманию того, что именно произошло со Христом. Он умер. Умер той смертью, которой умирает Стоик, вобрав ее в себя, с той лишь разницей, что не Бог впускает смерть в жизнь. Он не творит смерть, а принимает, в Себе Любовью ее преображая. Как человек Он умер, но как Бог Он воскрес, открывая перспективу Любви и жизни будущего века. Невозможное – воскресение – становится возможным. Конец истории преодолен Любовью, а «жизнь-смерть» обретает свое бытие в «жизни-любви», которая и есть Жизнь будущего века.

Посему довольно наивно, если не сказать кощунственно, звучат для меня слова Тиллиха, высказанные им в работе «Мужество быть»:

Питер Пауль Рубенс
«Четыре философа» (Неостоики).
1611 г. Масло по дереву., 167×143 см. Флоренция, Палаццо Питти.
Изображённый на картине бюст Сенеки принадлежал художнику и был использован в нескольких картинах и гравюрах.

«Cтоицизм представляет собой единственную альтернативу христианству в западном мире <…>. У христианства была общая почва с религиозным синкретизмом древнего мира; идея пришествия Божественного Существа, которое спасет мир <…>. Cтоик обладает общественным и личным мужеством, в котором заключена реальная альтернатива христианскому мужеству» [2, с. 13-14].

И с исторической, и с интеллектуальной позиции все как раз наоборот. Христианству нет и не может быть альтернативы, ибо христианство и есть альтернатива. Только Бог, Христос, мог спасти человека, обнаружившего конец своей истории в себе самом. И Он пришел не судить (а каков суд за убийство?), а именно спасти. Бог – не бытие, Он Спаситель! Он есть Жизнь – и Жизнь будущего века, Он есть Любовь. Его убили, но Он воскрес! Рим, обнаруживший свою смертность, был воскрешен Христом в христианине. И ничто так красноречиво не говорит об этом факте преображенного Рима, как выразившая себя отличной от Античной логика христиан:

«Павел, Аннею Сенеке – приветствую!»

Именно с Воскресения начинается Новая история, которая раскрывает глубины смыслов, если смотреть на нее глазами Стои. То есть «третье небо» – история Церкви. И чтобы увидеть это с той же ясностью, с которой то было явлено апостолу Павлу, должно обладать мужеством быть!

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Сегодня мы привыкли видеть в христианстве данность. Ту форму бытия, которая состоялась задолго до нашего рождения. Мы включаемся (в большинстве случаев еще в младенчестве) в это пространство, как в само собою разумеющееся, традиционное. В связи с этим мы вполне естественно и безоговорочно принимаем положение, в рамках которого важнейшим, все собою центрирующим таинством является Евхаристия. При этом легко упуская из виду (в силу очевидности), что Евхаристия – это таинство Церкви. Центрирующее собою таинство «жизни будущего века». Но до Церкви нужно «дорасти», в Нее нужно войти. Именно на этом основании я именую таинство крещения центральным, поскольку именно оно открывает перед человеком пространство Церкви и перспективу «жизни будущего века».

Литература: 

1. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: «Наука», 1977.
2. Тиллих П. Мужество быть // Символ. №28. Париж, 1992.

УДК 17.021.2

V.A. Kuhta

Through the eyes of Stoa

The work is not so much an analysis of stoicism as a phenomenon of metaphysics, but an attempt to look at the historical reality of Rome through the eyes of a Stoa. This angle of view allows to reveal not only the end of history and a different form of heroism from the antique, but also to see a fundamentally different assessment of death. In this connection, the deep formations of God ‘s Incarnation and death of Jesus Christ will be discovered, as well as the Christian intuition of the reverent attitude of the early Church towards one of the most famous personalities of the Stoa — Seneca — will be painted with other colors.

Keywords: Stoa, Rome, Seneca, death

Н

Со вторым Римом сложнее. Минуя сохранившиеся, как и в первом, городские стены со стороны сияющих каким-то неземным уже светом Босфора, где все как бы действительно живет и дышит духом города городов, попадаешь тем не менее в совсем иное пространство — атмо­сферу не знающего настоящей формы, бесконечно чуждого тебе Вос­тока. За римскими стенами тебя встречает Стамбул. Однако это всего лишь огорчительная отсрочка, малая цена, которую мы сегодня в ка­честве посетителей Великого города должны сегодня заплатить за ис­торическую катастрофу Византии. Восток — это только прослойка между стенами города и входом в храм св. Софии. И здесь уже не про­сто захватывает дух, а как бы вместе с послами святого равноапо­стольного князя Владимира перестаешь понимать, на земле ты или на Небе. Именно через двери великой церкви входишь ты в новый Рим-Константинополь. Сюда в 1453 году, во время штурма города турками, собрались жители столицы Великой Империи. Здесь, пав от рук завоевателей, так и остались навсегда, сосредоточив в простран­стве храма всюстрану.

Но сложнее всего дело обстоит, конечно, с третьим Римом. Прежде всего, многие ставят под сомнение само существование третьего Рима, квалифицируя его идею как идеологическую конструкцию. Та­кого рода скептицизм мы сразу отвергаем, хотя в самой Москве обна­ружить Москву в качестве Третьего Рима, действительно не удается. Центр столицы, где, казалось бы, следовало искать его, говорит о чем-то другом, нежели о присутствии Рима. Собор Василия Блажен­ного на Красной площади грандиозен, царственен, но царственность эта особого рода: в ней слишком много беспокойства, причудливого сочетания разнородных элементов, за которыми угадываются чуть ли не очертания индуистских храмов. Это ни в коем случае не эклектика, а именно фиксация невозможности для собора прийти к себе в некой точке, иными словами, прийти к самосознанию, утверждая: «Да будет так». Весь этот процесс ничего общего не имеет с тем, что называется житейской суетой, неразберихой и неразборчивостью. Здесь движе­ние высшего плана, где сменяют друг друга, странным образом соче­таются между собой разные образы мира или даже целые миры.

