Василий Розанов

Когда в Санкт-Петербурге начались Религиозно-философские собрания, участвовал в них очень активно и В.В. Розанов, но это участие сопровождалось, на нынешний взгляд, довольно странными вещами. Не стопроцентное одобрение вызывали некоторые его инициативы и у розановских современников. Он сам пишет о недоумении и взрыве ярости в ответ на сделанное им предложение, чтобы новобрачным первое время после венчания предоставлено было оставаться там, где они повенчались. «Потому, что я читал, — пишет В.В. Розанов, — у Андрея Печерского, как в прекрасной церемонии постригаемая в монашество девушка проводит в моленной (церковь старообрядческая) трое суток, и ей приносят туда еду и питье. «Что монахам — то и семейным, равная честь и равный обряд» — моя мысль…»^[1] Далее Розанов говорит, что, когда он высказывал это предложение, его посетило некое ясновидение. «Мне представлялась ночь, и половина храма с открытым куполом, под звездами, среди которого поднимаются небольшие деревца и цветы, посаженные в почву по дорожкам, откуда вынуты половицы пола и насыпана черная земля. Вот тут-то, среди цветов и дерев и под звездами, в природе и вместе с тем во храме, юные проводят неделю, две, три, четыре. Они остаются здесь до первых признаков беременности. Когда эта идея, «как ни странно», вызвала протест у владыки Антония (Храповицкого), Розанов спешит успокоить его. «При этом, разумеется, никаких актов на виду не будет, так как после грехопадения всему этому указано быть в тайне и сокровении («кожаные препоясания»); и именно для воспоминания об этом потрясающем законе отдельные чертоги (в нишах стен? возле стен? позади хоров?) Должны быть завешены именно кожами, шкурами зверей, имея открытыми лишь верх для соединения с воздухом храма. Как было не понять моей мысли — обижается Василий Васильевич: раз здесь — религия, то все должно быть деликатно, не оскорбительно для взора и ума».^[2]

Несмотря на эту оговорку, все несколько отдает сумасшедшим домом. Но мы должны быть благодарны Розанову за то, что он открыл нам свое видение. Так был предельно ясно обозначен, если попытаться все же серьезно отнестись к сказанному, важнейший симптом духовного состояния времени. Невозможность, несмотря на предельнейшую необходимость (до революции оставалось менее двух десятилетий) единомыслия лучших представителей русской культуры и деятелей Церкви.

Розанов с ходу определил масштаб расхождения. Без его выходки он был бы не так ясен. Были только намеки. Вот как пишет Зинаида Гиппиус о появлении идеи собраний в петербургских литературно-эстетических кружках. «Они, — пишет Гиппиус, — тогда стали раскалываться; чистая эстетика уже не удовлетворяла; давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить — стены раздвинуть. В сущности, для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у николаевского вокзала разделен железным занавесом. Что там, за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о ее представителях. Надо постараться поднять железный занавес».^[3]

Уже в самом тоне что-то не то, какое-то «барское» высокомерие. «Что-то господа душновато, пойдемте пройдемся, заодно посмотрим на духовенство». Розанов, в общем, был из той же компании, но в то же время стоит уже у края черты, обозначающей ее круг. А зачастую выходит далеко за его пределы. Он дальновиднее, он попадает в точки, не доступные для остальных. Рискнем сказать, это происходит потому, что в Розанове пробивает себе путь философская интуиция, которая в России всегда была в дефиците, — то состояние души, которое русскому человеку было по преимуществу недоступно, — и именно с нею связаны все приключения розановской мысли.

Нельзя сказать, что эта интуиция является единственным ее источником. То, что часто, а может быть и в основном, занимает Розанова, можно отнести к разряду довольно смутных переживаний, к чему относится и его нелепая выходка на «Собраниях». Так он чувствует телесную жизнь, ее зарождение, рост, чувствует до мельчайших физиологических деталей, видит в этом нечто совершенно безусловное, в чем заключена живая душа человека. И этому смутному переживанию или волевому импульсу он стремится придать ясность, концептуально оформить невыразимое. В результате возникали ошибки, порой самые грубые и опасные.

Более всего эта грубость становится очевидной именно в претендующих на концептуальную оформленность розановских оценках христианства. Здесь я имею в виду главным образом сборник «Темный лик», где Розанов пытается выявить, как он сам утверждает, «метафизику христианства» и доходит до самых чудовищных вещей, именно потому, что стремится придать своей мысли максимальную метафизическую определенность, сделать ее мыслью по преимуществу. Вот как заключает он статью «Случай в деревне»: «По неизменному сказыванию всех людей — «мы рождаемся от Бога», или как Филарет отвечал Пушкину:

Жизнь от Бога нам дана.

Отсюда, из этих представлений, — и термин псалма: «земля есть подножие Божие, а небеса — Престол его». Но совершенно вне этой орбиты лежит смысл христианства, обнимающего только одну вторую половину или вторую истину нашего бытия — приближение к гробу, и через гроб — вознесение в небеса. «Мы воскреснем после смерти, и даже смерть есть способ воскресения от земли в небо» (какое-то мистическое, а не астрономическое, конечно) — вот и все христианство, от точки до точки». И далее: «Есть розы, есть Renaissanse, есть Божии на земле розы, и Renaissanse был Божественным откровением, но лишь не в орбите Второй, но Первой Ипостаси. Но как проникновенно оказывается учение о «лицах Божества», коему учили Вселенские соборы и которого, судя по записанным Эккерманом «Разговорам», не понимал и решительно отрицал даже Гете: «Никогда три не будут одно». Между тем до такой степени очевидно, что, например, семья, брак, весь исторический Renaissanse просто не умещаются «в том же Лице», в коем сосредоточены гроб, смерть. И между тем гроб и рождение — обои есть, и есть как вечный и святой факт. Но, остается добавить, принадлежат разным Ипостасям»^[4].

Причиной этого заблуждения, существо которого по причинам богословской очевидности мы не будем обсуждать, является то, что здесь Розанов мыслит как раз не философски. Он указывает на вещи, которые в настоящем смысле не понимает, говоря о поле, браке, рождении. Когда он начинает размышлять о них, то они захватывают его душу как иррациональные стихии влекут за собой, здесь мысль только отражение этого процесса, констатация магической захваченности мыслящего чем-то иноприродным мышлению. Розанов не самоопределяется здесь философски в отношении сказанного, а лишь передает то, что шепчут ему темные духи, сокрытые в стихии пола. Ведь понять значит сделать предмет своим, постичь существо предмета, идеально овладеть им. Розанов же захватывается стихиями своей собственной души, впечатляющими, чарующими его мысль. Брак, пол, семья, рождение здесь скорее материал, удачно попадающий в русло розановского потока сознания, или отголосок, эхо действительно иррациональных, но в перспективе интеллектуального схватывания так или иначе все же не субстанциальных, не самодостаточных начал, чистой природы которых нельзя обнаружить.

Душевная захваченность Розанова смутным, стихийным ведет к тому, что мысль его гонится за несуществующим предметом как собака за механическим зайцем. Когда же ей удается этого зайца догнать, возникает нечто подобное проекту супружеской жизни в православном храме или псевдометафизика «Темного лика».

Неслучайно свой проект Розанов объявляет ясновидением. Но ясновидение это особого рода. Перед взором Розанова рисуется некая картинка, невесть откуда, из каких тайников души к нему пришедшая. Сам Розанов, его Я эту картинку только оформляет и озвучивает. Здесь он вовлечен в нечто иное, внеположенное его самосознанию, в мир, где все концы уходят куда-то далеко вглубь. В этой ситуации и само понятие Христианства становится чем-то смутным и размытым. Знает ли В.В. Розанов, о чем говорит? Дан ли ему каким-то образом предмет или самому Розанову просто хочется видеть его таким, чтобы освободить место собственной фантазии. Правда, здесь возникает встречный вопрос: а возможно ли вообще суждение о Христианстве, предполагающее именно владение предметом. Скорее всего нет, так как сами мы всегда внутри христианства, и оно представляет никогда не достижимый горизонт нашего движения, в том числе логического.

