Насколько важно философское мышление для жизни христианина? Как оно соотносится с общепризнанными традиционными добродетелями и «путями спасения»? Что дает человеку приобщение к метафизическому слою реальности? Эти вопросы мы обсудили с профессором Института богословия и философии Олегом Евгеньевичем Ивановым, автором книги «Христианство для начинающих думать». Встреча 29 марта 2025 г.

Ссылка на YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=uQx5teFt0sc
0:25 И.В. Илюкович. Вступительное слово
5:17 О сходствах философского жизненного пути с идеалом русского монашества. Разговор между Карсавиным и Пуниным в концлагере.
44:46 На что опираться: системный и секулярный подход западной традиции, христианские догматы или русская религиозная философия?
54:55 Известность анахоретов и мышление в безвременье
1:04:38 Высказывания Феофана Затворника об уме и мышление сегодня
1:20:10 Покаяние как обретение ума и мышления
1:34:25 Как перейти от состояния ума недумающего к думающему?
1:38:54 Какой ум хотим приобрести?

Ключевые слова: сущность, «мы-бытие», «я-бытие», Восток, Запад, «лишний» человек, самосознание, Церковь.

Когда мы слышим о русской мысли и когда нам так или иначе приходится с нею столкнуться, то первое, а для некоторых и единственное, что приходит на ум, – это, конечно, русская религиозная мысль, утвердившая себя в нашей культуре 19-го – первой половине 20-го веков в произведениях славянофилов – Бердяева, Соловьева и т.д. Но, даже не вдаваясь в глубинное изучение их трудов, нужно признать, что звуки их софиологических изысканий не столь громки, а, пожалуй, и не столь серьезны, как раскаты грома, вызванные представителями их предшественницы и современницы – немецкой философии. Безусловно, нам, русским, за неимением лучшего приходится довольствоваться той, пусть и не до конца созревшей, интеллектуальной традицией, которая зародилась у славянофилов, если мы хоть как-то хотим заявить о том, что и в русских краях живет стремление к истине и склонность к философии. Однако русская мысль имеет и еще один исток, не связанный с софиологией и со славянофилами. Он дает о себе знать в непривычном, на первый взгляд, формате – в художественной литературе.

И первое, что необходимо сделать, чтобы в этом удостовериться, – это взглянуть на русскую культуру не сквозь призму предметно устоявшихся и исторически выраженных форм, а заглянуть в те глубины, которые их формируют, – в реальность «я». Несомненно, даже сама такого рода попытка вызывает массу вопросов касательно возможности подобного подхода, не говоря уже о качестве его исполнения. Но это та дорога, по пути следования которой обнаруживает себя новый пласт для интеллектуальной философско-богословской деятельности. И именно здесь видится перспектива раскрытия «загадки русской души», в глубинах которой и кроется возможность помышления странности русской культуры, исторически выраженной то в достижении русскими высот величия и святости, то в их «провалах» в глубины нигилизма и культурного разложения. Такая особенность русской культуры особенно заметна на фоне сопоставления ее с Западом.

Многие исследователи по праву причисляют русскую культуру к западному миру. И дело здесь не только в том, что нас объединяет христианство. Но еще и в том, что Запад в первую очередь предполагает состоявшееся «я», обнаружившее себя еще с античных времен и выразившее себя не только в формате философии, но и в различных формах культуры в целом. С Воплощением же в мире Бога это самое «я» западного человека трансформирует божественную реальность в реальность бого-человеческую, формируя тем самым личностное бытие в формате «я есть я». И до того достаточно мощное культурное достояние античного мира дополняется служением, в котором полнота личностного бытия и достигалась. Веками западная культура будет обогащаться плодами именно такого вида служения: Богу, сюзерену, Даме, страждущему – формируя культурное наследие такой мощи, что и по сей день оно еще способно сохранить человека от падения в «ничто». А само сердце западного «я», стремящееся к балансу между этими двумя экстремумами – последней степенью ничтожества в человеке («ничто») и абсолютным бытием Бога – необходимость быть человеком «золотой середины» –  будет оберегать его от провала. Но ничто не вечно, кроме как Бог, и нет в мире ничего сколь бы то ни было великого и высокого, что невозможно было бы разрушить. И яркое тому доказательство – Россия, сумевшая разрушить в себе самой одну из великих и могущественных Империй.

Тот факт, что Россия в своем Петербургском периоде существования являлась неотъемлемой частью европейской культуры, неоспоримо и не подвергается сомнению автором. И все же есть определенного рода «но», которое заставляло и заставляет русского человека не соглашаться с такого рода тождеством. «Русская душа» всегда ощущала (не осознавала) свою инаковость по отношению к Западу и Востоку. Достаточно будет вспомнить устоявшуюся формулу, в рамках которой русский всегда говорит о себе как о чем-то уникальном, отдельном, невыразимом сквозь понятия Востока и Запада: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, обладает еще третьей стороной» [1, с. 177]. Во многом ощущение «ни Восток, ни Запад» в историко-культурном разрезе Петербургской России будет абсурдным или беспочвенным. Оно прямо-таки сквозит невежеством и обнаруживает в себе недостаток интеллектуальной традиции, которая, безусловно, в России имеет место быть. Как это ни Восток, ни Запад? Здесь либо – либо, и никакого третьего не дано. Третий – лишний!? Но не так однозначно все будет выглядеть, если сместить угол зрения с предметно выраженного в русской культуре на «я», состоявшееся в ней в имперский период. И, в частности, на то, «как» и «кем» это «я» обнаруживает себя именно в России. Да, тот факт, что оно зародилось и себя обнаружило, является очередным доказательством того, что Россия – часть западного мира, поскольку если русский и способен состояться, то лишь в перспективе следования именно этим путем. При всем том Россия и русский человек чужды западному взгляду на «я» как тому, что выражает себя наилучшим образом в человеке «золотой середины», о котором будет не лишним сказать несколько слов.

Рамки данной работы не позволяют достаточно широко развернуть эту тему и осветить ее. Однако и не затронуть  человека «золотой середины» не представляется возможным. Посему прошу не судить строго автора за те краткие тезисы, к которым он сведет эту, без сомнения, глубокую реальность.

Еще со времен «Илиады» Гомера и философии Аристотеля нам известно о том виде самосознания, при котором «я» античного мира себя обнаруживает, – человек «золотой середины». Но на что нам стоит обратить особое внимание в первую очередь? Начать с того, что такого рода представление о «я» и о человеке в целом вытекает из мифологического типа сознания, основанного на дуализме «хаос-космос». Здесь человеческая реальность противопоставляется «ничто», но в то же самое время не дерзает на божественность, четко ограничивая собственную онтологическую данность. По сути человек обнаруживает себя включенным в мифологическую, хаосо-космическую данность бытия. Поскольку же человек «золотой середины» является неотъемлемой составной частью мифа, то с целью достижения полноты личностного бытия он (миф) должен быть преодолен. Именно на этом этапе преодоления и рождается величие западного мира. Античность знала две формы, выводящие «я» за рамки мифологического обнаружения: героизм и философию. И все же необходимо отметить, что любой из видов такого преодоления основывается на мифе человека «золотой середины». Корни «я» западного мира всегда здесь, в этом мифе, который необходимо преодолеть. Поэтому, сколь бы ни были велики заслуги античных героев и философов, необходимо четко осознавать и видеть их исходную данность, те основания, на которых держался античный мир, и те рамки, который человек пытался  преодоления.

Помимо сказанного необходимо принять во внимание и Откровение Бога о себе самом, с которым столкнулось западное сознание в проповедях апостолов. Не будет лишним подчеркнуть тот факт, что Откровение, данное нам в Иисусе Христе, несет в себе коренной «сдвиг» мифологического сознания, поскольку Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Иными словами, то, что не достижимо для мифа, преодолевается во Христе. Христианство открывает перспективу достижения полноты личностного бытия по благодати в обожении. Т. о. христианство Откровением противостоит мифу. Если в античности человек пытается преодолеть свою ограниченность, то христианство дает возможность преображения «я», которое, как мы отметили выше, обнаруживает себя в «золотосерединности».

Итак, миф человека «золотой середины» всегда и во всем, в том числе и в развитии христианского учения, будет так или иначе присутствовать в западной душе, и этот миф должно преодолеть. Потому что он не содержит в себе полноты личностного бытия, а полностью коренится в хаосо-космическом, дуалистическом типе сознания. Но как бы ни обстояло дело с его преодолением в западном мире, человек «золотой середины» – это все же «я-бытие». И сколько бы в нем  ни обнаруживались мифологические основания, мы должны констатировать состоятельность самого «я». Другое дело – насколько оно обладает полнотой бытия, для нас же важно, что в этом виде оно состоялось.

Возвращаясь же к российским реалиям, нам ещё предстоит говорить о движении России в направлении «я-самосознания». Тем более что «я» в России зарождается и осознает себя в качественно ином понимании и видении. Что касается «русской души», то к моменту вступления Руси-России в христианское сообщество, она была полностью растворена в мифе, т.е. крещена она была, будучи первобытной. Ни «я», ни фигур «царя-жреца», «царя-бога» русская культура не знала. И даже если в истории христианизации Руси вести отсчет от проповеди Андрея Первозванного, то можно предположить, что его проповедь о Христе звучала бы тогда для жителей Руси несколько странно. Воплощенный Бог, Богочеловек, личное предстояние и обожение, личностное бытие в самотождестве «я» – все эти христианские истины не более чем звуки, не несущие в себе никакой ясности для тех, кому проповедовал апостол Андрей. Единственным способом стать христианкой через слышание проповеди для первобытной души остается путь чистой веры. Верую (должна бы сказать она), что сей муж Андрей не кривит душой, он искренен и, возможно, в его словах заключена истина. Именно «возможно», потому что внутренних резервов удостовериться в истинности сказанного для «неоформленной» русской души нет. В этом извечная периферийность русской культуры – нужно всегда учиться всему и во всем. При этом необходимо отметить, что ученичество – это специфическая отсталость. Оно не отменяет возможности достичь большего мастерства, чем то, которое присуще учителю, либо дополнить собой то, что научающий не в силах увидеть, став тем самым вровень с учителем. Это необходимо отметить в силу того, что «русская душа» – это постоянный ученик, последователь, ибо само его нутро, его сердце, коренится в первобытном мифе и ритуале. Центрирует же такой уклад фигура жреца. Именно жрец – посредник между нашим «мы» и богами. Жрец не бог, он один из «нас», но именно он доносит до нашего сознания волю богов, и, ослушавшись его, мы навлекаем на себя их гнев, а то и смерть. Поэтому константой для первобытной души всегда была и остается тема послушания.

Конечно же, первобытность – не специфика только лишь русской культуры. Это тот низовой ряд, который присущ каждой культуре и по сей день. Но дело все в том, что для Востока и для Запада возврат к первобытному мифическому самосознанию  есть не что иное, как упадок, поскольку каждый из них был в свое время преображен. Восток знал царя – сакральную фигуру, бога на земле. А личное послушание или служение живому божеству трансформировало «мы» в «я»-бытие. Запад же трансформировал первобытность в личностное стояние, а дополненный германской темой свободы, он принял узнаваемые сегодня черты. Русская же культура ничего из выше перечисленного не знала. И никакая встреча лицом к лицу с Богом для первобытного русского самосознания попросту невозможна. Христианская проповедь и призыв к перемене ума – все это тщетная попытка. На этом фоне неудивительно то, что в христианский мир мы входим не посредством рецепции проповеди Андрея Первозванного, а через принудительное крещение. Но то, что было понятно русским князьям, варягам, людям свободы и личностного стояния, облекалось в совсем иные формы понимания для простеца.

С момента крещения Руси единственное место, которое могла занять Церковь, – это место вытесняемой фигуры жреца. И если ранее следовало быть послушным именно жрецу, дабы не вызвать своим ослушанием гнев богов, то теперь – Церкви или тому, кто говорит от её лица. Т.е. никакого коренного сдвига в самосознании русского мы не произошло. И святость еще на долгие века станет выявлять себя преимущественно среди князей, в то время как в период гонений в Римской Империи не было хотя бы малейшего намека на определенность социального статуса святого. Святость коснулась всех слоев населения, от раба до вельмож. На Руси же складывалась совсем другая картина, заставляющая говорить о своеобразии пути христианизации русской души. Можно попытаться возразить, назвав ряд величайших святых, не входящих в число княжеского рода. И это будет правдой. Но все же такое замечание содержит в себе одно очень важное «но». Речь идёт о русском монашестве.

Православие на Русь пришло именно в форме монашества, а не посредством трансформации культуры в акте перемены самосознания. И если для Византии монашество – это культурный элемент, возникший на фоне борьбы за благочестие и сохранения чистоты веры, то вот для русской души ничего такого не звучало и в помине. Вера инородна, навязана нам князем, и монашеская традиция также иноземна. Казалось бы, что русская душа крайне далека и отстранена от христианства. Но с первых же веков, с момента их возникновения на Руси, мы видим колоссальный рост монастырей и мощный всплеск духовной жизни, выраженный в святости. В чем причина такого диссонанса: отсутствие рефлексии христианской мысли – и в тот же самый момент рецепция христианства в виде монашества? Ответ здесь видится простым – он в том, что красной нитью будет проходить через века и сохранится в церковном сознании по cей день: в послушании, присущем родовому типу сознания^[1]. Здесь точка соприкосновения русской души и христианства, в которой и раскрывается то огромное «но» монашеской традиции, о котором я упомянул выше.

То, что для монаха послушание – это центральный момент на его пути восхождения к личному общению с Богом, не подлежит никакому сомнению. Это трудный путь, на котором наставник служит «спасательным кругом» для послушника. Ибо узреть живого Бога и не погибнуть, не утратить рассудок, не впасть при этом в состояние прелести или не отождествить свою волю с волей Бога – во всем этом, безусловно, нужен опытный наставник, а от ученика требуется полное ему послушание. Благо на Руси появились первые (наставники) и нашли себе благодатную почву в виде вторых (учеников). Послушание наставнику, учителю, святому и стало формой рецепции христианства русской душой. Но не все то, что полезно монаху, применимо и к мирянину. Одно дело, когда послушание в виде «совершенного подвига» [2, с. 93] живет внутри монастыря, тогда отречение от своей воли для монаха не несет в себе отречения от себя самого, от собственного «я». Отрекаясь, он продолжает оставаться самим собой. Совсем иное – за пределами его стен, где мирянину довлеет неспособность принять самого себя как «я». И когда мы говорим о русской душе, то одно дело – ее трансформация из «мы-бытия» в «я–бытие» на почве монашеской традиции, в личностном предстоянии Богу. И совсем другое – то, что страна Русь не есть монастырь.

Итак, говоря о русской душе, мы вынуждены констатировать два обстоятельства. Во-первых, то, что для русского самосознания Церковь заняла свободную нишу жречества, посредника между русским «мы» и Богом, которому должно быть послушным. Во-вторых, что внутри самой Церкви послушание – это столп, на котором держится вся монашеская жизнь, оставаясь инаковой по отношению к тому, что образует собой «тело Церкви». А это требует четкой разделенности на реалии: «христианство на Руси» и «русский христианин».  И приходится признать, что это разные понятия, хотя общее в них – послушание.

Монашество для Руси-России стало именно той формой, которая будет сохранять в себе возможность трансформации первобытного «мы-бытия» в «я-бытие». Но само оно – замкнутая сфера. В него легко войти, но выход становится крайне затруднительным в силу принципиально иного образа жизни монаха. В миру он погибнет, а Русь погибнет без монашества, доказательством чего послужил ХХ век. Поэтому сам образ монаха, святого есть то, что будет олицетворять собой русскую потенцию к перемене ума и составлять опору для русской церковности.

Еще одним доказательством отделенности Церкви от «русской души» является то, что, оставаясь в статусе жреца, она не могла претендовать на «общеусвоенность». Для народа Церковь – это то, что вне нас, ибо Церковь сакральна, чем и отделена от профанной реальности «русского мира». Войти в нее можно, но вот в каком статусе? Как «я-верующий», «я-христианин»? Не получается в силу отсутствия самого «я». А вот как «мы» – вполне. «Мы» – монашество, «мы» – клир, «мы» –  те, кто собой образует общность сакрального ряда, – это возможно и понятно. Однако такой принцип неминуемо ведет к формированию круга «своих» и разделению на «такой – другой» [3], где клир будет противопоставляться мирянину, и наоборот. При этом само монашество – иночество – примет форму «иного» по отношению к остальным, поскольку они не «свои», а «ближние».

Таким образом, мы должны констатировать, что единственный путь, ведущий к перемене ума, для «русской души» заключался в опыте монашества. Вне этой традиции русский оставался в первобытном «мы» самосознании, что, в действительности, не является опытом ни Запада, ни Востока. Само же по себе отношение к церкви и церковности выделяло вполне отчетливо жреческую функцию, «мистическое тело Христово» для большинства пребывало в сфере абстракций или было неведомо. Отношения же «человек – Бог» продолжали пониматься как беспрекословное послушание тому, кто способен передать нам волю Бога-Отца. На это, считал простой человек, способна только Церковь, в первую очередь ее основа – монашество. Именно такова основа русского самосознания. Миф «Святой Руси», несущий в себе вполне конкретное понимание, поскольку если она и существовала, то только в виде монашества.

Русские – это «мы»! Все мы: от крестьянина до царя. И «мы» – христиане-миряне. Но это «мы» разделено внутри себя на сакральное и профанное. Ко второму, безусловно, относится государство и весь тягловый люд, во главе которого стоит фигура царя-батюшки. Все названные образуют «мы-бытие» профанного, невзирая на то, что существует царь. Безусловно, царь – это фигура сакрального ряда, но царь-батюшка – это языческий тип сознания, которое видит царя-батюшку приближенным к богам, а в то же время он остается «своим» среди «своих». Сакральное же «мы-бытие» – это Церковь, внутри которой обособленно существует монашество, формируя внутрисакральный круг «мы-бытия» иночества (не в том смысле, что монашество – это «мы», а в смысле общности, монашества в целом).

Именно такой, по возвращению из Европы, увидел Россию молодой царь Петр: безжизненной, отсталой, неспособной и двух слов связать самостоятельно, противоположность Риму, наследницей которого она себя «по праву» именует. Тогда даже простой голландский моряк оказывался понятнее и ближе тому, что затеял Петр, потому что он – «я»: самостоятелен, свободен, адекватен, верен. Он христианин, способный именно так и сказать: я – христианин. И подкрепить сказанное делом верности, чести и служения. В России эти слова не актуализировались, меж тем все назывались христианами!.. Нужно было что-то менять, ибо то, что мы имели на момент царствования Петра, – это сон души. Да и нарастающая мощь Швеции не позволяла России тешить себя мыслью о спокойном существовании. В таких условиях третьего не дано: либо перемены, либо рабство и небытие. Быть или не быть, вот в чем вопрос.

Катастрофа, которой обернулись для России преобразования Петра, произошла не по его вине. Цель его была благой и спасительной и очень хорошо продуманной. Не учел он лишь одного: какую форму приобретут его преобразования, столкнувшись с укоренившимся первобытным «мы» русского человека. И если цель в петровском замысле была выявить «дурь каждого» и тем призвать к перемене ума, выходу к «я-бытию», то на деле сущностей наплодилось столько же, сколько организаций и чинов было создано. И каждая из них стала мыслить-гадать, что она такое есть и какова ее роль и место в жизни государственной. Апогей именно такой «интеллектуальной» деятельности прекрасно выразился в «консенсусе» между двумя головами имперского орла: Сената и Синода. Собственно говоря, вопрос действительно серьезный, но только лишь с канонической точки зрения и только в том контексте, когда сама суть Церкви имеет внеличностный характер. Иными словами, когда церковь – сущность. Тут уж, конечно, если две сущности сидят на одном стуле, не обойтись без решения вопроса о том, кто сверху. Но кто сказал, что Церковь есть именно как сущность, т.е. сущее или бытие само в себе?^[2]

Пусть и благие по своему замыслу, реформы и преобразования Петра столкнулись именно с сущностным «мы-бытием» русского самосознания и привели, по сути, к странному состоянию внутри страны. Все дело в служении, которое вводилось как основа внутригосударственного устройства. Табель о рангах Петра Первого переворачивал с ног на голову родовое самосознание русского. Если до того времени мой род определял и мой статус, то с выходом и вступлением в силу указа меня определяла моя деятельность, мои поступки на службе государству.

По сути, данный период – это катастрофа для русского типа мышления. Шутка ли сказать – безальтернативность служения, о котором русский слухом не слыхивал. Ладно бы все эти реформы носили единовременный характер и были бы актуальными к исполнению лишь во времена правления самого Петра. Но нет, новая форма отношений и государственного устройства сохранилась и после его смерти. К тому же реформы проводились и женщинами, что отпечатывалось в русском самосознании особым образом, в силу памятного ему мифа о Матушке-Земле. И если царь – это отец-батюшка, то как, в таком случае, понимать женщину на троне? Только в контексте «Царицы-Матушки». А это, в свою очередь, трансформировало миф о прародительнице земле. Сиротство, безотцовщина, лишение материнства земли почти на целый век – такова реальность 18 века для русского самосознания. Это катастрофа. И все же лучшей среды для перемены ума попросту не придумать. Но должен быть тот, кто сумеет разъяснить суть перемен, цель служения, которое воспринимается столь же инородным, каким некогда было христианство. И если тема служения на Западе несет в себе личностный характер, т.е. исходит от «я», («я» служу), то для России должен быть тот, кто сумеет замкнуть служение на «я». Вариантов тут совсем немного, всего два. Либо через государственность, посредством развития науки вообще и философии в частности. Либо через Церковь и развитие богословия. Именно богословие и философия претендуют на знания в области вопроса о человеке, о том, кто «я есть».

Сложность адекватного восприятия философии для русского самосознания кроется в том, что за ней навсегда закреплен статус «чужого»: это – Запад. Те лица, которые увидят в ней свет на пути к собственному «я-бытию» и обопрутся на нее как на приоритетное знание о себе самом, в России будут обвиняемы и исторгаемы. Чего стоят обвинения Чаадаеву в его «западничестве» и признание его сумасшедшим. Хотя сам Петр Яковлевич призывал в первую очередь именно тому пути, который единственно мог быть реципирован русским, по его мнению, – просвещению через Церковь, в итоге должна была возникнуть фигура богослова. И в своих «философических письмах» он акцентировал внимание на том, что дело Церкви не в ее сущностном «мы-бытии», а в том, чтобы быть светом для мирского люда. Быть в первую очередь путеводителем, который сумеет передать опыт христианского личностного предстояния Богу. А опыт Римской Католической Церкви он приводил лишь в качестве примера, указывая на место Церкви в жизни государства, но никак не призывая к принятию католической доктрины. И как бы ни отнеслась общественность к его «философическим письмам», но проблема первой половины 19 века налицо – Церковь нема по отношению к вопрошающему о том, кто «я есть».

По этому поводу возникает такой вопрос. Как это безмолвие Церкви могло иметь место, если принять во внимание тот факт, что преобразования Петра касались и ее самой в том числе? Белое, образованное духовенство должно было, по его замыслу, взять на себя функцию просвещения и исполнить роль того, кто сумеет из внутрицерковной среды передать опыт сознательного служения, т.е. адаптировать монашеский опыт применительно к мирянину. Либо, опершись на предание Церкви, найти возможность и способ осуществить трансформацию из «мы» в личностное «я служу», «я есть я».

Ответ коренится в характере русского самосознания и в том, что Церковь все же сохраняет в себе сущностный, а не личностный характер. Сегодня можно долго сыпать цитатами из Священного Писания и отсылками к святым отцам, доказывая обратное, но тем самым мы лишь усугубим ту дистанцию, которая отделяет Церковь от ее учения, формируя устойчивое: «Церковь – это одно, а ее учение – другое». Ибо соответствуй Русская православная церковь ожиданиям и чаяниям русского народа, русского человека, катастрофу начала ХХ века можно было бы предугадать и, вполне возможно, предотвратить. Но вместо того, чтобы промыслить человека в рамках новой реальности служения, начиная с середины XVII века церковь столкнулась с внутренними проблемами. Произошедший раскол самым приоритетным вопросом сделал необходимость понять саму себя, свое собственное учение. Вопрос экклезиологии стал центральным для русского православия.

«Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране – это вопрос сектантов, раскольников» [1, с. 213].

Вопрос важный и действительно сложный, тем более что он был сопряжен с такими трудностями как отмена патриаршества, формирование Синода, царствование женщин, да и вопрос о землях стоял весьма остро. Есть на что направить церковные умы. Но главная проблема не в этом, а в том, что РПЦ в своем учении так и не сумела выйти за пределы «мы-бытия» (к ХХ веку), оставаясь невосприимчивой к изменениям, происходящим в самосознании русского человека на фоне служения.

И поскольку ни государство, ни Церковь не стали необходимым звеном, способным замкнуть служение на лице человеческого бытия, т.е. на «я», то преобразования Петра привели, действительно, к чему-то третьему. К тому, что не является опытом «я» самосознания.

Реформа страны, начатая Петром Великим и продолженная Екатериной II, изначально привела не к перемене ума, как того ожидал Петр, а к тому, что прежде единое «мы», оставаясь тем же «мы», разорвалось на множество частей, т.е. на замкнутые внутри самих себя ранги и чины. Сакральное в лице Церкви не претерпело значительных изменений, сохраняя все то же «мы-бытие» с самозамкнутыми сферами клира, монашества и мирян. Размыкались они на фигуру Императора и божественную реальность соответственно. Это и есть та замкнутая сословность, которой противилось революционно настроенная молодежь XIX века.

Свобода же в церковной среде оставалась невыразимой в силу послушания и непрестанного стремления к «мы». Мы-народ, мы-церковь, мы-христиане, мы-собрание верующих, здесь и сейчас служащих Богу. Мы – единство. Все это верно, и никакого искажения христианства в том нет. За исключением того, что в христианстве «мы» – это единство в любви множества «я», а не растворение собственного «я» в привычном первобытности «мы».

Совсем иная картина представала на фоне служения Царю и Отечеству. Конечно, в рамках самого служения самосознание «мы-бытия» сохранялось до той поры, пока ты, т.е. «я», служишь. Мистическая реальность Отечества, олицетворенная фигурой Царя, была тем размыкающим звеном, которое отвечало на вопрос кому и ради чего мое служение. Да, служим «мы», и в том продолжалась растворенность моего «я» по аналогии с церковной средой («мистическим телом Церкви»). Но отличие в том, что выход из церковной среды попросту невозможен. Вступив в клир однажды, ты до конца своих дней оставался на службе, ты был – слуга Божий. Возможность выхода, конечно же, была и прорабатывалась канонически, но, будучи осуществленной, она тебя лишала всего: возможности иметь имущество, поступать на государственную службу. Цена такого отказа от служения равнялась гибели. В то время как будучи на службе у государства, человек либо отправлялся в отставку, отстраняясь от службы, либо мог добровольно ее покинуть. Оба эти варианта приводили не к гибели, а к тому, что ты оставался вне системы, вне службы. Ты свободен и более не зависишь от своего служения. Ты никому уже ничего не должен. Но именно здесь, в «я свободен», катастрофа для русского самосознания и полная растерянность, беспомощность и неясность. Кто я такой? Что мне делать и как жить дальше? Масса вопросов и никаких ответов – полное безмолвие там, где служил всю свою жизнь.

Я одинок. Сирота, утративший в одно мгновение все, что имел до сего дня: семью, потому что род более не определяет меня, отечество, которому я более не служу. «Я» – лишний человек в этой некогда мною любимой стране. И лишний «я» не потому, что не востребован более, а потому, что, оставаясь за рамками послушания и служения, не знаю отныне «кто я есть».

Парадокс. Уводя Россию от катастрофы первобытного, родового «мы-бытия», петровские преобразования привели к тому, что русская культура начала порождать «лишних» людей, которыми оказались свободой рожденные «я». Наличие устойчивого отрицания всего, что вне нас, «чужого» Запада и Востока, приводило к одновременному отрицанию и западного опыта «я-бытия», которое через философию могло бы быть спасительным. Опора же на «свое» была возможна, но лишь в сфере монашества, поскольку именно опыт личного предстояния Богу составлял основу монашества на Руси. Однако сама среда церковная среда, сохраняя дистанцию по отношению к монашеству, ни опыта свободы, ни «я-бытия» как такового выразить не могла, оставаясь полностью индифферентной к зарождающемуся внутри русского самосознания «я». Что на фоне все того же двойного отрицания привело к полному одиночеству и беспомощности русского «я». Русский становится чужим среди своих, не будучи своим среди чужих. Опираясь на опыт Запада, русский становился изгоем, «западником» внутри своей страны. Оставаясь же верным своему Отечеству, он не обнаруживал никаких оснований для самоосмысления и видел в России ничто – пустоту. Одни отрекались от такой России, другие, как Пушкин, презирали ее за убогое состояние, но оставались верными ей: «Я, конечно, презираю Отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство» [4, с. 208]. Но важнее всего то, что перемена ума состоялась теперь уже и в самосознании мирянина. В частности, «удивлением» от того, кем он сам себя обнаруживает, о котором некогда писал греческий философ. Правда, если античное удивление породило вопрос о бытии, то удивление русского полностью держится на опыте личности: «я есть» и «я свободен». И вопрос русского состоит не в том «что есть, а чего нет», а в том, кто «я» есть, ибо я «есть»». Онтологический статус личности – таково одинокое вопрошание «лишнего человека».

Отчасти его одиночество компенсировалось старчеством, чутко отреагировавшим на состояние русской души, опыт «я-бытия» которому был не чужд. Но чтобы удовлетворить потребность каждого, старчество должно бы было стать институтом, а это ни при каких обстоятельствах невозможно. Да и далеко не каждый «лишний» видел свою взаимосвязь с христианством и в том искал ответы на собственные вопросы.

Во всем этом важно отметить одну черту, которая вызывает уважение просто самим фактом своего существования. Русский, оказавшись лишним, в том числе и для самой России, не опустил руки и не стал жаловаться всем и вся, прося помощи и сострадания, а начал осмыслять себя. Но сделать это, не вызвав отторжения и не будучи обличенным в «западничестве» –  задача совсем не простая. Выход русской культурой был найден, и воплощением стала великая русская литература. Именно она заняла то пустующее место в нише, образовавшейся на фоне отторжения от чуждой нам философии и запаздывающей в способности к рефлексии церковной среды. По сути, литература в России выступала той площадкой, на которой «лишний человек» осмыслял самого себя, свое собственное «я есть». Здесь, в литературе, искались ответы на вопросы о судьбах России, о том, какой она видится сквозь призму свободы «лишнего человека», и о том, какую роль она для него играет. Не чужд для нее и западный опыт философии. Для нее ничто не чуждо. Однако центральным звеном, фундаментом всех этих вопросов, стяжкой остается тема личности, тема «я бытия». Сохраняя же дистанцию (но не отрицание) по отношению к западному опыту, литература становилась именно интеллектуальным опытом. Она выступала в роли русского варианта философии, как бы громко это ни прозвучало. Не философии как метафизики, а именно философии как стремления и любви к истине, устремления к собственному самотождеству, от «я есть», к «я есть я». Русская литература – это опыт самосознания свободой рожденного «я», удивленного при рождении собственной «чуждостью», тем самым она предельно философична.

В таком аспекте сама по себе русская литература становится не столько объектом для изучения ее извне, сквозь призму различных наук и концепций (что остается уместным), сколько отражением меня самого, меня как «я», если я сам себя как «я» осознаю. Она есть опыт меня самого. Насколько он достаточен, и исчерпывается ли он только лишь литературой – это вопрос иной. Важнее другое. То, что запечатленный в литературе опыт личностного самосознания нисколько не может быть преуменьшен, к примеру, той же философией. Равно как и то, что этот опыт не может быть сведен к достоянию только русской культуры. Поэтому русская литература «русская» лишь потому, что русское специфически, посредством литературы, дополняет интеллектуальное наследие человечества, становясь частью его философского опыта. Она становится параллелью уже существующей метафизики, второй гранью проявившегося в удивлении опыта философии. Но в отличие от западной метафизики, центральным вопросом которой остается вопрос о «бытии», литература полностью погружена в реальность «я». Я есть, я свободен, я лишний – кто я? Я –  русский? А русский ли я? Или … так кто же все-таки я?

Таким образом, главный аспект русской литературы заключается в ее опыте личностного самосознания. Думаю, такой глубокий личностный контекст вычитывается из общего целого русской литературы и, в особенности, наличествует в творчестве Достоевского, Толстого, Лермонтова.

При этом необходимо уберечь себя от смешивания «я» с «русским». Для России тема «я» начинается с того, что оно «лишнее», становящееся «по-русски» невыразимым. Это удивительно, но все же. «Я русский» – это следствие, а вот источником для такого утверждения служит «я лишний». И чтобы обнаружить себя в исходной данности, необходимо, как бы это поосторожнее сказать, условно отречься от России, вернее, от нашего первобытного «мы-бытия», и в том обнаружить свое собственное «я». Самому удостовериться в том, что «я» для России «лишний», как бы парадоксально это ни звучало.

Так верно ли ощущение двойного отрицания русского самосознания, веками упорно отрекающегося в своей идентификации от Востока и Запада? Иными словами, верно ли утверждение, что «я русский» – ни «я Востока», ни «я Запада»? Предпосылки к положительному утверждению кажутся очевидными. Становление «я» в России, действительно, не повторяет опыт обретения «я» ни на Востоке, ни на Западе. «Я лишний» для них невозможная форма утверждения. «Мы-бытие» русского также отлично от Востока своей опорой на первобытность, на миф, на семейственность, в то время как восточный человек определяет свое единство в божественном царе, пусть в современном мире переосмысленном. Родовое сознание русского того не ведает, и фигура бога-царя ей не понятна. Казалось бы, вот он «я русский», со всей своей уникальностью становления. И пусть «я лишний», но «я» есть! Признаться, ощущение достаточности на русской почве последнего утверждения в контексте тождества «русского» и того «я есть», о котором сказано выше, меня не покидает. Однако повторю, «я лишний» не тождественно «я русский», хотя в обоих утверждениях и присутствует «я».

Поэтому, чтобы ответить на вопрос о достоверности того, что русский не укладывается в дихотомию «Восток – Запад», необходимо утвердить статус «лишнего» человека. Замкнуть его в самотождестве «я есть я». И если он не окажется «русским», то сам русский – лишний в этом ряду. Но легко сказать. А вот как при этом не получить клеймо «чужого», как это произошло с рядом русских мыслителей, обвиненных в «западничестве»? Благо, для осуществления необходимого действия нам не нужно изобретать нам дана русская литература, в которой отражено самосознание «лишнего человека» на пути его становления.

Казалось бы, для утверждения «я русский» у нас есть все необходимые данные. Мы знаем, что оно начинается с «я лишний», а дальше – вот он, русский простор, вперед! Чего же мы ждем? Медлить заставляет один подводный камень. «Я русский», «я лишний» и т.п. – все это не культурно-исторические реалии. Это не понятия, которыми легко оперировать в пределах метафизики. «Я» – это реальность. «Я» – это я, лично я и я, который читает этот текст. Поэтому, чтобы ступить на путь осмысления «русского», необходимо принять во внимание, что объективная данность литературы должна быть неотъемлемой частью реальности меня самого. И снова стена. Но, кажется, именно в этой точке обнаруживает свое начало то, что помогает понять суть отречения от Востока и Запада русского. Ибо перспектива преодоления возникшего тупика кроется, как бы странно это ни прозвучало, в первобытном «мы» русской души.

Картина, надо признать, выглядит довольно парадоксально. С одной стороны, положение о том, что «я-бытию» русского мешает не изжитое самосознанием «мы-бытие». А с другой – то, что для утверждения «я – русский – не Восток, не Запад» необходимо обратиться именно к первобытному в нас. Замкнутый круг. И все же? Дело в том, что я не упомянул об одной важной черте, присущей первобытности и мифу как таковым. Он, миф, не выразим, если оставаться в парадигме первобытного самосознания. Но Восток и Запад – это и есть миф, сложившийся в перспективе «я». А если он сложился, то очень легко может превратиться в объективную реальность все для того же «я». Русское же «мы-бытие» оформить свой собственный миф оказывается попросту не способным. Но тогда каковы у него основания заявлять, что он есть? А основания фундаментальные. Миф есть та реальность, которую можно только пережить. Т.е. первобытное «мы-бытие» живет, переживает. Русским можно только быть, жить здесь и сейчас, переживать внутри самого себя то, что есть. Поэтому то, что невидимо для одного, очевидно и реально для другого. Как и наоборот. То, что очевидно одному, невыразимо для другого. Это в свою очередь делает невозможным утверждение «я русский», и сама Россия остается мифом, соотнесенным с первобытным по типу сознанием.

И все же Россия выразима, а утверждение «я – русский» утвердительно. Равно как и путь к такому утверждению достаточно своеобразен в силу того, что он начинается с «я лишний». И чтобы не оказаться «третьим лишним», нужно еще постараться стать, т.е. быть. А оттолкнуться необходимо от того уникального опыта «я есть», который стал возможным в России. Но сделать это необходимо по-нашему, по-русски! Ощутить, пережить, стать самому этим лишним, и в первую очередь для самой России. Увидеть своими глазами то, что запечатлено в русской литературе. Сопережить то, что пережил некогда «лишний человек» на своем пути к самоутверждению. Сделать его опыт своим собственным, моим личным, чтобы уберечь себя самого от катастрофы и открыть в себе перспективу «быть», «быть русским». Таков русский путь, опирающийся не на понятия, а на саму реальность. И такова связь между мной и русской литературой, которая не позволяет впасть в объективность, становясь опытом самого «я». Это и есть «быть» по-русски.

В современности ярким примером такого становления в своей русскости является поэтическое творчество О.Е. Иванова. В художественном пространстве «Стихотворений» [5] происходит обнаружение себя «лишним», но позже в себе открывается целый «Рим» [6], и тем самым в вечном зале великой русской литературы устанавливается зеркало «Стекла и фольги» [7], в котором узнает себя каждый.

Планка для такого уровня литературы неимоверно высока, чтобы говорить о том, что на ее уровне может удержаться каждый. Равно как и сорваться с таких высот не составляет особого труда. Но все же планка достижима, и не просто в лице единичных авторов, а целым течением, включающем в себя разные личности. Только здесь, в лице-личности, такого рода литература раскрывает перед читателем свои глубины и в том доносит до него видение того, что будет лежать в основе катастрофы ХХ века – «ничто».

Ни у кого не должен вызывать сомнения тот факт, что в образе, к примеру, Печорина заложено начало ставшего реальностью феномена русского нигилиста. Некогда один, он очень скоро вырастет до масштабов поколения, а потом доминанты самосознания русских людей. Интеллигент, революционер и т.д. [8] – все они родом из Петербургской России, они родом из «лишних людей». Но примечательно в этом феномене нечто иное, что, в свою очередь, требует определенной конкретизации. Почему один из лучших умов современной России, П.А. Сапронов в своих очерках русского нигилизма «Путь в ничто» вдруг обходит стороной образ, рожденный Михаилом Юрьевичем Лермонтовым? Видеть в том упущение или недосказанность не представляется возможным. Здесь нечто совсем иное.

То, что за нигилистом и за субъективной реальностью «ничто» стоит «лишний человек», – это факт, не подлежащий сомнению. Но является ли «лишний» нигилистом? При такой постановке вопроса ответ не выглядит столь уж однозначным и очевидным. Сам нигилизм как феномен, безусловно, есть «культурное дно», «ничто», к которому низведена культура. То есть нигилизм разрушает культуру. Но «лишний» человек – это не «ничто», он субъект, который в своем лице нигилизм порождает. И если «ничто» – это историко-культурная реальность, то вот «лишний» человек – это «я». Само же «я» за пределами своей выраженности в историко-культурном аспекте не может быть исследовано сквозь призму, к примеру, только культурологии. Право на изучение «я» и по сей день остается и за другими философскими дисциплинами, и за богословием. Только богословие и философия могут выявить «ничто» в его истоке – в субъекте, в человеческом «я», рождающемся в свободе.

При этом не следует переоценивать и саму русскую литературу. Да, она есть опыт «я-бытия» «русской души». Да, она обнаруживает «ничто» в человеческой реальности и пытается найти выход из того, в чем себя обнаруживает «лишний человек». Да, она есть вид философствования, но она не есть философия как наука. Направить же опыт русского «я-бытия», состоявшийся в России в XIX веке, на путь осмысления у нас может только одна наука – богословие (в силу того, что философский путь для русского сознания выглядит достаточно проблематичным, как было отмечено выше). Бог, человек, Богочеловек, образ, Лицо и лица – все может быть вполне осмыслено только на ее просторах. И именно перед богословием ставятся вопросы дальнейшего осмысления и «лишнего человека», и других вопросов, которые поднимает русская литература. Данная работа и направлена на то, чтобы выявить необходимость такого рода осмысления. Что значит «никто», кто именно есть «лишний», и какова его связь с субъектом свободы? Где та логическая связь между «я» и Богом, между «я» и любовью, опыт которой предъявлен в художественных произведениях? Что есть «имя», и какова онтология личности? На эти и другие вопросы богословию предстоит искать ответы в образах русской литературы, образах, запечатлевших в себе «русскую душу».

Важность этих вопросов и необходимость их изучения обусловлена еще и тем, что именно в них открывается, на мой взгляд, перспектива осмысления катастрофы России и преодоления тех последствий, к которым привели события начала XX века. Зародились предпосылки к катастрофе гораздо раньше, однако Россия XIX века не имела в себе того богословского резерва, который был бы способен предотвратить катастрофу. «Я» в интеллигенте Петербургского периода еще несло в себе потенцию к достижению личностного бытия в силу и нейтрального отношения к происходившему вне его самого, и относительной немногочисленности своего круга. Но вот о крестьянине такого сказать нельзя.

О том, что для крестьянина свобода связана с бунтом, пишут многие исследователи. Но одно дело – говорить об этом сегодня (хорошо уже то, что пока еще говорят, и говорят серьезно), спустя почти 100 лет после культурной катастрофы России, а другое – отреагировать на зарождающееся «ничто» за 80 лет до нее. Такого рода реакция могла возникнуть только в церковной среде, и именно в лице богослова. Но фигуры богослова русская культура никогда не знала (и не знает по сей день), и реформа по отмене крепостного права, а по сути – предоставление крестьянину свободы, выводила народ за пределы послушания и служения. Крестьянин становился «лишним человеком», только без самосознания, поскольку в большинстве своем и книг не читал, а с амвона не говорили о «лишних». Там даже не говорили о «я». А это, в свою очередь, распространяло круг «лишних» до масштаба всей страны.

Кому-то может показаться, что размышление, развернувшееся на этих страницах, запоздало эдак на полтора века, когда оно было бы как раз к месту. Но что произошло, того уже не исправить, а вот воспринять и преобразить – это то, в чем и по сей день сохраняется необходимость. Тем более, что в России постсоветского периода странным образом происходит нечто сопоставимое с событиями первой половины XIX века. В 90-х годов XX века в Россию стала возвращаться свобода, и в ней снова заговорили о «я». И это «я» обнаруживает себя в той свободе, которая делает его независимым и от послушания, и от служения кому или чему бы то ни было. В России снова зародились «лишние люди». Вот только есть одно «но», отличающее современность от Петербургской России. Два века тому назад русский оказался достаточно силен, чтобы не вести себя по-детски и не указывать на то, что «кто-то ведет себя хуже, чем он», в тот момент, когда его самого поймали на «шалости». Тогда же он был и достаточно честен с самим собой, чтобы признать в себе «ничто» и искать способы его преодоления. Тогда он не был подобен чему-то бессловесному и не рассуждающему, хоть и признавал это в себе. Сегодня же ситуация немного иная, и все чаще становятся слышны разговоры о том, что русскую литературу можно не брать в расчёт, она уже ни о чём не свидетельствует. Теперь, в современном мире, она становится «лишней». И ничего удивительного в этом нет, если принять во внимание тот факт, что упомянутый нами Печорин есть и будет всегда, он вне времени. Да, он тот, кто обнаруживает в себе «ничто», но он не есть «ничто», он – это «я». «Я», вышедшее из-под пера Лермонтова и положившее в себе начало для осмысления личности, которое продолжит русская литература.

«Я» же современного «лишнего человека» по праву заявляет о своем субъективном бытийственном статусе. Но способен ли он, «лишний» современник, пойти дальше и признать то, чем именно он является в таком своем обнаружении? Это вопрос, ответ на который можно поискать в образе Печорина. В «Герое нашего времени» было два «лишних» человека, но только один из них оказался русским. Тем, кто способен к бытию. Именно поэтому он герой, в то время как участь второго – Грушницкого – пасть со скалы в обрыв, чтобы не пасть еще ниже. Вариантов же здесь два: либо Печорин лишний для меня (тогда мне не следует утруждаться нашей русской классикой), либо я и есть тот «лишний», о котором размышляет Лермонтов, создавая своего героя. В этом случае для меня Печорин остается отправной точкой, «литературным субъектом», образом, обретающим свой бытийственный статус во мне лично, раскрывающий передо мной горизонт личностного самосознания. Что касается второго варианта, то есть лишь один способ преобразить субъективность «ничто» в личностное бытие, в тождество «я есть имя я» («я есть я»). Но осуществить это возможно лишь в том случае, если опыт «лишнего человека» будет изучен и донесен до сознания тех, кто сегодня еще ищет возможность быть, быть и русским в том числе.

И если современность осознает, что Печорин не просто литературный образ, а самая что ни на есть жизненная реальность, раскрываемая в лице-личности, то в человека и в Россию в частности еще можно будет верить. В противном случае от нее останется только то, что «умом <…> не понять, аршином общим не измерить». Кто знает, дальнейшие размышления, опирающиеся на реальность «лишнего человека», могут привести нас к основам христианства, бытия, к тому, что мир сотворен из ничего.  И далеко не факт, что при попытке найти причины падения русского человека, мы не обнаружим удивительное свойство «русской души» – быть, а не жить по понятиям. Обнаружим и то, что для России «я» – это состоявшаяся реальность, которую слишком долго игнорировали, именуя ее «последней буквой алфавита». И именно в нем, в этом рожденном «я-самосознании», открывается перспектива обнаружить то, что заставляет «русскую душу» видеть свое отличие от Востока и Запада. Именно реальность самого «я» становится для русского человека темой напряженного осмысления, в то время как для западного оно слишком очевидно и легко воспринимается как данность, не нуждающаяся в изучении. Так, к примеру, Декарт, усомнившийся в достоверности знания, не сомневался в том, что «я» существует, и его реальность слишком очевидна в своей простоте, дабы подвергать ее дополнительному анализу. Кант выстроил мощную систему критики разума, но и для него самого «я» оставалось слишком очевидным, чтобы вглядываться в него. Даже Фихте, доводящий читателя до головокружения своим вглядыванием в «я» и «не-я», не ставит перед собой цели выработать такой подход к этой реальности, который помог бы выразить именно само «я», а не оставить его в своей «недоговоренности» и невыразимости [9].

Возможно, внутреннее отталкивание от опыта западной мысли или же, наоборот, стремление быть самим собой, быть «русским», пусть даже и казаться при этом невежественным, легло в основу того «бесстрашного» и рискованного шага, на который русский человек отважился, – осмыслить «я». Осмыслить «новую» для него самого реальность и сделать это по-своему, посредством литературы. «Тот человек, о котором говорит эта литература и к которому обращена, есть человек христианский не в смысле его нравственного совершенства, а в смысле той глубины, того освещения, в которых она его «чувствует» и «описывает»» [10, с. 385]. Такова богословская перспектива русской литературной мыли, обнаружившая себя в реальности «лишнего человека».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Здесь речь идет о том виде послушания, который обнаруживает себя на почве внутрисемейного, природного: послушание сына отцу. В таком виде оно противопоставляется и «я», и свободе, поскольку единственная форма его выражения есть «мы»-семья.

^[2] В данном контексте сущность противопоставляется личностной реальности как «мы» и «я». И в «мы» контексте Церковь отодвигает на задний план свое видение себя как любви.

Литература:

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма // П.Я. Чаадаев. М.: Современник, 1989.
2. Добротолюбие. М.: изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1.
3. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2014.
4. Пушкин А.С. Письмо А.С. Пушкина П.А. Вяземскому // А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 10. М., 1958.
5. Иванов О.Е. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2002.
6. Иванов О.Е. Рим. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2006.
7. Иванов О.Е. Стекло и фольга. Сборник стихотворений. СПб.: «Петрополис», 2015.
8. Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
9. Сапронов П.А. «Я»: онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
10. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Paris, 1989.

V.A. Kuhta

Russian Literature as the Beginning
of the Russian Thought

The article represents an attempt to find the bases for the vision of own cultural exclusiveness which is found in denial of the belonging to the world of the East or the West that took roots in the Russian consciousness. The author assumes that the veil of absurdity of such denial can be slightly opened if to displace a look from the detailed expressed cultural heritage of Russia, to a problem of consciousness of the Russian man. So, in attempt of historical detection of “I – being” of the Russian soul the “superfluous” man is born. It opens the new horizons of both the greatness, and falling in nihilism in such detection. Absolutely in other light it seems the strangeness of rising of the Russian literature in that cultural community which does not comprise prerequisites to such education. And the deep philosophical and theological prospect is hidden behind habitual understandings of literary images.

Keywords: the essence, “we-being”, “i-being”, the East, the West, “superfluous” man, consciousness, Church.

«Все — музыка и свет: нет счастья, нет измен…
Мелодией одной звучат печаль и радость…»

А. Блок

Музыка и философия пересекаются в совсем неожиданных местах: то Псой Короленко исполняет веселые частушки с упоминанием Батая (автору «Суммы атеологии» там изрядно достается), то Боб Дилан видит во сне Блаженного Августина и спешит записать песню об этом событии. В наследие Фридриха Ницше входят несколько фортепианных пьес, а Борис Пастернак, получавший философское образование в Москве и Марбурге, когда-то сочинял музыку под влиянием друга семьи Александра Скрябина. Философия музыки как эстетическая дисциплина существует с середины эпохи Просвещения (сама эстетика возникает благодаря трудам немецкого ученого Александра Баумгартена), но стремление осмыслить феномен музыки посредством рационального анализа мы находим еще у пифагорейцев и учеников Платона. Это, несомненно, расходится с обывательским мнением о музыке, которое предполагает невозможность точного высказывания о произведении: мол, надо только слушать, и все произойдет само собой. Русская философия, зачастую критикуемая за свою интуитивность и иррациональность, разрабатывает сложную феноменологию музыки, основанную как раз на ее невербализуемости. О ней высказываются Павел Флоренский, Иван Ильин, Андрей Белый — но самые яркие мысли о музыке мы находим у последнего философа серебряного века Алексея Федоровича Лосева. На примере его статьи «Музыкальный миф», являющейся частью большей работы «Музыка как предмет логики», написанной в 1926 году, мы проследим перцепцию музыки Лосевым и отметим особенности, которыми сопровождается восприятие музыки в русской культуре конца XIX — начала XX веков.

«Музыкальный миф» написан от лица некоего «малоизвестного немецкого писателя», хотя читателю моментально становится ясно, что за этой личиной кроется сам Лосев: достаточно сравнить этот отрывок с другой художественной прозой философа, как, например, «Театрал», «Женщина-мыслитель» — идентичен язык, обороты речи, общий пафос повествования. Лосев анализирует «невозможность» говорить о музыке с помощью методов феноменологии: лозунг Гуссерля «Назад, к самим вещам» в данном случае можно заменить на «Назад, к самому мироощущению». Для Лосева музыка — это философское откровение, а философия — музыкальный энтузиазм^[1]. Феноменология, опирающаяся на опыт познающего сознания, как нельзя лучше подходит для философской интерпретации музыки — будь то Вагнер, Рахманинов или так раздражавший социолога музыки и мыслителя франкфуртской школы Теодора Адорно джаз. Слушая музыку, мы скорее всего не разделяем ее без необходимости на ноты и не торопимся определить ее метр — но и не сидим бездумно в плюшевом кресле, поскорее ожидая антракта. Что-то более серьезное лежит в основе музыки: оно не сводится ни к математическим формулам, ни к чудесам физиологии.

Лосев: «Музыка есть исчезновение категорий ума и всяческих его определений». Что же остается, когда рациональное отходит на второй план? Некие образы? Вспышки в воображении? По Лосеву, исчезают и они: перед слушателем раскрывается само бытие, очищенное даже от особенностей личности слушателя. «Видящий образами видит наполовину в них себя»: именно поэтому интерпретация не может претендовать на объективность. Музыка позволяет выйти за пределы априорных координат пространства-времени: мы забываем, что находимся в театре или консерватории, а полтора часа концерта пролетают за десять минут.  Снимается противоречие между сознанием и бытием, хотя личность в какой-то мере все-таки присутствует. «Воспламененная Вселенная и — Я, мое великое Я, в любовном восторге забывшееся в Ней». Данный пассаж напоминает неоплатонический экстаз, связанный с восхождением к Единому: слияние с бытием не дается просто так, оно требует подготовленности, умного начала — чтобы в дальнейшем отбросить разум как пройденную ступень. Лосев, специалист по античной философии и сам во многом неоплатоник, рассуждает подобно Плотину — но древний мыслитель, в отличие от Лосева, не ставит музыку так высоко и полагает, что восхождение возможно только путем напряженного умосозерцания без посредства какого-либо искусства.

«Музыка сцепляется с чистым переживанием, а не с пространством, и форма этого сцепленного бытия есть Время», — здесь мысль Лосева перекликается с Хайдеггеровской. Последний в своей работе «Бытие и время», вышедшей в 1927 году, пишет, что бытие становится понятным исключительно в горизонте времени. Разумеется, и там и там речь идет об ином времени, не измеряемом в пространстве: как уже было сказано ранее, обычное время теряет свою силу. Музыкальное переживание, по Лосеву, ведет к слиянию времени в бытийную точку: смыслы соединяются, и теперь это не отдельные моменты настоящего, которые мы можем только отрывисто вспоминать, но цельное бытие, Хайдеггеровский термин da-sein. Что интересно — немецкий философ напоминает, что дазайн возможен только в обычном времени: захватывающее состояние безвременности и беспространственности — временно. Так и мы снова обнаруживаем себя в концертном зале и начинаем все-таки хотеть попробовать бутерброды, которыми нас соблазняет буфет. Лосев и Хайдеггер мало интересовались друг другом, хотя Алексей Федорович был знаком с книгой Хайдеггера о Ницше. «Бытие и время» в 1927 году Лосев прочитать не мог, и потому особенно любопытно сопоставлять исследования первого лосевского восьмикнижия с этим знаменитым трудом.

Большое сомнение вызывает следующий тезис «Музыкального мифа»: «В музыке нет удовольствия и страдания». Конечно, не нам судить, чего больше в «4.33» Кейджа, но определить лад другого произведения мы все-таки можем. Да и собственный опыт, важный для феноменологии, остается, несмотря на стремление Лосева преодолеть его с помощью музыки. Далее Лосев говорит, что музыкальный опыт — это переживание радости и печали одновременно, но нельзя говорить о взаимопроникновении несуществующих частей. Поэтому здесь мы находим противоречие. Радостопечалие ведет к постижению Всеединства (Соловьевский философский термин выдает отечественное происхождение автора): «Жить музыкально — значит в скорби быть тайно светлым и радостным, а среди ликования таить вечную скорбь мира и неизбывную тоску и стенания Мировой Души». Переживание полноты бытия сопровождается сильным эмоциональным потрясением — но, по мнению Лосева, все люди в таком случае будут испытывать похожие аффекты, а потому индивидуальные характеристики в данном случае не имеют никакого значения. «Музыка, уничтожая индивидуальное зрение, восстанавливает высокое и всезнающее зрение».

Стоит также отметить, что музыка у Лосева не имеет никакой прагматической цели:  «полезно еще раз подчеркнуть бесцельность и беспричинность Божественного. Стремиться — не зная куда; страстно желать — может быть, пустоты; восходить и взмывать — от неисповедимых и неразгаданных сил». Как целый мир, не имеющий по отношению к нам никаких намерений, музыка создается не для того, чтобы вызвать в нас какое-нибудь переживание или помочь автору заплатить за квартиру. Все это — лишь сопутствующее, а музыка динамична и временна, как и вся жизнь. Слегка устаревшее деление искусства на временное и пространственное будто повторяет мысль о dasein: мимолетность музыки делает ее особенно ценной и обещает ей прорыв в бытие. И Лосев, и Хайдеггер в своих исследованиях испытали влияние феноменолога Гуссерля — этим может быть объяснена перекличка позиций философов.

Исследователь Серебряного века Михаил Уваров пишет, что главные темы русского искусства начала XX века — любовь и смерть, их спор и связь^[2]. «В европейской модели музыкант замещает поэта, заступает его место. В русской же создается модель трех вершин, в которой голоса поэта, музыканта и философа занимают равное положение. Возникает мистериальный синтез трех начал, основой которого является универсальная включенность в общий процесс творчества. «Эхо далеких миров» (А. Лосев), рождающееся из диалога двух гигантов — Ф. Ницше и Р. Вагнера — обращается на русской почве в полифоническое действо философско-музыкальной наполненности, поэтико-музыкального напряжения и философско-поэтической образности». Здесь мы снова замечаем поиски единой системы, восходящей к философии Владимира Соловьева. Уваров отмечает Римского-Корсакова, Стравинского, Скрябина. Через музыку ищут совпадения противоположностей, пытаются создать примирение между скорбью и радостью, любовью и смертью. Музыка вписывается в контекст Серебряного века: здесь и поиски Вечной Женственности (Соловьев, Блок и софиология Булгакова и Флоренского), и синтез искусств (свои музыкальные произведения Скрябин называл поэмами: «Поэма огня», «Божественная поэма», «Поэма экстаза»). Музыка входит в синтез искусств, но для Лосева, в отличие от Павла Флоренского, высшим синтезом считавшим целую литургию, она — главный проводник в полноту бытия.

Мы не будем воскрешать ренессансный жанр парагоны и устраивать состязание в попытках выявить, какой вид искусства выше и значительнее остальных. Важно иное: отметить мистический характер музыки Серебряного века и ее устремленность к синтезу, эстетическое богатство. Несмотря на многочисленные религиозные мотивы (кантата Танеева «Иоанн Дамаскин», «Всенощное бдение» Рахманинова), сильна архаическая, мифическая составляющая («Прометей» Скрябина). Это — не литургическая, но теургическая направленность русской духовной музыки Серебряного века. Учение Соловьева о свободной теургии — единства творчества и мистики — оказало значительное влияние на творцов того времени. Поэты, философы и музыканты стремятся ухватить все — и жизнь, и смерть — в насыщенных символах, и именно поэтому музыка того времени полна новаторства и самых смелых экспериментов. Идеи Соловьева развивает Бердяев в своем «Смысле творчества»: «Теургия – искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую»^[3]. А ведь именно очищения от трагедии, то есть преображения, жаждут ценители искусства! «Мир обновится тогда, когда Скрябин совместит свое темное, иррациональное звукосозерцание со светом и лаской итальянской и славянской мелодии.  Но это путь уже не человечески-художнический, но богочеловечески-преображающий», — пишет Лосев в статье «Два мироощущения».^[4] Задачу человека он видит в переходе именно к последнему пути: это — путь Богочеловека. Здесь он солидарен с Бердяевым, ведь для автора «Смысла творчества» теургия — это и есть богодейство, богочеловеческое творчество. Показательно название статьи Михаила Гамаюнова, друга Лосева и композитора: «Союз музыки, философии, любви и монастыря»: русская философия в целом и Лосев в частности искали преображения в мысли и творчестве, соединения противоположностей и осознании людьми своего призвания — быть Богочеловечеством. Ведь именно святой — это тот, кто живет согласно своему призванию, не изменяя себе: это целостный человек, и именно потому он ценен и вызывает наше восхищение. Мать Мария (Скобцова) в статье «В поисках синтеза» пишет следующее: «Вот уже две тысячи лет, как миру задано эмпирически-непосильное задание, — осознать себя Богочеловечеством. И двухтысячелетняя история человечества является историей этой эмпирической невозможности, историей забвений, отпадений, подмен, и бессилия приблизить себя к заданию»^[5].  Это было сказано в 1926 году. С тех пор идея Богочеловечества подверглась многочисленной критике или была как минимум причислена к мифологемам^[6].

Но и в 50-е, и в 80-е годы Лосев сохранит стремление к целостности и единству — а потому музыке, поэзии и искусству будут посвящены и дальнейшие его работы от «Истории античной эстетики» до «Эстетики возрождения». Ученик Лосева В. Бычков даже воспримет переживание полноты бытия как критерий удачного произведения искусства — будь то живопись или же музыка. В наше время хотелось бы выделить произведения Александра Вустина — вдохновляясь текстами Андрея Платонова и Ольги Седаковой, он создает новый синтез, менее экстатический и более самоуглубленный. Современный синтез не ставит своей целью пережить пылающее мистическое откровение: куда более важной является свобода творчества и возможность прислушиваться к бытию, не поддаваясь химерам. Как говорит сам Вустин: «Для меня всегда высшей целью было достижение эффекта спонтанности процесса, когда слушатель вообще не думает о технической стороне». А это, быть может, тоже немаловажный критерий для любого произведения искусства вообще.

^[1] Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.

^[2] Уваров М.С. Любовь и смерть в философско-музыкальной мистерии серебряного века // Альманах «Фигуры Танатоса», Тема смерти в духовном опыте человечества, Пятый специальный выпуск / Философский альманах. Материалы второй международной конференции Санкт-Петербург: 1995.

^[3] Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека — Собр. соч., т. 2. Р., 1985, с. 283.

^[4] Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.

^[5] http://www.odinblago.ru/path/16/3

^[6] Постовалова В. Соловьёвские исследования. Выпуск 1(53) 2017.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Начать ответ на вопрос, что значит философия Гегеля в сегодняшней России не так-то просто. Хотя бы потому, что философская ситуация у нас вообще достаточно дискретна и не ясна. Она определяется не выходом в свет солидных монографий, претендующих на концептуальное отношение к Гегелю и создающих таким образом атмосферу научной дискуссии, а появлением авторефератов диссертаций, в основном кандидатских, публикаций различных статей и тезисов в журналах и сборниках многочисленных учебных заведений «нашей необъятной Родины». Подавляющей целью этих публикаций является защита тех же диссертаций. В этом, впрочем, не было бы ничего плохого, ведь научная работа всегда предполагает знакомство учёной публики с новыми исследованиями, если бы не одно «но». Круг лиц, прочитавших подобные материалы, оказывается предельно узким, а сами тексты попадают в архив практически одномоментно с выходом автореферата или сборника докладов в свет. Максимум, на что может рассчитывать их авторы, так это на то, чтобы название их работ попало в список использованной литературы, составляемый для включения в текст очередной диссертации.

И это далеко не единственная трудность в выполнении обозначенной нами задачи. Дискретность, о которой шла речь, определяется не только этой внешней разбросанностью и малым сроком существования работ, посвящённых Гегелю. Она вызвана прежде всего отсутствием общей атмосферы научного поиска в данном направлении, ощущения духа времени, выражение которого всегда было главным призванием философии. Тем более, что речь идёт о мыслителе, более всего и всех сделавшем для преодоления дискретности и взаимоотчуждения жизненных феноменов, для борьбы с бессмыслицей происходящего. Таким образом, уже по самому описанному здесь факту, мы живём если не в «антигегелевское», то «негегелевское» время, что чрезвычайно затрудняет возможность понимания актуальных смыслов гегелевской философии. Напрашивается вопрос, коли Гегель является «не нашим» философом, то кто же тогда «наш»? Об этом так вот, с ходу, сказать трудно без опасности быть неправильно понятым. Замечу только, что просто произнесённое сегодня в студенческой аудитории имя Ницше, способно привлечь к себе гораздо большее внимание, нежели имя Гегеля.

Это, вроде бы, тоже естественная ситуация, ведь Ницше гораздо ближе Гегеля к нам по времени. Однако данное объяснение не безупречно. Ведь я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что сегодняшний интерес к Платону или неоплатоникам так же гораздо больший, чем интерес к Гегелю. И затрагивает он как раз не только «мужей учёных», знатоков древних языков и текстов на них написанных. Получается, что гегелевская философия, с точки зрения степени и характера нынешнего внимания к ней в России, образует некий провал между очень далёкими от нас и не очень далёкими временами и именами. И тому, на мой взгляд, существует в общем-то простое объяснение. Не трудно написать по совету научного руководителя кандидатскую диссертацию о методе Гегеля. Несмотря на то, что поле уже изрядно вспахано, такое положение дел может даже способствовать научной новизне работы, ибо кое-что оказывается когда-то сделанным, но «хорошо» забытым, и не грех освежить забытое для наших современников. Напротив, достаточно трудно почувствовать сам дух гегелевского учения. Ведь нечто написать о философе, самому не приобщившись внутренне его мысли, значит, по существу не иметь предмета исследования. Для историка философии предмет его занятий есть именно мысль великого мыслителя, которую историк должен схватить, раскрыть её содержание, увлечься им, одним словом, понять, исходя из ситуации своего времени.

Почему же более всё-таки понятными и привлекательными сегодня оказываются Платон или Ницше, а не Кант или Гегель? Потому, рискнём предположить, что для большинства людей сегодняшней России, претендующих на некую умственную вменяемость, остаётся совершенно неосвоенным один предмет: проблема Божественной реальности вообще и понятие о ней в том ключе, в котором оно присутствует у Канта или Гегеля. Мы говорим здесь о духе философии. Так вот для нынешнего россиянина оказывается как раз ближе дух платоновского или хайдеггеровского имманентизма, нежели кантовская или гегелевская устремлённость к трансцендентному. Притом под имманентизмом мы подразумеваем здесь отнюдь не «ползучий эмпиризм», а в том числе и платоновскую «многоэтажность» сущего, при всей своей грандиозности не делающую отсылки к сверхбытию Бога. Современные попытки самостоятельного философствования в России напоминают железнодорожный маршрут, движущиеся по которому поезда останавливаются только в конечных пунктах назначения. Их пассажир совершенно не подозревает, что же происходит по пути следования и какие пункты маршрута он минует. Но ведь дорога к конечной станции прокладывается именно через эти промежуточные пункты. Они в итоге определяют её конфигурацию. Ведь дорога-то строилась от станции к станции.

Если больше уже не прибегать к аналогиям, то вопрос можно сформулировать так: возможно ли понять место Хайдеггера в истории мысли, если мысль Гегеля оказывается по существу не затронутой. Или, насколько доступен нам «аутентичный» Платон и можно ли вообще ставить задачу его постижения вне гегелевского контекста? Есть все основания предполагать, что вне такого контекста и философия Платона, и философия Хайдеггера превращаются в сплошное ускользание от раскрытия своего существа, в повод вести учёный разговор, основной задачей которого оказывается именно уход от настоящего предмета исследования.

Притом подобное занятие может быть достаточно интересным: ускользание становится сложным, многоходовым, порой интригующим и драматически увлекательным, украшенным фигурами филологических комментариев, не оставляющих сомнений в глубокой эрудиции ими манипулирующего. Однако на этом занятии с неизбежностью будет лежать тень нигилизма, так как питающий мысль источник её бытия оказывается закрытым. Нигилизм будет торжествовать, возможно, даже и не только потому, о чём мы, собственно, только что сказали. Достаточно уже того, что философия сегодня состоялась как завершённое целое и изымать из этой истории какой-либо существенный момент — уже означает оставлять пробелы, препятствующие пониманию целого. Более того, изъятыми в случае с Гегелем оказываются как раз фрагменты онтологической почвы, что делает дальнейшее философствование её лишённым и потому тяготеющим к бессмысленности.

Но здесь необходимо всё же пояснить, почему мы связываем бытийный момент именно с гегелевской философской системой. Поэтому самое время вернуться к её духу. Как уже было отмечено чуть выше, для современного россиянина остаётся совершенно неясной связь философского рассуждения с темой Бога. Если его философские кумиры и поднимают такую тему, то как бы попутно, мысля в качестве предельных иные смысловые реальности. Ускользание и неопределённость, мифологическая окрашенность такого рода отношения к божественной реальности проявляется и в том, что здесь не столь уж важным оказывается, ведётся ли речь о Боге или о богах. О богах говорить даже предпочтительно. Своим многообразием они создают глубину пространства. Своими взаимными отношениями обогащают конфигурацию и динамику мира. Притом в богах легче увидеть только знак реальности, которая стоит за ними, разговор о богах становится тем самым условным или символическим. В мире, где неким образом присутствуют боги, неверующему, как стремящемуся ускользнуть от самого себя, легче укрыться. Понятие единого Бога имеет гораздо большую смысловую концентрацию. Оно намного определённее и «жёстче».

Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства

При «богах» всегда находилось место для разнообразия философических мнений. Представление о Боге обязывает к большему единству, большей ответственности и более строгой логической организации мышления. В Боге бытие сосредоточено как в едином начале, а не распылено по всевозможным спецификациям. Богу, так или иначе, нужно служить при полной невозможности сменить господина, поскольку иных законных господ более не существует. Оттого в мысли начинает преобладать именно ответственность и критическое отношение мыслящего к себе самому, «страх Божий». С точки зрения «неверующих» — это признак несвободы тех, кто остаётся верен Богу. Но термин «свобода» употребляется ими здесь совершенно незаконно, так как свобода тоже имеет образ, а те, кого мы именуем неверующими, в силу постоянного ускользания от самих себя никакого образа в собственном сознании удержать неспособны. Свободе верных они способны противопоставить только ускользание, смешение и превращение одного в другое, магию слов вместо движения и развертывания понятий. Для настоящего философского спора в этом случае отсутствует почва, поэтому в арсенале «уклонистов» остаются только запас необоснованных обвинений в адрес служащих Богу и по существу готовых протянуть руку помощи обвинителям. Вот здесь, пожалуй, уже можно высказать основное суждение о том, что значит для нас Гегель сегодня. Именно философия Гегеля есть образ метафизического служения Богу, а не богам, то есть образ преодоления идолопоклонства. Именно в связи с этим она представляет из себя столь строго и ответственно выстроенную систему.

Имеющееся представление об умственном провале, который образовался в процессе русской культурной катастрофы, позволяет высказать предположение, что наш тезис не только не убедит «неверующих» в том, что нужно соотносить свои собственные поиски истины с Гегелем, но, напротив, даст им дополнительные аргументы для того, чтобы не обращаться к нему. Ведь «бога нет», стало быть, Гегель служил несуществующему господину. Но такое полное вынесение Гегеля за скобки способно только усугубить наше нынешнее положение и лишить последней надежды на возвращение настоящих интеллектуальных ориентиров. В пользу такого утверждения говорит тот факт, что самой, наверное, лучшей книгой о Гегеле из написанных в России, является работа И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где Гегель рассматривается именно как философ будущего, благодаря чему его философия становится философией надежды. Характеризуя в предисловии к своей книге гегелевскую философию в целом и её значение для современности, И.А. Ильин пишет, что «одно тяготение современной мысли к его учению является само по себе указанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало её доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних пятидесяти лет, должна смениться в недалёком будущем большей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя вину и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворять этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такой силой и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большего, интуитивно-мыслящего дерзания, и в сторону большего познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных представлений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию.

Философское значение гегельянства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека»^[1]. Поразительно, насколько современно звучат слова И.А. Ильина, сказанные в книге, которая вышла в 1918 г.

Нужно только оговориться, что, конечно же, и сами «неверующие» или находящиеся, по словам И.А. Ильина, во власти «эмпирического самочувствования» не часто решаются категорически отрицать какие бы то ни было философские достоинства мысли великого философа. Всё дело сводится к праву не обращаться к Гегелю или истолковывать его философию как некое произвольное, искусственное построение, в котором наличествует много полезных мыслительных приспособлений, но вот сам предмет мысли, действительно, малопонятен, ибо что есть этот Абсолютный Дух в переводе на человеческий язык, сказать совершенно невозможно. Таким образом когда-то К. Маркс заимствовал у Гегеля его «диалектику», объявив всё остальное содержание гегелевской философии бесполезной шелухой. Но подобная интерпретация есть лишь человеческая хитрость, волевое уклонение от необходимости услышать то, что Гегель говорит от собственного лица и что является реальным предметом его, Гегеля, собственного исследования.

Если для колеблющегося, неуверенного, пребывающего в «расплывчатых субъективных настроениях» и в общем-то извращённого сознания Бог есть непостижимая и чуждая такому сознанию реальность, то для Гегеля бытие Божие есть высшая действительность, которая и позволяет выстроить систему абсолютной философии, так как сама является абсолютной в первоистоке. Если даже сегодня Гегеля нельзя никуда задвинуть и объявить «как бы несуществующим», то это значит, что мы сталкиваемся в его системе с одним из сильнейших свидетельств бытия Божия, пробивающих силой своей мысли препятствия, созидаемые бесчестным и уклончивым сознанием. Поэтому Гегель как человек, учащий о Боге, находится в гораздо более свободной и устойчивой позиции, нежели человек, говорящий о человеке, т.е. о самом себе, вне должной дистанции по отношению к самому себе и не имеющий поэтому возможности что-то в себе разглядеть.

Учение Гегеля, подчёркивает в той же своей замечательной книге И. А Ильин, — состоит в том, что «Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную всеобщность всех его утверждений.

Сколь бы парадоксальной ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею напряжённою серьёзностью. Вне этого понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, а если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порождённые учением о сущности Божества, раскрываются в учении о пути Божием»^[2]. Книга И.А. Ильина была написана в 1918 г., но совершенно невозможно утверждать, что она сегодня хотя бы в чём-то устарела. Это и не удивительно, ведь в последующие годы власть над печатным и устным словом в России захватили те «отвергающие», которые совершенно не овладели отвергаемым, а просто наложили запрет на его настоящее прочтение и интерпретацию. Поскольку и сегодня этот человеческий тип чувствует себя вполне комфортно и является законодателем философской, точнее псевдофилософской моды, то слова А.И. Ильина и звучат вполне актуально.

Только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности

Пройти мимо философии Гегеля значит пройти мимо свидетельства истины, и истины вполне определённого рода, не услышать мощного голоса, который невозможно перекричать. Конечно же, философия Гегеля не является доказательством бытия Божия в обычном логико-метафизическом смысле, доказательством из числа тех, что носят дискурсивный характер. Здесь важна в первую очередь величайшая интуиция Гегеля, согласно которой, только говоря о Боге, можно именно свидетельствовать подлинную жизненность, настоящее бытие мысли как особой реальности. С точки зрения Гегеля, творческая мысль, на что указывает Ильин (мы не сможем более не обращаться к нему), есть «самостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, живой смысл как первореальность»^[3].

Вся книга И.А. Ильина буквально пронизана подобными определениями, хотя она не является апологетической по отношению к Гегелю. Всё дело-то как раз в том, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в обычном смысле, и его позиция в отношении Гегеля является вполне самостоятельной. Более того, именно эта самостоятельность и даёт ему возможность по-настоящему восхититься духом гегелевской философии. От подражателя или апологета этот дух как раз сокрыт. Ведь наполниться им, воспроизвести его в себе подражатель не смог бы. В такого рода гегельянце настоящий Гегель неизбежно бы исчез, если этот гегельянец в то же время не претендует на собственное слово и не обладает настоящим философским умом, позволяющим разглядеть философские достоинства Гегеля. И.А. Ильину удалось то, чего не смог до него в России по отношению к Гегелю сделать почти никто: найти нужную дистанцию в отношении гегелевской философии и в то же время не потерять вследствие выбора такой дистанции самого предмета, ощущения того, что Гегель говорит «о самом главном, что есть в жизни человека», подлинного жизненного содержания гегелевской мысли.

И.А. Ильин прекрасно понимает, что Гегель говорит именно о Боге, и это происходит не только потому, что Гегель декларирует предмет своего исследования. Сам И.А. Ильин чувствует своей живой душой, что Гегель говорит о Боге, знает это как бы помимо собственных заверений Гегеля на основании содержательных ходов его мысли. Нет, в книге И.А. Ильина мы найдём и серьёзную критику Гегеля, повторим, что И.А. Ильин отнюдь не гегельянец в оговоренном выше смысле. Однако когда, рассказывая о немецком философе и излагая его точку зрения, он пишет, что «Бог есть живой Смысл, и кроме этого живого Смысла нет вообще ничего», то становится ясно: И.А. Ильин понимает, что здесь, как и в других местах, о Боге Гегелем сказано нечто чрезвычайно важное. Сказано то, что уже нельзя игнорировать и забыть тому, кто собирается богословствовать дальше. Бог присутствует собственно в сознании И.А. Ильина как некое исходное переживание, как реальность духовного опыта, и автор книги видит соотносимость гегелевской мысли с этой реальностью, а тем самым, возможность говорить об интеллектуальном Откровении Бога без кавычек или хотя бы частично без кавычек.

Насколько это редкий дар понимания Гегеля, можно судить по характеру отношения к немецкому философу в истории русской мысли. В большинстве случаев оно было иным, нежели мы находим его у И.А. Ильина. Обратимся в этой связи к ещё одной «современной» для нас фигуре, А.И. Герцену. Мы называем его так потому, что сегодня он для многих публицистов и историков является образцом того, каким мог быть свободный человек в России в 19 веке, его имя по-прежнему присутствует в названии одного из крупнейших педагогических ВУЗов, а в истории русской философии его, без всякого сомнения, относят к числу её наиболее крупных представителей. То есть А.И. Герцен представляет из себя как раз то прошлое, без упоминания о котором немыслим многими разговор о настоящем, тем он и современен, имеет отношение к тому самому «сегодняшнему дню», который фигурирует в названии нашей статьи.

В «Былом и думах» мы найдём достаточно известную оценку А.И. Герценом философии Гегеля, распадающуюся на два пункта. В первом отмечается её сильная и актуальная сторона, во втором то, что уже не востребовано в наступившую эпоху и вряд ли будет актуально когда-либо в будущем. Уделим главное внимание первому, как свидетельствующему о том, что А.И. Герцен не понял в гегелевской системе самого главного, оказался в отношении Гегеля на той самой дистанции, когда предмет высказывания теряет для говорящего свои ясные очертания. Вот этот фрагмент: «Когда я привык к языку Гегеля и овладел его методой, я стал разглядывать, что Гегель гораздо ближе к нашему воззрению, чем к воззрению своих последователей, таков он в первых сочинениях, таков везде, где его гений закусывал удила и нёсся вперёд, забывая «бранденбургские ворота». Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя»^[4]. Это высказывание само по себе показательно и не нуждается в ссылках на контекст. А.И. Герцен выражается очень определённо. Всё дело здесь в пресловутой гегелевской «методе». Пресловутой в том смысле, что ею пытались и ещё пытаются овладеть как таковой, так сказать, в чистом виде. Справедливо заметил А.И. Герцен, что он «привык к языку Гегеля», но с методом дело обстоит сложнее, и здесь наш революционный демократ явно дал маху.

Мы не хотим опять-таки упрекнуть А.И. Герцена, что он не сумел этой «методой» овладеть или недостаточно овладел. Дело в том, что соотнестись с гегелевским методом помимо предмета в системе гегелевской философии вообще невозможно. Метод есть нечто совершенно неотделимое от того, что с помощью этого метода мыслится, точнее, мыслится внутри этого метода. Будь Герцен знаком с предметом философии Гегеля, он никогда не употребил бы бессмысленного выражения, что диалектика Гегеля, т.е. тот самый метод, «не оставляет камня на камня от мира христианского». Ведь её настоящим предметом мог быть только и исключительно христианский мир. Разрушая его, диалектика уничтожила бы и самоё себя. Природа диалектики как гегелевского метода исключительно духовна. Только в таком случае с её помощью достижим некий результат, только тогда она способна сохранить свой собственный предмет как целое, притом растущее, саморазвивающееся или живое целое. Метод Гегеля работает только тогда, когда душой его является Бог. Если не дух движет понятием, сохраняет единство понятий в системе, то тогда что же?

А.И. Герцен проговаривается в собственной метафоре на этот счёт. Жизненность метода по Герцену состоит в том, чтобы нестись вперёд, «закусив удила». Гений мысли чем-то напоминает здесь молодого жеребца, не особенно слушающегося хозяина. Да, нестись вперёд, преодолевать препятствия, не оставлять камня на камне от того, благодаря чему ты и скачешь — вот дело гегелевского метода, по А. И. Герцену. Но зачем называть такое поведение гегелевским методом? Это какой- то порыв мировой воли, с которой по недомыслию солидаризуется в своих поступках человек. Или только потому, что не прозвучало ещё предупреждение А. Шопенгауэра? По времени — да, но разве и так не понятно, что если некое действие не имеет своих оснований в Духе, то оно представляет из себя только чистое «хочу», негацию всякой определённости. Степная кобылица летит вперёд, не имея цели. Как будто на горизонте скачки в варианте А.И. Герцена вырисовывается социализм. Но выпустив кобылицу на волю, нельзя надеяться, что она заинтересуется этой бледной, не обещающей никакого питания утопией и прервёт только и занимающую её скачку.

Здесь впору говорить скорее об инстинктах, о ничем не сдерживаемой устремлённости воли или о могучем напоре того самого бессмысленного и беспощадного русского бунта, нежели о приёмах гегелевской логики. А.И. Герцен совершенно незаконно утверждает, что он здесь чем-то «овладел». Ведь будь так, он не бросил бы звучной, но одновременно совершенно бессмысленной фразы о гегелевской диалектике как «алгебре революции». У революции нет ни алгебры, ни даже простой арифметики. Революция есть нечто свершаемое помимо и вопреки всякой науке и всякой мысли. Революция ничего не может рассчитать и взвесить. Она может только «свершаться», т.е. обрушивать не «старый мир», а мир как таковой, ибо на самом деле она враждебна не какому-то миру, а мироустройству вообще. Мироустройство восстанавливается с того уровня на который успела обрушить его свершившаяся и угасшая затем революция. Но мы всегда имеем здесь дело с понижением жизненного уровня, с чем-то сходным, с тем, что К.Н. Леонтьев называл «вторичным упрощением». Во Франции такое восстановление стабильного состояния произошло после известных событий довольно скоро, хотя это была уже Франция много потерявшая в культурном отношении по сравнению с прежней, Франция, обречённая на хроническую «левую болезнь». В России же разрушительные процессы длятся до сих пор, и мироустройство не складывается даже на самом начальном уровне.

Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины

Нельзя сказать, что после революции в Европе устанавливается миропорядок, в котором современный человек не находит для себя ничего привлекательного. Нет, здесь можно увидеть и больший доступ различных слоёв населения к власти и к материальным благам, которых они были лишены. На низших этажах мира появляется то, что прежде было доступно только для верхних. Но дело в том, что вместе с тем исчезают и эти самые верхние этажи, и те драгоценные вещи, которые на них находились. Происходит убыль, с точки зрения смысла, того, что Гегель называл абсолютным содержанием Понятия. Жизнь становится ровнее, но тем самым из её ландшафта исчезают вершины. Потому, несмотря на свою кажущуюся неуёмную жизненность, революция представляет из себя в этом смысле чистую стихию смерти. Она только разламывает и разрушает, пока не доберётся до чего-то устойчивого, но лежащего гораздо ниже уровня, с которого революция началась. Если бы А.И. Герцен хотя бы что-то понял у Гегеля из по-настоящему главного, из того, что прекрасно понял И.А. Ильин, он навсегда отказался бы от своей революционности. Правда, кажется вполне вероятным, что как только такое понимание начало бы в нём просыпаться, он тут же в испуге отложил бы книги философа. Гегель опасен для всякого авантюриста, так как авантюрное поведение не совместимо с продуманностью значения и последствий совершаемых поступков и отстаиваемых идей. Под идеей же подразумевается не то, что идёт от смысла, а нечто способное захватить сознание и не подвластное критике, так как сознание уже оказалось им захваченным.

Настоящая жизненность имеет духовную природу и может корениться только в Духе. Дух же не связан ни с каким завершённым в себе и, стало быть, не духовным в своей сущности феноменом. Именно такой не духовный феномен, чистый факт, голую объективность и мыслит А.И. Герцен, употребляя выражение «христианский мир». Но христианский мир не завершён в качестве объекта принципиально уже потому, что он «христианский». Герцен совершенно не понимает, что может существовать христианский опыт, выраженный философски, именно с таким опытом он оказался лицом к лицу в случае с Гегелем. Никакой «методы» в чистом виде или оторванной от предмета здесь извлечь оказывается невозможным. Диалектика нигде не сохранит своего смысла, кроме как в гегелевской системе как системе, выражающей духовное содержание, полноту смысла. Если же говорить о современном прочтении Гегеля, то эта «неразъёмность» его системы ни в коем случае не должна быть упущена из внимания. Никаких переходов и связей понятий, никаких снятий и синтезов не существует, если в главной основе мысли мы не будем видеть Божественного начала. Миф о способности гегелевской диалектики быть универсальным методом, выходящим за пределы той предметной области, которую обозначил сам Гегель, не имеет под собой оснований.

Мы ссылались на работу И.А. Ильина, когда начали говорить об этом тождестве метода и предмета применительно к гегелевской системе. Но та же мысль может быть поддержана и ссылкой на высказывание В.С. Соловьёва в его статье о Гегеле для энциклопедического словаря Брокгауза. «Глубокая оригинальность Гегелевой философии, — отмечает В.С. Соловьёв, — особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тождестве её методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый диалектический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии»^[5]. Но вот что интересно, говоря в самом конце статьи о философских просчётах Гегеля, В.С. Соловьёв вменяет ему в вину нечувствительность к историческому значению будущего и даже отчасти уже настоящего, переживавшегося самим Гегелем. «Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время как современник Гегеля граф Красинский силой поэтического вдохновения предугадал и с поразительной точностью и яркостью нарисовал картину Парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей «Небожественной комедии»), в философии истории Гегеля не оставлено места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установления бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии»^[6].

В самом конце сказанного здесь о Гегеле В.С. Соловьёв явно иронизирует и забавляется, намекая на то самое гегелевское «филистерство», о котором говорили многие, кому удалось «возвыситься» над «немецким идеалистом». Конечно, грандиозный и нескончаемый процесс истории — науке о которой до того верно служил Гегель, и тут же прославление и возвышение государства и государственного деятеля, которого «даже» великим назвать нельзя, а причислить его правление к высшей стадии исторического процесса совсем уже странно. Иначе как частной заинтересованностью стареющего Гегеля дела здесь не объяснишь. Но на самом деле всё выглядит не так уж забавно и, более того, совсем не забавно. Кстати, поздним Гегелем был недоволен и А.И. Герцен. С его точки зрения, тот же возраст явно сказался на его философских интересах. «Гегель во время своего профессорства в Берлине, долею от старости, а вдвое от довольства местом и почётом, намеренно взвинтил свою философию над земным уровнем и держался в среде, где все современные интересы и страсти становятся довольно безразличны, как здания и сёла с воздушного шара; он не любил зацепляться за эти проклятые практические вопросы, с которыми трудно ладить и на которые нужно отвечать положительно…»^[7]. Настоящий Гегель был тот скромный профессор в Йене, друг Гёрдерлина, который спас под полой свою «Феноменологию», когда Наполеон входил в город; тогда его философия не вела ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существующих гражданских форм, ни к прусскому христианству; тогда он не читал своих лекций о философии религии, а писал гениальные вещи, вроде статьи «о палаче и о смертной казни», напечатанной в Розенкранцевой биографии.

Если уж вообще говорить о забавном, то забавляет здесь скорее сам «барский» тон А.И. Герцена. Как будто пишет он о своём соседе в деревне, который был когда-то молодцом, а к старости начал чудачить. Как будто бы речь идёт не о великих событиях и идеях, а о случае частной жизни человека. «Неплохие вещицы пописывал, да вот…».

Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно

Не знаю, можно ли вменять в вину и А.И. Герцену и В.С. Соловьёву, что они не усмотрели тех серьёзных и важных вещей, которые стоят за «недостатками» гегелевской философии, но сегодня их наличие становится очевидным. Первое, чем можно ответить на упрёк В.С. Соловьёва, так это то, что ведь Гегель писал философию истории, а не историю в привычном смысле. Писать историю Европы 19 века и не упомянуть о социализме, конечно, нельзя, но если писать философию истории, то вполне можно. Потому, что ни социализм, ни анархизм, ни Парижская коммуна, которую Гегель должен был бы, с точки зрения В.С. Соловьёва, предчувствовать, в философию истории не вписываются. Не вписываются, так как они не принадлежат ни Богу, ни миру Божьему. Они не интересны для Духа, который может удержать свою абсолютность, смело жертвуя и Парижской коммуной и национальными движениями. Социализм принадлежит истории как собранию фактов, но не истории как проявлению жизни Духа.

И происходит это потому, что социализм относится к сфере того самого «вторичного упрощения», что он не обогащает, а обедняет конкретное содержание понятия. Не случайно социализмом как философской темой занимались умы не глубокие и не привлекающие к результатам их работы настоящего метафизического интереса. Социализм находится за пределами мира Божьего, потому уже упоминаемый нами К.Н. Леонтьев с его духовной чувствительностью так протестовал против всякого «розового христианства», всяких проектов христианского социализма. Что же касается национального вопроса, то при всей своей политической важности опять-таки с содержательной точки зрения он, будучи очищен от государственно-культурной почвы, оказывается невероятно скучным. Дух нации вещь великая, но ведь именно как дух, а не совокупность этнических и антропологических признаков. Изобилие такого рода фактуры оказывается за пределами гегелевской системы, но это вовсе не свидетельствует о её несовершенстве. Напротив, именно исключённость социализма, анархизма и проч. из философии истории говорит о том, что произошло некое великое расщепление времени, о том, что эпоха Духа в истории закончилась, обозначилась граница мира Божьего, и в эти границы ещё успела попасть современная Гегелю Пруссия.

Это отнюдь не значит, что мир теперь научается жить без Бога, просто всё существенно меняется, связь Бога и мира перестаёт быть областью понятия, формой системы, именно той системы, которая в своём освобождённом от эмпирии виде была представлена в «Науке логики». «Сова Минервы вылетает в полночь» — ключевая мысль гегелевской философии, высказанная им как раз во время «оправдания существующих гражданских форм». Эта полночь наступила и прежний мир завершился в своём значении единой истории как Пути Божьего. И вектор настоящей духовной, а не эмпирической только новизны и осуществлённости понятия переместился в область эстетики и философии религии. Постарел вовсе не Гегель, постарел мир, где всё большее значение стали играть очень заметные по своей величине, но случайные вещи, не подлежащие, несмотря на литературные успехи графа Красинского, включению в единое осмысленное целое. И социализм, и анархизм, и национализм, по существу, то есть с точки зрения смысла истории, есть не восходящие, а нисходящие потоки, относящиеся ко «вторичному упрощению». Если им, предположим, даже принадлежит будущее (по крайней мере, наше настоящее им уж точно принадлежит — хотя бы потому, что эти темы постоянно являются предметом публичных обсуждений), то это ни на йоту не прибавляет им смысла и онтологического содержания.

Что уж точно удалось сделать Гегелю, так это обозначить границы мира Божьего в мысли. Только благодаря этому его система и приобрела вид связного целого, то есть вошла в соответствие с её понятием. Снова подчеркнём, что без раскрытия теологической подоплёки так называемая диалектика теряет всякое значение и применение. То, что мы назвали восходящим потоком, восходит не к неизвестной точке, воображаемой в абстракции будущего времени, а к абсолютному смыслу, носителем которого является Бог. Если такое движение есть, то тогда и возможно говорить о взаимосвязи и развитии, ощущать происходящее как наполненное жизнью событие. Как только жизненная вершина и перспектива, выраженная в понятии Бога, исчезает, то никакая по-настоящему осмысленная связь и по-настоящему осмысленное развитие оказываются уже не возможными. Новые понятия, помысленные в качестве предельных, будут всегда давать сбой или требовать своего признания как лишённые подлинной онтологии, имеющие лишь субъективное значение.

Таков был приговор, вынесенный сущему А. Шопенгауэром. Первый тезис его философии — «Мир есть моё представление» — явно говорит о бытийной неполноте мира. Второй — «Мир есть моя воля» — не только не снимает нигилистической угрозы первого, но усугубляет её. Всякие связи в мире, всякие научные концепции в конечном счёте оказывались лишь видимостью, так как за ними не обнаруживалось никакого онтологического основания. Показательно, что и мир в своём существе объявляется А. Шопенгауэром именно представлением, а не понятием, так как представление, о чём говорил и сам Гегель, не даёт настоящего знания о подлинной природе представляемого. Я могу представлять нечто, о чём, по существу, у меня нет никакого понятия. Не случайно ничего подобного гегелевской философии истории и гегелевской системе вообще в Европе после Гегеля создано не было. Не было именно вследствие не малоталантливости: здесь, напротив, встречаются очень сильные умы, — а секулярности большинства будущих мыслителей. Наиболее заметными из них признаётся распад, разъединение исторических событий, притом окончательное и бесповоротное. Случаи же единства объявляется исключительно локальными и образованными по образцу органической жизни. Достаточно привести здесь пример О. Шпенглера.

Всё это, повторим, не случайно, так как образ подлинного единства оказывается удалённым с первого плана, мир представляется уже не как мир Божий, а как богооставленный, который должен теперь как-то самообустраиваться или, сохраняя воспоминания о прошлом, осмыслять себя с помощью подручного материала. От мира Божьего тогда остаются только не созданные человеком предметы, физические тела, растения и организмы. По их «лекалам» и остаётся кроить теории, если пытаться говорить о каком-то смысле. Они как бы и ниспосылаются нам одни как проводники к Божьему миру. За всё же остальное, т.е. созданное человеком, он несёт ответственность сам и производит это сам, потому содеянное им же он не может поверять результатами других своих деяний.

В пределах мира Божьего всё выглядит по-другому. Пруссия Фридриха-Вильгельма III, любовью к которой не раз попрекали Гегеля, не была только местом установления и всяческого сбережения «бюргерско-бюрократических порядков». Пруссия, скажем, ещё и наряду с другими германскими государствами, страна немецких городов, образующих определённый вид пространства, бесспорно, с этими бюргерско-бюрократическими устоями связанного, но демонстрирующего также смыслы самого высокого порядка.

Очертания каждого из таких городов вырисовывают некую целостность схождения храмов, дворцов, стен, улиц и площадей. Нечто не только выстроенное на плоскости, но также устремлённое ввысь, к небу. Кровли и колокольни церквей, тянущиеся вверх, предполагают, что это движение будет замечено и свыше. Оттого небо над куполом уже совсем другое небо, нежели над плоским завершением небоскрёба. В первом случае твердь тоже представляется куполом, объемлющим человеческое жильё, дающим перспективу его здешней жизни, связующим горнее и дольнее. Здесь небо спускается на Землю, а земля восходит к небесам. Но земное всё же не небесное, от того местные порядки поддерживаются не только силой свыше, но и бюрократическими установлениями, порой кажущимися излишне докучливыми и даже, возможно, нелепыми. Но от их отмены почему-то не становится лучше, и они как-то связаны с теми самыми восходящими к высшему смыслу потоками, о которых говорилось выше.

Немецкие города того времени — это образы мира Божьего, мира, где высокое встречается с низким, часто грубым, но материальноосновательным. Но ведь и вся система Гегеля, где такой мир переведён в форму понятий, не представляет из себя некоей идиллии, где все цели Духа осуществлены при полном отсутствии сопротивления со стороны материи и даже её побед в этой брани. Обратимся ещё раз к книге И.А. Ильина, который не требует от Гегеля того, на что человеческий разум вообще в силах претендовать, не говорит о том, чего философу «не удалось», а раскрывает высочайший уровень достигнутого, соседствующий с объективной неосуществлённостью Понятия в реальности. «Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию — вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю»^[8]. И далее, «его указания на то, что “всё-таки” Понятие имеет дело только с собою, остаётся философски не оправданным религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскую видимостью платонический дуализм». Как видим, И.А. Ильин действительно отнюдь не безропотный ученик Гегеля и прекрасно видит «трещины» его системы. Но вот что удивительно, не будучи гегельянцем, зная, что у Гегеля, что называется, концы не сходятся с концами, он продолжает принимать гегелевскую систему как нечто заслуживающее полного признания и уважения. Это после того, как Гегеля в Европе не критиковал и даже не выругивал разве только ленивый, и соотечественники И.А. Ильина здесь нисколько не исключение. И.А. Ильин понимает, что при всех трудностях и неосуществимостях соединения спекулятивного с эмпирическим наиважнейшим остаётся само удержание осмысленности и напряжённости, неисчерпаемого богатства жизни, которая присутствует в системе Гегеля. Противоречия непреодолимы окончательно, но они актуально постоянно философски преодолеваются.

Оттого прошлое никогда не отпадает от настоящего, не становится завершённым и как бы отсутствующим, но всегда остаётся действительным, эмпирическое тоже никогда не отвергается полностью, но всегда принимается в той части, в которой спекулятивное удерживает напряжённое отношение с ним. «Отсюда ясно, что “мировой образ” не есть идеал, если разуметь под идеалом то, что должно быть, но на самом деле не осуществляется. И точно так же мировой образ не есть “реальность”, если разуметь под “реальностью” то, что хотя эмпирически и осуществилось, но не должно быть или могло бы и не быть. “Мировой образ” есть ни то, ни другое; но и то и другое вместе и сразу… Мировой образ есть спекулятивно-необходимое событие; осуществление духовной победы; идеальное достижение в мире; нечто “реальное” и в то же время “существующее”, т.е. действительное»^[9].

Глядя на изображения тех же немецких городов или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри

Итак, И.А. Ильин не спешит расстаться с Гегелем, на наш взгляд, именно из тех соображений, что философия Гегеля есть подлинная философия жизни, выраженная в системе понятий, возводящей нас к единственно возможному смыслу, который одновременно и есть сама жизнь, а не «смысл жизни». Глядя на изображения тех же немецких городов на картинах Беллотто или прогуливаясь и сегодня по их историческому центру мы восхищаемся засвидетельствованной в них жизнью и начинаем дышать полной грудью сами, видеть купол неба, а не просто небо в качестве пустого пространства. Так и читая Гегеля, мы получаем те же впечатления изнутри. Памятники бюргерской бюрократии и её философское оправдание вдруг становятся дорогой к свободе. Правда, ещё раз следует оговориться, что все трудности эмпирической реальности сами по себе никуда не исчезают и не снимаются как изначально подчинённые идее.

Слово «дуализм» здесь употребляется И.А. Ильиным не случайно, эмпирическая реальность самобытна и не готова уступить своё место по первому требованию Понятия. Но надо подчеркнуть, что это дуализм совершенно иного рода, нежели тот, где стороны дуального соотношения пребывают в полном безразличии друг к другу или дополняют друг друга в спокойном взаимопребывании. Это не дуализм, охотно готовый быть признанным ленивым умом, излюбленное выражение которого — «и то и другое одинаково верно». Нет, это дуализм, существующий не как основа примирения сторон, а как предпосылка снятия одной и победы другой. Конечно же, той стороны, на чьей территории пребывает Истина. Притом, ещё раз отметим, противоположная сторона снимается не в смысле своего исчезновения и прекращения собственного действия, а в смысле обнаружения её бессмыслицы, разрыва с бытием. Жизненные трудности не уходят от человека, хаос не преодолевается космосом до уровня полного исчезновения первого. Просто спекулятивный момент перебарывает, духовно преодолевает неспекулятивный внутри самого себя и тем самым делает это своё бытие чрезвычайно устойчивым. Иными словами, образ мира продолжает сохраняться как единое целое, несмотря на наличие внутри него противодействующих элементов. Несмотря на пожары, эпидемии и нападения врагов, город продолжает стоять.

Конечно, наша прогулка по историческому центру немецкого города и наша радость от этой прогулки не может длиться долго. Нам не дано жить под небом-куполом, нам ближе по непосредственному мироощущению пустота пространства, которое открыто бесконечному движению в никуда. Философия Гегеля не есть философия сегодняшнего дня в том смысле, что она сама по себе позволяет построить нам собственный город. Стать гегельянцами сегодня невозможно. Более того, что такое сегодня философия вообще и есть ли настоящие предпосылки её возрождения — это вопрос. Но важно удержать в себе ту жизнь и то ощущение движения к Истине, которое открывает Гегель. Чтобы не стать нигилистом, нужно предпринимать постоянные паломничества в страну бытия, отдавая себе отчёт в истоках этого бытия. И делать это подобно тому, как среди наших соотечественников сделал И.А. Ильин. Нужно, совершая свою собственную работу, держать фигуру Гегеля во внимании, тогда многие искушения отпадут, и мы не потеряем вкуса к умственной жизни и тем самым к жизни вообще. При этом, конечно, нужно постоянно помнить о предмете его размышлений, иначе может показаться, что Гегель говорит ни о чём. Тогда, когда он говорит обо всём, т.е. о Боге.

Не случайно в России, когда уже стали рваться нити, связующие их время с гегелевской эпохой и её образом мира, лучшие философски мыслящие люди продолжали держаться за Гегеля. Мы уже не говорим о предшествующем поколении, о Станкевиче или Грановском: они обращались к гегелевской философии, когда её духовный потенциал как-то отражался в российской действительности. Но вот имена тех, кто остался верен Гегелю, когда «властителями дум» в России стали люди духовно уже совершенно убогие (типа Писарева, Чернышевского и других представителей русского нигилизма). Это прежде всего Страхов, Самарин, Чичерин. Особенность их в том, что они в мертвящей атмосфере просвещенства были настоящими жизнелюбами и держались за жизнь всеми силами, в чём им и помогал Гегель. Притом дорогой к жизни оказывался как раз не эмпирический, позитивистский биологизм, а спекулятивная действительность, состояния души, вызываемые внутренним движением понятия. Вот что пишет об одном представителе такого «гегельянства» — П.А. Бакунине — И.И. Петрункевич: «Где бы ни был П.А., в каком бы обществе он ни находился, вокруг него собиралась группа, жадно его слушавшая и почти бессознательно усваивавшая его мысли и чувства… Он любил беседу, как любил её Сократ. Он верил, что каждый человек обладает в своей бессмертной душе беспредельной возможностью познания истины, лишь бы только возбудить в человеке интерес к её познанию и дать толчок мысли в должном направлении. К …собеседникам он умел подойти с надеждой познать эту искру, для чего надо бережно нащупать её. Его обширные письма к этим людям, ещё не проявившим свои духовные силы, необычайно тонки и глубоки по своему духу, по возвышенности мыслей, изложенных с простотой и ясностью…»^[10]. И таких характеристик П.А. Бакунина мы можем найти множество.

А теперь о том, что говорит сам Павел Александрович в одном из своих писем: «Глубокая философия есть самая-самая детская вера. Я признаю Гегеля своим учителем и себя — его верным учеником… и верю безотчётно в Бога… потому, что вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все люди бессознательно верят <…> Философия, которую я никогда не покидал, научила меня обожать того самого Бога, и так же просто, как и ты его обожаешь и как все люди его обожают… и исповедание этого Бога… только подтверждает моё верование в науку»^[11]. «Несомненно, из сократических бесед Бакунина, — пишет сам Д.И. Чижевский по поводу П.А. Бакунина, — выросли обе его книги «Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса)» (1881) и «Основы веры и знания» (1886).

Обе книги, как кажется, почти не нашли читателей. Впрочем, несколько читателей всё же было — читателей, которыми П.А. Бакунин мог по праву гордиться: Лев Толстой, Страхов и Розанов приняли вторую книгу Бакунина с одинаковым воодушевлением»^[12]. И в то же время: «Замечательная книга пришлась совершенно не ко двору своего времени. Даже и немногие, кто книгу прочли и оценили, нашли выражение своему признанию только в частных письмах»^[13].

Вот, по существу, та самая ситуация внутреннего конфликта реальности и действительности, о котором пишет И.А. Ильин применительно к гегелевской системе. Как будто бы господствует нижний слой, непросветлённое, примитивное сознание, но весь смысл и тем самым жизнь по преимуществу сосредоточены в верхнем. Мир Божий так или иначе здесь о себе заявляет. Понятие в реальности присутствует, сколько бы этот факт ни замалчивали представители нижнего слоя, противозаконно занявшие господствующие позиции. И ещё вопрос, состоялась ли их победа, так как пока существуют настоящие князья, всегда понятно, кто есть не князь, а грязь. Можно с уверенностью сказать, что именно русские люди типа П.А. Бакунина, в отличие от его непутёвого братца Михаила, хотя и известного гораздо больше, составили гордость России. Жизнь всегда выше своего отрицания, даже если она только теплится или скрыта под спудом. И свидетелем такой жизни оказывается Гегель, сделавший движение понятия переживанием жизни.

Существует в русской мысли штамп, что философия Гегеля обедняет жизненную полноту, которая таится в некоем сказочном всеединстве, даже пытается подчинить себе эту полноту, совершает над ней насилие, загоняя в клетку пустых абстракций. Вполне категоричным здесь оказывается даже образованный ум Ф.А. Степуна. «Ни романтизму, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма, — пишет он, — в сторону более живого познания абсолюта, как начала конкретной и целостной оформленности. Романтизм не пошёл далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, которая, быть может, и жива предчувствием целостности, но не ведёт к ней.

А гегельянство, если и осилило это начало, так только в его одностороннем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отождествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории одностороннего и насильственного характера его учения»^[14]. Но вот давайте зададимся простым вопросом и попытаемся ответить, что называется, навскидку, в чьём творчестве больше жизни, в творчестве Гегеля, который никогда не выходил за пределы спора мысли с самой собой в пределах чистых понятий или в критике Гегеля В.С. Соловьёвым, который никогда не достигал в своей философии напряжённости и активности такого спора? В.С. Соловьёв отдавал все преимущества жизненного поиска мистике, притом такой мистике, которая не давала ответов на рационально-внятные вопросы. Казалось бы, последний путь более надёжен, ведь что такое логически определённое и тем самым стеснённое границами понятие по сравнению с таинственным видением, уводящим к высшему и несказанному. «Дева радужных ворот» кажется куда более грандиозной реальностью, нежели странное тождество бытия и ничто, мыслимое в системе логических построений. Она-то уж не потерпит никакого насилия над кроющимся в её таинственном образе всеединством, не сократит влекущую к себе бесконечность до противоречия в природе абсолюта.

Не вдаваясь в существо проблемы, рискнём вслед за К.Н. Леонтьевым сказать одно: Жизнь существует как раз только там, где присутствует «деспотизм формы». Применительно к Гегелю он реализуется именно в дедукции понятий, спекулятивной дедукции, где мысли приходится бороться с собой и рождать в этой борьбе новые понятия именно вследствие «деспотической» определённости противоположных понятий. Встречать их с самими собой и между собой оказывается под силу только тому, кто наделён благодатным даром жизни и стремится его воплотить и умножить. В конечном итоге жизнь противостоит смерти именно в силу определённости, динамичности и «деспотичности» своих форм. Статуи «оживают» под резцом скульптора только в результате насилия над первоначальным материалом. Но в этом «насилии» только и проявляется сущность творчества, неотрывного от любви и свободы. Созерцание же запредельного не более чем завораживает и обезоруживает совершающего труд мысли. Предметы видений В.С. Соловьёва существуют скорее по ту сторону жизни и смерти. Они не подчиняются границам рационального потому, что жизнь в них как раз примирилась со смертью. Следы этих видений можно найти скорее в странном сиянии неба над плоскими крышами современных гигантских многоэтажных зданий, чем на небесном куполе, покрывающем старые немецкие города. И речь здесь идёт отнюдь не о ностальгии.

Экзистенциализм на Западе не менее, нежели русская религиозная мысль, так хотел освободить человека от гегелевских «постромок», так не смирялся с любым диктатом всеобщего над единичным, что, в конце концов, эта борьба за человеческую свободу привела к полной потерянности и растерянности претендующего на неё. Сегодня Гегель должен быть истолкован как представитель подлинной философии жизни, жизни в самом прямом её смысле, а не термина, подчинённого абстракциям воли к власти, жизненного порыва или бытия, как понимает его М. Хайдеггер. В конце концов, если конкретизировать нашу задачу и попытаться сделать её выполнимой, можно просто вступить в осторожную и предельно продуманную полемику с одной мыслью человека, могущего быть признанным в России последних двух десятилетий в качестве умно и добросовестно философствующего. Философствующего в общем-то при отсутствии достойного окружения, что всегда возлагает на мыслителя дополнительные трудности. Под интересующей нас мыслью мы имеем в виду следующее высказывание В.В. Бибихина по поводу философии М. Хайдеггера: «Философия живого духа, деятельной любви, благоговейной богоотданности, она стоит перед великой задачей принципиального размежевания с могучей, по полноте, по богатству переживания и понятийному творчеству, системой исторического мировоззрения, которая вобрала в себя всю прежнюю фундаментальную проблематику, — с Гегелем»^[15]. Комментарий к подобного рода высказываниям необходим. Ведь возможно, что поиски деятельной любви могут повести нас в совсем другом направлении и размежёвываться здесь с Гегелем совсем не обязательно.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 22.

^[2] Там же. С. 160–161.

^[3] Там же. С. 84–85.

^[4] Герцен А.И. Былое и думы. Часть 4–5. М., 1967. С. 16.

^[5] Соловьёв В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1988. С. 430.

^[6] Там же. С. 440.

^[7] Герцен А.И. Указ соч. С. 14.

^[8] Ильин И.А. Указ соч. С. 218.

^[9] Там же. С. 237.

^[10] Цит. по: Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 345.

^[11] Там же. С. 348.

^[12] Там же. С. 349.

^[13] Там же. С. 350.

^[14] Степун Ф.А. Жизнь и творчество // Русские философы. М., 1994. С. 144–145.

^[15] Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 94.

Защищенный в 1914 году в стенах Московской Духовной академии, «Столп…» был обозначен в подзаглавии как «опыт православной теодицеи». Желая быть здесь по преимуществу богословом, Флоренский, тем не менее, выходит за рамки богословия. Да, он пишет в начале своей работы: «“живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов” — вот так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги»^[1]. В то же время, помимо многочисленных экскурсов в области разных наук (филология, математика и др.), в диссертации можно обнаружить и философскую проблематику. В частности, когда он задается вопросом: как возможен рассудок? «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом ее объеме»^[2], — говорит Флоренский уже в послесловии.

Следует отметить, что для Флоренского его философия (по крайней мере, в тот период, когда писался и защищался «Столп», хотя это видно и из более поздних его работ) есть не просто религиозная философия, но именно христианская, даже православная:

«Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне православия»^[3] (1912 г.).

Начав свою книгу с восхваления православной церковности и с утверждения, что только во Христе подлинное знание, истина, Флоренский занимает позицию полного философского скепсиса. Все возможные источники нашего знания, — будь то эмпирический или мистический опыт (здесь автор оговаривается, что имеет в виду естественную или внеблагодатную мистику), будь то данности сознания (трансцендентальные), или, с другой стороны, метод дискурсии, — не дают нам безусловной достоверности этого знания.

В самом деле, любой из вышеуказанных видов опыта представляет перед рассудком определенные данности, которые последний выделяет, отделяет друг от друга по закону тождества (А=А, солнце есть солнце). И только так можно мыслить объекты мышления, в их статичности, обособленности друг от друга. Понятно, что простые данности указанного опыта не несут в себе доказательства своей истинности для нашего рассудка. Из «есть», говорит Флоренский, не получается «необходимо». Понятия должны быть обоснованы и доказаны по закону достаточного основания: Солнце есть Солнце, потому что Солнце есть то-то и то-то и т.д. Достоверность хочет быть достигнута через приведение одного суждения к другому. Но и тут рассудок не способен вывести окончательной достоверности, ведь процесс обоснования одного суждения другим не имеет конца.

Кроме того, закон тождества (А есть А) и закон достаточного основания (А есть не-А) оказываются противоречащими один другому:

«статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь рассудок должен стоять на данном, — т.е. единичном, — и конечном, — т.е. ограниченном, — а с другой — идти за всякую данность, — т.е. единичность, — и конечность, — т.е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает само-тождество понятия объясняемого»^[4].

В результате получается, что достоверности нет ни в чем, даже в том, что нет достоверности (т.к. это тоже утверждение, т.е. претензия на достоверность). Далее начинается безумие, бессмысленность всего, и чтобы не сойти с ума, нужно встать на позицию полного воздержания от всякого суждения.

Показав читателю неизбежность воздержания (εποχή) при поиске разумом истины с помощью законов логики, Флоренский начинает нащупывать выход из этой ситуации:

«мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее, но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем при том, мы говорим себе: “Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее”»^[5].

Если есть в нас жажда Истины с большой буквы, то почему бы все же не пойти на риск ее поиска, пусть и безосновного, за пределами рассудка. Быть может, она сама нам как-то откроется. Далее Флоренский делает «пробабилистическое»^[6] построение, рисует картину того, как бы выглядели наши суждения о самой абсолютной Истине, если бы мы обрели ее опыт, согласно которому «Истина есть интуиция-дискурсия»^[7].

Чтобы удовлетворить требования рассудка, Истина должна быть нам дана в опыте, причем как безусловная реальность, и, одновременно, быть доказана, причем абсолютно обоснованно. Но для этого рассудок должен превзойти самого себя, выйти за границы своих законов. Далее по закону «высшего тождества», который, по словам отца Павла, был открыт архим. Серапионом Машкиным, автор «Столпа» заключает, что такая Истина должна быть триединой.

Первым, кто высказал свое мнение по данному вопросу, был научный рецензент диссертации, ректор Академии епископ Феодор (Поздеевский). Он справедливо отметил, что такая картина Истины не убедительна, т.к. строится тем же, только что отвергнутым рассудком:

«Если основные законы деятельности рассудка не могут гарантировать человеку в конечном результате ничего, кроме скепсиса и εποχή, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строящиеся не вне законов рассудка?»^[8]

Понятно, если бы после выяснения невозможности достигнуть истины рассудком, жаждущий Истины автор говорил бы о единственно возможном здесь пути — вере. Но пробабилистическое построение Флоренского, отмечает еп. Феодор, отнимает и логическую, и психологическую необходимость веры: логическую, — т.к. пробабилизм есть вероятность или возможность, для рассудка неприемлемая; психологическую, — т.к. пробабилизм хочет рисовать именно логическую картину, т.е. отстаивает права рассудка.

Другой мыслитель, Б.В. Яковенко, говорит по этому поводу, что попытка рассудочно представить необходимость пути веры есть свидетельство слабости веры автора, некоторого его отчаяния. На что можно возразить: не стоит забывать о цели работы. Флоренский пишет православную теодицею, он хочет всеми способами показать красоту и истинность христианства, и одним из таких способов является логическое мышление. Другое дело, что допустимо усомниться, получается ли справиться с поставленной задачей. Б В. Яковенко, как и епископ Феодор, не одобряет пробабилизма отца Павла, т.к. его построения остаются недоказанными, в этом смысле скептицизм остается неизбежным и безысходным.

Что касается так называемого высшего закона тождества, то вот что об этом пишет еп. Феодор:

«Желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено и который все же рассудком воспринят и мыслим быть не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно: правда, автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением “нового высшего закона тождества”, науке, кажется, еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии»^[9].

На утверждение Флоренского о необходимости для истины быть именно триединой, возразил другой научный рецензент «Столпа», профессор МДА С.С. Глаголев: почему именно «три»? «Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только прием несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собою существование разрывов в бытии и существование тождественных предметов. Ни того ни другого нет в действительности»^[10].

В свою очередь, отец Василий Зеньковский пишет, что «дедукция Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной, по существу очень формальна и потому ничего не дает»^[11]. Н.А. Бердяев также не видит ценности в построении Флоренского, называя положение о необходимости триединства догматизмом, который признает только лишь трансцендентность Бога по отношению к человеку.

Современный исследователь творчества отца Павла, Н.Н. Павлюченков, отметил поверхностность знакомства Н.А. Бердяева со «Столпом» в том, что касается его понимания соотношения Бога и человека у Флоренского:

«Хотя тварь и Творец у Флоренского действительно разделены бесконечным различием, в “Столпе” постоянно подчеркивается, что тварь имеет в Боге свой вечный “обоженный” корень, от которого в эмпирическом человеке может и должен разгораться Божественный Свет»^[12].

И далее:

«Судя по всему, Бердяев не разглядел в “Столпе” этой фундаментальной особенности антропологии Флоренского, когда единый человек представляется разделенным на человека идеального и человека эмпирического; иначе нельзя было бы не заметить, что в отношении эмпирического человека “имманентная” концепция Бердяева с представлениями Флоренского имеет практически полное сходство»^[13].

В то же время, добавляет исследователь, есть действительно и большое различие между взглядами Бердяева и Флоренского. По Бердяеву, наступило время, когда в мире совершается некий «перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти»^[14], Флоренский же, считает Николай Александрович, не обращает внимания на этот перелом и не хочет выявления «духовной плоти» Церкви, ее «вечного лика». Однако автор «Столпа»

«достаточно много сказал именно о выявлении “вечного лика” и “сокровенной сущности” твари, но этот процесс, с его точки зрения, совершается не путем “отбрасывания” [как у Бердяева. — Н.К.] за какой-то ненадобностью низших планов бытия. Восхождение, если угодно (по терминологии Бердяева), к “иным мирам” происходит у него через явление высшего плана бытия в низшем, и никак иначе»^[15].

Таким образом, можно спорить с Н.А. Бердяевым по поводу того, что у Флоренского отсутствует антиномия трансцендентного и имманентного в отношениях Бога и человека^[16]. Кстати говоря, Николай Александрович — скорее отрицательно отзывавшийся о творчестве Флоренского — именно в учении Флоренского об антиномизме видит большую ценность. И это вполне объяснимо, ведь и сам Бердяев в своем учении говорит об антиномичности религиозного сознания, и не только он. Существует представление, что видение мира в неразрешаемых, противоречащих друг другу противоположностях свойственно вообще русскому сознанию. Некоторые исследователи добавляют к этому, что не менее свойственно нашему сознанию искать разрешения таких противоречий (например, философия «всеединства»)^[17]. Как показывает С.М. Уваров, есть крайние, «абсолютные» антиномисты^[18],такие как Лев Шестов и малоизвестный русский мыслитель Ф. Куклярский, но есть и антиномисты «синтетические»^[19], т.е. стремящиеся преодолеть или возвыситься над антиномичностью бытия, точнее, нашего сознания по отношению к бытию. Здесь называются имена русских писателей — Гоголя, Достоевского, Андрея Платонова, М. Булгакова, а так же — Бердяева, Флоренского, С.Л. Франка и др.

М.В. Нестеров «Философы» (С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский). 1917.
Холст, масло. 123×125. Третьяковская Галерея (Москва).

Для Флоренского наш рассудок, когда хочет встретиться с истиной, не может ее непротиворечиво себе представить. Но синтез возможен, только для этого нужно выйти за пределы рассудка, что возможно — в подвиге веры. Упомянутый же С.С. Глаголев, напротив, взирая на антиномизм в учении Флоренского, предположил, что антиномии не есть нечто неразрешимое, сверхрассудочное для нашего сознания, а, наоборот — нечто познаваемое именно рассудком, хотя еще и не познанное.

Получается, что антиномий как бы и нет, они уничтожаются «научными открытиями. До открытия Нептуна движение Урана и закон тяготения были антиномичны; до открытия действия капиллярных сил иголка, не тонущая в воде, и закон Архимеда были антиномичны; теперь все это находится в добром согласии»^[20]. Очевидно, что утверждая подобное, профессор Глаголев выступает с позиций сциентизма, и все сводит к положению «наука еще не доказала».

Не углубляясь сейчас в мировоззрение С.С. Глаголева, отметим, что с такой его позицией относительно учения Флоренского, с некоторыми оговорками, согласен Е.Н. Трубецкой. По его мнению, отец Павел, нарисовав в «Столпе» таблицу некоторых «догматических антиномий»^[21], поместил туда в числе прочих такие «противо-положения», которые на поверку оказываются не противоречиями, раскалывающими рассудок, а всего-навсего противоположностями.

Как утверждает Евгений Николаевич, нет никакого противоречия в догмате о двух природах Христа:

«Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств и слиянность и неслиянность их… но… нераздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга»^[22].

То же самое касается догмата о Св. Троице (единая Сущность в трех Лицах).

Однако можно, в свою очередь, возразить князю Трубецкому. Представляется некорректным превращать содержания вероучительных догматов в простой спор о словах. Очевидно, что выработанные святыми отцами богословские формулы не могут исчерпать Божественную реальность, адекватно ее выразить в понятиях. Скорее, они полагают границы, за которые выходить опасно.

В случае упомянутых догматических антиномий утверждение непротиворечивости понятий не есть утверждение непротиворечивости для нашего рассудка содержаний этих понятий. Для рассудка, если Бог един, то Он един, а если троичен, то никак не един. Различение «усии» и «ипостаси» не снимает противоречия. Если Христос есть Бог, Св. Дух есть Боги также Бог Отец есть Бог, то как же Бог един?

Кроме того, сами термины ουσία и ὑπόστασις достаточно близкие синонимы, и даже, как говорит Флоренский, если

«формально слово ὑπόστασις стало принципиально-отличным от ουσία, то содержательно, по своему логическому значению ὑπόστασις остается решительно тем же, что и ουσία. В том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности»^[23].

Если в отношении догматов Флоренский утверждает антиномичность, то о «церковности», как о некой мистической стихии, а также состоянии или modus’e vivendi верующего (точнее, православного церковного христианина), он выражается еще более резко: она неопределима и не уловима в логических терминах. Данное положение, в свою очередь, является для Флоренского доказательством того, что «церковность — это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку»^[24]. Не споря с тем, что церковность есть особая жизнь, исследователи выразили свое несогласие с утверждением о ее неопределимости.

К примеру, Е.Н. Трубецкой задает вопрос, а как же слова апостола Иоанна об исповедании Боговоплощения, как критерии, который позволяет отличать духа Божия от духа заблуждения?^[25] Кроме того, есть же определение Церкви в Символе веры, есть понятие апостольского преемства. С.С. Глаголев идет дальше, в духе познавательного оптимизма Лейбница: автор «Столпа» рассуждает о церковности, но «разве можно рассуждать о неопределимом? А потом все то, что существует, может быть познаваемо и определяемо»^[26].

Однако ведь Флоренский, как было показано выше, ставит акцент именно на самой жизни в Церкви, словно бы речь шла, например, о любви, на которую, как на духовное чувство или состояние, можно лишь указать, или действия которой можно описать (жертвенна, постоянна, все переносит, изгоняет страх и т.д.^[27])

Поэтому автор «Столпа» только следующим образом может определить церковность:

«Что такое церковность? — Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет»^[28].

Н.А. Бердяев возмущается, почему, раз «красота», то именно православная? Если есть носители такой красоты и вне Православной Церкви, например, Яков Беме, то можно ли признавать их находящимися вне этой духовной жизни. Николай Александрович называет позицию Флоренского двойственной, сидением на двух стульях: с одной стороны, критерий церковности — действительно некая духовная красота, и тогда не важно, православный ты или, к примеру, католик; с другой стороны, таким критерием является формальная принадлежность определенной конфессии^[29].

Однако у Флоренского, кажется, здесь нет двойственности. Для него церковность и ее красота изначально возможны именно в рамках православия. Правда, в «Столпе» нет прямых слов о том, что православие содержится только внутри Православной Церкви, но католичеству и протестантизму дана явно отрицательная оценка^[30]. Чуть позже, отвечая на статью Флоренского «Около Хомякова», Бердяев уже не будет называть его сидящим на двух стульях, ему будет видно, что Флоренский определился и выбрал «необходимость, принуждение и покорность»^[31] Православной Церкви.

Другим важным замечанием Бердяева было возмущение авторов по поводу отсутствия в «Столпе», заявленном как православная теодицея, христологии. «В этой книге почти не говорится о Христе»^[32], — говорит Бердяев. Подробнее об этом пишет отец Георгий Флоровский: Флоренский

«как-то минует Воплощение и от Троичных глав сразу переходит к учению о Духе-Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. И опыт “православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека, какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне»^[33].

В.А. Комаровский  «Портрет П.А. Флоренского». 1924 год.

Флоренский, правда, задумывал написать после теодицеи и антроподицею, где бы он уделил место христологии^[34]. И все же, по справедливому замечанию С.С. Хоружего, сам «Столп» нуждается в христологии не «извне», а «изнутри», ибо

«могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви… — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения»^[35].

Далее С.С. Хоружий показывает, что здесь выявляется коренная особенность миросозерцания Флоренского.

В заключение можно отметить, что целостного осмысления творчества Флоренского в первой половине прошлого века еще не произошло^[36]. Кроме той главной причины, что многое из богословско-философского наследия Флоренского было опубликовано только во второй половине ХХ века, здесь можно предположить и следующее. Метод философствования отца Павла — попытка создать «православную философию»^[37] был нов для того времени. Должно было произойти привыкание к данному «стилю», чтобы появилась возможность всесторонне оценить наследие Флоренского в контексте мировой мысли.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч. в 2-х тт. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С.3.

^[2] Там же. С. 487.

^[3] Флоренский П. А. Приветственная речь на юбилейном чествовании А. И. Введенского // Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 2. М., 1996. С. 191.

^[4] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ук. изд. С. 485.

^[5] Там же. С. 40.

^[6] От probabilis — вероятный (лат.)

^[7] Там же. С. 43.

^[8] Еп. Феодор. О духовной Истине. Опыт православной теодицеи («Столп и утверждение Истины») // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 226.

^[9] Там же. C. 228.

^[10] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине» // П.А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 249.

^[11] Зеньковский В.В. История русской философии. Соч. в 2 тт. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 190.

^[12] Павлюченков Н.Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. №1(33). С. 64.

^[13] Там же. С. 64.

^[14] Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 560.

^[15] Павлюченков Н.Н. Указ. изд. С. 65.

^[16] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Указ. изд. С. 556.

^[17] См.: Уваров М.С. «Русские антиномии» // К вопросу о диссонансном и гармоническом типах культуры // Вече. Альманах русской философии и культуры. № 6. СПб., 1996. С. 5–31.

^[18] Там же. С. 18 и далее.

^[19] Там же. С. 22 и далее.

^[20] С.С. Глаголев. Указ. соч. // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 250.

^[21] См.: Флоренский П.А. Столп… С. 164–165.

^[22] Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 296.

^[23] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Указ. изд. С. 53.

^[24] Там же. С. 5.

^[25] «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога…» (1 Иоан. 4: 2–3).

^[26] С.С. Глаголев. Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной истине» // П.А. Флоренский: pro et contra. С. 249.

^[27] Ср. 1 Кор. 13,1; Иоан. 4,18.

^[28] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 7–8.

^[29] См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989. С. 554–555.

^[30] См., например, Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 6–7.

^[31] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Н. Бердяев. Собр. соч. Т. 3. С. 569.

^[32] Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 565.

^[33] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 2009. С. 628.

^[34] См.: Флоренский П.А. Столп. С. 488, прим. 66.

^[35] Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. С. 91.

^[36] Не рассмотренные в нашей статье другие авторы того времени — напр., архиеп. Серафим (Соболев) (Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935) или Н.О. Лосский (Lossky N. History of russian philosophy. London, 1952) — также не дают такого осмысления.

^[37] «Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, — и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду» (Флоренский П.А. Вступительное слово перед защитою на степень магистра // Флоренский П.А. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 1, ч. 2. С. 824).

Сергей Николаевич Булгаков

Изучая работу Сергея Николаевича Булгакова «Трагедия философии», мы пришли к выводу о том, что этот труд изобильно наполнен психологизмом, что, по сути, практически не оставляет места для науки философии, а обращает нас к душе самого Сергея Николаевича. Его работа — зеркало его души, а потому представляет больший интерес для психологов, чем для философов. В ней много энергии, но мало структуры, а понятийный аппарат используется весьма свободно. Просматривается агитационный метод доказательства справедливости заведомо выбранной цели. Целью работы «Трагедия философии» было доказать несостоятельность философии классической, западной. При этом, не расценивая философию как четко выверенную науку, со своим инструментарием и методом, Сергей Николаевич не видел разницы между философией, феноменологией и психологией.

Скажем, в предисловии Л. Шестова к работе Гуссерля «Философия как строгая наука» мы сталкиваемся с текстом аналогичной структуры, эмоционально окрашенным и резко критикующим разум и его главенствующее положение, как и булгаковская «Трагедия философии». Признаюсь, что я заведомо пребывала в уверенности, что подходы Булгакова и Шестова будут отличаться друг от друга, как, скажем, гегелевский от кантовского. Но это оказалось не так. Полагаю, что в первую очередь потому, что, растрачивая свою энергию на едкую критику отдельных параграфов отдельных западных философов, русские мыслители не преодолевают границ национального или этнического мышления. В психологии есть понятие «эмпатии» как способности примерять на себя позицию собеседника, так сказать, сопереживать ему. С философской точки зрения, для нас это означает способность философа подняться «над»: над национальностью, над собой лично. Именно в этой «над»-сфере и происходят Встречи Личностей как онтологических носителей всеобщего. Естественно, это не отменяет того, что кто-то православный, а кто-то католик, кто-то русский, а кто-то немец, но эта встреча «над» является проявлением и доказательством причастности человека к Абсолюту и абсолютным истинам.

Эдмунд Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» смело заявил о том, что абсолютная истина должна быть абсолютна для всей вселенной, а не только для человека, потому что иначе — это видовой релятивизм.

И конечно, Лев Шестов выходит на тропу борьбы с релятивизмом, безнадежно в нем увязнув, а потому, как и в случае С.Н. Булгакова с «Трагедией Философии», предисловие Льва Шестова к работе Гуссерля напоминает беседу глухого со слепым в известном анекдоте.

Эдмунд Гуссерль методично и тщательно, без эмоциональных всплесков представляет строгое схематичное деление мудрости как естественной склонности человека и по направлениям мысли (естественные науки, психология, история), и в динамике, объясняя, что существование мудрости как таковой, как неспецифической деятельности, было оправданным до появления строгих наук. Он, безусловно, задает направление развития человеческой мысли, говоря о феноменологии и, может быть впервые, проясняет неразрывную связь, четко при этом разграничивая психологию, феноменологию, философию. В частности, по этому поводу у Гуссерля можно прочитать: «Если это справедливо, то отсюда должно следовать, что, несмотря на ту истину, что психология столь же мало есть и может быть философией, как и физическое естествознание, она все же по весьма существенным основаниям, — через посредство феноменологии, — должна ближе стоять к философии и в своей судьбе оставаться самым внутренним образом переплетенной с нею. Отсюда, наконец, можно заранее усмотреть, что всякая психологическая теория познания своим источником должна иметь то, что, погрешая против настоящего смысла гносеологической проблематики, она вступает на путь легко возникающего смешения чистого и эмпирического сознания или, что то же самое, что она «натурализирует» чистое сознание».^[1]

Мысль о тесном переплетении философии, психологии и феноменологии в первую очередь отсылает к раздумьям о человеке как о единой ипостаси: вспоминается библейская антропология, еще не ассимилировавшая в себя древнегреческую философию и рассматривавшая человека как единую ипостась. Но тогда можно утверждать, что любое движение духа человека есть движение всей ипостаси, и, соответственно, нельзя говорить о том, что душа или тело человека не задействованы в процессе познания истины. Напротив, человек, являясь сосудом, вмещающим в себя Истину, обязан содержать этот сосуд в чистоте, рассматривая заботу о душе и теле как необходимую процедуру «гигиены» познания. Психология, являясь наукой о душе, дает возможности тренировать и «лечить» душу так же, как медицина позволяет нам заботиться о физическом здоровье. В этом ее несомненная ценность. Интересен в этой связи еще и тот факт, что православный мир в России как-то неохотно признает, что грипп нужно лечить порошками, а больному зубу поможет дантист. Душу же, по традиционному мнению, может уврачевать только Господь. Но не отказываем ли мы тем самым душе в причастности к человеческой природе? Не идем ли мы по пути русских мыслителей, отрицающих возможность выделения философского знания как строго научного? Хочется обратить особое внимание на то, как тонко Гуссерль подчеркивает тесную связь психологии с философией и тут же их разводит, посредством все той же феноменологии. Именно так и вырисовывается самостоятельная, уникальная, преодолевшая через психологию видовой релятивизм наука философии, дерзающая говорить об абсолютной истине.

Лев Исаакович Шестов

А вот как в предисловии к работе Гуссерля налетает на него Лев Шестов: «Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — самое существенное, то, что делает философию философией, т.е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, — умышленно всегда игнорируется. Говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того — непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид».^[2]

Насколько строго и изящно Гуссерль объединял человека в целое, тщательно разводя понятия, настолько же прямолинейно Шестов создает непреодолимую преграду между разумом и человеческой природой, говоря о некой инаковости философии, так, как будто он ставит диагноз о невменяемости больному манией величия.

Вообще, читать Гуссерля гораздо проще, чем Л. Шестова. И это несмотря на то, что революционные для своего времени вещи высказывал Гуссерль, а не его критик. Удивительно то, что глубокий анализ, проделанный Гуссерлем, вызывает у мыслителя Шестова не интерес, а, фактически, агрессию. Он, как и Булгаков, становится в позицию непримиримой борьбы, и не только с Гуссерлем, а с «претензией» философии на истинность. Я не буду здесь останавливаться на том, что уже рассмотрено в моей предыдущей статье^[3], а лишь подмечу, что, как и Булгаков, Шестов не «чувствует» разницы между точной наукой, занимающейся абсолютными «вещами», и наукой, обладающей всей полнотой истины, что действительно невозможно ввиду несоразмерности понятий.

Непонятно, что толкает Шестова, как и Булгакова, на ярко выраженную конфронтацию, вплоть до полного отрицания позиции «научного оппонента»? Впрочем, мы находим ответ в психологической парадигме. Привлечем в «союзники» самого Гуссерля.

«Психическое не есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как «я» или как переживание «я» (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами. И это точно так же есть само собой разумеющаяся данность. Научно исследовать это психическое в той психофизической природной связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся, определить его с объективной значимостью, открыть закономерность в его самосозидании и самопревращении, в его появлении и существовании — вот задача психологии. Всякое психологическое определение есть ео ipso психофизическое именно в том широком смысле (которого мы с этих пор и будем держаться), что оно одновременно обладает и никогда не погрешающим физическим значением. Даже и там, где психология — опытная наука — сосредоточила свои силы на определении самих процессов сознания, а не психофизических зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся, как процессы природы, т.е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые, в свою очередь, имеют само собой разумеющуюся и доступную пониманию связь с телами людей или животных. Исключение отношения к природе отняло бы у психического характер объективно определимого во времени факта природы, короче, сам характер психологического факта. Итак, будем считать твердо установленным следующее положение: всякое психологическое суждение заключает в себе экзистенциальное полагание физической природы, безразлично — выраженное или невыраженное».^[4]

Цитата может быть и длинновата, но связано это лишь со сложностью мысли Гуссерля, а не нашей приверженностью цитированию. Гуссерль говорит о «я» как о психической данности, однако одновременно «я» — это и важное философское, духовное понятие. В этой связи о многом можно говорить. В первую очередь о том, что «Я» человека ему «дается» в опыте осознания. Таким образом, психическое становится мыслимым и из области экзистенциального полагания физической природы переходит в область духа. Вряд ли можно с точностью сказать, как и когда это происходит. Однако это подтверждает то, что «Я» как бытийствующий феномен больше «Я» духовного (осмысленного) и при этом, не совпадает с «Я» психическим. Поясним нашу мысль.

«Я» как феномен — это человек во всей своей фактически существующей полноте: физической структуре, переживаниях, решениях, действиях, сомнениях, желаниях и так далее.

«Я» психическое, как определил Гуссерль, — это переживание «Я».

«Я» духовное — это «Я» осмысленное и приведенное в истинное состояние.

Конечно, целью жизни христианина является полное совпадение «Я» феноменального с духовным «Я». Однако преимущественно мы все в пути. «Я» духовное как стрелка вектора, задающая направление жизни человека. А мы, со всеми нашими «Я» (в контексте этой статьи мы их насчитали три) находимся в самом начале этого вектора, в исходной точке. Нам необходимо привести себя во всем феноменологическом многообразии к жизни в духе (иначе говоря, к полному осознанию и приятию происходящего во мне и со мной), используя богатые способности нашей психики. И задача эта часто оказывается длиннее жизни, поэтому, как говорил Льюис Кэролл в «Алисе в зазеркалье», «нужно очень быстро бежать, чтобы остаться на месте». Наверное, начинается это все с мысли: «“Я есть”, которая перерастает в вопрос “Кто Я?”» С этого момента, говоря языком управления, начинается инвентаризация. Мы навешиваем бирочки с номерами на все проявления себя самих, пытаемся их сосчитать, оценить и отделить одни от других. Мы используем всю силу нашего сознания для того, чтобы себя определить. В ходе этого труда — докопаться не до границ собственного сознания, а до границ себя самого, — возникают науки. Сначала естественные… Они открывают закономерности, их исследуют, углубляют, по возможности универсализируют. Но у каждого ученого, мы на этом настаиваем, есть момент, когда он признает, что «Я» больше его самого. И это «открытие», отсылает нас естественно к Творению и Творцу. Естественно, тварь не может тварными методами постичь полноту своей природы. Тут нужно Откровение Высшей Истины и Причастность Ей. Личная связь Человека с Богом — область религии. Осмысление мира с позиции Единого — область философии. И только в этот момент происходит выбор пути и начинается движение. «Я» преображается, Истина становится ближе. Возможность, даже, не побоюсь этого слова, успех мероприятия зависит от состояния души («Я» психического»). У души есть свои законы, и психология может привести ее в оптимальное состояние для религиозной связи с Богом или для приобщения к Истине.

Эдмунд Гуссерль

Не рискну утверждать, что Гуссерль писал именно об этом, но направление высказанной выше мысли дал именно он. Гуссерль писал как раз о необходимости философии пройти путь и стать строгой наукой. Для меня эта мысль очевидна, надеюсь, так же, как и для моих слушателей. Остановиться хотелось бы на понятии «очевидность», которое также отсылает нас к человеку как к существу, постигающему истину не только чистым разумом, но и через физические ощущения. Вспомните, как вы переживаете очевидность. Эта «очевидность» укрепляет нас в мысли о важности психического состояния души для возможности переживания верных ощущений, а также в необходимости отделять психическое переживание от осмысляемого откровения истины.

Так вот, русские религиозные мыслители, судя по их работам, этих моментов не разделяли. При чтении Льва Шестова рождается ощущение, что он оценивает работу Гуссерля с позиции человека совершенного. Хотя, по сути, находится на этапе личной «инвентаризации», пытаясь осуществить ее, не используя опыт тех, кто ее уже прошел, или проходит, но чуть быстрее самого Льва Шестова. Уважаемый автор предисловия не приемлет ни психологии, ни феноменологии, ни философии, не видит особой разницы между ними, зато точно знает, что предмет философии не ясен. И, как нам кажется, живет в полной уверенности, что он фактически (т.е. всей природой) находится «у Христа за пазухой», а потому может выдавать рекомендации окружающим, как туда попасть.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994 . С. 140.

^[2] Там же. С. 5.

^[3] См. Начало. Журнал института богословия и философии. СПб., 2008. №17. «Все не том прозрачная твердит…» О работе С.Н. