Полная версия книги уже поступила в продажу. Мы предлагаем вам ознакомиться с одним из эссе, вошедших в сборник. Оно написано нашим постоянным автором Андреем Терещуком, который обратился к истории XIX века и рассказал о восприятии российского Императора Николая I карлистами. Напомним, что ранее «Слово Богослова» уже публиковало статью о таком интересном культурном и политическом явлении, как испанский карлизм.

Россия глазами испанцев: Николай I в представлении карлистов

Фигура российского императора Николая I по-разному оценивалась современниками. Одним он представлялся «душителем свободы», другим – «дон Кихотом самодержавия». Многие европейцы с опаской и неодобрением смотрели на русского царя. Однако в то время как для заграничных либералов Николай I был своего рода «пугалом», приверженцы некоторых политических движений, наоборот, восхищались правителем России. К числу последних можно отнести и испанских карлистов.

В 1833 году сторонники инфанта Карлоса Марии Исидро де Бурбона, также известного как «дон Карлос» (не путать с героем Шиллера и Верди!), подняли мятеж против мадридского правительства. Карлизм представлял собой не просто борьбу за права на престол одного из членов королевской семьи – восстание было обусловлено рядом факторов. Сильно упрощая, можно определить карлистов как наиболее консервативную часть испанского общества.

Дон Карлос

Закономерно, что российский император – правитель страны, которая многими в Европе воспринималась как «оплот легитимизма», – рассматривался доном Карлосом и его приверженцами как потенциальный союзник. Подробный анализ отношений между Николаем I и карлистами – это большая тема, которую, разумеется, было бы невозможно охватить в коротком эссе. Однако ее можно проиллюстрировать тремя любопытными свидетельствами, относящимися к жанру исторического анекдота.

Силезский аристократ на службе у дона Карлоса князь Феликс фон Лихновски в воспоминаниях, опубликованных во Франкфурте в 1841 г., рассказал следующую историю. В 1838 г. он беседовал со сторонниками дона Карлоса в одной небольшой деревне в Каталонии. Крестьяне задавали князю «смешные», по его словам, вопросы. Среди прочего они спросили, правда ли что российский император уже находится вместе со своей армией во Франции и только выжидает удобного момента, чтобы прийти на помощь дону Карлосу. Фон Лихновски саркастически ответил, что это вполне вероятно, так как Николай Павлович – большой друг всех карлистов.

Феликс фон Лихновски

Конечно, изучая международную политику 1830-х гг., невозможно представить, чтобы Россия решилась на военную интервенцию в Испанию, тем более с территории Франции, с которой у нас в тот момент были весьма «прохладные» отношения. Однако карлисты рассчитывали на финансовую и дипломатическую поддержку со стороны Санкт-Петербурга. В 1837-1839 гг. в столице России пребывал неофициальный посланник карлистов маркиз де Вильяфранка. Он посещал салон графини Нессельроде и представлял интересы дона Карлоса при российском дворе. Хотя, как писал в одном из своих писем сардинский посланник граф Луиджи Симонетти, маркиз и его жена пользовались «удивительным расположением со стороны Императора и Императорской семьи даже на публике», Россия так и не установила официальных дипломатических отношений с карлистами.

В 1838 г. в город на Неве для переговоров с Николаем I прибыл специальный представитель дона Карлоса барон де лос Вальес. В течение Первой Карлистской войны (1833-1840) он выполнял ответственные поручения претендента на испанский престол; используя современную терминологию, барона можно бы было назвать «главой карлистских спецслужб».

Барон де лос Вальес

30 января 1838 г. де лос Вальес встретился с Николаем I в Аничковом дворце. Меморандум, составленный бароном по итогам переговоров, позволяет судить о ходе беседы. «Для меня большая честь увидеть монарха, перед чьим возвышенным характером и благородной твердостью преклоняется вся Европа», – сказал Николаю барон – вполне протокольное заявление, которое вряд ли можно принимать всерьез. Однако в ходе дальнейшего разговора карлистский представитель выразил российскому императору восхищение за подавление восстания в Польше в 1830-1831 гг. Многие европейцы возмущались действиями русской армии в Царстве Польском; особенно сильным было сочувствие к мятежникам в католических странах. Карлисты позиционировали себя как защитники Католической церкви, и тот факт, что их представитель подобным образом отзывался о польских событиях, вне всякого сомнения, является примечательным. Дипломатическая вежливость? Возможно – но в то же время и искреннее уважение к российскому монарху.

Третье свидетельство об отношении к Николаю I относится уже к следующему столетию. Оно содержится в дневнике русского белого эмигранта штабс-капитана Антона Прокофьевича Яремчука, который служил в карлистском ополчении («requeté») во время Гражданской войны 1936-1939 гг. (см. статью о данном персонаже на «Слово Богослова») Данный документ был опубликован в 1983 г. в Сан-Франциско, в издательстве «Глобус». Автор дневника пишет: «Когда король Карлос потерпел поражение, то прибыл в Россию; Император Николай Первый устроил парад, Полки Императорской Гвардии проходили и приветствовали: “Здравия желаем, Ваше Королевское величество”!». История о визите дона Карлоса в Россию и его присутствии на параде является вымыслом; скорее всего, Яремчук услышал ее от своих сослуживцев, среди которых в течение целого столетия жила все та же идея о Николае I как о друге и союзнике карлистов.

Русские в терсио Донья Мария де Молина и Марко де Бельо. Крайний справа – штабс-капитан А. П. Яремчук.

Восприятие карлистами Николая I – всего лишь крошечный фрагмент в огромной мозаике представлений испанцев о России. Но именно из таких деталей и строится прочный фундамент добрых взаимоотношений между нашими странами.

Николай I

]]> 13300 https://teolog.info/publikacii/odin-iz-poslednikh-stranstvuyushhikh-ryc/ Tue, 17 Dec 2019 12:13:42 +0000 https://teolog.info/?p=12636 В холодный декабрьский день 1968 года по улицам Сан-Себастьяна шел высокий старик в берете и непромокаемом плаще. Несмотря на возраст, он сохранял прекрасную военную выправку, которая позволяла определить его как кадрового офицера. Когда он говорил по-испански или по-баскски, собеседники сразу отмечали характерный русский акцент, который остался у него даже после многих лет, проведенных в Испании. Пересекая хорошо знакомую улицу, старик не заметил летевший на большой скорости грузовик. Тяжелая машина насмерть сбила неосторожного пешехода. Через несколько дней в мадридской газете ABC появился некролог, автор которого охарактеризовал покойного как «одного из последних странствующих рыцарей, сражавшихся за высшие идеалы». Этого «последователя Дон Кихота» звали Николай Всеволодович Шинкаренко. Он был генерал-майором Русской армии, тениенте (лейтенантом) Испанского легиона, возможным прототипом булгаковского полковника Най-Турса из Белой гвардии, ветераном Великой войны и гражданских войн в России и Испании.

Николай Всеволодович происходил из семьи потомственных дворян. Его отец – генерал-лейтенант Русской императорской армии – в 1918 году был расстрелян большевиками. Шинкаренко-младший окончил Михайловское артиллерийское училище, а в 1912 году отправился добровольцем на Первую Балканскую войну и в составе болгарской армии принял участие в боях против турок.

Николай Шинкаренко

В 1914-1917 годах молодой офицер, естественно, находился на фронте. К концу войны Шинкаренко дослужился до подполковника. Если бы не революция, его могла бы ждать блестящая карьера. Однако вместо празднования заслуженной победы над Германией Шинкаренко был вынужден сменить мiровую войну на войну гражданскую. В конце 1917 года Николай Всеволодович оправился на Дон, где генералы Корнилов и Алексеев собирали патриотично настроенное офицерство. Хотя Шинкаренко вступил в Добровольческую армию до Ледяного похода, он не смог принять участие в легендарной эпопее Белого движения. Незадолго до выступления из Ростова он был ранен в бою, прикрывая с пулеметом отход добровольцев. Подполковник был вынужден скрываться в Ростове, пока Добровольческая армия в течение нескольких месяцев бродила по донским и кубанским степям.

Обстоятельства, при которых Шинкаренко получил ранение, напоминают эпизод гибели полковника Най-Турса в романе Булгакова Белая гвардия. Литературовед Борис Соколов в своей статье «Кто Вы, полковник Най-Турс?» утверждает, что именно Шинкаренко стал прототипом харизматичного булгаковского персонажа (впрочем, по другой версии, образ Най-Турса мог быть вдохновлен фигурой графа Келлера).

Алексей Серебряков в роли Най-Турса. «Белая гвардия» (2012)

За время Гражданской войны Шинкаренко принял участие во Втором Кубанском походе в 1918 году, в штурме Царицына годом позднее, в обороне Крыма в 1920 году. К моменту эвакуации из Крыма он дослужился до чина генерал-майора. Поражение Белых в Гражданской войне вынудило Шинкаренко начать горькую жизнь изгнанника. Обладавший несомненными способностями к литературному творчеству, Николай Всеволодович поселился во Франции и стал заниматься журналистской и писательской работой.

Настоящую известность Шинкаренко принесли его репортажи с фронтов Гражданской войны в Испании. В 1936 году он отправился за Пиренеи в качестве корреспондента журнала Часовой, но вскоре решил принять активное участие в конфликте и записался добровольцем в карлистское ополчение, в терсио (батальон) Сумалакарреги. Генерал регулярно отправлял в Часовой заметки о событиях в Испании; кроме того, уже после окончания войны, он написал интересные воспоминания о своем военном опыте в Испании.

Попав в терсио Сумалакарреги, Шинкаренко быстро выслужил чин лейтенанта. Получив тяжелое ранение, он стал настоящей «звездой» белой эмиграции. История русского генерала, отправившегося добровольцем на войну в Испании и серьезно раненного в бою, стала известна всей Европе. Шинкаренко приходили письма от поклонниц из разных концов русского зарубежья. В госпитале его навещали многие представители испанской аристократии, в том числе Кармен Поло, супруга генерала Франко. После выздоровления Николай Всеволодович сумел добиться аудиенции у каудильо, во время которой попросил перевода в Легион – элитную часть испанской армии. Франко, показавшийся Шинкаренко «суховатым», согласился, и русский генерал стал одним из немногих иностранцев, служивших в Легионе в офицерском чине.

Свадьба Франсиско Франко и Марии дель Кармен Поло

Стоит заметить, что с самого начала конфликта у Шинкаренко не было никаких сомнений, к какой из сторон в Гражданской войне в Испании примкнуть. Как и большая часть русской военной эмиграции он сочувствовал франкистам. Кроме того, страшные церковные погромы на территориях, контролируемых республиканцами, не могли не ужаснуть Николая Всеволодовича. В своих записках о войне Шинкаренко с особой болью показывал разграбленные и оскверненные республиканцами церкви.

Но не только трагедия испанского духовенства в 1936-1939 годах привлекала Николая Всеволодовича. Русский генерал восхищался красотой испанских церквей и монастырей, он был очарован средневековыми кастильскими городками. Сразу после окончания войны Шинкаренко несколько месяцев путешествовал по Испании, изучая культуру этой ранее не знакомой ему пиренейской страны. «И в зубцах Авильских, и в старинных воротах Толедских, и в узеньких улочках, где на автомобиле не проедешь, и в изгибе мостов каменных порой есть и что-то такое, что идет от Сида и Кортеса», — рассказывал он о своих впечатлениях от поездок по Пиренейскому полуострову.

Толедо

Шинкаренко высоко оценивал испанское искусство, особенно живопись. Его любимым художником был Эль Греко. «Мне представляется, что величайшим по своей религиозности художником всех времен был именно Греко. Ибо в его живописи есть нечто, заставляющее ощущать, что кроме тела и над телом со всеми его линиями и красками, есть еще и высшее».

Эль Греко. Погребение графа Оргаса

Эстетика католических храмов и очарование испанской культуры повлияли на нашего героя: поселившись в Сан-Себастьяне, он принял католицизм. По всей видимости, это решение не было спонтанным. Не имея возможности посещать православную церковь, Николай Всеволодович часто молился в католических. Во время войны, добившись от командования перевода в Легион, он поехал в Страну Басков, в Святилище Святого Игнатия Лойолы. Фигура основателя Ордена иезуитов, солдата и христианского подвижника, вдохновляла русского генерала: «Хорошо накануне того дня, что снова будешь в бою, коснуться мысленно жизни такого святого, который носил панцирь и сам был ранен в бою».

Шинкаренко нравились архитектура и убранство католических церквей, кроме того, ему импонировал деятельный характер испанского духовенства. «Восточная церковь “созерцательна” и лишена способности действовать; в годы нашей гражданской войны русское духовенство, за редчайшим исключением, просто сидело и ждало, без малейшего к Белым касательства. В Испании же католическая церковь, и в целом своем и, тоже за редчайшими исключениями, в жизни каждого организма, с церковью связанного, была определеннейшим образом на стороне национальных сил и против всего красного. В этом и одна из причин нашей победы», — писал Николай Всеволодович. Участие Церкви в войне выражалось не только в проповедях и молебнах в честь победы, но и в деятельности войсковых священников. «Капеллан… в новом ненадеванном мундире и с Дарами пошел вперед… Там, под пулями, которые могли ведь попасть и в него самого, он причащал смертельно раненных. А тех, кто ранен не смертельно, сам своими руками вытаскивал из огня», — описывал поведение легионерского священника во время боя Шинкаренко.