Но в этом движении у Розанова все же возможна и фиксация некоторых настоящих узловых пунктов, когда философ каким-то образом пробивается к бытию, когда ему удается высказать целое без остатка и в этом высказывании состояться самому, осуществить свое собственное бытие как философа. Тогда и понятия христианства или православия из смутных неопределенностей или, напротив, ложных определений преображаются в настоящие «понимающие, предметные понятия». Эти философские интуиции у Розанова наличествуют, и именно они, прежде всего, обозначают те пункты, которые выводят его из круга представителей литературно-эстетических кружков, скептически или отстраненно настроенных в отношении к церкви. Организаторы Религиозно-философских собраний видели в духовенстве только корпорацию, за которой можно было признать лишь право на особое мнение в отношении Истины, но никаких особых полномочий на ее постижение и хранение. Скорее напротив, с их точки зрения, преимущество в отношении Истины имели свободные мыслители. В интеллектуальном смысле или смысле культуры последние действительно были «продвинуты» более большинства духовенства с его патриархальностью, особыми корпоративными привычками, языком, всем тем, что способно было вызвать у интеллектуалов ироническую усмешку и до поры до времени совершенно не беспокоиться о существовании «железного занавеса». Отсюда и совершенно «свободное» отношение к христианству, которое успешно демонстрирует В.В. Розанов в нефилософской части своего творчества, которую он, тем не менее, именует «метафизикой христианства».

Но вот и совершенно иные по духу и логической подоплеке высказывания В.В. Розанова. И как раз по поводу православной традиции, церковной службы, русского духовенства.

«Между тем священник, поднимая Евангелие над народом, истово говорит возгласы, с чувством необыкновенной реальности, «как бы живое еще». А диакон громогласно речет: «Вонмем». Диакон «речет» с такой силой, как Вольтер — в Фернее, а вовсе не как Вольтер в 1840-м году, когда его уже ели мыши. И приходит мысль о всей Революции, о «всех их», что они суть снедь мышей. Лет на 300 хватит, но не больше — пара, пыла, смысла.

*

От чего же дьякон так речет, а Вольтер так угас?

И при жизни Вольтера его слово не было особенно ценным. Скажите сразу, не думав, что сказал Вольтер дорогому человеку на все дни жизни и истории его? Не придумаете, не бросится на ум. А Христос: «Блаженны изгнанные правды ради». Не просто «они хорошо делают» или «нужно любить правду, нужно за правду и потерпеть», а иначе:

«БЛАЖЕННЫ ИЗГНАННЫЕ ЗА ПРАВДУ, ИБО ИХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ».

Как изваяно. И стоит 1990 лет. И простоит еще 1990 лет…

*

Евангелие бессрочно. А все другое срочно — вот в чем все дело.

*

И орет дьякон. И я, пыльный писатель, с пылью и мелочью в душе и на душе, стоя в уголку церкви и улыбаясь, и утирая слезы, скажу и весело и грустно:

— Ори, батюшка, сколько утробушки хватит. И «без сумления» кушай, придя домой, устав, гречневую кашу и щи, и все что полагается, со своей матушкой-дьяконицей, и с детушками, и с внуками. Вы на прочном месте стоите и строите в жизни вечную правду».^[5]

Дьякон орет потому, что стоит «вот здесь», на месте истины. В нем то, что истинно есть. И никакого самоуничижения со стороны Розанова. Увидеть собственную пыль на душе, ведь это и значит оказаться в свете истины, а значит, в соприсутствии Истины. Горестное созерцание собственной «запыленности» этого стоит. Эти и ему подобные прозрения Розанова можно охарактеризовать как философскую интуицию. Но логику ее мы рассмотрим на ином примере.

Розановские воспоминания об Италии. Флоренция. Розанов заходит в церковь, которая оказалась расположенной напротив его гостиницы. Идет богослужение, но храм почти пуст. «В первый раз, когда я вошел в него, за стеклянной, вполовину с деревом перегородкой главного алтаря сидели на скамьях едва ли менее 80 патеров и вообще служителей и прямо кричали, орали, смелым мужественным голосом, молитвы, не замечая и не обращая внимания, что в церкви никого решительно кроме меня не было. Я всмотрелся за стеклянную перегородку. И патеры сидели почти в темноте. Но посредине на пюпитре лежала чудовищной величины развернутая книга со словами и нотными знаками, длиной и толщиной как цифры на стенных часах, и эта книга одна в целом соборе была освещена сосредоточенным от абажура светом: по ней-то и пели патеры. Служба закончилась, и они, — продолжает Розанов, — встали, нимало не спеша, поводя плечами, как солдат, надевающий ранец, и пошли своей неусталой, крепкой походкой, грубо и твердо. Я перекрестился по православному. Кой-кто посмотрел на меня в темноте. «Ты зачем тут? И тебя нам не надо, никого не надо. Мы одни тут и совершенно счастливы. Бог и мы».

Впечатление такое, как и повсюду в Италии: «Ну, с ними довольно трудно разговаривать о соединении церквей. Они сшибут вас с ног, просто самым движением, присутствием своим, раньше, чем вы успеете договорить первую фразу «предложения»; сшибут — и перейдут через вас, и пойдут к своим целям, и заорут как здесь… без воспоминания о вас, без сожаления вас, потому, что им нужно и хочется петь по этой огромной средневековой книге, как соловью слепому, который поет и упивается, и до мира ему нет дела и до слушателей». И дальше, намой взгляд, самое главное: «Это — вера».^[6]

Здесь в розановском утверждении заявляет о себе философская интуиция. Под «этим» подразумевается некое единичное событие, свидетелем которого стал во Флоренции Розанов. Но у него особый онтологический статус, в этом одном схватывается все, вся полнота веры, как у Пастернака «все яблоки, все золотые шары». Никакой иной веры, помимо увиденной здесь и сейчас, нет. Все уместилось в одном и вместе с предметом приходит к ясности самосознания и сам автор.

Уже в следующем предложении В.В. Розанов, сравнивая католицизм с православием, употребляет слово «тоже». Да, это тоже вера. Но начинает он не со сравнения. Ведь будь так, оказалось бы, что есть некая абстрактная, предваряющая конкретный факт веры общая, невидимая, неощущаемая вера, и у нее есть свои, дедуктивно выводимые из нее разновидности. Одна, а потом другая и третья. И можно теперь поспорить, какая из них все-таки в большей степени соответствует тому, что мыслится в общем понятии. В результате возникает разговор по большей части беспредметный, так как веру как таковую, если допустить ее возможность до конкретных образов никто никогда не видел. У Розанова ее видение присутствует именно в конкретном образе. Притом и в православной и в католической разновидности этого образа вся, целиком. И там и там «это — вера», «это другая, но тоже вера» (в смысле вся, целиком вера), законов которой мы не можем рассудить по совершенно особенным законам нашей веры. Розановское «это — вера», или в полном логическом развороте «это есть вера», соотносимо с «мыслю, следовательно, существую» Декарта. И там и там мы имеем дело не с умозаключением, а с целостной интуицией. В «этом» вся вера, в мышлении — существование.

Розанов — мастер подобного рода схватываний. В тех же итальянских впечатлениях, в главе «Пасха в соборе Св. Петра», он описывает событие причастия. «Вдруг вышли шесть священников, с толстыми и высокими, как у нас, пудовыми свечами, но только в рост человека длиною, и стали на колени позади молящегося кардинала. Старичок еще повысил голос, еще унежил его. Было положительно хорошо, даже для православного, и не художественно, а религиозно хорошо. Какая-то ангельская минута, умиление, разлившееся по храму. Кардинал поднял причастие и придвинул к себе: у него руки не только задрожали, но, как говорят, «ходуном заходили», он весь затрясся, он боялся страшно, как я не видел никого у нас и никогда за причастием, и причастился.

В туже минуту обедня кончилась.

Он верует, — подумал я, — О какие пустяки, что они все не веруют, безбожники. Служат сатане, а не Богу (Идея Достоевского в Легенде об Инквизиторе) и т.п.

Кто так взирает на Тело и Кровь Господню, верует в причастие. А если он в причастие верует, то и во все верует, т.е. во все христианство, во весь круг христианского спасения.

И я вышел с веселым сердцем».^[7]

Вот опять «все в одном». Только теперь уже по большему кругу. Теперь уже «Это есть христианство», понимаемое в его онтологическом, бытийном значении, а не в отвлеченных терминах религии или мировоззрения, не как предмет опасных спекуляций. Ведь в увиденном Розановым являет себя полнота жизни: Богоприсутствия, в сравнении с которой все розановские гимны Биологии, ничего не стоят. Ведь там жизнь так или иначе чревата смертью, а здесь путь от жизни к жизни, какой уж тут «темный лик», что можно найти темного в чаше причастия?

Кроме того, мы видим, как реализуется излюбленная розановская витальность в чувственном материале его собственных интуиций, но на сей раз именно философских. Дьякон орет как младенец, живет супружеской, семейной жизнью, ест аппетитно кашу. Все как у нефилософского Розанова. Но теперь эти вещи стали на место, потому что теперь они соотнесены с точкой, где диакон орет, благодаря тому, о чем он «орет», с местом самой веры. Все его телесные занятия уже не увлекают, не поглощают собой человека. Теперь они субординированы духом, и каждое свободно живет в своих пределах, и являют собой уже не самих себя, а жизнь личности.