Царственность и проявляется в том, что никакой окончательный образ, никакая данность не устраивает ее субъекта, который, таким образом, возвышается над всем наличным, трансцендирует. Однако в таком трансцендировании возвышению не хватает именно устойчи­вости, актуально присутствующего сближения единого и многого, трансцендентного и имманентного, что и есть, собственно говоря, Рим — то место, откуда на земле идти уже некуда и искать нечего, выше которого лишь небесный Иерусалим. В такой ситуации москов­ский храм не находится, он бесконечно углубляется в собственные внутренние споры и поиски, сопровождаемые сильными эстетиче­скими эффектами, но не приводящие к достигнутому состоянию тождества красоты и истины, отодвигающие завершение акта самосозна­ния «на потом».

 Своим настроением, наподобие платоновской идеи, храм определяет всю картину площади, причудливый характер ее за­стройки, явная декоративность которой позволяет соединить со смы­словой, онтологической точки зрения несоединимое. Красные звезды на одних кремлевских башнях оказываются вполне сочетаемыми с двуглавыми орлами на других именно вследствие своей декоративно­сти. Это лишь разные печати на пряниках. Но как чувственная вещь оправдывается идеей, так и площадь оправдывается храмом, получая от него свои жизненные ритмы. Не будь на ней собора св. Василия Блаженного, Красная площадь лишилась бы своего эйдоса и превра­тилась в нечто совсем уже странное. Воздействие храма ощущают и соборы московского кремля, несущие сами по себе иную, нежели он, идею. Именно храм Василия Блаженного формирует контекст их вос­приятия, заглушая другие смыслы, другие голоса, точнее заставляя их настраиваться на свою мелодию. И Кремль подчиняется Площади, присягая ее царственному хозяину.

Внутренняя неустойчивость храма одним из своих следствий име­ет образование лакун, смысловых пустот в пространстве площади. Именно в такую пустоту отложил свое посмертное яичко — мавзолей и лысый карлик, непосредственный организатор катастрофы семна­дцатого года. И оно в этой пустоте не расплющилось, т.к. пустота все терпит. И он его отложил потому, что не в Риме жил. А нынче площадь допускает явления уже не страшные, а, скорее, смешные. Примером чему может быть памятник маршалу Жукову, — стоящий, правда, не на самой площади, но находящийся под несомненным влиянием ее энергетики, — карикатура на саму идею конной статуи. Памятник примечателен своей полной, безоговорочной бездарностью. Любой из его ракурсов лжет. И все-таки немножко страшно, кто мы такие, как сумели принять подобное безобразие, ведь этот аттракцион уст­роен как-никак в центре столицы, правда, почти уже несуществующей страны. Конечно, сам храм Василия Блаженного здесь «не виновен», он наполнен бытием, жив настоящей жизнью, но его внутреннее бес­покойство допускало, повторим, существование пустот, в которые не преминул просунуть свой коготь враг рода человеческого. Образова­лось некое антипространство: желтая лысинка карлика в стеклянном футляре, рябая харя Сталина над ней (на трибуне Мавзолея), и потом памятник никогда не существовавшему, просто невозможному в Со­ветском Союзе «великому полководцу» (не бывает великих полко­водцев в подчинении рябых харь). Все это признаки окончательного бытийного истончения, не попадания в цель камня, некогда запущен­ного из пращи сильной, но не знающей направления рукой. Отсюда и значки эти: «карлик», «харя». Не по злобе одной я их употребляю. Просто называть имена (Владимир, Иосиф) или даже партийные клички (Ленин, Сталин) здесь уже от собственного имени автор не вправе. Именам должны соответствовать люди, партийным псевдо­нимам — политические функции. Все это оказалось в лучшем случае блефом. То, что оставили после себя те, о ком идет речь, и в человече­ском и в политическом смысле пусто. Реальной остается только зоо­логия, включая особенности волосяного покрова и повадки. Они хо­дили, ели, рычали, грызли, этого не отнять. Все же человеческие каче­ства за скобками, поэтому «лысый карлик» и «рябая харя» — их ви­зитные карточки. Все остальное, как например, попытка Эдварда Радзинского увидеть в вождях пролетариата неких «злых гениев» выгля­дит совершенно фальшиво. Здесь автор, скорее работает на себя, пы­таясь представить, что жизнь его самого проходила не в зверинце, а в человеческом мире, переживающем «его минуты роковые».

Итак, ни через Спасские, ни через Боровицкие или какие иные во­рота московского Кремля, в Третий Рим въехать невозможно. Но все-таки Рим этот не фольклорный образ и уж тем более не идеологи­ческая конструкция, и он все же существует на радикальном переломе, переходе от небытия к бытию, как и тысячу лет назад обнаруженный «второй» Рим, когда послы великого князя Владимира переступили порог Святой Софии константинопольской. Только осуществляется этот переход теперь уже не в чужом когда-то для русских Царьграде, а в ставшей чужой для самой себя России, в неподвластных для классиче­ской физики завихрениях ее пространства-времени. Но есть еще физи­ка не классическая и в ее зазеркалье возможно невозможное. Заранее оговоримся только, что речь здесь не может идти о каких-то фантасма­горических «других мирах», «виртуальных реальностях». Сама идея Рима накладывает определенные обязательства на того, кто собирает­ся назвать этим именем некий град или символ града, чем сегодня стала для Константинополя святая София. Рим — явление сугубо физиче­ское, материальное. Это не идея, не формула, не знак, Рим — это всеоб­щее, совпавшее с единичным. Рим — это предельная, проясненная во всех своих деталях конкретность всеобщего. За пределами Рима вся­кая материальность существует в уже ослабленном, распадающемся или подвластном распаду состоянии именно потому, что не схвачена и удержана идеальным, ибо Рим — это тождество материального и иде­ального. Вне Рима идеальное становится отвлеченным, абстрактным, а материальное бесформенным и ускользающим от определения, ли­шенным духа, безжизненным. В своей разъединенности материальное и идеальное, строго говоря, лишаются и различия между собой. Так дом — пятиэтажка в советских новостройках есть «жилье» как чистая абст­ракция, жилье «как таковое», оторванное от полноты человеческого присутствия. Пластмассовый стаканчик нисколько не материальнее математической функции, так как он сам есть лишь чистая функция. Через его стенки не просвечивает полнота человеческого. После ис­пользования его выбрасывают, он моментально теряет свою реаль­ность. Согласимся, что с подлинным «фюзисом» такого произойти не может, т.к. его материальность, необходимость его данности поддержи­вается постоянством присутствия в нем идеального. В Риме эта спло­ченность противоположных моментов материи и формы настолько ве­лика, что сохраняется в едва ли не полностью потерявших свои очерта­ния руинах.

Далее, Рим — явление не чисто имманентное, но трансцендирующее. Само тождество материи и формы, точнее, достигнутая степень их сращенности, несмотря на свое имманентное осуществление, не могла сама по себе раскрыться путем привлечения ресурсов самого имманентного. Обращаясь к Аристотелю, опираясь на его категории, скажем, что материальная причина наедине с формальной не образу­ет вещи сами по себе. Медь сама по себе не становится шаром, а глина-сосудом. Необходимы еще две причины — действующая и целевая. Имманентной реальности как раз не хватает действия и цели. Поэто­му осуществленный синтез материи и формы постоянно указывает на присутствие трансцендентных начал, так как у нас речь идет не об от­дельных предметах, а о предельных, всеобщих предметах-символах, где помыслить совпадение материи и формы имманентным образом просто невозможно. Таковы египетские пирамиды. Такова св. София Константинопольская. Таковы Успенский и Димитриевский соборы Владимира и церковь Покрова на Нерли.

Итак, мы в третьем Риме, и четвертый, действительно, вряд ли уже состоится. Ситуация входа в третий Рим чем-то напоминает второй. За Золотыми воротами, которые требуют особого разговора и свиде­тельствуют собой, что это ворота именно в Рим открывается пустыня — нынешний Владимир. В его центре что-то напоминающее положен­ный по инструкции во всех населенных пунктах страны Советов парк культуры и отдыха. Там пузырится нечто выкрашенное невообрази­мой краской и похожее на бункер, кафе или бар, или еще невесть какое место, откуда вываливается и возле которого кучкуется осоловелая молодежь. Кто-то изображает веселье, но оттого забирает еще боль­шая тоска, кажется, лучше бы он просто стоял столбом. То ли из кафе, то ли с танцплощадки доносится музыка, тоже верх убожества — по­лублатная советско-российская «эстрада». От всего веет такой ску­кой и отупением, что хочется скорее уехать куда угодно. Какая там Турция с ее иноверцами. Они хоть и «ино», но «верцы», стало быть, живые люди. Здесь же — как будто выпущенные по недосмотру из Аида на поверхность Земли тени. Но вот еще шаг — и происходит не­вероятное. Вдруг каким-то чудом в парке-пустыне, точнее вопреки ему, открывается Успенский собор. Место Ничто заступает Бытие, причем бытие полное, истинное, впервые, так как истина — это всегда впервые являющееся.

Семь часов вечера, вокруг пустота, собор тоже должен был бы опустеть изнутри и подернуться плесенью пустоты снаружи будь он, по-прежнему, как и несколько лет назад, музеем. Хотя и в дневное вре­мя от самих посетителей ощущение пустоты, наверное, было еще сильнее. Но сегодня храм — это храм. Имя соответствует именуемому, слово — делу, никакой неизвестности и погони за неведомым, ника­ких пустот, случайностей, волшебных превращений и симуляций. Мы в Риме! Храм заполнен молящимися, разгар субботней всенощ­ной. Благолепие во всем, не говоря уже о внутреннем убранстве собо­ра, от предшествующих времен нам доставшемся, ощущается и вклад ныне живущих: прекрасно поет хор, читается Священное Писание, царственна поступь, молитвенные слова и жесты облаченного в праздничные ризы священства. И тут само собой рождается слово «Рим», не первый, второй и третий, а Рим как таковой, ведь у вечности и истины по существу нет нумерации.

Здесь можно возразить, что эта римская царственность присутст­вует в любом православном храме, тем более во время особо торжественных богослужений. Это верно: выходящий с чашей Причастия из алтаря священник в том числе выходит из тех, изначально римских времен, несет в себе Рим, пронизанный светом небесного Иерусали­ма. Но все же нужна точка воплощения, устойчивого пребывания этой римскости. Не в том смысле, что в самом богослужении ее не хва­тает, а потому, что где-то она должна схватываться, продолжаться, вы­ражаться не только в сердцах верующих, но и во всем космосе, притом видимо, по-римски универсально и одновременно ощутимо выра­жаться. И место это древнерусский храм 12 века, Успенский собор во Владимире. Здесь Слово Божие становится осязаемой плотью камня, которая это Слово не просто, как в других церковных зданиях, обрам­ляет и наделяет акустической возможностью прозвучать, а соответст­вует ему содержательно. Здесь в совершеннейшем явлении мира осу­ществляется и победа над этим миром. Звуки песнопений не удаля­ются в пустоту, постепенно затихая, а утверждаются навечно в камне стен и сводов собора.

Это вечное звучание можно слышать и там, где богослужения уже давно нет — в соседнем с Успенским Димитриевском соборе и в церк­ви Покрова в Боголюбово. И слова эти в полной тишине звучат по-римски ясно и сильно. Выражение «слова в камне» может пока­заться близким «Умозрению в красках», как называется одна из ста­тей Е.Н. Трубецкого. Такие темы уже не раз проговаривались, и о чем может сказать нам Рим, чего не знала Москва? Прежде всего — дать свидетельство трансцендентности имманентного и имманентности трансцендентного, имеющее своим истоком событие Боговоплощения. Не зная воплотившегося Бога, продолжая ощущать зазор между божественным и человеческим как нечто непреодолимое, Москва уходит в спиритуализм и мечтательность. Рим не вошел в нас вовре­мя, создав основу для восприятия Бога живого и воплотившегося, та­ким образом, как например, античная философия стала базой для свя­тоотеческого богословия, оказавшегося способным воспринять и удержать тайну Боговоплощения. Халкидонский догмат утвердил равенство божественной и человеческой природ в Иисусе Христе, и с тех пор всякое умаление человеческого в Его существе во имя мнимо превозносимого божественного стало фактом оскорбления Божест­ва. Неслучайно в Символе Веры этот момент особо подчеркивается: «….и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечившегося». Материя сопряжена со Словом не в далекой перспективе, а из­начально, в самом событии Боговоплощения и эту вочеловеченность, воплощенность Слова и являют, свидетельствуют собой храмы Вла­димира и Боголюбова, возвращая нас к тому состоянию души, кото­рое оказалось затерянным, забытым, недооцененным вплоть до сего­дняшнего дня. Многое говорилось об эстетических достоинствах этих храмов, но их онтология по существу осталась вне поля внимания. Конечно, не нравится «вольной» русской душе то духовное состоя­ние, которое можно назвать римской дисциплиной.