Увлечение Николая Всеволодовича испанской культурой и католической верой никак не влияло на его самоощущение как русского. Он всегда надеялся, что когда-нибудь сможет вернуться в Россию. Находясь на службе в испанской армии, Шинкаренко любил подчеркивать свое военное образование и выучку Русской императорской армии. Он, как и другие белые офицеры в Испании, считал шиком бравировать опасностью и не пригибаться от вражеских пуль. В своих воспоминаниях Шинкаренко рассказывает о следующем случае:

Генерал А. В. Фок

«Надо было пересечь лесную тропинку, довольно прямую, и по которой спереди посвистывали пули в умеренном количестве. Все наши “бойцы” валились на живот и переползали тропку со всеми предосторожностями. Нам с Фоком (другой русский доброволец в Испании, генерал-майор Фок – прим. А. Т.) это не понравилось. Мы, держась, понятно, во весь рост, остановились посреди тропинки и, глядя на переползающих “рекете” (солдат карлистского ополчения – прим. А. Т.), сначала поговорили друг с другом так, о чем придется. А потом обратились с поучающими словами к на животе ползающим:

-Вот, видите нас? Стоим себе, и ничего с нами не делается.

Ответ с земли:

— Sí, los rusos….»

В отличие от некоторых других белых эмигрантов, воевавших в Испании на стороне Франко, Шинкаренко крайне негативно отнесся к идее Голубой дивизии и к участию русских во Второй Мировой войне на стороне нацистской Германии. Николая Всеволодовича нельзя упрекнуть в просоветских настроениях – до самой смерти он оставался непримиримым противником большевизма. В то же время он понимал, что планы нацистов несут смертельную опасность для самого существования русского народа: «Вне всякого касательства к России, советской или не советской, и к народу русскому, я всегда был в числе глубочайших врагов Гитлера. А, следовательно, хоть я и уважаю прусскую Германию, я был врагом Германии гитлеровской», — писал Николай Всеволодович.

Письмо с портретом Шинкаренко, которое Николай Всеволодович отправил П. Н. Краснову. Экспозиция Музея антибольшевистского сопротивления в усадьбе Владимира Мелихова (Подольск)

После войны Шинкаренко жил в Сан-Себастьяне, получая скромное жалованье лейтенанта Легиона. При всей симпатии к приютившей его стране русский генерал испытывал чувство определенной обиды на испанцев, которые не всегда могли оценить его огромный военный опыт. И в Легионе, и в карлистском ополчении Шинкаренко образцово исполнял обязанности офицера, однако его возмущало, что начальство относилось к нему как просто к одному из многих лейтенантов, не принимая во внимание богатую событиями биографию русского добровольца. В своих воспоминаниях Николай Всеволодович рассказывает о своих непростых взаимоотношениях с бригадным генералом Хуаном Ягуэ:

«Ягуэ не мог не знать, что приехал к нему, хоть и в “теньентских” погонах, но все-таки генерал русский.

Не мог не знать, потому что так было ему от главнокомандующего написано.

Иностранный генерал… Не каждый день это бывает, а значит, должно показаться ну хоть забавно развлекательным увидеть такого странного генерала.

Потому же можно послать его и ко всем чертям, если не понравится.

Ягуэ видеть меня не пожелал…

Генерал Хуан Ягуэ

В зиму с 1937 на 1938 год ездил я в Бургос. Вечером обедаю в ресторанной зале отеля “Дель Норте”, где я жил. Сижу один за своим столиком.

И вижу, в залу вошел Ягуэ с каким-то своим офицером; тоже обедать. Я кончил раньше, и по расположению столовой выходило так, что мне надо было пройти перед столиком Ягуэ.

Иду… И он же не только генерал, но еще и начальник Легиона, в котором я состою “теньенте”, так я принял позу “смирно”, с неподвижно вытянутыми по швам руками, и повернул по уставному голову.

На мне форме Легиона, притом, без обычных в то время упрощений офицеров испанских, расстегивающих ворот рубашки, а по всем правилам и с галстуком защитным. Все ленточки орденские, что я носил, иностранные, а это военному глазу заметно. И всего видней: на рукаве нашивка трехцветная.

Что она русская, этого Ягуэ, понятно, не обязан знать. Но что это явная иностранщина, так в глаза бросается.

Значит видел, обоими глазами видел, что вечером в ресторане проходил мимо него несомненнейший иностранный офицер.

И в форме Легиона….

Человечески естественным со стороны Ягуэ было бы или подозвать меня к себе, чтоб подошел; или хоть послать своего офицера в холл, чтобы спросить у меня фамилию.

Я этого и ждал.

Но, ничего подобного: ни подзывания, ни узнавания через офицера того».

Яркий и эмоциональный генерал Шинкаренко окончил свои дни на чужбине, вдали от Родины. Он стал одним из тех, кого наша страна потеряла вследствие революции, из-за трагического раскола в российском обществе. И пусть память об этом «последнем странствующем рыцаре», готовом бороться с несправедливостью и отстаивать свои идеалы в любой точке мiра, служит нам напоминанием о страшных последствиях, к которым приводит любая гражданская война.

Русские добровольцы в Испании. Шинкаренко сидит справа.

Большая часть белой военной эмиграции сочувствовала франкистам. Председатель Русского Обще-Воинского Союза (РОВС) генерал Миллер разослал по отделам крупнейшей организации русского зарубежья циркулярное письмо, в котором говорилось о восстании испанских офицеров как о борьбе «с интернациональным коммунизмом во имя спасения мировой многовековой культуры и всех нравственных основ, на которых держится современный Христианский мир». В 1936-1939 годах не менее 150 русских белых эмигрантов отправились добровольцами в армию Национальной Испании.

Один из участников войны, штабс-капитан Антон Прокофьевич Яремчук, вел дневник, который в 1983 году был опубликован в Сан-Франциско в сборнике Русские добровольцы в Испании под названием «Восемьсот дней. Дневник добровольца Испанской национальной армии 1937-1939 г.г.». В этом документе нашли место не только воспоминания о военных буднях штабс-капитана, но и о его рассуждения об испанских традициях и культуре. Антон Прокофьевич, по всей видимости, был человеком религиозным, и большую роль в его записках играют описания местных церковных праздников.

Кем был автор текста, о котором сегодня пойдет речь? Антон Прокофьевич Яремчук 2-й (именно так он фигурирует в вышеупомянутой книге) родился в 1896 году в городе Острог. Окончил Киевское Николаевское военное училище, принимал участие в Великой войне. В Гражданской войне в России он оказался в числе первых добровольцев, присоединившихся на Дону к Корнилову и Алексееву. В 1918 году Яремчук вместе с Добровольческой армией принял участие в легендарном Ледяном походе. Антон Прокофьевич прошел всю Гражданскую войну на юге России, а в ноябре 1920 года вместе с остальной Русской армией эвакуировался из Крыма. Тяжелую зиму 1920-1921 годов он провел в лагере в Галлиполи, а впоследствии жил в Болгарии и Франции. Яремчук состоял в РОВСе, принимал активное участие в общественной жизни Белой эмиграции.

Вскоре после начала Гражданской войны в Испании Яремчук отправился добровольцем за Пиренеи. Его дневник охватывает период с 16 марта 1937 по 29 октября 1939 года. Первые заметки относятся к отъезду из Парижа и нелегальному переходу испано-французской границы.

Русские в терсио Донья Мария де Молина и Марко де Бельо. Крайний справа – штабс-капитан А. П. Яремчук.

Оказавшись на испанской территории, автор дневника сразу отмечает многочисленные различия между Испанией и Францией. На Яремчука произвело большое впечатление благочестие большинства испанцев. Вскоре после того как группа русских добровольцев расположилась в казарме, произошел следующий случай: «Пришел на костылях почтенный испанец благородной наружности, оказался господин Хункера, видный карлист… У одного из наших он увидел на шее крестик, Хункера попросил разрешения поцеловать его. Мы из безбожной Франции попали в религиозную Испанию, это было даже трогательно».

Яремчук считает, что испанцы так же набожны, как и русские. В то же время он отмечает различия в церковной жизни двух стран. «В Испании Пасха фактически не празднуется, а лишь Страстные Пятница и Суббота – Страсти Господни. Вечером в Страстную Субботу уже открыты синема и театры», – пишет он на Пасху. На католическое Рождество он подчеркивает, что «в Испании Рождество – самый большой праздник в году, а Пасха – мало празднуется».

Некоторые религиозные праздники оказываются связаны с определенными традициями в испанской армии. Например, автор дневника пишет, что католический праздник Непорочного зачатия – это день испанской пехоты (8 декабря), особая дата среди военных. Праздник Тела Христова (через 60 дней после Пасхи) отмечался в части, где служил Яремчук, следующим образом: «Офицеры понадевали сабли, конфискованные у наших конных. Крестный ход вокруг деревни, рекете [солдаты-карлисты – прим. А. Т.] стояли коленопреклоненные при пронесении Святых Даров».

Современная Испания. Религиозная процессия в деревне.

Заслуживает внимания отмеченное Яремчуком отношение его испанских сослуживцев к 12 октября. В 1492 году в этот день Колумб открыл Америку, и в наше время испаноязычный мир празднует 12 октября как День Испанидад (идею Hispanidad можно сравнить с нашим концептом Русского мира) или День Расы. Яремчук служил в терсио (батальоне) Донья Мария де Молина и Марко де Бельо – в подразделении, в котором большую часть офицеров и нижних чинов составляли арагонцы. Для уроженцев Арагона день 12 октября имел совсем иное значение. Антон Прокофьевич записал в дневнике в эту дату, что в терсио празднуется День Святой Богоматери Сарагосской, святой покровительницы региона, и что по традиции за обедом всем выдали по сигаре.

На страницах дневника Яремчука армия Национальной Испании предстает как настоящее «христолюбивое» воинство. Образы армейских священников, которые рисует штабс-капитан, близки к средневековым представлениям о воинах-монахах. «Приехал на ишаке капеллан – бравый, с двустволкой и револьвером в кобуре – в чине тениенте (лейтенанта – прим. А. Т.)», – описывает автор прибытие на передовую священника. Месса часто совершалась в походных условиях, в поле или в окопах: «Устроили на камнях алтарь, накрытый одеялом и священник отслужил литургию. Нам, русским, отвели почетное место впереди». После окончания войны армейские священники принимали участие в «парадах Победы». По словам Яремчука, во время парада в Валенсии перед каждым батальоном шел капеллан с двухметровым деревянным распятием.

Франкисты служат мессу на трофейном танке

Русские добровольцы, естественно, были православными. При этом никаких конфликтов между католиками и православными не наблюдалось. Оказавшись в госпитале, Яремчук пишет: «Хотя монашки, обслуживающие госпиталь, и знают, что я “схизматик”, но относятся прекрасно, так как я принадлежу к рекете». 9 октября 1938 года в подразделение, где служили Яремчук и около 30 других русских добровольцев, прибыл православный священник. По указанию капеллана батальона, на Литургии присутствовали все солдаты-испанцы, а после службы они подходили приложиться к кресту. Своего рода «католический экуменизм»? Несомненно, но в то же время и уважительное отношение к вере своих боевых товарищей из России.

Русский священник в Испании

В свою очередь Яремчук и его русские сослуживцы с таким же почтением относились к Католицизму. По возможности они старались присутствовать на церковных службах в селениях, где стояло их подразделение. В одной из деревень это привело к забавному случаю. Местный падре в проповеди с кафедры упрекал крестьян за то, что они редко бывают в церкви, и ставил в пример белых добровольцев: «Смотрите, русские – другой веры, а аккуратно бывают в церкви».

Круг общения Яремчука составляли другие белые эмигранты, а также арагонские и кастильские крестьяне и солдаты его батальона, также во многом набранные из крестьянской среды. На страницах своего дневника штабс-капитан фиксирует многие суеверия, характерные для простого народа в Испании. В статье «Крестьянство или Христианство» И. В. Илюковича, опубликованной в журнале Начало, отмечался нарочито «крестьянский» характер современного Православия. Яремчук показывает аналогичный «крестьянский» Католицизм, существовавший в испанской «глубинке».

Современная Испания. Церковь в Аранской долине (Пиренеи)

«Испанцы постов не соблюдают, это им разрешено Папами за услуги, оказанные в борьбе с неверными», — записывает он в дневнике 6 апреля 1938 года. Под этими услугами, видимо, имеется в виду Реконкиста. Несерьезность подобного аргумента в пользу несоблюдения поста очевидна. Некоторые суеверия затрагивали не только повседневную жизнь, но и относились к самому Папе Римскому. 16 февраля 1939 года на фронте было получено известие о смерти Папы Пия XI, который скончался несколькими днями ранее. «Испанцы особой печали не проявляют, так как у них существует поверье, что война окончится победоносно для Франко, когда умрет Папа, который в начале войны поддерживал красных басков», — отметил в своем дневнике Яремчук. Конечно, на самом деле взаимоотношения Святого Престола и баскских националистов (которых не совсем уместно называть «красными») были гораздо более сложными, чем просто «поддержка» Пием XI сепаратистов на севере Испании, однако интерес представляет само по себе существование подобного суеверия.

На страницах своего дневника Антон Прокофьевич рисует нам образы старой, католической Испании. Своей простой, но искренней верой ее обитатели во многом похожи на нас. И поистине трагично то, что в Европе, готовой вот-вот погрузиться в безумие и ужас Второй Мировой войны, были люди, сохранявшие еще патриархальные, средневековые представления о религии.