Удерживаются в пределах своей личности. «Патеры» исполнены исполинской мощью, готовы сшибить все препятствия на пути веры. Здесь витальность именно собрана вокруг духовного центра, священной книги. Это видение, за которым мы вправе предположить философскую интуицию, и позволяет Розанову столь свободно и безошибочно рассуждать о соотношении христианских конфессий и христианстве в целом, пока сохраняются эти интуиции, пока «Все есть одно».

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 293.

^[2] Там же. С. 294.

^[3] Гиппиус З. Живые лица. «Искусство», Ленинградское отделение, 1991. С. 115–116.

^[4] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 446–447.

^[5] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 611.

^[6] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 217–218.

^[7] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 100–101

Л. С. Бакст. Портрет В.В. Розанова. 1901 год.

Розанов же дал опыт слова, не отчуждаемый от своего истока — личности автора, бросающий свет на тайну рождения слова, мысли, здесь сохранено «дыхание слова», не психологическое или литературно сконструированное правдоподобное воспроизведение — рефлексия над рождением, а само рождение. Это значительный опыт видения человека, человеческого «Я», проясняющий не то, что сказано, а то, что с к а з а н о (а главное, к е м), обращающий наше внимание на план личности, а не на информацию или сумму идей о ней. Кажется, в этом напряжение и загадка мысли Розанова, его личности. Здесь, в мире «неясного и нерешенного», происходит род узнавания, где мы как бы в скоплении линий и черт, извивов иной души, как в моментально высветленном пространстве, постигаем целостную картину. Удивляемся и поражены, «стоит жить» ради виденья, но тут сразу же возникает пропасть, как вспоминая сон, чувство полноты в нем или пытаясь вспомнить детское ощущение давно прошедших, исчезнувших, распавшихся вещей и отношений, знаем реальность только бледным отпечатком — памятью о пережитом восторге и полноте. «Одумавшись», мы снова видим только черты и линии, извивы, которые не слагаются в целое, сохранившееся в чувстве. Можно сказать, что философия и, в особенности, наука — это великое «одумавшись», «проснувшись» и окончательно «родившись» человеческого духа. В Розанове против всех правил «одумавшись» как бы обращено вспять, в Розанове есть вспышка. После которой, правда, почти ничего не остается, но ведь это нисколько ее не отменяет, т.к. она в своей насыщенности и достоверности, отпущенных как бы под залог самой личности автора, покрывает и заблуждения Розанова, которые мы готовы принять, т. к. видим не их, а всегда того, кто заблуждается.

В мышлении Розанова для нас прежде всего важна не содержательная его часть, а образ мышления, то, что Розанов называл пониманием. «В идее понимания, — пишет Розанов, — не заключается никакого знания, способного стать содержимым, но только знание относительно содержащего»[1]. «Что» мысли тут не так важно, точнее оно здесь совершенно особого рода — оно постоянно возвращает к теме личности, скорее даже не к теме личности, а к опыту Я, которое никогда не отчуждено настолько, чтобы стать не-Я. Однако сказать, что мысль Розанова субъективна, неверно. Субъективность предполагает такую различенность в Я, которая определяла и конституировала бы его в нем самом, предпослав и обосновав своим фактом любое последующее отношение; субъективность есть, конечно, «одумывание» над собой т. е. ограничение — объективирование себя. В случае Розанова речь, скорее, можно вести о субъекте феноменологическом. Понимание близко к интенции. Интенция, как акт направленности на предмет, не возвращает его к реальности его источника, а бесконечно усложняет ее новым содержанием и тем самым «заслоняет» сам источник интенций. Интенция схватывает различие, специфицирует его как особую отличную от физической и любой другой реальность — «интенциальный предмет».

Форма интенциального предмета первичней любого возможного содержания, она и приемлет любое содержание вне зависимости от его источника, статуса и характера. Интенция — «содержащее» (как и «понимание» Розанова) или переживающее что-либо сознание. Гуссерль мыслит жизнь сознания как переживание бесконечно заинтересованное и погруженное в свой предмет, т.е. в продление себя в своих различениях, схватываниях — интенциях. Продлевающее саморазличение обретается как движение мысли. «Розанов, — пишет о. Георгий Флоровский, — весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках… У него какое-то разложенное и разлагающее сознание… раздергивающее по черточкам, по мелочам»[2].

Разлагающее сознание роднит Розанова с Гуссерлем, осуществление различия «содержащего» — понимающее различия в интенциях, имеет еще один важный аспект. Открывает тему временности, темпоральности такого сознания. Сознание — время у Розанова, не объективное время, известное по обыденному употреблению, но сознание как задающее время, временствующее, набегающее временем. Акты сознания — интенции опознаются как «теперь» времени, и оно живо творится в каждый миг, в каждую вспышку отношения, она (жизнь сознания Я) представляется уже измененной, меняющейся с изменением предмета: «как ни сядешь, чтобы написать что-то, сядешь и напишешь совсем другое. Между «я хочу сесть» и «я сел» — прошла одна минута. Откуда же эти совсем другие мысли на новую тему, чем с какими я ходил по комнате, и даже садился, чтобы их именно записать…»[3].  Это не сознание чего-либо, а жизнь сознания, его могучий временствующий поток. «…Жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… которые… имеют ту значимость, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, — без всего постороннего… Просто — душа «живет»… т.е. «жила», «дохнула»… Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь заносить — они умирают…»[4]. Не время здесь проходит или течет, а мы проходим, проходит жизнь сознания в своих мимолетных содержаниях, мимолетных обращенностях. Однако в чем-то удерживается единство виденья, «непрерывное течение» все-таки наблюдается кем-то с «твердого берега». «Немолчный шум в душе», о котором пишет Розанов, во многом аналогичен гуссерлевскому «непрерывному многообразию» жизни нашего сознания, парадоксальности единства, усваивающего разнообразие, позволяющего говорить о едином сознании Я как о чем-то непрерывном, переживание — исконная почва Я, которую оно не может оставить. Бытие всегда мыслится, а Я всегда мыслит, бытие обязательно есть для себя (Ichheit). «Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет»[5]. Невладение вниманием — постоянный опыт бытия, он не имеет начала и конца, не может оборваться, прекратиться. Розанова пугает эта остановка или задержка внимания, означающая разрыв в бытии. «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. А камень — чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть…»[6].  Ужас «обрыва» (задумчивость) над непрерывным переживанием бытия человеческим своим планом означает тему рождения и смерти и специально тему пола как имманентного преодоления разрыва и распада Я. То, что смерть старается разорвать — рождение заново склеивает, давая образ бесконечного приращения жизни — природного бессмертия. Индивидуальное ищет спасения в родовом, в цепи предков и потомков, в ретроспективе себя в прошлое и перспективе в будущее, Я как «теперь» (настоящее) прошлого и будущего ищет подкрепления. Я оказывается случайным и необязательным, как бы не самосущим дополнением природного процесса, оно выступает только транслятором связи, моментом внеиндивидуального природного приращения.