Русская мысль о таком состоянии как бы не догадывается, занима­ясь построениями, уводящими в итоге в фольклор, психологизм, идеализм и спиритуализм. Спиритуалистический настрой вообще является как бы исходным для русской мысли, отчего она невоспри­имчива к догмату. Эта изначальность спиритуализма хорошо видна на примерах, как раз противоположных заявкам, которые русская мысль делает. Уж какой, казалось бы, материалист и антиспиритуа­лист В.В. Розанов, какое безоговорочное значение придает полу, са­мым очевидным, невыдуманным и не подлежащим «методическому сомнению» реалиям человеческой природы. Казалось бы, спиритуа­лист и идеалист именно тот, кто значение пола недооценивает, не ви­дит в нем бездны и тайны, не совместимых с наличествующей пре­дельной чувственной достоверностью.

В христианстве Розанов видит как раз нечто подобное, нечто не­дружественное человеческой плоти, некое желание загнать ее в аске­тические рамки, лишающие тем самым человека его изначальной, он­тологической радости. Так, богословская и философская безосновность розановского творчества делает его потрясающе нечувстви­тельным к предмету; потрясающе, т.к. во многих схватываниях жиз­ненных реалий В.В. Розанов — сплошное «чувствилище». Откуда же такие срывы? Но все дело в том, что не вдруг, а от отсутствия исходно­го ориентира, камертона, данного в догмате как слове и догмате как воздвигнутом из камня храме. Древнерусское искусство было откры­то как раз серебряным веком, но одновременно и «прикрыто» его эс­тетическим мировоззрением, как духовный посох оно еще не было уз­нано. Может быть, потому В.В. Розанов как «пленник» своего време­ни остался глух к нему, проявляя свою сверхчеловеческую интуицию в отношении вещей гораздо менее важных. И в итоге в борьбе с мни­мой враждебностью христианства материи, плоти он сам оказался не способен адекватно с ними соотнестись. Ведь, отправляясь от фило­софских и богословских ориентиров, христианская аскетика не враж­дебна (в основе которой догмат о Боговоплощении), человеческому телу с его природными влечениями. Путем аскетических упражнений тело не подавляется, а строится, приобщается к бытию, становится нетленным. Построенное, как храм из камня, из своего собственного материала в аскетическом подвиге тело гораздо прочнее, чем в своем естественном состоянии. Мощи святых, источающие миро, свиде­тельствуют о том, что в пределах, скажем философского платонизма невозможно. Чувственные вещи здесь реальнее идей. Что же может быть прочнее, «физичнее» такого состояния? Жизнь пола вовсе не от­вергается подвижником, она именно преображается, как бы остается позади, как пройденный этап движения к истинному бытию. Ведь брак всегда заключал в себе сакральный смысл, но развитие последне­го в какой-то момент делает брак теми старыми мехами, в которые уже нельзя налить новое вино. Оставление пройденного позади вовсе не означает судорожной борьбы с ним, отсечения части своей души, как стремится представить дело Розанов. Все это немножко напоми­нает еще и ныне распространенное анекдотическое представление обывателя о жизни в монастырях, где монахи будто только и делают, что наблюдают из-за забора за проходящими женщинами, а потом ли­цемерно корят себя за это, или по-настоящему страдают от внутрен­ней раздвоенности, а то и дают деру из своего «плена».

Лишая пол возможности, перспективы обожения в христовой ис­тине, где раскрывается полнота и смысл всякого общения, в том чис­ле, а может быть даже и прежде всего, общения между мужчиной и женщиной, Розанов невольно сакрализует и спиритуализирует об­ласть пола как таковую, т.к. дальше, за ее пределами, идти уже некуда. Но пол как сфера конечного не способен сам по себе открыть перспек­тиву своего истолкования. Ведь всякая часть определяется целым. В результате эта область не проясняется, а замутняется, непомерно раз­растаются «темные аллеи», всегда присущие области пола. Этого по­рожденного им самим монстра Розанов теперь страшится и вынуж­ден постоянно заниматься им, дабы чудовище не исчезло из поля зре­ния и не напало бы на нашего Франкенштейна сзади. Сакрализация пола ведет к потере его реальности, поэтому завзятый материалист, сторонник достоверных, чувственно-очевидных фактов (действи­тельно, область пола предельно очевидна каждому) вдруг неожидан­но для себя оказывается настоящим спиритуалистом. Ведь факт, ставший принципом собственного основания, тут же теряет свою фактичность, превращается в нечто эфемерное, труднофиксируемое, в то, чему он изначально противостоял. Чистый, подобный розановскому материализм, бесконечное превозношение материального, природного в итоге всегда оборачивается спиритуалистической фан­тазией, не имеющей ничего общего с научной достоверностью.