Современная Испания. Церковь Сан-Роке (Андалусия)

]]> 12307 https://teolog.info/video/cerkov-ne-dolzhna-zaviset-ot-yetnichno/ Tue, 12 Mar 2019 17:00:51 +0000 https://teolog.info/?p=10874

Протоиерей Стивен Платт из Оксфорда отвечает на вопросы редакции «Слова богослова» и рассказывает о себе, о митрополите Антонии Сурожском, о Церкви и ее проблемах и вызовах. Над материалом работали: Герман Сунайт, иеромонах Тихон (Васильев) и Тимофей Чернов.

Беседовал иеромонах Тихон (Васильев)

English version of the interview

СБ: Добрый день, отец Стивен!

ОС: Добрый день.

СБ: Расскажите, пожалуйста, немного о своём происхождении, о своей семье.

ОС: Я родился в небольшом городке под названием Стаурбридж, который находится в средней Англии, в местах, которые также называются «Чёрная земля».  Они так называются потому, что они были сердцем индустриальный революции. Исторически эти места полны заводами, индустриальными центрами и прочими промышленными объектами. Так что воздух был чёрным от дыма и тяжелой индустрии. Моя семья со стороны отца была владельцем крупного литейного цеха. То есть я вышел из такого окружения. Я полностью англичанин. Часть моей семьи ирландская, а другая часть –  английская. То есть я абсолютно местный.

СБ: А когда у Вас произошло первое знакомство с православием?

ОС: Моё первое знакомство с православием произошла в возрасте примерно пяти – шести лет. Каждый год наша семья ездила на отдых куда-то либо в разные места, часто на греческие острова. Мои родители, когда женились, были любителями приключений. Они провели свой медовый месяц на одном из небольших греческих островов, куда в те годы вообще никто ещё не ездил. И они продолжали возвращаться многие годы в Грецию. Из-за того, что оба моих родителя были набожными римо-католиками, они оба понимали, что необходимо ходить в церковь каждое воскресение. Конечно же, в Греции было не очень много католических церквей. И если мы останавливались в тех местах, где не было католической церкви, тогда они ходили в православную церковь. Конечно, они не очень понимали, что там происходит. И мы ходили туда, мы были там на службах, стояли вместе с людьми, и мы видели, как люди почитают иконы, как получают Причастие, и я мгновенно почувствовал притягательность к этому, будучи ребёнком. И где-то примерно с этого возраста, с пяти – шести лет, каждый раз я покупал маленькие иконки, и ставил их в своей комнате. Мне очень хотелось, чтобы моя комната была похожа на православный храм. А с возраста примерно двенадцати лет у меня были сотни икон на стенах в моей спальне. Скажем так, это была довольно необычная спальня.

СБ: Скажите, в какой момент вы почувствовали, что хотите стать священником?

ОС: Могу вам с уверенностью сказать, что с самого раннего детства, примерно с тех лет, которые я сейчас описал, больше всего я хотел стать священником. Примерно с возраста четырех – пяти лет я помню, как говорил бабушке, которая была ирландской католичкой, что я хочу стать священником, когда вырасту. Я помню, что будучи маленьким, я даже устраивал свою «маленькую церковь», где все время совершал такие «священнодействия», куда должны были приходить члены моей семьи, и я помню, что я очень расстраивался и плакал, когда после нескольких минут «службы» они находили оправдания, чтобы уйти делать свои дела.

С самых ранних дней, что я могу вспомнить себя, я чувствовал призвание быть священником. И это было призвание, которое никогда не покидало меня. Когда я подрастал дальше, я понял, что во мне сформировалось желание стать православным, обрести дом в Православной Церкви, и тогда начался мой путь по воцерковлению, который продолжался несколько лет. В то же самое время я все более ощущал себя полностью недостойным, чтобы быть священником, но тем не менее я каким-то образом все время ощущал зов Бога ко мне.

СБ: Как происходил процесс Вашего священнического становления?

ОС: Имеется в виду, как священника? Потому что я служил дьяконом больше шести лет. И служил дьяконом у митрополита Антония Сурожского, и за это время я много раз регулярно виделся с ним в приготовлении к моему рукоположению. И мы разговаривали довольно много, и многие случаи наших разговоров были связаны с тем, как владыка рассказывал про его опыт исповеди, что для него значило исповедовать людей. И как он помогал людям в их пути покаяния при помощи исповеди.

Помню, что скорее необычно было то, что я получил уведомление о том, что я буду рукоположен за несколько месяцев до рукоположения. Я был рукоположен на праздник Покрова Матери Божией. То есть у меня было много времени на подготовку к этому. Что интересно, по мере приближения даты я не укреплялся, а наоборот — наполнялся страхом и ужасом от того, что стану священником. С одной стороны я чувствовал, что это Его призвание – чтобы я стал священником, но с другой — я все время постоянно ощущал в себе свои собственные недостатки.

Помню, как я пришел поговорить об этом с митрополитом Антонием. И я сказал: «Я не очень уверен, что я – подходящая личность для этого». И он мне рассказал свою историю из своих самых первых лет служения, вскоре после рукоположения. Он вспомнил, что на одной из своих первых литургий, как молодой священник, он вдруг переполнился таким сильным чувством своего недостоинства и своих недостатков. Таким сильным, что он принял решение почти сразу после начала литургии, что он не может продолжать, потому что совсем недостоин это делать. И он принял единственно честное решение — сложить с себя сан, потому что он был такой вот полностью недостойный. То есть он захотел остановить литургию, снять с себя облачение и покинуть церковь, потому что он полон ошибочности и греха. И он мне сказал, что в этом моменте он вдруг почувствовал, что кто-то стоит между ним и престолом. Он не видел, Кто это был, но он только почувствовал, что это был сам Христос, наш Господь, который и был главным центром Божественной Литургии. И он говорил: «Мои руки двигались, мой голос говорил, но это был Христос, кто действительно праздновал здесь эту Божественную Литургию». И он понял тогда, что несмотря на то, что чувство недостойности было реальным, это не должно было стать для него препятствием к зову Христа, чтобы служить священником…

И это дало мне огромную силу уверенности. После моего рукоположения, могу честно сказать, что был период во время моих литургий, когда я реально ощущал себя как бы на Небе и на земле одновременно. Думаю, это чувство знакомо многим новым священникам, но я чувствовал, что ты как бы паришь, что ноги как бы не стоят на земле, что ты как будто пребываешь в другом измерении. Но конечно же, такой стиль жизни не может продолжаться бесконечно. И понемногу каждый возвращается на землю, где каждый должен взять свой крест, чтобы нести его. Но все равно человек, конечно же, сохраняет такое чувство в  сокровищницу своей души, чтобы помнить эти дни которые были вскоре после посвящения в сан священника.

СБ: Говоря про митрополита Антония Сурожского, какие моменты Вы считаете самыми важными в Вашем общении с митрополитом Антонием? Что он Вам дал лично?

ОС: Да, мне очень повезло, что я много времени проводил совместно с владыкой. Он мне давал много своего времени. Он приготовлял меня и он, так сказать, «огранял» меня, придавая форму и приготовляя во многих аспектах мое священническое служение, которое я собирался исполнять. Но на самом деле самое живое впечатление, которое осталось  и которое производил митрополит Антоний — было не то, что он говорил. Не слова из его лекций или семинаров, или разговоров. Все, конечно, они были очень важны. Но это было впечатление, которое шло от возможности стоять рядом с ним у алтаря, как дьякон, и смотреть, как он совершает Божественную Литургию.

Владыка Антоний был сложной фигурой. Он получил свою огранку от огромной силы душевных травм, боли и груза, которые пришлись из-за эмиграции последовавшей за революцией в России. И он нес тяжелый крест на себе, как результат этого. Но, несмотря на все это, Божественная Литургия была для него местом предельной и цельной собранности и концентрации и встречи со Христом. Он ожидал и настаивал, что в алтаре всегда должна быть полная и всеобъемлющая тишина. Он был очень строг с любым, кто нарушал тишину в храме, не только в алтаре, но и во всем храме. Он не допускал даже тихого шепота на службе, должна была быть предельная тишина и собранность. Более того, ему не очень нравилось чтение Часов пред Литургией или, например, чтение благодарственных молитв после Причастия, потому что он считал, что должна быть полная тишина в единении и встречи со Христом.

Но вот что действительно было впечатляюще — видеть человека во всем своем смирении отдающего себе отчет в своем даже возможном недостоинстве, стоящему лицом к лицу со Христом. Это выглядело как на самом деле стоит человек и ведет реальную беседу с Творцом. Вот впечатление, которое я видел и которое меня никогда не покинет. Он не был литургическим инноватором, он был полностью традиционен в праздновании Литургии, он праздновал Литургию точно так же, как был научен своим духовным отцом. Не было никакого изменения или добавления, или изъятия чего-либо из Литургии. И в этом контексте каждый раз была вот эта возможность личного приобщения, которая производила это глубочайшее впечатление на меня и, думаю что, и на других людей также. Возможность ощущать это.

СБ: Можно ли, как Вы думаете, определить, в чем суть наследия вл. Антония?

ОС: Да, это трудный вопрос, и даже я могу сказать, болезненный вопрос, потому что разделение, которое возникло в Сурожской епархии в 2006, возникло, по моему мнению, в большой мере из-за различности во мнениях о том, как точно и правильно выразить, что же считать наследием Антония Сурожского. И что это само наследие есть, или что оно было само по себе.

И я бы лично также постеснялся бы в ответ сказать, дать определение того, что же это наследие митрополита Антония есть, или чем оно было.  Но я бы сказал так: те из нас, кто продолжает жить в его традиции или пытается жить по стилю православия тем стилем, который он находил важным, вот те и пытаются прожить и жить этим наследием. И я бы хотел выделить вот какой момент: ведь на самом деле владыка Антоний не изобрел ничего нового. Он продолжил то, что он сам получил от своих учителей. Его стиль православной церковной жизни — быть действительно верным тому, что он сам нашел, как молодой человек, понявший, что православная церковь — это живая реальность бытия, а не формальность. Были и другие, кто вышел из той же школы русской эмиграции, из этой школы русской православной духовности. И я вижу владыку Антония не как одинокую фигуру, но как одного из группы или школы, которая научила нас, что это такое –  быть православным в контексте Британии или Западной Европы в двадцатом и двадцать первом веке, которые приняли свою форму от такой великой традиции, унаследованной нами и пришедшей от эмиграции российского православия. В дополнение надо сказать, что русское православие –  это не единственное православие, которое придало форму православию в этой стране в прошедшем столетии. Были и греческая православная традиция, и позже арабская и румынская традиции, вклад которых сыграл также существенную роль. И думаю, что мы должны отдавать отчет, что будущее православия в Британии будет включать влияния, которые исходят от всех этих групп и будут составлять богатую картину или палитру, которая нарисует не русскую, или греческую, или румынскую православную культуру, но православную культуру. Митрополит Антоний, думаю, понимал это сам.

В то же самое время, говоря про наследие митрополита Антония, думаю очень важно особо отметить, что митрополит Антоний был во всех обстоятельствах определенно лоялен матери-Церкви. И он делал это во времена, когда это было глубоко непопулярно. В Париже, до того как он переехал в Британию, митрополит Антоний принадлежал к группе, которая была под Московским патриархатом, которая была самой бедной, самой маленькой и также наиболее отверженной. К ней относились как к самой подозрительной, как к той, которой невозможно доверять, и он видел в этом для себя немного от того, чтобы быть исповедником, от несения креста.

В последние годы своей жизни, когда он обращался к нашей епархии и на встречах  клира, он говорил много о фигурах из своих ранних лет в Париже, о монахах, епископах, священниках, в особенности тех, которые принадлежали к этой маленькой группе, которых он считал исповедниками, свидетелями веры, как бы отвергнутыми даже другими православными… Иногда говорится людьми, мало знающими, что владыка Антоний намеревался покинуть русскую церковь, покинуть Московский патриархат и увести верных за собой. Это просто неправда. Для него было очень сильно, критично важно оставаться верным своей церкви, которая взрастила его. Даже когда он критиковал некоторые аспекты церкви, особенно в советский период, и часто сам имел от этого проблемы как “изнутри”, так и “снаружи”. Вот в этом считаю очень важно отдавать себе полностью отчет, что значит быть частью духовного наследия митрополита Антония.

СБ: Каково быть британцем во главе русского прихода?

ОС: Я стал православным не потому, что меня привлекала русская культура. Я стал православным и присоединился к православной церкви, потому что я был убежден с одной стороны в богословских утверждениях православной церкви и, с другой стороны, что более важно, я нашел здесь такой опыт общения со Христом, который я не мог ощутить будучи католиком. Я испытываю прекрасные и великолепное чувства к католической  церкви, потому что она меня привела к православию. Моя детская вера, которую мне дала бабушка и родители, и знание молитв, и святых, и присутствия Бога и Матери Божией, но это не обязательно привлекает к русской церкви. Некоторые люди вдохновляются русской церковью, читая русскую литературу или узнавая иконографию, или музыку, или похожими вещами такого сорта. Но мой путь становления православным священником был большей частью связан с моим влечением к православной вере. Когда я стал православным, на самом деле было довольно мало русских православных людей, как именно русских из России, живших в этой стране. Они были старые эмигранты из первого поколения эмиграции и их дети, многие из которых уже были породнены с местными жителями и потому были сильно «англизированные». И от середины 90-х годов и по сей день, после распада СССР, уже много больше людей с русским бэкграундом приехали жить сюда.  И они нашли свое место в русской церкви здесь. Многие из них были людьми, которые не были церковными, но для них было важно найти здесь русскую православную церковь. Но по многим параметрам это, безусловно, отличалось от того, что они ожидали в ней найти.