Но натурализм, отмечаемый в розановской мысли (о. Г. Флоровский, Н. Бердяев), не так прост: все дело в подчеркнутости этого факта. Природное, в его основной теме пола, дано у русского мыслителя с какой-то ужасной отчетливостью, как не дано оно у подлинных натуралистов, в своем творчестве сознательно обращавшихся к дохристианскому — языческому опыту жизни — примеров такого натурализма достаточно много, по сути это вся традиция всеединства, многие поэтические и художественные «опыты» серебряного века. Розановский натурализм — это страсть к природному, невозможность избыть его, но сама страсть, как ни странно, коренится в постоянном ужасе исчезновения, нигиляции природного и его стихийно — космических смыслов и ассоциаций. Чем ярче картина природного бытия, чем сильнее природное в человеке, тем обреченность его проступает яснее. «Когда болит душа — тогда не до язычества. Скажите, кому с болеющей душой было бы какое-нибудь дело до язычества»[7].  Розанов связывает обреченность природного с христианством, оно — смерть самодовления природной жизни, разрыв в ней. В христианстве невозможна «языческая радость, невозможна уже стихийная жизнь» — вот почему Розанов считает христианство умерщвляющим и договаривается до «Темного лика», но вместе в язычестве невозможна настоящая тоска по природному бытию, жажда его, т.е. присутствует род дистанции и отчуждения. Язычество не стремится к природному, а живет в нем, не зная иной жизни, всецело погружая и растворяя себя в тотальности космического бытия, подчиняясь его законам. У Розанова сам ужас перед разрывом и гибелью природного как бы и конституирует личность, разрыв этот наблюдающую и бесконечно тоскующую по его поводу. Здесь какая-то экзистенциональная коллизия и парадокс личности Розанова: желание «возвращения» — всегда констатация разрыва, подспудное знание того, что вернуться некуда. Обрыв природного бытия проступает и в самом характере «мимолетного» — мгновенного усмотрения, схватывания бытия в его «теперь». Значимо и характерно: жанр мимолетного, занимает большое место в творчестве Розанова: «Уединенное» 1912, «Опавшие листья» 1913, 1915 (две части), «Сахарна» (три выпуска), «Мимолетное» 1914-15 г. (два выпуска), «Апокалипсис нашего времени» 1917-18 г. (два выпуска). «Мимолетное» свойственно Розанову и вне границ жанра, в его статьях и книгах. Это не сборники афоризмов: афоризм построен на принципе замкнутости, полноты выражаемого, данной в краткой форме, своего рода атом мысли, но не «то, из чего» слагается концепция — разворачивается мысль, скорее ее вершина — максимальная развернутость, а потому и необращенность. Мысль становится «внешней», не содержательной, а указывающей и авторитетной. Афоризм — кристаллизация, «мимолетное» — разуплотнение. Мимолетное — не-до-мысль — предшествующий мысли хаос впечатлений, «расфокусированность» «умного зрения»; не-до-слово — предшествующий слову «вздох» и «покашливание». Но расфокусированность и «покашливание» сохраняет характер индивидуальности, мы в своем «вздохе» и «покашливании» единственны, ведь мысль как всеобщее и слово как его выражение индивидуальны и личностны в гораздо меньшей степени. Мимолетное имеет еще один аспект, связанный с темой времени: если афористичность можно охарактеризовать как вечное утверждение вечного — всеобщего содержания, то мимолетное есть вечное утверждение временного. Мыслителем, поставившим вопрос о значении «теперь», как темы времени, был С. Кьеркегор. «Надежность природы находится на том, что время не имеет для нее вообще никакого значения, только в мгновении начинается история»[8].  «Мгновение, — пишет датский философ, — обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего происшедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного»[9].

Вечность и время касаются друг друга и точка этого касания есть «теперь» — мгновение. «Вздох, слово и тому подобное имеют власть снимать тяжесть с души — именно потому, что тяжесть — просто оттого, что ее высказывают, — уже начинает становиться чем-то прошедшим. Потому мгновение ока — это обозначение времени, однако, заметьте, времени в роковом столкновении, когда времени касается вечность»[10]. «Роковое» прикосновение вечности ко времени остро индивидуализировано и исторично, начало исторического разрывает стихийно — космическое отношение задает перспективу, трансценденции. Эту мысль мы находим уже у бл. Августина: «Ты мой извечный Отец, я иже низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, сама сердцевина души моей разрушаются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольются с Тобой, очищенные и расплавленные в огне любви Твоей»[11]. Временной план именно в «теперь», в мимолетности подступает к вечности, не потому, что мимолетное — это то, что «летит мимо», а то, что в «теперь» положен переход, который нужно «пережить». Он чреват обрывом — «обрывчат»; когда мысль (душа-личность) останавливается на «теперь», она действительно «разрывается в клочья», т.к. в обыденном непосредственно «теперь» (в сознании «теперь») человек разоружен и разоблачен от планов, от надежд, лишен перспективы, но и лишен своей ретроспективы укорененности в прошлом.

Человеческое бытие открывается в своей беспочвенности и беспомощности. «Мгновение ока» есть образ прихождения мира, (I Кор. 5.52) конца истории — эсхатон, а история сама по себе ничем не заканчивается, «мораль» истории принадлежит уже не истории, а внеисторическому. Мгновение соотнесено с вечностью, а не со временем, во времени оно неуловимо, будучи положенным, оно неизменно дает прошлое и будущее. Опыт того, что «шумная пестрота» разрывает душу, очень глубок у Розанова, самые необязательные, «не великие» вещи, схваченные, застигнутые в «теперь», в своей необязательности остаются в вечности. Случайное содержание оказывается введенным в вечность, здесь отразился каким-то образом не опыт природы, а опыт свободы — открытие тварного бытия, условность которого Бог приемлет: человеческий труд — как усилие самосовершенствования по Богу или как «труд» саморазрушения вне Бога. Бог дарует необязательному «из несущих» существованию вечную (абсолютную) форму или жизни в Боге — обожения, или жизни вне Бога, вечной смерти, вечного умирания жизни. «Теперь» — момент суда: «в чем застану, в том и сужу», Бог судит, каков человек «сейчас», а не был или будет… Однако опыт еще не есть сознание: у бл. Августина две темы, два опыта — жизнь во времени, «низвергнутость» во время, и жизнь в вечности; есть и «раздираемость» души в «клочья», но есть и предопыт «расплавленности» — цельности души, личности в Боге. За Розановым, как правило, только «разодранность» души «шумной пестротой».

Титульные листы и обложки книг В.В. Розанова

Тема времени связана с темой понимания. Можно заметить, что понимание — такая расположенность к предмету, когда мы подчеркиваем некоторую недосказанность, недораскрытость, знаем и принимаем некоторую грань непонимания, нас разделяющую. Эту грань мы не стремимся перейти: перейти означало бы измену пониманию в сторону знания там, где понимание становится понятием. В понимании эта грань остается через нежелание «разбираться» в предмете, через отсутствие воли ко всякому «разбираться»: ведь только так видим мы целостность жизни, ощущаем ее полноту, перейти эту грань — «все погибнет». Она (граница), конечно, имманентно переходится, коль скоро само понимание положено, пониманием полагается и непонимание. В понимании мы не разделяем единую реальность на важное и не важное, на сущностное и акцидентальное, но принимаем все «скопом» и «не глядя». Зрячесть понимания сродни слепоте; в понимании выделенность и особость распадается, хотя и удерживается отчасти во временном смысле — в самом факте «теперь» понимания. В понимании странным образом уравнивается «увидеть что-то» и «не увидеть что-то», предел понимания, очевидно, это когда «в круг очерченности ничто не входит», когда пониманию уже нечего понимать, «теперь» уже не сменится другим, тогда понимание будет захватывать ничто. «Хорошие делают чемоданы англичане, а у нас хороши народные пословицы. (Собираюсь в Киев) (†Столыпин)»[12]. «Чемоданы» и «пословицы» утверждены в вечности гибелью великого человека, с другой стороны в факте «†» нечего понимать, т.к. сама смерть к нам «не расположена», мы ничего в ней не понимаем, кроме «чемоданов и пословиц». Тоска перед «чемоданами» характерная сторона понимания, здесь какая-то обреченность, действительно что-то «роковое», понимание истончается, истончается сама реальность, ткань бытия, через «прорехи» видно ничто, хотя ведь «ничего не произошло». «Душа моя как расплетающаяся нить. Даже не льняная, а бумажная. Вся «разлезается», и ничего ей укрепить нельзя»[13]. Понимание посюсторонне, в нем нет перехода к любви, любовь требует и «разбирается», поэтому любовь творит и устрояет, а не ничтожит. Крест есть величайшая требовательность и вместе самоотдача Любви, поэтому он новое рождение твари и преодоление смерти — в Богочеловеке гибельный распад тварного Я остановлен и обращен. «Невзирая на лица» не означает безразличие к тому, к кому обращен дар, лицо сохраняется, а не теряется в безразличии — во взаимозаменяемости. Для понимания все равно, что понимать (или не понимать), оно слишком бессильно для требовательности, а вместе и для самостояния. У Розанова субъект заключен в «разлезание», в такой разуплотненности мысль становится более чуткой к миру, к малейшим движениям, тончайшим переходам и сдвигам смыслов, но оказывается одновременно бессильно завороженой виденьем, не способной к самостоянию, к выходу из бескрайнего становления. Чуткость к миру конечна конечностью самого мира, мир преходит, в нем смерть и распад, он не может быть преодолен имманентно: Воскресение не есть в рамках природы оживание — метаморфоза — где как бы казавшееся мертвым оказалось живым. Воскресение возможно, т.к. в мире воплощается радикально Иной миру — Сын Божий, «Единый от Святыя Троицы». События Иного у Розанова нет, поэтому субъект распадается, трагическая чуткость — абсолютный слух обречена немолкнущей какафонией мировому скрежету.