Продолжим, следуя той же логике: если естественный, природный человек накладывает на себя узы брака, то это вовсе не означает, что бо­гатство его природной сущности теперь урезано. Напротив, только в браке эта природность приобретает очертания, удерживается и, в кон­це концов, впервые заявляет о себе именно как природность, т.к. только получив форму, она и становится сама собой. Истина брака, в свою оче­редь, проясняется именно в монашестве; т.к. монашество выше брака, в итоге природность приходит к себе только благодаря сверхприродности монашеского подвига. Так и камень становится камнем не в качест­ве аморфного и ни с чем не соотносящегося состава скалы, а как мате­риал для строения, и прежде всего, строения храма. Только скрепляе­мая, просветляемая и приводимая к бытию духом материя становится материей. И, тем самым, она свидетельствует о духе как раз полнотой своей материальности. Эта идея у нас мало где высказана. Очевидна и неожиданна полнота ее присутствия в храмах Владимира и Боголюбо­ва. Но прежде чем окончательно вернуться к разговору о них, сделаем еще одно отступление по поводу нашего отечественного спиритуализ­ма. Он проявил себя не только в области мысли, хотя здесь наиболее очевидно, чему подтверждением могут быть не только тексты Розанова, но и труды Булгакова, Флоренского, многих других известных авто­ров. Спиритуализм, еретическое отрицание явное или неявное, плоти, проникло всюду, в том числе и в сознание многих прихожан православ­ных храмов. Согласно их представлениям участие в какой-либо дея­тельности в миру должно быть сведено к минимуму простого жизне­обеспечения, а большую часть времени следует посвятить молитвам, церковным службам. Я уже несколько раз слышал непомерно-длин­ные проповеди молодого священника в одном из петербургских прихо­дов, в которых он призывал прихожан сосредоточиться на собственной душе, дабы предупреждать ее греховные побуждения и стараться как можно реже выходить из дома, чтобы не натолкнуться на нечто душевредное и искусительное.

Здесь проявляет себя момент, сопутствующий спиритуализму, — психологизм — сосредоточенность на мнимо очевидном и доступном собственной душе. Мнимо, потому что душа постигается не в непо­средственном внутреннем переживании, а в своем инобытии, где она для себя же самой становится явленной. Мы сами по себе, непосред­ственно себе явленные, вне своей бытийной закрепленности не знаем постоянного «веса» собственно греха, ибо нас вне проявления нашей самости нет, никаким призванием мы оказываемся неотмеченными. Ведь призвание есть всегда следование «куда-то», всегда означает приложение формы к материи, действие, а не бесконечный анализ на­ших непосредственно наличных внутренних состояний. Увлеченный последним занятием человек не замечает своего постоянного греха — отклонения от цели, невнятия собственному призванию.

Если каждый человек — храм, то он должен воздвигать стены этого храма, быть делателем, соработником Бога, ведь воздушными бывают только замки, храмы воздушными не бывают. Эта плотянность, телес­ность духа, точнее воплощенность его чужда варварской душе. Как ни странно, подобного рода варварство проявляет себя в спиритически бесплодных и бесплотных устремлениях. Неведомое оказывается сродни неистинному, и самый тонкий, казалось бы, пласт души может свидетельствовать не о присутствии духа, а, напротив, об отсутствии содержательного, смыслового начала. Жилище варвара — это убогая лачуга, бедная и в духовном, и в материальном смысле, в нем мало материала, как в качественном, так и в количественном измерениях. Здесь не должно, впрочем, идти речи о духовном и материальном как различных сторонах реальности. Во Христе дух непосредственно, до неразличимости полагает себя в материи, или материя есть прямое свидетельство духа. В противном случае само событие Боговоплощения представляется как некий «частный случай» одухотворения пло­ти, не пронизывающего собой все вещи, весь мир. Великие творения человечества как раз свидетельства непреложности вочеловечения, воплощения Христа, ибо они велики и по материалу, по массе затра­ченного камня. Именно от варварской души исходит этот еретиче­ский импульс, требующий видеть присутствие духа в недостатке ма­терии. Лишь вследствие богословской непродуманности этот недос­таток может быть истолкован как уход от всего внешнего, телесного, суетного к внутреннему, духовному, истинному. Такого рода «духов­ность» есть именно спиритуализм — следование идеи невоплотившегося, чистого духа — что, скорее, может быть отнесено к некоторым восточным верованиям, но уж никак не к христианству. Сюда же от­носится и бесконечное копание в «тайнах души», выуживание всяко­го рода прегрешений, сама малость которых позволяет такому хри­стианину радоваться, до какой степени очищения он дошел. Вот уже и маленькие пятнышки душевной грязи становятся ему заметными. Совсем немного шагов остается до святости. «Да, скифы мы, да азиа­ты…», — невольно вспоминаются гордые слова А. Блока, правда, чем здесь гордиться? Но когда смотришь на Золотые ворота Владимира, понимаешь, что мы не скифы и не азиаты, что мы римляне. Ибо эти во­рота духовно, сверх всякой функции высоки, т.е царственны. Конечно же, ощущать эту нашу римскость мы можем ровно столько, сколько хватает душевных сил удержать внимание на памятниках XII века. Чуть в сторону взгляд — и тут же уже не скифы, а какие-то аристоте­левские «рабы по природе» да и того меньше. Нет имени тем, кто раз­рушил свою страну, себя и все попавшее под руку. Еще одно, казалось бы, усилие, еще немного тротиловых шашек … , но почему-то не вы­шло, и вот сегодня у нас происходит встреча с бытием посреди ничтожествования.