Я, наверное, могу показаться очень странным тем людям, которые думают, что православие только для русских. Я так не считаю. Но у православной церкви здесь есть миссия — проповедовать христианство в соотношении с православной верой, в более широком контексте. Надеюсь, они мне простят мои недостатки. Я думаю, что, наверное, стартовая позиция для них и для меня – это понять и принять то, что мы исходим из одной православной веры, высечены из одной православной традиции, мы должны помнить и принимать — это наша вера, которая идет под номером один, а наша национальность и наш язык, которые важны, очень важны, я должен это сказать, но эти вещи должны идти вторым планом.

СБ: В чем заключается своеобразие Сурожской епархии?

ОС: Конечно, наша епархия вообще очень маленькая. Географически это вся территория Соединенного королевства и Северной Ирландии — но статистически, по количеству людей… Если мы возьмем, что это несколько сотен тысяч с русским прошлым православных в Британии — большинство из них не активные прихожане церкви, а активных приходов у нас около тридцати или сорока. И это очень мало. И это дает возможность людям в наших церковных общинах действительно знать друг друга. То есть поход в Церковь для них это не то, что, наверное, человек испытывает, когда идет в большую русскую церковь, приходит в храм на литургию и, помолившись, уходит к себе в дом. Для нас “прийти в церковь” означает “принадлежать сообществу” и быть частью того, что митрополит Антоний и называл “Евхаристическое сообщество”. Первая часть того, как мы себя реализуем в Церкви  — это Божественная Литургия, где мы собираемся над единым Хлебом и единой Чашей и единимся со Христом и друг с другом. Это то, что очень ценно.

Также есть другая вещь, которая имеет большой смысл. Наша епархия здесь даже в отношении христианской жизни в Великобритании — очень мала. Православная церковь в Англии очень мала. Она составляет меньше чем 0,5 %  населения, даже, возможно, меньше чем 0,25 %. И это ставит нас в позицию вызова. Потому что мы верим, что мы православные. Что мы как православные — члены единой апостольской кафолической церкви. А вызов в том, что как жить так, когда никто о тебе даже и не слышал никогда. Вот большой выбор, он заставляет нас откатиться обратно к самым корням и жить жизнью, как жили ранние христиане и апостолы, которые понимали, что они призваны исповедовать Христа в мире, который либо враждебный, либо безразличный, или просто в котором совсем нет никакого осмысления. Мы чувствуем очень сильно снова сейчас слова апостола Павла: “Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов безумие”. Общество XXI века в Британии очень близко к тому. И мы потому не имеем права расслабиться и думать: “Ну мы же православные, мы имеем право быть здесь”. И это дает нам возможность сфокусироваться на том, что действительно важно. На встречу со Христом в Божественной Литургии и несение этой встречи в мир, быть “живым судном”, посланниками Христа, которого мы получили.

СБ: Есть ли какие-то особенности во взаимоотношении с русскими?

ОС: Собственно вопрос в том, кого вы считаете “русским” человеком. Проблема в том, что по моему опыту — нет больше такого человека, как “генетический русский”. Равно как и нет теперь “генетического британца”. У мира есть “люди”. Но мы можем сказать, что в различных национальных группах и в лингвистических группах есть некоторые характеристики, которые можно различить.

Одно из того, что можно найти у тех русских, которые начинают ходить в церковь, это то, что они демонстрируют все характеристики новообращенных. У этого есть как положительные, так и отрицательные аспекты. С позитивной стороны они полны свежего интереса и рвения, переживания веры. Они веру принимают всерьез, они не релятивируют или играют в полумеры, они серьезно относятся к постам, соблюдают их. Они любят святых, любят Матерь Божию. Но иногда проявляется и тот аспект, в котором эта новообретенная вера не интегрирована в ежедневную жизнь. Есть тенденция разделять духовную жизнь со своей церковной жизнью и жизнь в мире. И когда эти две жизни живутся порознь — тогда это и есть проблема. И может понадобиться время, чтобы выдалась возможность начать жить эти жизни вместе и жить жизнь, как цельный человек, где церковная жизнь и ежедневные проблемы и бремена, так сказать, становятся одним единым.

Также может быть тенденция к легализму.  И я это вижу часто на исповеди. Есть подход такой, что чувство отношения твоего с Господом заменяется на чувство исполнения или нарушения Божиих заповедей. И как бы “если я сохраняю все Его заповеди, Он должен меня поощрить, а если я нарушаю Его заповеди, Он меня накажет за мое плохое поведение”. И это только малая часть картины. И иногда требуется время, чтобы сдвинуться от этого типа отношения с Богом, к тому, который у нас есть внутри, как чувство зова к нам, который мы должны разработать и сохранить, ответить на этот зов Бога к нам, ответно любя Его — как наш ответ. Вот эти несколько характеристик, которые можно указать.

СБ: Сегодня многие говорят о единстве христианства, митрополит Антоний считал, что православие по своей сути наднационально. Не кажется ли Вам, что земная история православия свидетельствует как раз об обратном?

ОС: История церкви к сожалению очень сильно зависима от этничности. Конечно, так не должно быть. Наверное, непопулярную вещь я сейчас скажу, но обращение Константина в христианство было не победой христианства, а трагедией и  сослужило очень плохую службу христианству. Потому что оно открыло для Церкви путь стать religia legita — признанной религией империи. И это само по себе вызвало потерю понятия Церкви, как “общества мучеников”. Конечно, это компенсировалось отчасти новым видом — мученичеством аскетизма, которое монашествующие были способны поддерживать. Но империя, в которую церковь встроилась или оказалась встроенной, была не та страна или государство, нация, которую мы можем помыслить в современном смысле сейчас.

Империя была Ойкуменой. Всей полнотой населенной земли. И она сама состояла из различных народов, и земель, и языков. И Церковь видела себя, как имеющую миссию к этим народам, и этносам, и языкам. Миссионерская деятельность великих святых Кирилла и Мефодия славянам этому хороший пример: она имела форму не только несения Слова на их языке, но и наделения их алфавитом, чтобы можно было передать Писание в письменной форме. И позже, много позже, миссионерство, которое русская церковь несла в самые крайние точки вселенной, не только стремилось передать преподавание Писания на иностранном языке, но и в соответствии с иностранными, иноземными, новыми культурными идиомами. И они были очень в этом изобретательны. То есть… послание, которое Церковь имеет провозгласить, всегда было адресовано всем людям, народам и местностям, на всех языках и в том ключе, в котором они смогут воспринять его, следуя тому Духу который в Пятидесятницу получили св. апостолы когда они молились при нисхождении на них  Святого Духа.

К сожалению, когда кто-то видит Православную церковь, особенно в последние столетия, удерживаемую духом этнофилетизма или национализма, то видна разворачивающаяся трагедия, против которой православие, по всей видимости, не может устоять. Хотя во многие времена Православная церковь осуждает и национализм, и “этническую поглощенность”, она все равно как бы связана этим, и это её одна из самых больших проблем. Что является вообще парадоксальным, потому что идея национальной церкви – вообще не православная идея. Это концепция, которая явилась как результат Просвещения в Европе, это вообще протестантское понятие — иметь одну нацию в одной церкви. И вообще ей не должно бы быть места  в православном понимании того, что должна представлять из себя и для чего вообще есть Церковь. Церковь –  это то, что вообще существует без границ, без рамок и без национальных различий. Церковь – это то, что вводит  людей в новую культуру, в новый язык, в новую национальность, чтобы принадлежать избранному народу, святой национальности, новому Израилю Христа. Поэтому наша текущая ситуация – это трагедия, когда мы видим, что опять Православная церковь в некоторых местах является заложником политических партий и других структур, которые преследуют свои националистические интересы. И это пародия на православие, не триумф православия.

СБ: В чем, по вашему мнению, заключаются основные трудности Православной Церкви в России, которые необходимо преодолевать?

ОС:  Думаю, что главнейший вызов, стоящий сейчас перед православной Россией — это вызов, который я бы назвал «духовный консьюмеризм» или «духовное потребительство». Очень популярно в России критиковать Запад за то, что он материалистичен, индивидуалистичен, за то, что он «потребительский». Но на самом деле ситуация между Западом и Россией не особенно различна. И, к сожалению, в последние двадцать лет по нарастающей русское общество привлекает, и оно вбирает в себя, всё самое плохое, что есть в Западной культуре. И равно верно то, что многие люди в России нашли для себя Церковь, также верно и то, что многие из них инфицировали Церковь духом индивидуализма, потребительства и материализма. Таким образом храмы, соборы, приходы, к сожалению, во многих местах — часто уже не те места, где человек, приходя, являет себя частью сообщества, которое в общей молитве приобщается Телу Христову, но места, куда человек приходит, чтобы удовлетворить свои определённые духовные нужды.

Это почти  так, как если бы церковь стала частью индустрии сервиса и, скажем в частности, духовных вещей, которые можно купить или продать. Я боюсь того, что … наверное скажу так: я нахожусь в ужасе, от того, что несмотря на то, что есть голоса о противоположном, повсюду в церквях видим эти свечные прилавки, на которых можно увидеть целые прайс-листы на  различные молебны, требы, услуги и так далее. Это присутствует в таком виде, в котором, по моему мнению, вообще не может происходить. Это вообще, я считаю, кощунственно, потому что милость не может быть куплена или продана — так как это бесплатный дар Бога людям. И это, к сожалению, задаёт людям неправильный посыл. И это и есть самый большой вызов, который стоит сейчас перед Церковью в России. Привлечь людей к общей жизни во Христе и подальше от такого индивидуализма, к новому  виду жизни.

СБ: Что Вы скажете о ситуации, которая сложилась в связи с прекращением евхаристического общения с Константинополем? Что простые люди могут сделать?

ОС:  Да, вы правы, что в таких местах, как у нас в Англии, и в частности в Оксфорде, это очень болезненная ситуация, в которой мы оказались. Одно дело — это прервать евхаристическое общение как «символический шаг», в месте, где никто никогда не имел бы контакта с другим православным другой юрисдикции. Другое дело, если один православный одной юрисдикции ежедневно общается с другим другой юрисдикции, как это происходит здесь. Как я уже говорил, нас здесь очень и очень мало, и мы очень нужны здесь друг другу. Мы зависимы друг от друга. И в таком городе, как Оксфорд, где православные люди с русским, сербским, греческим, румынским бэкграундом работают вместе и помогают друг другу во многих вопросах, будь то пастырских или любом другом вопросе обычной ежедневной жизни Церкви, разрыв в Причастии —  это то, что очень сложно на практическом уровне, но так же и на духовном уровне. Здесь люди практически не считают себя членами такого-то или эдакого патриархата, они просто считают себя православными.

Отвечая на вопрос о том, что мы сами можем сделать, чтобы помочь преодолеть разделение, которое на нас наложено, наложено как результат споров и мнений, поднявшихся по украинскому вопросу. Думаю, здесь мы должны помнить о том, что действительно важно, когда мы осознаём  себя православными. Так, мы всегда должны помнить, что наша молитва — важна. Что наша общая жизнь и наше свидетельство о православии — важно. Что наше покаяние и терпение — важно. И что милостью Божией и терпением через время это разделение будет преодолено. Это не впервые происходит такое, что мы имеем разрыв в евхаристическом общении. То же самое происходило в 1990-х годах в Эстонии но, конечно же, сейчас картина и более сложная и более горькая — та, что происходит  в Украине. В 1990-х был разрыв в евхаристическом общении, который продлился шесть месяцев, так что, конечно, давайте надеяться и молиться, что этот разрыв прекратится быстрее и легче.

Но мы должны помнить, что чтобы произошло исцеление любой ссоры, должно быть проявлено смирение с обоих сторон такой ссоры. Да, и тут требуется от несправедливо обиженной стороны — возможность простить.Но и от стороны, которая нанесла урон нужна способность к смирению, чтобы признать, что она была неправа и сделала ошибку. А на текущий момент очень сложно говорить об этом, потому что каждая из сторон, которая вовлечена в кризис, чувствует, что это она находится на правой позиции. Если мы хотим подражать Христу, то мы должны начать со смирения себя и несения креста своего. А это невозможно абсолютно, если мы находимся в духе самоощущения своей правоты и триумфализма или желания применить секулярные и  политические стандарты к жизни в Церкви, которая управляется не силой, но несением бремени и несением креста. Я думаю, что мы как обычные православные здесь, в Англии, с одной стороны, очень далеки от этого, а с другой –  очень и очень близки. Потому что именно мы призваны свидетельствовать о нашем общем духовном единстве и общем кресте, который мы должны нести. В смысле как часть процесса преодоления этого текущего разделения.

СБ: Что Вы пожелаете порталу «Слово богослова» и нашим зрителям?

ОС: Надеюсь те, кто просмотрят видео на портале найдут в себе силы действительно жить полной жизнью во Христе. И вспоминая здесь слова Евагрия о том, что важно помнить, когда мы упоминаем слово «богослов». Он  говорит, что настоящий богослов — это тот, кто молится. Поэтому пожелания мои, чтобы те, кто ищут познания разума Церкви, теологии Церкви, традиции Церкви, делали это в духе молитвы. И зная, что богословие — не абстрактная наука, а путь — прийти и познать любовь и прийти служить Христу. И, что важнее всего остального, найти и встретить евангельского Христа и через него найти спасение. Вот мое пожелание и мои надежды зрителям этого веб-портала.

Анатолий Владимирович Фок родился в дворянской семье в 1879 году, окончил Константиновское артиллерийское училище, потом работал инструктором в офицерской гимнастическо-фехтовальной школе. В 1912 году Фок принял участие в Олимпиаде в Стокгольме в составе сборной России. В дальнейшем, на протяжении всей своей жизни, он поддерживал прекрасную физическую форму.

Анатолий Владимирович Фок. Фото из книги К. К. Семенова «Русская эмиграция и Гражданская война в Испании 1936-1939»

Когда началась Великая война, Фок отправился на фронт в составе 2-го Кавказского армейского корпуса. Во время войны храбрый офицер был произведен в полковники и награжден Георгиевским оружием. Фок тяжело переживал развал армии после февраля 1917 года и приход к власти радикалов в октябре. В июне 1918 года он присоединился к Добровольческой армии, и был включен в состав конно-горной Дроздовской батареи, в которой на первых порах служил рядовым. В Добровольческой армии в то время основные руководящие посты занимали участники Ледяного похода или перехода дроздовцев Яссы – Дон, в то время как офицеры, позднее влившиеся в движение, играли второстепенную роль. Однако скоро знания и опыт Анатолия Владимировича были оценены по достоинству: уже через месяц он стал командиром батареи, а с сентября возглавил артиллерийский дивизион 1-й конной дивизии, которой тогда командовал барон Врангель. В 1919 году Фок был возведен в чин генерал-майора. Годом спустя в белом Крыму он командовал артиллерией Перекопского укрепленного района.

В ноябре 1920 года Фок эвакуировался вместе со всей армией из Крыма. Зиму 1920-21 годов он провел в лагере в Галлиполи, потом жил во Франции, в Париже. Зарабатывая на жизнь работой на заводе, Фок состоял в РОВСе и окончил Зарубежные высшие военно-научные курсы в Париже. В 1936 году он стал одним из русских офицеров, отправившихся добровольцами в Испанию, в армию генерала Франко.

В 1936 году в Испании началась Гражданская война. Приход к власти в феврале 1936 года коалиции левых партий «Народный фронт» привел к дестабилизации обстановки в стране, серии антицерковных погромов и политических убийств. 17 июля 1936 года группа армейских офицеров подняла мятеж против правительства Народного фронта. С октября 1936 года руководство восстанием взял на себя генерал Франсиско Франко.

Большая часть белых эмигрантов сочувствовала франкистам. Как показывает К. К. Семенов в своей работе «Русская эмиграция и Гражданская война в Испании 1936-1939», по меньшей мере 127 русских добровольцев приняли участие в войне на стороне повстанцев. Одним из эмигрантов, отправившихся в Испанию, стал Анатолий Владимирович Фок.

Одна из самых известных фотографий русских белых эмигрантов в Испании. Слева направо: В. Гурко, В. Боярунас, М. Сальников, А. Яремчук 2-й (терсио Doña María de Molina)

Широко известен эпизод с записью Фока в армию генерала Франко. К началу войны в Испании Фоку было уже далеко за 50, и члены комиссии на вербовочном пункте резонно заметили, что в таком возрасте поздновато отправляться в окопы. В ответ на это генерал начал ходить перед ними на руках и продемонстрировал ряд акробатических трюков, а потом показал несколько приемов с винтовкой. Фок был немедленно зачислен в один из терсио (полков) карлистов в качестве рядового (иностранных добровольцев зачисляли в армию Франко только рядовыми). Вскоре он был произведен в лейтенанты, и стал одним из немногих иностранцев, удостоенных офицерского звания во время Гражданской войны в Испании.

Капеллан одного из батальонов карлистского ополчения

Героическая гибель Анатолия Владимировича Фока в августе 1937 года в деревне Кинто в Арагоне стала одним из наиболее ярких эпизодов, связанных с участием белых эмигрантов в конфликте 1936-39 годов.

Летом 1937 года подразделение, в котором служил Фок, вело боевые действия на Арагонском фронте. Красные — именно так называли республиканцев в русских эмигрантских кругах — начали наступление, целью которого был захват Сарагосы. Одним из ключевых пунктов, препятствовавших республиканцам продвинуться к Сарагосе была деревня Кинто. 24 августа многократно превосходящие силы красных попытались взять Кинто, среди защитников которого находились марковец штабс-капитан Полухин и дроздовец генерал Фок. Рассчитывавшие на легкий успех республиканцы натолкнулись на упорное сопротивление — наступавшим пришлось брать штурмом практически каждый дом. Высокие потери, понесенные республиканцами при штурме деревни, вынудили красных снизить темп наступления, которое вскоре захлебнулось.

Врач повстанцев, попавший после боя в плен к красным и бежавший через какое-то время, рассказал полковнику Николаю Николаевичу Болтину о последних минутах жизни Фока. Последним опорным пунктом оборонявшихся была деревенская церковь, среди защитников которой были и белые добровольцы.  По словам доктора, у франкистов закончились патроны, и русский генерал повел испанских солдат врукопашную. Все они погибли. По другой информации, по воспоминаниям одного американца из интербригад, штурмовавших Кинто, Фок застрелился последней пулей из своего пистолета, крикнув перед этим в адрес республиканцев: «Красные свиньи».

Красные в Кинто

В эмигрантской публицистике часто встречалась информация, что оборона повстанцев в Кинто продолжалась в течение двух недель. Тем не менее сводки с фронта, публиковавшиеся в республиканской версии газеты ABC, не подтверждают эти данные. Если сводка от 25 августа сообщает о напряженных боях в Кинто, то в сводке от 26 августа говорится об успешном взятии деревни, то есть оборона продолжалась около 3 дней, а Фок погиб, скорее всего, в ночь с 25 на 26 августа. В то же время информация в газете отчасти подтверждает свидетельства о гибели русских добровольцев. Действительно, последним очагом сопротивления в Кинто была позиция у церкви, бои у которой носили особенно ожесточенный характер.

Республиканцы во взятом Кинто

Другой неточной информацией, фигурирующей в публицистике, является заявление о том, что Фок и Полухин были посмертно удостоены наивысшей испанской военной награды — Cruz Laureada de San Fernando, Креста Св. Фердинанда. Это не совсем так. Ни Фока, ни Полухина нет в списках солдат и офицеров, получивших этот орден. Однако изучение Diario Oficial del Ministerio del Ejército, официального печатного органа военного министерства Испании, за 1941 год показало, что 2-я рота терсио Maria de Molina y Marco de Bello, в которой служили Фок и Полухин, за оборону деревни Кинто в августе 1937 года получила коллективный Крест Св. Фердинанда, т. е. награду, присвоенную всему подразделению. Естественно, факт посмертного присуждения коллективной награды (а не индивидуальной) ни в коей мере не умаляет заслуг и храбрости русского героя Анатолия Владимировича Фока.

Благодаря упорному сопротивлению, оказанному красным в деревне Кинто, республиканское наступление на Сарагосу удалось остановить. Война, продолжавшаяся до апреля 1939 года, завершилась поражением испанских коммунистов и уверенной победой армии генерала Франко.  В этой победе есть заслуга и наших соотечественников.

Карлисты в Кинто

В. Г. Перов. «Портрет Ф. М. Достоевского»

Уже само название фильма указывает, что действие связано с нашим городом. Фильм посвящен жизни Достоевского в Санкт-­Петербурге, причем роль писателя исполнил выдающийся сербский актер Мики Манойлович, известный по фильмам «Андерграунд», «Ловушка» и «По Млечному пути». Федор Михайлович, оказавшийся в сложном материальном положении, должен в кратчайшие сроки закончить роман «Игрок»: молодая стенографистка Анна Сниткина помогает писателю в работе. Одновременно Достоевский узнает, что группа революционеров готовит покушение на одного из членов Императорской фамилии. Писатель, преследуемый кредиторами, ругающийся с издателем и работающий над романом, пытается найти заговорщиков и убедить их отказаться от своего замысла. Постепенно он понимает, что именно его произведения, а не революционная пропаганда побудили молодых людей к террористической деятельности.

Образ города на Неве в итальянском фильме имеет ряд сходных черт с Петербургом Достоевского. Режиссер, включивший в фильм целый ряд отсылок к романам Федора Михайловича, постарался воссоздать в кинокартине тот Петербург, который рисует в своих книгах великий классик. Чувство холода, постоянно преследующее героев, буквально передается зрителю и настраивает его на нужный режиссеру лад. В этом городе царят туманы, в которых теряются персонажи фильма; такая погода отражает душевное состояние Достоевского, который не знает, как ему поступить. В петербургском тумане и живут демоны, толкающие людей на самые страшные поступки (правильнее сказать ­ бесы, так как название ленты на итальянском намекает на известное произведение писателя). Интересно, что когда съемочная группа приехала в город на Неве, стояла солнечная погода, и режиссеру пришлось ждать пасмурных, «более петербургских» дней для начала работы.

Мики Манойлович в роли Достоевского

Наш город в фильме Монтальдо имеет и своеобразное очарование. Зритель может оценить строгую и холодную красоту пустой Дворцовой площади, на которой нет никого кроме солдат гвардейского караула, или великолепие Большого Екатерининского дворца в Царском Селе. Жители, обитающие в тумане, словно исчезают в те редкие минуты, когда он рассеивается. В эпизоде фильма, в котором Достоевский прогуливается с Анной недалеко от Михайловского замка и говорит о своем творчестве, внезапное появление на пустынной аллее группы протестующих студентов воспринимается как наваждение.

Изображая Петербург Достоевского, авторы фильма были вынуждены отступить от исторической точности в съемке некоторых эпизодов из жизни Федора Михайловича. Например, снимая сцену расстрела петрашевцев, вместо Введенского собора, разрушенного большевиками в 1933 году, оператор показывает нам Никольский собор. Необходимость подобной замены как вполне соответствующей вечно ускользающей сущности города на Неве вписывается в тот таинственный образ Петербурга, который создает Джулиано Монтальдо в своей картине. «Такое впечатление, что этот город, со всеми его домами и жителями, это всего лишь сон, и что с минуты на минуту все это может исчезнуть, раствориться в снегу», ­ говорит герой Мики Манойловича. И он, вне всякого сомнения, прав.

«…Есть такая страна — Бог, Россия граничит с ней»

Марина Цветаева^[1]

Райнер Мария Рильке

Трудно не впасть в тщеславие, когда приходится говорить о себе или о своей стране. Россию мне пришлось «объяснять» американцам, японцам, французам, швейцарцам, шведам, немцам (их было больше остальных) etc. в течение 15 лет с 1994 года, преподавая русский язык как иностранный. «Мода» на Россию в 90-е годы была экзотикой и шиком для иностранцев. Многие молодые студенты, приехавшие в Петербург, гордились своей храбростью, т.к. родители боялись отпускать их в Россию. Не буду называть стереотипы представлений иностранцев о России — они общеизвестны. Я бы не вспомнила об этой странице моей преподавательской деятельности, если бы не предпринятое исследование о взаимопроникновении русской и немецкой культуры. Начав изучать творчество Р.М. Рильке^[2], и в частности его отношение к России, удивилась дважды: 1) Рильке любил Россию, 2) взгляд на Россию моих студентов-немцев — «друзей» нашей страны — в основе своей был все тот же, что и 100 лет назад, и едва ли не совпадал со взглядом немецкоязычного поэта, посетившего Россию дважды: в 1898 и 1900 годах.

И тогда, в начале XX века, отношение к России среди немцев, в том числе среди художественной интеллигенции, было настороженным, отчуждённым и прямо враждебным ко всему русскому. Рильке не только не разделял общего предубеждения, но и прямо противостоял господствующему настроению.

«К числу сокровенных тайн и незыблемых опор моей жизни, — писал Рильке Саломе Лу в 1903 году, — принадлежит то, что Россия — моя родина»^[3]. «Чем только я ни обязан России, — признавался он в другом письме, — она сделала меня таким, каков я ныне, из нее я вырос духовно, она — родина каждого моего побуждения, все мои духовные истоки — там!»^[4].

Рильке был действительно многим обязан России. Вот ещё одно из признаний на этот счёт: «Россия… мне открыла ни с чем не сравнимый мир, мир неслыханных измерений, благодаря свойству русских людей я почувствовал себя допущенным в человеческое братство… Россия стала, в известном смысле, основой моего жизненного восприятия и опыта…»^[5].

Наша страна должна быть благодарна Рильке за стихи, вдохновленные Россией. Поэту, воспевающему Россию, удалось найти яркие необычные образы, какими насыщен «Часослов» — книга о русском Боге, русском иночестве и паломничестве. Созданная нерусским поэтом, эта книга проникнута великой любовью к России и верой в ее будущее. То же самое повторял он спустя многие годы: «и хочу Вас заверить сразу же, что… всё, что касается старой России (незабываемая таинственная сказка) — всё это осталось для меня родным, дорогим, святым и навечно легло в основание моей жизни! Да, всем пришлось пережить немало перемен, и прежде всего Вашей стране. Но если нам и не суждено дожить до её возрождения, то потому лишь, что глубинная, исконная, вечно претерпевающая Россия вернулась ныне к своим потаённым корням, как это было уже с ней однажды под игом татарщины; кто усомнится в том, что она живёт и, объятая темнотой, незримо и медленно, в святой своей неторопливости, собирается с силами для какого-то ещё, быть может, далёкого будущего?»^[6].

О страсти к России как одной из «сокровенных тайн» поэта Марина Цветаева пишет А. Тесковой^[7]. Восторженная поклонница Германии, она видела в Рильке родственное ей начало. «…Россию, — отмечает Цветаева, — он любил, как я Германию, всей непричастностью крови и свободной страстью духа…»^[8].

Рильке принимал Россию с восторгом и нежностью. Между тем его принятие России вовсе не тождественно её пониманию. Поэт не столько видел реальную страну, сколько мифологизировал по поводу России. Его мифто схватывал реальность, то точно так же создавал далёкие от реальности конструкции. Связано это с тем, что Рильке хотел найти в России то недостающее ему в Германии и на Западе вообще. В его ранних рассказах, посвящённых пяти годам пребывания в начальной военной школе в Санкт-Пельтене, живет тот хрупкий, мечтательный подросток, который так и не смог смириться с господствовавшей там атмосферой муштры, жесткой системы воспитания, нацеленной на то, чтоб отбить у юноши охоту к мечтательности и превратить его в блестящего офицера отживавшей свой век австро-венгерской монархии. Атмосфера опасного духовного равнодушия, царившая в военной школе, осталась в памяти Рильке как тяжелейшее время жизни^[9]. В России же Рильке искал другое, противоположное пережитому тогда и столь близкое ему. К пониманию же действительно иного, не зависящего от его переживаний, Рильке был не готов. «Его» Россия граничит с Богом:

«…Но ведь страна — не атлас… Она должна упираться на что-то вверху и внизу.

— …Может быть — с Богом?

— Да, — подтвердил я, — с Богом.

— И заметно это соседство?

— Оно заметно решительно во всём. Влияние Бога мощное. Сколько ни приносят вещей с Запада, все европейские вещи превращаются в камни, как только пересекают границу. Есть среди них и драгоценные камни, но только для богатых, так называемых “образованных”»^[10].

В определённом смысле по поводу границы Рильке сказано очень точно. Добавлю только, что пограничность совместима с отречением, пограничность может быть кризисной и далекой от благостности.

Итак, Россия привлекала Рильке по контрасту со всем тем, что ему не нравилось на Западе. В России он нашёл, как ему казалось, ту первозданную целостность, которая была утрачена западной цивилизацией. Он постоянно сбивается в своём осмыслении России на идеализацию — прозревание в ней первоначальной детской простоты и наивности. В эссе «Русская культура» Рильке досадует, что люди потеряли Бога и с ним естественность, что это является характерным для поздней эпохи и человечества, его созревания. Он зовет вернуться к Богу, зовет «обернуться», уверен, что все решит возвращение наивности, даже примитивности, именно этих черт детства. Того детства, которое поэта встречает в России.

В этом же эссе Рильке пишет о том, что Россия — страна, где «её Гомер умер совсем недавно»^[11]. Надо ли говорить, что сказанное поэтом не имеет отношения к реальности, что он, тем самым, выдавал «своё» желаемое за действительное. Конечно, Рильке видел экономическую отсталость тогдашней России, бедность её народа, но оборачивал эти тёмные стороны русской действительности в её достоинства. Русский человек, под которым Рильке разумел, прежде всего, смиренное и набожное крестьянство, — глубоко равнодушен к внешней материальной стороне жизни и обращён к внутренним духовным ценностям, заложенным в душе. Вот эта-то духовность русского человека и имеет великое преимущество перед Западом, который, по мнению Рильке, ее давно утратил.

Рильке считал Россию страной, развивающейся настолько медленно, что она всё ещё переживает свой первый день творения. По представлению Рильке, русский человек обладает всеми теми качествами, которые присущи творцу-художнику (иррациональность творческого процесса, порывы вдохновения, которые исходят от человека-творца, как бы подчиняясь некой высшей силе). В эссе «Русское искусство» он сравнивает русский народ с другими (народ-купец, народ-солдат, народ-ученый) и называет его народом-художником в первую очередь. И говорит такие вообще-то мрачные слова: «ничто из того, что идет извне, не пригодится России… Тяжелая рука Господа-ваятеля лежит на ней как мудрая отсрочка. Пусть эта страна испытает все, что ей причитается, тогда медленнее и яснее свершится её судьба»^[12].

По мнению Рильке, будущее России должно определяться не техническими достижениями, не политическими преобразованиями, а сохранением и вынашиванием ценностей народа-творца, без которых не было бы ни русского народного искусства, ни великой русской литературы: «Что это Sehnsucht? Нам надо глядеть в словарь, как переводить: “тоска”. Там разные слова можно найти, как например, “боязнь”, “сердечная боль”, всё вплоть до “скуки”. …По-моему, ни одно из 10 слов не даёт смысл именно “тоски”. И ведь это потому, что немец вовсе не тоскует, и его Sehnsucht вовсе не то, а совсем другое сентиментальное состояние души, из которого никогда не выйдет ничего хорошего. Но из “тоски” народились величайшие художники, богатыри, и чудотворцы русской души»^[13]. Сказано о русском человеке очень сильно и все-таки лестно для нашего национального чувства. Но как, какими примерами Рильке подкрепляет сказанное? Оказывается, в частности, ссылкой на творчество В.М. Васнецова, которого поэт относит к величайшим художникам. Такая восторженность, нечувствительность к масштабу творчества Васнецова легко объяснима предзаданностью взгляда Рильке на Россию. Всего лишь «правильные» картины и росписи последнего Рильке воспринимает как мощное и самобытное искусство, не считаясь с тем, имеет ли это отношение к действительности.

Испытывая глубокое уважение к проявлению творчества любого человека, и особенно настоящего мастера, не могу разделить взгляда Р.М. Рильке на творчество М.В. Васнецова. Рильке восхищался образами, созданными этим художником, считал их подлинными и несущими «бесконечное могущество и вершину любви»^[14]. Произведения М.В. Васнецова поэт называет красочной поэмой и видит в ликах созданных образов строгое благочестие и трепетное величие. Рильке приписывает, кажется, Васнецову роль творца, который даёт народу возможность расширить при помощи воображения содержание «тёмных икон»: «глядя в темноту икон, народ заселяет их бесчисленными богоматерями, и творческая его жажда вновь и вновь оживляет пустые овалы нежными ликами»^[15]. При этом Рильке уделяет в этом же эссе Андрею Рублёву только одно предложение в строках о русской древней иконе, «стиль которой в основных чертах восходит к школе Андрея Рублёва»^[16].

Андрей Рублёв, по утверждению В.Г. Брюсовой^[17], был знаком с искусством раннего Возрождения. Однако Рублёв, отмечает В.Г. Брюсова, оставался равнодушным к крутому перелому в целях и задачах живописи, к изменению в жанровой структуре и художественных средствах изобразительного искусства. Во времена Рублёва иконописцы видели цель своего творчества в служении Богу. «Почитание божества в обличии человека — Богочеловека — составляет суть любой религии. Но выражение религиозной идеи в художественном образе, зримо воплощающем божественность в образе человека, дано лишь гениям»^[18]. Нет, никак не могу увидеть в образах В.М. Васнецова воплощение божества в человеческом естестве и духовную природу надмирного. Правда, сказочные герои Васнецова благородны и поэтичны, красивы. Но они остаются сказочными, а значит, их нельзя принять с полной серьезностью. И я не «зрю нечтого», что возбуждало бы глубокий отклик в душе, вызывало бы во мне чистое радостное чувство, душевную приязнь, доверие, т.е. благодать, в качестве приобщения к гармонии, управляющей Вселенной. А вот вглядываясь в художественные образы, созданные Андреем Рублёвым, чувствую трепет автора, величавость и интимность его переживаний. Главное — прорыв к божественной реальности. А какой прорыв усмотришь в ликах персонажей В.М. Васнецова с их знаменитыми «васнецовскими» глазами? Есть у Рильке прямое сближение и отождествление Бога по-немецки и по-русски. Это тот Бог, который живёт в душе поэта и который для других умер. Этого Бога поэт находит в России:

Боже, ты велик, —
Но ты так тёмен…

Л.О. Пастернак «Рильке в Москве». 1928 г.

Рильке пишет матери: «…а все настоящие русские — это такие люди, которые в сумерках говорят то, что другие отрицают при свете»^[19]. Видимо, по Рильке, таким образом выговаривается нечто имеющее отношение к божественной реальности.

«Сумрачный германский гений» видит Бога «тишайшим», «глубочайшим», «молчаливым», «тёмным» и «сумеречным», а не светлым, радостным, любящим. Скорее всего, это германская мистика, немецкое богочувство, идущее от Мастера Экхарта. Богословская мистика Экхарта представляет собой результат личного религиозного опыта, интуитивного познания Бога, открывающегося в мистическом, тайном, данном через откровение, в единении с Божеством.

Возвращаюсь к моему заявлению, что современные немцы, живущие в своём большинстве на уровне материального достатка и комфорта, идеализируют вслед за Р.М. Рильке «первозданную целостность», «детскую простоту и наивность, естественность» русского народа. Мои друзья-немцы с восторгом проводят свои каникулы в России: в Карелии, на Крайнем Севере, в Сибири, желательно там, где не ступала нога человека. И удивляются, почему я не хочу разделить с ними экзотику восьмидневного путешествия в нашем поезде на Дальний Восток, в места «первозданные».

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Марина Цветаева перефразировала слова Рильке о России в статье «Поэт и время» (Медон, 1932).

^[2] Райнер Мария Рильке (нем. Rainer Maria Rilke, полное имя: Renе Karl Wilhelm Johann Josef Maria Rilke — Рене Карл Вильгельм Иоганн Йозеф Мария Рильке; 4 декабря 1875, Прага — 29 декабря 1926, Вальмонт, Швейцария) — австрийский поэт-символист.

^[3] Письмо к Л. Андреас-Саломе, 15 августа 1903 года // Рильке и Россия: Письма. Дневники. Воспоминания. Стихи. СПб., 2003.

^[4] Из письма Рильке к литератору Леопольду фон Шлёцеру от 21 января 1920 года // Вriefe. Том 2. С. 51.

^[5] Из письма Б. Пастернаку, 1926 года // Райнер Мария Рильке. Записки Мальте Лауридса Бригге: Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма. М., 1988.

^[6] Из письма Рильке М. Цветаевой, 17 мая 1926 года // Предисловие Н. Литвинец к кн.: Райнер Мария Рильке. Записки Мальте Лауридса Бригге: Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма. М., 1988. С .5–6.

^[7] Анна Антоновна Тескова — чешская писательница, учительница, переводчик, родилась в 1872 году.

^[8] Из письма к Анне Тесковой от Третьего дня Пасхи 1927 года. В кн.: Марина Цветаева // Райнер Мария Рильке, Борис Пастернак, Марина Цветаева. Письма 1926 года. М., 1990.

^[9] Об этом он рассказывает в прозаической зарисовке «Пьер Дюмон» 1894 года.

^[10] Р.М. Рильке. Рассказы о Господе Боге. Как на Руси появилась измена // Райнер Мария Рильке. Рильке и Россия: Письма. Дневники. Воспоминания. Статьи. Стихи. СПб., 2003. С.328–329.

^[11] Гомер т.е. первоначальная простота, ясность и вместе с тем жизненность.

^[12] Р.М. Рильке. Ворспеде. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 173.

^[13] Из письма к А.Н. Бенуа 28 июля 1903 года // Райнер Мария Рильке. Рильке и Россия: Письма. Дневники. Воспоминания. Статьи. Стихи. СПб., 2003.

^[14] Эссе «Русская культура». Указанное издание. С. 612, 613.

^[15] Там же. С. 613.

^[16] Там же. С. 609.

^[17] Брюсова В.Г. Андрей Рублёв. М., 1995.

^[18] Там же. С. 131.

^[19] Из письма к матери, 18мая 1898 год // Азадовский К.М., Чертков Л.Н. Русские встречи Рильке // Р.М. Рильке. Ворспеде. Огюст Роден. Письма. Стихи. М.: Искусство, 1971. С. 288.

Храм Воскресения Христова или Спас на крови (Санкт-Петербург)

Романтизм как течение в культуре возникает в конце XVIII — первого десятилетия XIX века, сразу явившись как единый стиль, единая школа, выйдя из литературы и проникая в каждое из искусств. Противопоставив себя культуре просвещения, романтизм по существу формировал самого себя, определялся в мире культуры и выявлял заложенные в нем его собственные возможности. Одной из областей расхождения между романтизмом и просвещением было понимание историзма, — взаимодействия современной культуры с историческим прошлым. Провозглашенные просвещением идеи абсолютного прогресса, отвержение прошлого в качестве предрассудка для романтизма стали совершенно неприемлемыми. Для романтиков глубочайшим смыслом и неисчерпаемыми духовными ресурсами были наполнены все исторические эпохи: Античность, Средние Века, Возрождение, а также Восток и юго-восточная Азия. В этом отношении романтизм, по сравнению с другими периодами западной культуры, был наиболее восприимчив к своему историческому прошлому, и даже к другим, восточным культурам. «Именно с романтизма началось такого рода понимание иных эпох и культур, когда исследователь не воспринимает их как чуждую себе экзотику или, напротив, не растворяет чужое и чуждое в собственной культуре, не улавливая своеобразия. Иначе говоря, романтизму в отношении к прошлому и инокультурному равно присущи и чувство дистанции и стремление к пониманию внутренней логики культуры. Такая необыкновенная и невиданная ранее чуткость романтиков в постижении культуры в пространстве и времени тесно связана с их восприятием мира в качестве органического целого, все части которого необходимы, взаимно дополнительны и проникают друг в друга, оставаясь самим собой. Если, скажем, просветитель разделял мир культуры на свет и тьму, рассудок и предрассудок, то для романтика все его проявления были своеобразными и неповторимыми смешениями света и тьмы, игрой линий, красок, тонов и полутонов».^[1] «Романтики — призванные, убежденные историки, историки в общем смысле и в смысле специальном, историки культуры, историки искусств, историки литературы. В их миросозерцании историзм — существенная сила, они-то по преимуществу его и узаконили, сделали обязательным для последующих поколений, хотя историзм пользовался почетом уже накануне романтизма — у Гердера, у Шиллера, у Гете».^[2] Отсюда «множественность художественной памяти» творчества романтиков, переосмысливавших искусство прошлых веков. Утверждение полной свободы творческой личности, свойственной романтическому мышлению, позволяло произвольно выбирать тот или иной стиль.

«Романтики никогда не считали предшествующую фазу развития исчерпанной. Это уже позднее, в пору своего упадка, они стали предаваться культу прошлого ради самого прошлого. В лучший свой период они тоже были активны в сторону уже пройденных младших ступеней развития, но с целью найти там важные поправки к настоящему, ради усиления настоящего, ради переделки его. И речи не могло быть о каких-либо радикальных отказах от настоящего»^[3], ни о каком «бегстве» от действительности, как это говорилось о романтизме впоследствии.

Наиболее привлекательной эпохой, в противоположность взгляду просвещения, стали для романтизма Средние Века. «Восхищение «общественным человеком» сменилось эстетизацией индивидуализма и тягой к уединению. Главным принципом романтической эстетики стал субъективизм и историчность художественного мышления. Отсюда чрезвычайный интерес к христианству в его средневековой редакции».^[4] Романтика Средневековья воспевалась в романах англичанина В. Скотта и французов Шатобриана и В. Гюго, в произведениях немецкого поэта и философа Новалиса. Основой либретто многих романтических опер стал средневековый эпос: «Летучий голландец», «Кольцо Нибелунгов» и «Тристан и Изольда» Вагнера, «Волшебный стрелок» Вебера, «Сон в летнюю ночь» Мендельсона. В английской живописи возникает движение прерафаэлитов, ориентировавшихся на идеалы искусства поздней готики и художников раннего возрождения. Можно сказать, что именно романтики впервые заговорили о синтезе искусств, о том, что все искусства по существу едины, только имеют различные формы и языки выражения. Развиваясь во многих странах, романтизм повсюду приобретал яркое национальное своеобразие, обусловленное местными историческими традициями.

Романтические тенденции в архитектуре часто остаются в тени литературы и живописи, однако в архитектуре общезначимые социально-этические ценности и особенности мироощущения определенного периода столь же последовательно, как стилевая система в живописи, представляются комплексом зданий. Поэтому мы можем обозначить основные стилевые черты, совокупностью которых определено лицо эпохи, и выделить наиболее яркие, значимые образы — архитектурные доминанты — воплощающие эти тенденции. Стало быть, архитектура может наглядно и образно проследить выражение некоторых романтических настроений.

Период историзма, в рамках которого в архитектуре существовали ретроспективные стили, был как в странах Европы, так и в России. Каково же соотношение этих процессов на Западе и в России? Каким образом национальные искания соотносимы с прототипами исторических эпох?

Национальные искания в русской архитектуре нашли свое воплощение в так называемом «русском стиле». «Архитектурная сущность этого феномена состояла в сознательном, целенаправленном стремлении к созданию чисто национального ретроспективного стиля, основанного на использовании приемов и форм древнерусского зодчества и народного искусства, в которых видели глубинные традиции этнической самобытности».^[5]

Идеи «русского стиля» сложились под влиянием идей славянофильства, отстаивающих самобытность и мессионизм России. Наивысший этап национального зодчества был, согласно этой теории, насильственно прерван реформами Петра I, за которыми последовало полуторавековое подражание Западу. Тезис о незавершенности развития архитектуры ХVII века как бы открывал возможность ее дальнейшей эволюции. Из этих посылок выводилась концепция «русского ренессанса». Суть ее заключалась в продолжении «национального стиля» именно с той стадии, на которой ее путь оборвался, то есть середины второй половины ХVII века, минуя разрыв в два столетия.

Храм Воскресения Христова, построенный на месте смертельного ранения императора Александра II, является характерным памятником «русского стиля» конца ХIX — начала ХХ века. Начиная работу, архитектор собора Альфред Парланд не имел четкой программы. Она сложилась в процессе проектирования, когда под воздействием внешних импульсов Парланд стал адептом концепции «русского ренессанса». Храмовое зодчество становится главным выразителем крепнущей идеи национального возрождения. Церковь Воскресения Христова уже на первой стадии проектирования стала важнейшей вехой в эволюции «русского стиля», знаменовавшей переход от традиций византинизма к подчеркнуто самобытным формам допетровской архитектуры. В этот период главным источником для подражания стало зодчество XVII века, а также собор Василия Блаженного в Москве, хотя и возведенный в XVI веке, но поновленный в следующем столетии.

Прежде чем рассматривать архитектуру Спаса на крови как пример национальных исканий, необходимо поставить вопрос о том, что же представляла собой архитектура ХVII века. Из церковного зодчества Московской Руси храм Воскресения Христова наиболее сопоставим с храмом Василия Блаженного: храм Воскресения Христова — храм-памятник Александру II, выдающемуся реформатору, олицетворение национальных исканий XIX века, — самый яркий памятник зодчества в «русском стиле». Покровский собор построен в память взятия Казани в 1552 году, это символ Московского государства, шедевр каменного зодчества Московской Руси.

Несмотря на различную композицию, которая обычно выступает коренным аргументом против их стилевого сопоставления, сходство мы видим в сочетании шатра с окружающими его луковичными главами, размещением куполов, перегруженным декором экстерьера. Но для соотношения храмов необходимо рассмотреть каждый самостоятельно, сравнивая их как два целостных образа. При этом каждый из данных образов олицетворяет стилистическое направление своей эпохи, соотношение которых необходимо выявить.

Храм Василия Блаженного — это собор, состоящий из девяти отдельных храмов в одном сооружении, восемь из которых продолжают барабаны с куполом, а центральный венчает шатер, также заканчивающийся куполом. Большую роль в сложении такого типа храма-памятника сыграло народное деревянное зодчество и, в частности, высотные, увенчанные шатрами церкви. Многопридельность становится здесь основой композиционного замысла. Изобилием соборных столпов, барабанов и куполов создается некий город-мир, Небесный Иерусалим. «Для наших предков XVI — XVII вв. живым и осмысленным был образ Иерусалима земного, в котором был распят Иисус Христос, где находится центр земли и одновременно Иерусалима Небесного. Сознательная ориентация при построении многостолпного и многоглавого собора на священный город — средоточие мира и сам мир в его существенности и священности, — представляется несомненной».^[6] Также «исходная установка зодчих на понимание воплощенного в храме мира Божия в его сопряженности с человеческим образом»^[7] — антропоморфный характер сооружения — раскрывается здесь как соборность, общность.

Спас на крови также венчают барабаны, шатер и девять куполов, но представляет ли он при этом град? Композиция церкви Воскресения Христова — трехнефная базилика, имеющая один престол в единственном алтаре. Четверик увенчан пятиглавием, и такое архитектурное решение было известно еще в зодчестве XII века (например, Успенский собор во Владимире), что не разрушает общий силуэт храма: четыре купола как бы подчинены центральной главе, оставаясь во взаимопроникающем единстве. В Спасе на крови барабаны с куполами находятся не на столпообразных церквях и не ограничиваются четвериком, так как их девять. По крайней мере, четыре купола представляют собой декоративное дополнение к общей конструкции здания. Массивный силуэт колокольни высотой 62 метра вносит момент динамической напряженности в общую композицию. Крупномасштабный четверик с шатром, поднимающимся на высоту 81 метр, подавляет основной объем и группу угловых глав, в которую включается и купол колокольни. Вне подчинения конструктивной логике, купола будто бы приставлены к храму по тому или иному желанию автора, из-за чего общий силуэт уступает Покровскому собору, которому присущ целостный архитектурный образ.

Фасады собора Василия Блаженного украшены мало распространенными в то время формами филенок (рамок и углублений), люкарн (оконных проемов) и характерными для XVI столетия многоярусными карнизами и кокошниками. Задача храма, посвященного дню взятия Казани, — «быть грандиозным монументом славы и всенародного торжества Руси» — заставила зодчих сосредоточить всю силу творческой фантазии на внешней композиции сооружения и его богатейшей декорации, отодвинув на второй план внутреннее убранство. Поэтому особенности декора московского стиля получают еще большую возможность своего воплощения. Но что выражает собой отмеченная затейливость, яркость и многофигурность? «Очень характерно, что Покровский собор не знает такой привычной для готических и древнерусских храмов уравновешенности экстерьера и интерьера, и тем более нашего, проявившегося во всей полноте во владимирских соборах, соответствия декоративного и конструктивного начал. Храм Покрова весь вовне. Он предполагает восхищенное созерцание его как некоторого памятника, впускает же в себя неохотно, разочаровывая теснотой и скудностью внутренних пространств своих церквей, вдруг обнаруживающих полное несоответствие богатству и размаху интерьера».^[8] Эта особенность здания обратила на себя внимание современников-иностранцев, которые отмечали, что этот храм «построен скорее как бы для украшения, чем для молитвы».^[9] Изощренность декора преобладает над интерьером храма — средоточием смысла собора; сам же экстерьер, в котором декор превышает конструктивное начало, есть изобильная, избыточная и вместе с тем стройная и укрощенная стихия народной низовой культуры. «На фоне XVII в. храмы Киевской Руси, так же как удельной и Московской Руси XV — XVI вв., — это сама строгость и стройность, они аристократы, на смену которым пришли простолюдины. Последние вроде бы и одеты нарядней, на них чего только нет, но нарядность простолюдинов деревенская. Часто в ней не видно ни меры, ни вкуса, а если они есть, то совсем другие, чем в более ранних храмах Древней Руси. Старые храмы поразительно скупы на декор, в них основную роль играет конструкция здания, которая, прежде всего, говорит сама за себя и только потом нюансируется декором. В русских же храмах XVII в. декор может едва ли не самодавлеть, тогда как храмовая конструкция всего лишь служит носителем декора».^[10] Нарушение художественного синтеза: формы и декора, конструкции и формы, формы и цвета — всегда характеризует поздние стадии того или иного художественного стиля или же стили кризисных фаз художественного развития. Чрезмерная изощренность архитектуры Московской Руси XVII века говорит не о «наивысшем расцвете», а о глубочайшем ее кризисе, завершении. В данном случае изощренность говорит об опрощении: «это не простота нищеты и скупости, а простота примитива».^[11] Храм Василия Блаженного фольклорен. В храме общность людей представляет собой индивидуально-личностное соотношение с Богом. Низовая культура безлична, — потому она и народна, — поэтому фольклорность и декоративность храма свидетельствует не о расцвете зодчества, а о его неустойчивости и кризисе. Но в обозначенном пространстве фольклора храм имеет целостный гармоничный образ. Преимущественно это происходит благодаря композиции собора, подчиненной архитектурной логике, а также за счет гармоничного сочетания деталей экстерьера: стройные пропорции башен проникнуты ритмом вертикальных линий и одновременно уравновешены рельефными карнизами и мягкими полукружиями.

Что выражает собой декор храма Воскресения Христова и как он соотносится с внутренним убранством? Весь храм буквально пронизан архитектурными цитатами. «Почти все компоненты объемной композиции и декора перенесены из памятников Москвы и Ярославля. Декоративная кирпичная облицовка, рельефное пестрое узорочье стен были одними из главных выразительных средств русского зодчества XVII века. Световые барабаны характерны для ярославских церквей, которыми навеяны и прием ложной галереи, и форма лопаток с изразцами в ширинках (некоторые из них повторяют детали керамического убранства церкви Иоанна Предтечи в Толчкове.) Обработка глав напоминает о московской церкви Троицы в Никитинках. Оформление входов представляет собой комбинацию шатровых рундуков московского типа (церкви Троицы в Никитниках, Рождества в Путинках) с ярославскими фронтонными крыльцами (церковь Иоанна Златоуста в Коровниках). Карниз, насыщенный декоративными поясками, мог быть подсказан церковью Николы в Пыжах, а сплошной ковер ширинок с изразцами на стенах колокольни — церковью Николы в Хамовниках (обе в Москве)».^[12] Новыми приемами, решенными в духе требуемой эпохи, Парланд считал крупные «фронтонные кокошники» северного и южного фасадов и наружную отделку главной апсиды. Хотя возможно, что подобная форма кокошника явно восходит к «типу покрытия «бочкой», а высокие окна с длинными колонками на центральной апсиде напоминают сходный мотив подмосковных церквей в Тайнинском и в Алексеевском».^[13] Фасады Спаса на крови сплошным ковром покрывает сложный измельченный декор, аналогичный работам московских и ярославских мастеров XVII века. В декоре храма разнообразие отделочных материалов: кирпич, мрамор, гранит, эмали, позолоченная медь и мозаика. Повышенная декоративность и фольклоризирующая направленность — яркая пестрота колорита, обилие и некоторая измельченность деталей, введение не связанных с конструктивной основой элементов композиции — так же, как и архитектуре Московской Руси, свойственна художественному вкусу эклектики. Фольклоризирующая направленность и декоративность — точки соприкосновения архитектуры XVII и XIX веков, в которых обозначенные тенденции имели свои внутренние причины.

«Русский стиль», как и любое воссоздание архитектурных форм, — это стилизация, которая всегда в той или иной степени декоративна. Поэтому фасады «Спаса» более насыщенны декоративными деталями, архитектурными элементами. «Обычно неостиль выдает предельная активность отдельных элементов композиции: скульптурных или живописных деталей, которые в силу своего мощного пластического развития, присущего именно вторичному художественному мышлению, стремятся как бы выделиться из композиции, приобрести самостоятельное значение, «кричат слишком громко» и этим разрушают ее целостность».^[14] К тому же, и без того свойственная поздней эклектике боязнь простоты привела к тому, что фасады буквально испещрены многослойным декором. «Отличаясь повышенной, почти агрессивной активностью, он как бы дематериализует тектонику стен и объемов, превращенной в канву для архитектурной орнаментации».^[15] Эта особенность в полной мере отвечает трактовке Парланда своеобразия древнерусской архитектуры, которое он усматривал прежде всего в «оригинальной разработке деталей, и в особенности в орнаментации». Создатель церкви Воскресения Христова вполне мог бы подписаться под афоризмом Н.С. Султанова: «Вся форма будет русская, если элементы ее будут русские»^[16]. «Расцвет узорчатого «русского стиля» знаменовал последний этап клонившейся к закату эклектики. Так же как и в архитектуре Московской Руси, в поздней стадии эклектики мы видим преобладание декоративного начала над конструктивным; и если в московской архитектуре такую тенденцию можно объяснить кризисной фазой развития архитектуры и культуры, то в эклектике это сознательная установка художественного направления. Из первоисточников Парланд отбирал наиболее яркие, насыщенные элементы, утрируя приметы «самобытности». Но является ли декоративность фасадов Спаса на крови тем же фольклором, что и архитектура Храма Василия Блаженного? Стилизация никогда не лежит в том же историческом и культурном пространстве, что и прообраз. Неустойчивость стилизации в том, что исторические стили прошлого уже исчерпали свои внутренние возможности своего развития и были не способны более к естественному существованию. «Опытные художники это понимали и старались эти стили «улучшить», применяя новую школу рисунка, проектирования и технологию обработки материалов, но форма оставалась старой».^[17] Содержание декора за счет вторичности своей формы уже не может быть самим фольклором, так, как это было в архитектуре Московской Руси. «Спасает» от фольклорной реальности собор именно его стилизация. Знание архитекторами развития последующих стилей, пространство петербургской культуры, внутри которого происходили национальные искания, позволяют сказать, что фольклорность внешнего убранства Спаса на крови остается только декоративностью, стилизацией фольклора, так как находится вне стихии низовой культуры, к которой так стремились искатели национальных корней. Существенно здесь то обстоятельство, что Спас на крови состоялся как храм: в отличие от внешнего облика, внутреннее пространство выглядит цельным и монументальным. Высокие пилоны, парящие купол и своды создают впечатление устремленности ввысь. Храмовая программа, в основу которой положена византийская иконография, раскрывает смысл христианского откровения. Мозаичное убранство собора соотносимо с экстерьером, более того, превышает его, как это и должно быть в храме, своей монументальностью, формой, в данном случае соразмерной содержанию. В этом существенное преимущество Спаса на крови над храмом Василия Блаженного. Храм же Василия Блаженного, напротив, в своей фольклоризации более целостен как архитектурный образ.

Но, тем не менее, фольклоризирующая направленность как художественная установка для адептов «русского стиля» оставалась неоспоримой. Почему прообразом и эталоном национальных исканий в русской культуре XIX века стало именно искусство XVII века, которое от всех предшествующих отличалось как раз повышенной декоративностью и фольклоризацией? Почему для адептов «русского стиля» именно архитектура XVII века оказалась вершиной русского зодчества?

Во-первых, в представлении XIX века Московская Русь ассоциировалась с Древней Русью как таковой. Александр III и архимандрит Игнатий (Малышев) задумали построить храм как символ Московской, «настоящей» Руси. «Это не временное заблуждение вкуса, а сознательно, программно внедренная «старая Московия»… в самое сердце Петербурга».^[18] Л.Н. Бенуа отмечал «поразительный рост и развитие нашего национального самобытного искусства <…> под высоким покровительством Александра III, столь чутко относившегося ко всему русскому».^[19] Значение культуры Киевской Руси было открыто и воспринято позже. Во-вторых, национальные искания в культуре XIX века находились под влиянием славянофильства, для которых народность была «почвой» русской культуры. В ней фольклоризация в архитектуре XIX века брала свои корни. В-третьих, что самое существенное, поиск национальной самобытности приводит к архитектуре допетровской Руси по причине неприятия влияния Запада. Но дело в том, что вся русская культура имеет свое основание в культуре западной. Христианство воспринято из Византии — «восточного Запада». «В результате крещения Русь вошла в тот культурный круг стран, ту сверхэтническую культурную общность, которую центрировала собой Византийская империя и ее центр — Константинополь. В конце X века, по крайней мере формально, в церковном отношении Запад оставался единым».^[20] Вся русская культура в своей основе западная, именно внутри Запада она образует своеобразие, за счет которого не растворяется в нем. Вместе с христианством восприняты церковная архитектура, иконопись, которые, сохраняя принадлежность восточной церковной традиции, обрели в России свои особенности. Поэтому, если последовательно продолжать идти путем отвержения западного влияния на русскую культуру, мы придем ни к чему иному, как народной, низовой культуре. То, что Спас на крови не выражает в чистом виде содержание низовой культуры, обусловлено содержанием внутреннего пространства храма, которое могло быть построено и по-другому, а также вторичностью формы.

В чем же состояли национальные искания в западноевропейской культуре и как они соотносимы с тем процессом в русской культуре, который мы только что описали?

Романтизм как течение культуры возник в Германии, затронув все стили в искусстве, стремительно распространяясь в Европе. Поэтому для рассмотрения романтических тенденций в архитектуре наилучшим представляется обратиться к Германии, к самому наглядному архитектурному образу — замку Нойшванштайн в Баварии. Построенный самым «романтичным» королем Людовиком II в 1869 — 1886 гг., Нойшванштайн можно назвать символом романтизма. Замок стоит на вершине крутой горы, подножие которой омывается быстрым и шумным потоком, и производит впечатление вросшего в гору. Поклонник и покровитель Вагнера, потрясенный воплощенным в музыке средневековым эпосом, молодой король принимает решение «заново отстроить старые крепостные руины Хоэншвангау возле ущелья Пеллата, в настоящем стиле старых немецких рыцарских замков крепостей».^[21] Романтические тенденции в архитектуре устремляются к Средневековью, историческому прошлому. Готическая устремленность ввысь, контрфорсы, подпирающие замок, сочетаются с романскими зубцами на стенах, и узкими полуциркульными окнами. Нойшванштайн построен по образцу Вартбурга, — наиболее значительного замка романской эпохи конца XII — середины XIII века. Вскоре после строительства замок тюрингских ландграфов превратился в пышную графскую резиденцию. Здесь происходили «состязания» поэтов, которые нашли отражения в произведениях Гофмана и в опере Рихарда Вагнера «Тангейзер», действие которой частично происходит в этом замке. Каково же соотношение исторического образа и романтического воспроизведения Средневековья? Замок — культурный символ рыцарской эпохи: он вознесен, как рыцарь, и замкнут, являясь не только домом, но и крепостью. Вартбургский замок находится на возвышенности, окружен толстыми стенами, представляя собой очень крепкое, неприступное строение. По центру замка традиционно размещается донжон в несколько ярусов — последняя защита рыцаря на случай проникновения врага. Каков же Нойшванштайн? Возвышенный, почти воздушный замок будто взлетает из-за стены, которая в соотношении с ним не несет значимого укрепления. Хрупкость замка объясняется еще и необходимостью использовать контрфорсы — элемент храмовой конструкции, служащей поддержанием простенков между окнами. Донжон в замке так и не был достроен. По внешним очертаниям устремленность замка ввысь напоминает замок Эльтц, построенный в середине XIII века в Мозели. Но при этом его вертикаль вовсе не представляет такой хрупкой конструкции, как Нойшванштайн: его строение как бы продолжает скалу, каменное основание, которое лишь вверху завершается башнями. Нойшванштайн не выполняет одного из существенных назначений средневекового замка — быть неприступным укреплением. Для этого он слишком возвышенный, неземной — романтичный. Реальность, выражаемая в нем, — воплощенная в камне мечта, мир чудесного. Король требовал от Кристиана Янга, работавшего над проектом замка, прежде всего «архитектурной живописности». В этом обнаруживает себя одно из свойств романтизма: стремление к воссозданию внешнего очертания, идеального образа, вне соотношения формы и содержания в контексте исторической эпохи, вне зависимости от того назначения, которое этот образ нес в действительности. Важнее всего для романтизма то, что этот образ привносит в современность, преображая ее.

При этом сама реальность чудесного присутствует именно в той эпохе, к которой романтизм устремлен. Сфера чудесного и волшебного возникает из-за неустойчивости рыцаря в системе смыслов. Рыцарь зависает между героическим самоутверждением и христианскими идеалами, отсюда — реальность чудесного, которая не является сакральной, но и не есть профанное, а представляет собой нечто полуреальное, коренящееся в мечте. Отсюда — рыцарский роман, поиски Святого Грааля, волшебная сказка. Можно сказать, что эта реальность на западе не была до конца преодолена, что впоследствии и нашло свое выражение в романтизме. Сознательное обращение западного романтизма к реальности чудесного, реальности мечты, как таковой свойственной рыцарской культуре, а значит, историческому прошлому выбранной эпохи, является точкой пересечения Средневековья и романтического течения в культуре, точно так же, как и фольклор в культуре Московской Руси и национальных исканиях ХIХ века.

Обращенность к историческому прошлому для «усиления» настоящего на западе была направлена к «чудесному» средневековья, а в России — к народной, фольклорной культуре. Национальные искания XIX века в России выводят русскую культуру в пространство западноевропейской романтической традиции. «Русский стиль», так старательно подчеркивающий свою независимость от Европы, черпающий свои основы в архитектуре Московской Руси, есть та же тенденция обращения к историческому прошлому средневековья, называемая «романско-романтическим» или псевдоготическим стилями в Европе.

При этом обращение к народной культуре знал и Запад. Младшие романтики, (гейдельбергского или швабского круга), представляли себе народность в духе фольклорности сельского или провинциального стиля, с большим или меньшим налетом архаики. «Народная культура, фольклор в лучших случаях нужны были у романтиков не для ухода в архаику, а ради того же обновления».^[22] Обращенность к фольклору на Западе не получила столь широкого распространения потому, что в культуре Запада нет такой пропасти между дворянской и крестьянской культурой, как в России. При этом фольклорная культура не является центральной реальностью для западного средневековья. Средние века на Западе во временном промежутке — это наша Киевская и Московская Русь; каждая культура обращается к своему историческому прошлому, присущей ее культурно-историческому опыту реальности. Романтическое обращение к историческому прошлому в России и Европе — одна и та же тенденция в культуре. И в России поиски исторических корней помимо связи с западной культурой приводят к фольклорной, низовой культуре, тем самым показывая неустойчивость русской культуры вне западноевропейской.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Сапронов П.А. Культурология. — СПб., 2001. С. 444.

^[2] Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. — СПб., 2001. С. 49.

^[3] Там же. С. 28.

^[4] Власов В.Г. Стили в искусстве. Словарь. — СПб, 1995. С. 472.

^[5] Кириков Б.М. Храм Воскресения Христова. (К истории «русского стиля» в Петербурге) // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. — М. – СПб., 1993.

^[6] Брунов Н.И. Храм Василия Блаженного в Москве. — М., 1988. С. 19.

^[7] Сапронов П.А. Русская культура IX — XX вв. — СПб., 2005. С. 189.

^[8] Сапронов П.А. Русская культура IX — XX вв. — СПб., 2005. С. 202.

^[9] История русского искусства под редакцией М.М. Раковой и И.В. Рязанцева. — М., 1991. Том 1. С. 75.

^[10] Сапронов П.А. Русская культура IX — XX вв. — СПб., 2005. С. 429.

^[11] Там же. С. 430.

^[12] Кириков Б.М. Храм Воскресения Христова. (К истории «русского стиля» в Петербурге) // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. — М. – СПб., 1993.

^[13] Там же. С. 232.

^[14] Власов В.Г. Стили в искусстве. Словарь. — СПб, 1995. С. 380.

^[15] Кириков Б.М. Храм Воскресения Христова (К истории «русского стиля» в Петербурге) // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. — М. – СПб., 1993.

^[16] Цитируется по: Кириков Б.М. Храм Воскресения Христова. (К истории «русского стиля» в Петербурге) // Невский архив: Историко-краеведческий сборник. — М. – СПб., 1993. С. 230.

^[17] Власов В.Г. Стили в искусстве. Словарь. — СПб., 1995. С. 247.

^[18] Флайер М.С. Церковь Спаса на крови. В кн.: Иерусалим в русской культуре. М., 1994, С. 184.

^[19] Бенуа Л.Н. Зодчество в царствование императора Александра III // Неделя строителя / 1894, № 48. С. 245.

^[20] Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по истории и теории культуры. — СПб., 2001. С. 474.

^[21] Письмо Людовика II Рихарду Вагнеру.

^[22] Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. — СПб., 2001. С. 33.