Фигура Розанова показательна и характерна, можно сказать, что его мысль в значительно большей степени философия, чем мысль Вл. Соловьева или Н. Бердяева, т.к. в ней присутствует подлинное внимание к жизни сознания, утверждение ее. Это наблюдение и опыт Я непосредственен, но вместе и не осложнен некритически, внешне привнесенной концептуальностью и понятийной формой западноевропейской философии: ведь мыслить не значит просто иметь некоторые сведения о том, что есть такое «трансцендентальное единство апперцепции», возможны или нет «синтетические суждения а priori». Мышление и есть «само» оно: эти реальности и этот «вопрос». Русская философия часто становится на позицию знающего о мысли, но не мыслящего. Розанов здесь исключение, он всегда выступает как мыслитель; бросаясь в «самую гущу», поэтому он никогда не знаток и не ценитель, а, прежде всего, деятель и труженик в мысли. Взять на себя труд стучаться в «давно открытую дверь» есть неотменимое дело философии, такое простое дело оказывается для многих непосильно — «могут и засмеять». В.В. Розанов до самой своей кончины «стучался во все двери», но это означает только одно — желание войти, которое другие не имеют, «толците, и отверзется», светлая ему память.

От редакции

В прошлом 1999 году исполнилось 80 лет со дня кончины Василия Васильевича Розанова. К этой дате готовилась настоящая статья, но «не успела» в соответствующий номер. Однако в лице В.В. Розанова мы встречаем мыслителя, имя которого имеет все основания упоминаться не только по поводу «круглых дат». Кроме того, может быть весьма символично, что статья о Розанове появляется в году двухтысячном, когда мы выходим на рубеж веков и тысячелетий. Многим ли представителям русской религиозно-философской мысли суждено преодолеть его, какие имена будут связаны не только с прошлым, но и будущим? Сегодняшний анализ истории отечественной философии не позволяет высказывать особого оптимизма по поводу их числа, но Розанову перспектива такого перехода безусловно предстоит. Он особенно важен для нас сегодня по причине его интеллектуальной честности, внутренней, органической заинтересованности философией. Декартово «мыслю, следовательно, существую», пусть и понятое на свой лад, — безусловный принцип его жизни. В нем нет ни психологической экзальтации Н.А. Бердяева, ни религиозного пафоса, парадоксально сочетающегося с неприсутствием Бога, Льва Шестова, ни соловьевского псевдохристианского морализма, всего того, что лишь по видимости говорит о присутствии живой мысли. У Розанова, напротив, все всерьез, все от жизни, таково, по крайней мере, начало его слова. Мысль может сорваться, оказаться недодуманной, но, так или иначе, на ней всегда будет лежать отпечаток ее истока, и так или иначе она останется мыслью. Многое, что сказал Розанов о христианстве, неприемлемо, притом не из соображения внешнего благочестия, а по существу. И об этом будет необходимо говорить, но его непонимание Церкви (как и понимание во многом) тоже было честным, соответствующим отпущенной ему мере видения. В своих ошибках в отношении Церкви Розанов был виновен не более, чем вся Россия, и уж конечно менее, чем многие представители серебряного века, например, А. Блок или Д. Мережковский. Именно в связи с причастностью его мысли истинам христианского вероучения В. Розанов сегодня для нас философ, если, конечно, это еще возможно для России будущего, и розановская тема, надеемся, еще не раз появится на страницах нашего журнала.

 Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Розанов В.В. О понимании. СПб., 1994, с. 7.

[2] Флоровский о. Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 459.

[3] Розанов В.В. Уединенное. М., 1990, с. 25.

[4] Там же, с. 22.

[5] Там же, с. 175.

[6] Там же, с. 329.

[7] Там же.

[8] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 184.

[9] Там же, с. 183.

[10] Там же.

[11] Августин бл. Исповедь. XI 29. М., 1991, с. 307.

[12] Розанов В.В. Уединенное., с. 213.

[13] Там же, с. 319.

Остается шепот, и слава Богу, он прозвучал со страниц «Русской мысли» за 13-19 ноября 1997 г. в статье П. Сапронова о русской религиозной философии. Главный её акцент: русская религиозная мысль, в том числе в лице самых ярких ее представителей: Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова и многих других, чьи имена стали теперь уже очень известными, должна уйти в прошлое и не может служить основой для современного развития философии и богословия в России.

Высказанная позиция могла оказать и оказала, судя по отклику о. Иоанна Свиридова в той же «Русской мысли», обескураживающее воздействие на ставшее уже привычным восприятие русской философии как предмета нашей национальной гордости. «Мильоны вас — нас тьмы и тьмы», у вас – Гегель, у нас – Вл. Соловьев.

И вот как же так: по сути дела только что были извлечены из под спуда сокровища русской религиозной мысли, на протяжении многих десятилетий скрываемые от отечественного читателя – и на их основе ничего нельзя строить, ничего нельзя увидеть в них, кроме явления прошлой уже истории? Пусть полемика вокруг русской религиозной мысли, пусть научный анализ, выделение слабых сторон, но не столь же категорически заявляемая бесполезность. Как целая эпоха нашей интеллектуальной истории может выпасть из внимания, когда наступает время богословствовать и философствовать вновь? Как можно не воздать должного столь мощному выражению нашего национального духа?

Сам о. Иоанн Свиридов прямо об этом почти не говорит, но соответствующий пафос чувствуется, иначе трудно понять наставления о. Иоанна, как следует подходить к русской религиозной философии. Будь предмет мельче и незначительнее, подобное менторство выглядело бы странным. Но у него за спиной Россия, или русская культура, – не грех и охладить чей-то критический пыл. В том же ключе можно, наверное, истолковать неоднократно приводимые о. Иоанном слова Н. Бердяева, что «религиозная философия очень русский продукт».

И вот тут как раз можно поставить вопрос, «очень ли русский?» Ведь если русская философия, по мысли А. Кырлежева[1], удовлетворяла и удовлетворяет сознанию «русских мальчиков», т. е. вполне определенному типу сознания, то она и является этого определенного типа сознания самосознанием. Иными словами, термин «русская философия» звучит двусмысленно, т.к. последняя не существовала в универсальном, общенациональном смысле, как, например, философия в Германии. Поэтому и упорное стремление защитить русскую религиозную мысль от критики чуть напоминает стрельбу из пушек по воробьям. Квалифицировать дух народа так, как это делает П. Сапронов применительно к русской религиозной мысли, действительно, вряд ли было бы возможно, и здесь о. И. Свиридов оказался бы прав. Но ведь квалификации подвергается лишь только определенный тип психологии, которому действительно свойственна беспочвенность, маргинальность, нежелание подчинять себя какой-либо дисциплине мысли. Этому роду сознания и присвоено было название русской философии, хотя на самом деле мы здесь имеем дело лишь с мироощущением религиозно-ищущей интеллигенции в России. Конечно, и в Европе философия создавалась не «всем миром», а особым цехом, как сегодня бы выразились, специалистов. Но там философы одновременно – как Платон или Гегель – думали обо всем и за всех. Греческая и германская философия были именно философиями греческой и германской, а не мировоззрением отдельных внутринациональных каст. Поэтому и невозможно в той же немецкой культуре обнаружить сколько-нибудь существенных мотивов, которые не нашли бы своей спекулятивной обработки и развития в философских системах. В России же подобное не освоенное, не сопряженное с философией содержание наличествовало и наличествует, что собственно и дает нам право удерживать за русской философско-религиозной мыслью лишь частное значение, перспективу же схватывания всеобщего предполагать на ином основании.

А коли русская философия вовсе не «очень русский продукт», а служанка «русских мальчиков», то говорить о ней в таком ключе, как это делает П. Сапронов не только уместно, но и необходимо. Что же касается русской философии именно в смысле нашего национального самосознания, то на сегодняшний день, как справедливо отмечает тот же автор, «у нас она еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов».

Но что дает право на подобные оценки, какое именно предельно-важное начало осталось вне поля зрения религиозно-ищущей интеллигенции, что не позволяет говорить о последней как выразительнице национального самосознания? Это бесспорно жизнь Русской Православной Церкви; не быт, не история, а жизнь в самом глубоком значении слова.

Рассуждений по поводу  Церкви было сколько угодно, но не было ее принятия, воцерковления ума, той школы его смирения и дисциплины, которую может дать только Церковь, особенно в условии отсутствия собственной философской школы. Философствовали о Церкви, а не находились в ней, не учась от нее чину, строю мысли, поистине вселенской космической логике, которая открывается в богослужении.

Не случайно в божественную литургию, пренебрегая всеми правилами своего литературного цеха, буквально «впился» Н.В. Гоголь в последний, самый драматический период его творчества. Он наверняка предчувствовал будущую катастрофу, иначе не были бы, наверное, его усилия столь неоглядны, отчаянны, до угрозы быть поднятым на смех, ведь так и предупреждал его архиепископ Иннокентий: «…если он будет неумерен, поднимут на смех и пользы не будет…». Над Гоголем смеялись, Гоголя жалели, вплоть до того времени, когда катастрофа разразилась и пришла его очередь — уже не смеяться, конечно, а только жалеть.

Сколько было сказано и будет еще говориться о том, насколько наша церковь «далека от народа», сколь легко философствовать о запредельности ее насущным проблемам дня сегодняшнего. Но как уместно вспомнить здесь «смешного» Н.В. Гоголя. «Нет, это хорошо, что духовенство наше находится в некотором отдалении от нас. Хорошо, что самой одеждой своей они не подвластны никаким изменениям и прихотям наших глупых мод и отделяются от нас… Она имеет смысл: она по образу и подобию той одежды, которую носил сам Спаситель. Нужно, чтобы и в самой одежде своей они носили себе вечное воспоминание о Том, Чей образ они должны представлять нам, чтобы и на миг не позабылись и не растерялись среди развлечений и ничтожных нужд света…»  Л.Н. Толстой в «Воскресении» называет ризы священника «неудобным парчевым мешком». Толстой не был религиозным философом, но последний согласился бы с ним, что истина церкви не в одеяниях, не в священных сосудах и обрядовых действиях, а в поисках нравственной правды, которую принес с собой Иисус Христос и которую человек никак не может уразуметь. К требованию нравственного очищения философ, конечно, прибавил бы еще мистические искания, религиозное творчество и т.д. Желание изменить «обряд» в интересах произвольно понимаемой «истинной сущности» богослужения до сих пор живо в сердцах «русских мальчиков».

Но что заставило В.В. Розанова, который каких только ужасов не наговорил о христианстве, вдруг возопить в «Эмбрионах» по поводу «обрядов и ритуалов» нашей Церкви. «Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилить, поправить, даже улучшить – более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитную войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу». Здесь не идет речи о некоем «фетишизме». Святыни можно касаться, но доступно это только святым.

Уж не почувствовал ли здесь Розанов своим особым «розановским» чутьем, что меньше взыщется с него, если он удовлетворит свою русскомальчишескую жажду свободомыслия в рассуждениях о христианстве, а не «обряде и ритуале», ведь христианство есть как понятие гораздо менее определенная реальность, чем богослужебная жизнь Православной Церкви. Строй богослужения предметно- конкретен и в то же время приближен к абсолютным смыслам. В нем человек явлен как целое, но ведь только как целое он может стать и подлинным субъектом мысли.

И в этом целостном образе человека в том числе одеяние священника, не похожее на одежду мирян, создает дистанцию в отношении сакрального и профанного, задает тем самым пространственные масштабы мира, удерживает в хрупком нашем сознании его объемность, структурность, внутренние различия.

Притом эта инаковость священнической ризы не произвольное установление, а, как подчеркивает Н.В. Гоголь, актуализация реального события земной жизни Иисуса Христа. Сама наша мысль тем самым как бы растягивается между вехами, отделяющими божественное от человеческого, но в то же время служит их связующей нитью. Впоследствии мышление, та же философия как его высшая форма, может «забыть» о собственных истоках, но сам образ мысли, выработанная в духовном опыте церкви ее всеобщность, строгость, чинность, надежно закрепляются в западноевропейской традиции. Декарт был бы немыслим вне схоластики. Для схоластики же явно не хватило бы одного Аристотеля. Только войдя в строй церковной жизни, Логос Гераклита из проблемы превратился в непоколебимую реальность сознания. Западная философия могла сколько угодно демонстрировать разноречие и борьбу школ, но вся эта борьба не приводила к хаосу, потому что она, даже включая такое, казалось бы, выходящее за все рамки событие, как учение Ф. Ницше, велась, что называется, по правилам, почерпнутым далеко за пределом собственно философии. В философии, действительно, нет догм, и философия свободна в своем исследовании, но лишь потому, что она глубинно связана с догматами и канонами Церкви, очертившими границу, за которой мысль перестает уже быть собственно мыслью.

Действительно, убери само различие сакрального и профанного, и наше мышление свернется в клубок, где уже нет ни верха, ни низа, ни «правого, ни левого», где все возможно, однако от такой возможности хочется поскорее избавиться. Но удерживать различие сакрального и профанного может лишь Церковь во всей полноте ее жизни, со всей ее священной предметностью, а не сознание творческой личности, которая сама не прочь «обожествиться».

Вот этой Церкви русская религиозная мысль по существу и не приняла. Священнические одежды всегда казались чем-то вторичным на фоне нравственных исканий и мистических озарений. Простое исполнение церковных правил для мыслителя, призванного к теургическому подвигу было делом слишком уж прозаическим, далеким от надмирной «религиозности». В начале нынешнего века была попытка вступить с Церковью в диалог, возникли религиозно-философские собрания. Но они ничего не могли дать уже в замысле, т.к. в диалог могут вступить лишь субъекты равных «весовых категорий» или близкие к такому равенству. Парадокс состоит в том, что, прежде чем диспутировать с Церковью, русской религиозной философии нужно было стать именно философией, а сделать это она могла лишь признав Церковь в качестве своего духовного водителя, признав первенство именно реальной, «официальной» Церкви. Не о «рабской покорности» я здесь говорю, а о выполнении необходимого условия: образ мысли, ее строй складывается в строе и образе жизни Церкви. А коли этого не произошло, то и мысль осталась безобразной, маргинальной, хаотичной и противоречивой или, наоборот, как у В. Соловьева, подозрительно схематически простой и ясной, ведь и таким философское мышление быть не может.

О чем же несостоявшаяся мысль может вступать в диалог с состоявшейся Церковью? Мы видим, какое важнейшее явление русской действительности, которое, собственно говоря, от времени Крещения Руси и сделало ее собственно действительностью, осталось вне мира русской религиозной мысли, поэтому на роль выразителя национального духа она претендовать никак не может. Но что же тогда сделало религиозную мысль в России по-своему ярким явлением, какое состояние души могло стать ее источником?

Христа не умозрительного, а реального Христа «в ризах» религиозные мыслители не приняли ни из первых рук, т.е. в жизни Русской Православной Церкви, ни опосредованно, через усвоение западной дисциплины. Эту дисциплину религиозная мысль назвала отвлеченным мышлением и неустанно критиковала, не различая, что тем самым не изживает свой собственный грех, а потворствует его проявлениям в спонтанных действиях сознания, и ошибочно принимая такие действия за проявления «цельного духа».

Однако из неприятия Христа вовсе не следует вывод об антихристианском характере русской религиозной мысли. Она была скорее дохристианской или даже недохристианской, учитывая искреннее устремление ее представителей к благу, а не к злу. Но дохристианский означает первобытный, мифологический, языческий характер мышления. Таким образом, если мы и говорим о мифологемах русской религиозной мысли, то это не «обвинение», которое может быть отведено ее защитником, а реальная квалификация ее сущности. Мысли не воцерковленной и не получившей настоящего философского воспитания надлежит одна дорога – к мифу, к тому самому типу сознания, где нет личностно-напряженных внутренних дистанций, где все пребывает во всем. Столь типичная для наших религиозных мыслителей идея всеединства так и соответствует логике мифа. Она не получила у нас никакой настоящей философской разработки. Простые схемы В. Соловьева не в счет. Ведь если строить подлинную систему всеединства, она должна включать гегелевскую абсолютную идею, и тем самым гегелевскую логику, в качестве своего момента, ибо мирообъединяющая система философии в Новое время была создана только Гегелем. Следующий шаг в обеспечении всеединства означает только движение на ступень выше Гегеля, в том числе и в логическом смысле. Так как в философии всякое единство должно достигаться именно интеллектуальными, логическими средствами.

Если же такого рода разработка, особенно для отечественного ума, была делом явно фантастическим, то идея всеединства могла оставаться не понятием, которое есть собственная почва философии, а только символом, даже магическим знаком, указующим на определенно непроясненное и непонятное состояние души, где все пребывает во всем, где в хаосе вселенского сновидения исчезают всякие формы, всякие личностные различия. Понятия русской религиозной мысли, именно магические знаки, позволяют удерживать душу в этом счастливо-первобытном состоянии, а не собственно логические, метафизические формы. Они не подчинены философскому логосу и не сопоставимы с ним. Поэтому философская критика русской религиозной мысли – дело, в общем-то, безнадежное. Грезящая душа легко обращается с философией, запросто делая ее не по сущности, конечно, а по терминологическому составу и внешней канве мысли собственным моментом. Только так можно понять, например, ту легкость, с которой о. Павел Флоренский сближает первобытную магию и идеализм Платона. Что же касается примеров более свежих, о том же говорит изведение о. Иоанном Свиридовым философии от орфиков, а не от милетской школы. Удивительно сложение собственно философского и дофилософского сознания. Отсюда и тяготение религиозной мысли к Шеллингу при гораздо большей холодности и даже враждебности в отношении И. Канта. В Шеллинге наших мыслителей привлекала как раз мнимо-мифологическая струя, которая как будто бы делала его их союзником. Однако Шеллинг появился в Германии после Канта и Фихте, поэтому его философия тождества была именно философией, а не объективацией устремлений первобытной души, отношения с мифом здесь складывались куда более сложно.

Не могло существенно повлиять на возникший у нас удивительный феномен грезящего разума, пусть и называется он его обладателями разумом верующим, то обстоятельство, что многие из религиозных мыслителей были людьми церковными, а некоторые даже священнослужителями. Парадокс, но личная православность не распространялась на православность мысли, не делала ее глубокой, непротиворечивой и доказательной. Что-то в душе мыслителя, а именно разумная ее часть оставалась за пределами христианского храма, как бы во мраке языческих капищ. Ведь написал каким-то образом православный Даниил Андреев совершенно неправославную по мысли «Розу мира». Сродни тому и историософские фантазии православного Льва Гумилева.

Но оставим сейчас эту тему, важнее выяснить истоки подобного «первобытного менталитета», проявлявшегося не только под личиной философии, но обильно представленного в литературном творчестве серебряного века. Никто на Западе, наверное, не смог бы так увидеть ночную степь и летящую по ней «степную кобылицу», как А. Блок, ни у кого природа в начале «железного века» не могла быть схвачена в такой пьянящей близости. Здесь можно выдвигать разные гипотезы, например, о том, что яблочко интеллигенции не могло упасть слишком далеко от яблони еще хранящего в душе мощные отголоски язычества народа.

Но ближе тот простой факт, что стадию, так сказать, первобытности переживает каждый человек в своем детстве и чтобы сохранить это состояние в душе, нужно просто не повзрослеть, не получить нужного воспитания, душевной огранки. Тогда будет человек яркий, неожиданный, гениальный даже, соединяющий в себе невозможные крайности, как делал это Вл. Соловьев, выдающийся будет человек, но чего ему единственно будет не хватать – так это личности. Ибо там, где «все во всем», личности быть не может, она «есть всегда выбор и не просто выбор, а выбор образа Христа, аскетический труд, которому служит и «отвлеченная мысль метафизики.» Ребенок часто бывает интереснее взрослого, повороты его мысли поражают своей необычностью, ребенком восхищаются, быть взрослым ребенком –почти комплимент, но не будем забывать, что перед нами лишь проявление первобытной души и в основе блестящего парадокса – лишь хаотические сцепления стеклышек в калейдоскопе. Личности еще нет, или она еще в зародыше, поэтому и хвалить не стоит торопиться, т.к. хвалить некого.

Однако сказать так – значит сказать еще не всё. Ведь в отличии от настоящего, т.е. своевременного детства, и настоящей, т.е. своевременной мифологии взрослый ребенок есть явление парадоксальное. И пусть в своей парадоксальности оно привлекательно (провоцирует на похвалу), но с другой стороны,  его странность и невозможность неизбежно деструктивны. Деструктивно сознание ребенка, стремящегося прежде времени усвоить привычки взрослого, и сознание взрослого, стремящееся вернуться в детство. Последнее хуже. Разрушительный момент здесь заключается в образовавшихся пустотах. Там, где кто-то должен быть – никого нет. Часовой уходит с поста, работники покидают поле, отказывается исполнять свое предназначение и человек мысли. В результате образуется прореха в сознании. Русская философия – последний вариант: не ребенок овзросляется, а именно взрослый стремится уйти в свое прошлое. Почему? Да потому, что взрослым русского человека, как впрочем и любого, сделала уже Церковь. Церковность наша – свидетельство повзросления. И вот оно-то как раз не устраивает человека, который ощущает в себе потребность двигаться не вперед, к исполнению задания своей жизни, а назад, в мир ещё неосуществленных возможностей. В том, что полнота жизни не впереди, т.е. не в движении вперед, а где-то в уже ставшем, бывшем, и убежден  тяготеющий к детству взрослый. И это ещё одна, на сей раз уже явно негативная характеристика русского философствующего недохристианства. Ведь как тут вновь не вспомнить Н.В. Гоголя, XII главу из «Переписки», которая так и звучит: «Христианин идет вперед». «Перед христианином, – пишет Н.В. Гоголь, – сияет вечно даль и видятся вечные подвиги … ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд его на себя беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы. Вот причина, почему христианин тогда идет вперед, когда другие назад, и отчего становится он, чем дальше, умнее».

И вот это движение вперед отсутствует в серебряном веке русской религиозно-философской мысли и вообще творческих движений души. И вновь откровеннее всего проговаривается поэт, потому, может быть, что ему не надо «умнеть», он гораздо больше прав имеет оставаться ребенком. Вот как у Иннокентия Анненского:

В небе ли меркнет звезда,

Пытка ль земная всё длится,

Я не молюсь никогда,

Я не умею молиться.

Время погасит звезду,

Пытку и так одолеем.

Если я в церковь иду,

Там становлюсь фарисеем,

С ним упадаю я, нем,

С ним и воспряну, ликуя.

Только во мне-то зачем

Мытарь метётся, тоскуя.

Перед нами душа детская, смутная и в этой смутности, «мятении» полагающая некую собственную правоту, противопоставленную правде взрослых – узаконенному порядку – церкви. Её значение, смысл покидающий своё место и тем самым бытие и тяготеющий к детству взрослый уносит с собой и по-детски переиначивает. Мытарь мятется. Но кто есть мытарь вне Церкви, вне притчи «о мытаре и фарисее»? Что остается от его мытарства вне Христа, ведь церковь есть Тело Христово? Метания, борения, страдания, преступления, раскаяния – карамазовщина  под видом духовной брани, углубление страстного человека в исследование своих страстей. В церковь идти (именно идти, а не быть)? «Ну, это мы уже проходили». Там «формализм», «обряды» вместо «духовных исканий». Проходили, оставляя в церкви почему-то только фарисея, а мытаря припасая для исканий – опасных шалостей детских. И опять сошлемся на уже упомянутые имена. На сей раз вновь В.В. Розанов: «Вся тайна православия – в молитве, и тайна быть православным заключается в умении молиться». Или: «…можно сказать – акафисты воспитали Русь». Воспитание – повзросление, очеловечение, – «развоспитание» – впадение в детство. Значит, «я не умею молиться» не только означает разхристианивание, но и разчеловечение, т.к. человеческий мир из одних детей состоять не может.

Конечно же и опять-таки, Иннокентий Анненский не философ, а поэт. Но если русская религиозная мысль – не философия в собственном смысле, то её феноменологией может быть не то, что она не есть, а то, что она, может быть в тайне от себя, есть, следующей же ступенькой в градации искусств после философии по Аристотелю оказывается как раз поэзия. То, что не высказывается и не становится сразу явным в философии, так как это собственно не философия, обнаруживается совершенно явно в словах поэта: «Я не молюсь никогда, / Я не умею молиться». Поэт высказывается за себя и за философа; коли последний на своем языке не может выразить собственную внецерковность, за него вынуждены говорить другие. По существу – поэт, по простому факту, те, кто тесно общался, скажем, с Вл. Соловьевым. «Брат вообще в церковь почти никогда не ходил», – сообщает сестра. Поразительное, ошеломляющее по своей неожиданности сообщение. Если бы узнали об этом от лица менее близкого, то не поверили бы. В самом деле, что это значит? Всю жизнь только и делал, что призывал в церковь, доказывал, что вне церкви нет спасения. Но вот звал других, «а сам не шел, говорил, но не делал», – восклицает Дм. Мережковский. И вот теперь мы знаем почему. «Там становлюсь фарисеем…» Но фарисеем нельзя, надо быть мытарем, это и церковный человек знает, однако он не знает страха переступить порог церкви, свойственного мытарю – религиозному философу. А вдруг, переступив его, я перестану собственно мытарем быть и, оставшись в церкви, так и продолжу свое фарисейское существование. Вдруг мне придется вести подлинную брань с собственным фарисейством, дабы стать подлинным, внутрицерковным и еще неведомым мне мытарем, во всей глубине прозревшим свою греховность. Слишком далеко, высоко и долго. Лучше мытарствовать самому по себе и вызывать восхищение окружающих глубиной своей душевной драмы. Мытарь, который «мятется», это вовсе не мытарь евангельский, это мытарь русской религиозной мысли. Взбунтовавший против своей воспитанности взрослый, мечтающий о гераклитовом «царстве ребенка».

Приведенная выше цитата из Дм. Мережковского может показаться здесь не вполне уместной, даже противоречащей ранее сказанному. Не ходил Вл. Соловьев в церковь, но ведь и на Западе создатели настоящих философских систем, природные метафизики в церковь не ходили. Да и некуда было ходить, ведь храм их «пуст и гол стоит». То есть пространство его уже не наполнено теми смыслами, о которых говорил Н.В. Гоголь и которые столь важны для построения философии. С другой стороны иные представители русской религиозной мысли в церковь как раз не только ходили, но были и священнослужителями, однако настоящей философии всё равно не создали. Всё так, но с Вл. Соловьевым случай иной. Характерно как раз, что призывал ходить и не ходил, что противоречил сам себе, чем вызвал недоумение Дм. Мережковского. В других случаях, когда призыв соответствует поведению, вопросов не возникает, и многие существенные вещи оказываются неакцентированными. Вл. Соловьев своим же примером показывает, что его учение о Церкви в Церковь не приводит даже самого автора, что оно тем самым внецерковно и может существовать само по себе, в секулярном сознании. Секулярном по духу, а не по букве. Вл. Соловьев действует совершенно по духу своего учения, по букве призывающего войти в Церковь. Поэтому он всегда был и останется центральной фигурой в русской философско-религиозной мысли не по уровню философствования, а по цельности действия, по соответствию мыслимого и совершаемого в пространстве внешних вещей, где люди перемещаются из одной точки его в другую, куда-то ходят или не ходят. Противоречивостью своей позиции в отношении Церкви Вл. Соловьев продемонстрировал и скрытую противоречивость собственных взглядов. В этом плане он был, возможно, одним из немногих «русских типов», чьё сознание не разделялось на части, как, например, у Л.Н. Толстого, сумевшего примирить гениальность художественного видения  и поразительную ограниченность, едва ли не тупость, в публицистике, особенно касательно церковных вопросов. Но и единство соловьёвской натуры не вышло за рамки волшебного мира русского детства. Просто внутри него он оказался центральной фигурой, символом русской религиозно-философской мысли. В его личности она  оказалась уходом, отходом от Церкви к единственно-возможному в такой ситуации пространству – пространству мифа. Тем самым место философствующего оказалось пустым, его дело не сделанным. И в освободившемся пространстве самоутверждается публицистика.

Ведь мифологическое всеединство означает невозможность в его пределах преодолеть по существу какой-либо из составляющих его моментов. Все во всем означает, что противоположности сходятся, превращаются друг в друга. Публицистична в конце концов лишь современная форма проявления первобытного хаоса в душе. На почве публицистики ничто нельзя по настоящему разделить, ничто ничему нельзя сущностно противопоставить. Поэтому растворенность, как это показал Петр Сапронов, русской религиозной мысли в публицистике означает где-то ее совпадение, капитуляцию перед противоположным ей по знаку направлением. Все благо переходит во все зло. В публицистике возможны лишь мнения, но не знания, для которых необходима философская и богословская работа. А мнения неустойчивы, всегда явно односторонни – у меня одно мнение, у тебя другое и оба мы в чем-то правы, и это что-то нас не только разделяет, но и сближает.

У меня мнение, что человеческая жизнь – высшая ценность. У Ильича мнение, что как можно больше попов надо расстрелять. Это возмутительно, – говорю я, – ведь законы права, морали, ведь во все времена… Но Ильич спокойно заявляет мне, что все законы писаны людьми, и что во все времена была своя «революционная совесть». Спор с Ильичем будет продолжаться, пока он не закончит свое черное дело. А все потому, что единственное, что нужно было сказать Ильичу, – «отойди, сатана». Но для этого должно быть в Церкви, т.е. там, где противостояние Добра и Зла абсолютно. Стоит выйти за двери храма, как завертится жуткий круг «всего во всем», сблизятся противоположности, исчезнет личностное стояние и противостояние неличностному, и даже, как в случае с Ильичем, нечеловеческому.

Но для того следует пребывать в полноте Церкви, или на уровне воспитанной Церковью мысли, так как только с ее духовных высот становится по-настоящему разделенным с добром и доступным для различения зло. Здесь прерывается бесконечный круг чередований достоверностей и заблуждений, частных точек зрения, «относительных истин», так как вне Церкви всякая «точка зрения» частная и всякая «истина» относительна. Если не отправляться в качестве последнего основания от жизненных устоев Церкви и связанных с ней критериев настоящей и единственно состоявшейся философии (всякое настоящее имеет отношение к Истине), то так до конца и не станет понятным, что Ленин не просто плохой философ, а не причастен мысли вообще, и не просто плохой человек, а вовсе нелюдь. И тогда дело Ленина, действительно, «живет и побеждает», чему примером можно привести выступления участников дискуссии «Философия в СССР: версии и реалии», опубликованные в № 11-ом Вопросов философии за 1997 г. Снова знакомые протесты против «охаивания» прошлого, доказательства, что философия в СССР какая-никакая, а может даже и вполне ничего, все же состоялась, и мы мало еще ценим наш диамат и истмат. И доносящиеся из большевистского ада голоса принадлежат тем, кто еще активно занимается преподавательской деятельностью, издает журналы и книги! Нет, если в беса сразу не запустить чернильницей, он спокойно положит копыта на стол и навяжет вам «дискуссию». Правда, в него надо еще и попасть.

Поэтому воцерковление нашей мысли, означающее ее расставание с инфантильностью, – крайне необходимый сегодня шаг. В свете чего не совсем можно согласиться с оценкой А. Кырлежевым пути, выбранного русским богословием в диаспоре, как не только победы, но и поражения, т.к. она оказалась тематически ýже «религиозной мысли» и ограничилась только «истолкованием Предания». Темы социальные, политические, общекультурные исчезли. Это, конечно, так, но данный «недостаток» отражает не отсутствие воли к богословскому истолкованию современного мира, а реальное состояние самой богословской мысли, которой прежде, чем «расшириться», необходимо как раз тематически сузиться, сосредоточить все внимание на внутренней жизни Церкви и, тем самым, воцерковиться, и уже потом, пройдя этот подвиг уединенного делания, выйти в мир.

Ведь для того, чтобы решать проблемы мира, богословская мысль должна почерпнуть из источника жизни. И этим источником никак не может быть жизнь самого мира. То же касается и философии. Пока в основе философствования не окажется абсолютное признание Церкви как единственного источника Духа и литургического опыта как единственного основания всякого истинного интеллектуализма, пока ризы священника не станут священными для метафизика, вместо философии мы будем иметь ту же философскую мысль, воспитывающую очередные поколения «русских мальчиков»[2]. Тот факт, что нынче всякий свободный мыслитель, коли ему придет охота, особенно не задумываясь, стоит ли это делать, «бросает камни» то в «консерваторов-иерархов», то в священников, до сих пор не понимающих, что «обряд – вещь второстепенная», и не умеющих собрать на свои проповеди «стадионные» толпы, говорит, что мы здесь стоим лишь на пороге настоящей «тематической узости».

Можно, конечно, задать тупиковые вопросы, например, о критериях настоящего воцерковления мысли. Но всякие внешние критерии, признаки, формулы – инструментарий партии, мнимо противостоящей «свободным интеллектуалам». Эту партию, так же состоящую из особой разновидности «русских мальчиков», можно назвать новыми комсомольцами, выбравшими для своих «инициатив» чудом еще сохранившееся околоцерковное пространство, затеяв там борьбу с еретиками, ересиархами и вообще с теми, кто не такой, как они сами. Явление не совсем безопасное, т.к. «сталь закаляется» уж слишком близко от церковной паперти. Они считают себя истинно православными, поэтому всё знают и всех учат. И о «неправильных екатеринбургских останках» и о «врагах»-католиках все знают они. Мы же знаем только одно: признаком состоявшегося воцерковления философской мысли в России будет появление философии, которую тут же узнают умом и сердцем без всяких документов.

Журнал «Начало» СПб №6 1997г.

[1] Его статья, опубликованная в «Русской мысли» (20-26 ноября 1997 г.), так же содержит новые важные подходы и в ряде моментов созвучна сказанному П. Сапроновым.

[2] См. на эту тему следующую статью нашего журнала.