Рискнем утверждать, что архитектура вообще является особым по­казателем, насколько человек того или иного времени, страны, сосло­вия и т.д. оказался способным к постижению и удерживанию в себе полноты догматической истины. Воплощение Христа означает не только преображение тела человека, но и всего мира, с человеком и его телом связанного, преображение самого физического действия, кото­рое человека определяет в отношении вещей мира. И высшим показа­телем здесь будет то, насколько и в чем мир такому преобразованию подвергся, насколько содеянное, причастное вечности, открыто буду­щему, способствует всеобщему соединению человека со Христом. Зна­чительнейшим действием оказывается преобразование материала ска­лы в основание и вообще строение храма. Об этом у нас уже шла речь, но следует подчеркнуть еще раз универсальность, полноту события Боговоплощения и православный характер его понимания. Он заклю­чается в том, что присутствие Христа не ограничивается пространст­вом человеческого тела, а свидетельствуется всем миром и простей­шим элементом этого мира — камнем, подлежащим преобразованию в здании Храма. Причем космический характер такого универсального воплощения Бога утверждается вовсе не в плане пантеистического мистицизма, а обнаруживает себя именно в деятельности человека или образа и подобия Бога. Человек преобразует мир, сохраняя свою онтологическую дистанцию в отношении мира, образуемую особым местом человека в Творении. Тем самым сохраняется и онтологическое разли­чие Бога и мира, Творца и твари. Ведь в творческом действии человека осуществляется как раз образ творения мира, подразумевающий ради­кальное различение существа и предмета действия в онтологическом смысле. В творческом акте всегда появляется то, чего до сего момента не было и что «взять» было совершенно неоткуда. Материя не способна к приращению, для этого в нас должно войти доселе небывшее и это не­бывшее вносится человеком именно как новое бытие материи имма­нентно, как ее преобразование. Образ Божий, тем самым, не присутст­вует в материи имманентно, а всякий раз привносится творческим ак­том. Это актуальное размежевание бывшего и ставшего и демонстри­рует неимманентность Бога и мира. С другой стороны, человеческое творчество и божественное Творение радикально различаются между собой, так как Бог творит абсолютным образом из ничего, а человек всегда имеет перед собой готовое задание — материал и уже отработан­ные навыки обращения с ним. Сам же факт преосуществления, появле­ния того, что не существовало ранее, есть опять-таки не спонтанная деятельность человека, а дар Божий.

Сужение сфер деятельности, оставление каких-либо областей мира, не имеющих свидетельств Боговоплощения и торжества Христовой истины, есть именно непонимание природы догмата и, в конечном счете, признак недостатка веры. О таком печальном явлении говорит сегодня попытка истолковать присутствие Духа Божьего в человеке исключи­тельно в анатомическом пространстве человеческого тела с его психо­физиологической природой, когда речь исключительно идет об обуз­дании страстей и борьбы с другим проявлением греха. То, что тело че­ловека простирается далеко за пределы его непосредственных про­странственных границ (не будь так, человек не был бы призван к дея­тельности), остается за кадром для такого «православного» сознания. Всякая заинтересованность миром рассматривается здесь как занятие для католиков или протестантов, но никак не для тех, кто сохраняет «чистоту веры». При этом без всякого настоящего исследования здесь проводится попытка опереться на труды св. Григория Паламы. Экс­плуатация исихазма в далеких от православия целях — тема особого разговора. Но сейчас важно сосредоточиться на самих свидетельствах, в корне отличных от лжеправославной позиции, как раз и позволяю­щих заключить, что отклонились от догмата как раз те, кто бесконечно обвиняет в том католиков и протестантов. Что легче: правильно произ­носить во время богослужения Символ Веры, или утвердить его всей своей жизнью не только в храме, но и за его порогом? Литургическое значение молитвы огромно, но только тогда, когда молящийся всей своей личностью произносит ее слова. Таков строитель Димитриевского, Успенского и Покровского храмов. Это творения, действительно, продолжающие звучание Слова, продолжающие богослужение, про­должающие и почитание Рима. При том Рим действительно, не в смыс­ле внешней «нумерации» третий. Число три в его сверхнумерическом смысле всегда означало достижение некоей полноты, снятие одиноче­ства единицы и неопределенности, разбегания двоицы. На нем лежит особая нагрузка — оно есть завершение дела, снятие противоречий и недосказанностей, осуществление неясной ранее цели. Быть третьим Римом, в известном смысле, большая ответственность, чем быть пер­вым, т.к. здесь мыслится окончательное осуществление неосуществ­ленных ранее возможностей, упований Рима первого. Назвать свой Рим третьим — большой в этом смысле риск, так как здесь легко запо­дозрить излишнюю самонадеянность. Но несмотря ни на что не отка­жемся от своего утверждения: да, это именно третий Рим, и четвертому не бывать — все в соответствии со знаменитыми словами старца Филафея. Единственная оговорка — это необходимость следовать тому предмету, за которым закрепляем высокое имя, не распространять его смыслы на соседние области. Была ли «третьим Римом» Киевская Русь в целом? Оставим этот вопрос, ответить на него здесь нет никакой возможности. У нас речь идет только о нескольких памятниках, кото­рые отвечают сами за себя и свидетельствуют о том, что их строитель был истинным гражданином третьего Рима, стало быть, сам третий Рим располагался «где-то здесь» и, стало быть, где-то здесь пролегал порог Небесного Иерусалима. Но что отличает собой владимирские храмы, каким образом можно доказать, что в них и через них проходит путь всемирной истории?

Прежде всего, укажем на ту черту, которая явилась специфически римской — они трансцендируют в пределах своей имманентности, сте­пень их земного совершенства, события такова, что она прямо указыва­ет на небесное, трансцендентное. При этом указание никак не артикули­руется, в чем можно усмотреть «прямое» присутствие божественного. Готические соборы в своей динамике именно артикулированы, строи­тель как бы отчитывается перед нами, какими огромными усилиями свидетельствует он свою веру. Состоявшийся результат этих усилий являет собой как бы ответ Бога на веру человека, Божье Благоволение. Владимирские храмы, в особенности Димитриевский и Покровский, предельно лаконичны и в этом лаконизме всего лишь нескольких объе­мов потрясает присутствие божественности. Не сложность и сложен­ность человеческих усилий, взыскующих благословения Бога, а имен­но непосредственное присутствие божественной простоты мы видим здесь. Строитель настолько имеет Бога в своем сердце, что ему уже не нужно думать об изобразительных средствах, Образ Божий возникает как бы сам собой. Хотя здесь, конечно же, присутствует колоссальное внутреннее усилие, но уже другого рода.

Простота дает мгновенное раскрытие образа целого, который не органически вырастает через многообразие форм, а рождается имен­но мгновенно, вопреки законам времени и пространства, переворачи­вая, преображая естественный процесс восприятия. Храм тем самым становится внепространственным, что достигается, конечно же, иде­альной организацией пространства. Чтобы как-то пояснить это ут­верждение, скажу только: ничего нельзя сказать о размерах храма, мал он или велик. В реальном восприятии, а реальное восприятие «ре­альнее» отвлеченных цифр, храм составляет как бы абсолютное про­странство, где уже не действуют наши единицы измерения, т.к. абсо­лютное не подлежит дифференциации. Зрительный образ храма со­вершенно исключает вопрос о размерах строения, перед нами Храм как таковой. Так простота, которая вовсе не означает убывания, ума­ления каких-то частных признаков, является адекватным свидетель­ством абсолютного.

Но почему же все-таки Рим здесь «третий», — продолжим мы вопрошание, — что соединил он в себе, какие противоречия снял? Ого­воримся только, что приписывая третьему Риму синтезирующее, раз­решающее значение мы вовсе не хотим сказать, что «первые два» Рима обладали какими бы то ни было «недостатками», какой-то одно­сторонностью в обычном смысле слова. Здесь вовсе не действует схе­ма гегелевской триады «тезис-антитезис-синтез», приписывающая исчерпывающую полноту третьему элементу отношения — синтезу. «Каждый» Рим в себе абсолютен и самодостаточен, иначе он не обла­дал бы теми существенными признаками «римскости», которые мы определили выше. Но самодостаточность Рима совершенно особого характера: он свободно отпускает будущее, открывает возможности становления нового. И поскольку будущее открывается именно со­стоявшимся Римом, отличным в то же время от прежнего, оно имеет свой масштаб и направление и может осуществиться только как «но­вый Рим». Совершенно иной и в то же время тот же самый, так как всякая полнота, на сколь бы новых основаниях она не возникала, не­избежно будет Римом. Однако число метаморфоз не безгранично, ибо определяется все же конечным числом измерений нашего мира, от ко­торого наш Рим отказаться не может вследствие своей имманентно­сти, материальности. Имманентность постоянно трансцендирует, но твердо стоит в своем качестве, не воспаряя в мнимо «более свобод­ные» дали спиритуализма, психологизма и даже (теперь мы можем перечислять эти состояния души через запятую) физиологизма, трак­тующего тело человека исключительно в отвлеченности его органи­ческих функций. Конечность имманентного, тем самым, всегда будет присутствовать, что означает опять-таки не недостаток, а условие ут­верждения догмата о Боговоплощении. Если бы конечное перестало составлять неотъемлемое свойство имманентного, то исчезла бы ос­нова преосуществления. Божественное соотносилось бы с божест­венным, а человеческое пребывало само по себе. Тогда бы человек со­единялся с Богом только в одном, спиритуальном качестве, вся пол­нота человеческой природы оказалась бы вне перспективы обожения.

В чем же состоит эта фундаментальная конечность имманентного применительно к архитектурному пространству, т.к. третий Рим при­сутствует здесь для нас только в трех великих произведениях зодчест­ва. Прежде всего, это разделение внешнего и внутреннего в человече­ском творении, в данном случае, экстерьера и интерьера здания. Пер­вый Рим, так называемый языческий, знает только доведенную до аб­солютного состояния, самодостаточности экстерьерность. Ее исток — египетская пирамида, которая существует как бесконечное удостове­рение божественного могущества, символ Творения, заявленный как внешне-пространственное, грандиозное оттеснение небытия, пусто­ты заполненностью, бытием. Об этом шел разговор в 9-ом номере нашего журнала, где рассматривался сакральный, именно в христиан­ском смысле сакральный, смысл Великой Пирамиды Гизы. Античная колонна несет в себе полноту внешности, преобразовав ее, благодаря новой форме, в активно-трансцендирующую полноту имманентно­сти, выразив собственный принцип Рима, неоднократно упоминав­шийся у нас выше. Но это была безадресная интенция, обращенность к божественному как таковому, в чем уже угадывается ветхозаветная определенность пирамиды. Таковы, по крайней мере, афинский Пар­фенон и наследующий его Пантеон в Риме. Безадресность трансцен­дентности неизбежна, если в основу ей положена абсолютная внеш­ность. Абсолютная в том смысле, что, в отличие от Пирамид, присут­ствие творца здесь имманентно не положено. Поэтому принцип внешности осуществлен с предельной полнотой. В сверхчеловече­ской явленности Пирамид Богоприсутствие дано с предельной оче­видностью, притом здесь явлен именно Бог-творец, создавший мир из ничего. Поэтому Пирамиды существуют не в пространстве, а как бы и есть самое пространство. Античная колонна в этом смысле менее «притязательна». Она божественна скорее в смысле соучастия Бога в ее создании или, скорее, здесь не положено с предельной очевидно­стью событие Творения. Колонна и античная базилика в целом суще­ствовали как бы «всегда». Тварность не только пространства, но и времени в них не проявлена. Они божественны в своей идее, которая неразрывно слита с материалом и передает скорее вечность Бога, не­жели временность созданного им мира. Но Писание начинается не с рассказа о богах, а с того, что Бог сотворил, и в этом повествовании от­крывается как раз не внешнее, но внутреннее отношение к Богу со стороны самой твари. Поэтому экстерьерность Пирамиды не абсо­лютна, античная же базилика именно такова. Такой способ адекватно выражает как раз богоприсутствие, но не соотношение с божествен­ным вне мира. Впервые общение с Богом Живым, Богом Нового Заве­та восстанавливается уже в принципиально иной организации храма — внутренней. Ее осуществление являет как раз храм Святой Софии Константинопольской — символ уже второго Рима. Интерьер этого храма столь же абсолютен, как и экстерьер колоннады античной бази­лики. Снаружи ничего увидеть нельзя, т.к. вселенная уже сокрыта под сводами. Экстерьер не имеет смысла, поэтому, видимо, мало интере­сует зодчих, да и сил человеческих на него просто-напросто не хвати­ло бы, ведь если еще есть запас сил человеческих — божественное ото­двигается. В интерьере важен сам акт входа во внутреннее простран­ство, пересечение двух миров. У Пирамиды или колоннады такого по­рога нет, человек здесь всегда вовне, поэтому божественное и челове­ческое разделены, что позволяет созерцать могущество божественно­го, неизмеримость человека в отношении Бога. В интерьере же храма человек уже пребывает в сверхчеловеческом пространстве, здесь за­дается именно новозаветная перспектива самой реальности обожения. Повторим, что каждое состояние отношения или даже само бы­тие были, и первого, и второго Рима, абсолютны, завершены в себе и не нуждаются в достройке, как каждое событие Священного Писания абсолютно, всеобще и не нуждается во внешнем дополнении, «про­должении истории». Продолжение осуществляется по воле Божьей, а не в силу какой-то внутренней логики событий. Как неоднократно пытались объяснить грехопадение необходимостью для человека «сознательным» путем прохождения круга земной истории принять Бога, в отличии от первоначального, неосознанного, в смысле богообщения, состояния человека. Но рай не есть стартовая площадка исто­рии. У человека не было никакой необходимости покидать его, т.к. здесь богообщение состоялось во всей полноте.

По этому образу «каждый» новый Рим есть чудо божественного промысла, а не следование схеме гегелевской триады, когда внешнее должно подвергнуться отрицанию внутренним, после чего с тем же внутренним образовать новый синтез. Таким синтезом наш третий Рим, конечно же, не является. Он есть новый шаг, который, скорее, свидетельствует о неисповедимости путей Господних, нежели о за­вершении некоторой «тенденции». Внутреннее и внешнее сами по себе вовсе не требуют никакого отождествления. Изобретение како­го-то «внешневнутреннего» будет уже совсем явной пародийной диа­лектикой. Но вот по милости Господней мы его действительно имеем в полном и истинном значении. Стены русского храма начинают све­титься внутренним светом. Безличная трансцендентность Парфено­на вдруг обретает Образ Божий, начинает свидетельствовать о Слове. Храм так же экстерьерен, как Египетская пирамида, Парфенон или Колизей, но теперь сквозь его стены как бы начинает проступать ин­терьер Святой Софии с его энергией преображения человеческого в Божественное, говорящий то, что, казалось бы, не в силах передать никакой экстерьер. Потому, что внешний вид всегда, что есть тавтоло­гия, рассматривается извне, когда субъект и предмет рассмотрения пространственно разнесены, и втянуть наблюдателя в такую воронку восприятия, как это происходит в Святой Софии, здесь невозможно. Всегда есть шанс отвести взгляд. Но этот шанс и задает перспективу небывалой свободы. Теперь все зависит от субъекта, от его воли уви­деть, не отступить, не заскучать. Храм, который имеет все права рас­творить тебя в своей абсолютности, не делает этого. И вовсе не пото­му, что храму до тебя дела нет. Напротив, он настолько в тебе заинте­ресован, что оставляет тебя свободным, сохраняет возможность прийти к нему не в пределах, определенных временем, культурой, а отовсюду и всегда. Тем самым, он открывает перспективу бесконеч­ного пути, позволяет быть готовым к самым неожиданным поворотам истории. Он как неартикулированное целое открывает возможность любой артикуляции, наполняя ее абсолютным духом Рима. Недаром вокруг Покрова на Нерли — луг, здесь нет никакого архитектурного ансамбля, даже простого знака присутствия человека (кроме домика сторожа, но это — особая статья). Здесь нет контекстов, так как может быть построен любой контекст, Слово способно прозвучать на любом языке. Эту небывалую свободу трудно разглядеть вследствие как раз ее неконтекстуальности. Готический собор «расшифровывается» схоластическим трактатом. Здесь — только слово Евангелия. Храм Покрова на Нерли вовсе не разъясняет этого слова, но он содержит в себе его энергетику, он воплощает его, делает зримым, объемным. Храм не требует контекста, ансамбля вовсе не по безразличию к миру, но именно потому, что остается миру бесконечно открытым, давая возможность состояться любому контексту, открывая перспективу самых неожиданных интерпретаций во всемирно исторической пер­спективе, иначе какой же он «Рим», тем более третий. Открыли ли храмы Владимира перспективу Красной площади, созвучен ли с ними Собор Василия Блаженного? Бесспорно, однако «вины» их здесь нет — так своим сокровищем распорядилась Россия! Но ничего не убыло, не растворилось в движении истории. Древнерусский храм жив в своей онтологической основе, неизменен и приводит душу в то состояние, которое его онтологической основе соответствует. Это догмат в камне, новые скрижали Завета, не имеющего исторической привязки, т.к. с него именно и начинается всякая история.

Но все-таки, где же этот самый третий Рим во всей своей космиче­ской полноте? Разве три храма могут в себя его вместить? Да и тогда, когда кипела вокруг древнерусских церквей жизнь, сколько там было ужасного, противоречащего самому духу Церкви? Конечно, старец Филофей и под ветхим и под новым Римом имел в виду вовсе не звер­ства Нерона, Калигулы или византийских басилевсов, и не третью разновидность применения яда и кинжала имел он в виду, а утвержде­ние на земле Небесной Истины, ставшей делом великого города. Что же касается вселенских масштабов, то, конечно, что уж там говорить, не достигли мы величины двух «предшествующих римов». Однако, по сути дела, и на последнюю оговорку мы права не имеем. Наше со­кровище для нас и для мира абсолютно.

Вот так неожиданным образом открылись для меня связи моих пу­тешествий в древнюю Гизу, Рим и Константинополь с «простой» по­ездкой во Владимир. Без всякой натяжки, идеологической цели древ­нерусские храмы встали в единый ряд с самыми великими творения­ми обретающего Бога человека. Да, можно говорить об их смиренной красоте, но она есть одновременно великая мощь, впитавшая в себя каменную несокрушимость пирамид и сверхчеловеческое внутрен­нее пространство византийского храма, тайнодейственную силу ан­тичных строений. Если итогом всего этого стала смиренная красота, то лишь теперь мы начинаем понимать, что же такое смирение. Веро­ятно, многие вещи в этой статье и ей предшествующих могут пока­заться затронутыми вскользь, недостаточно аргументированными. Но что-то, возможно, простится мне, т.к. задачей настоящего очерка было не богословское или философское исследование само по себе, а стремление описать увиденное чудо.

Итак, и в третий Рим вполне можно проехать, притом, найти его довольно просто: он находится приблизительно в 200 километрах от Москвы по нижегородской трассе, а если точнее, то в центре Вселен­ной.

Журнал «Начало» СПб №11 2001г.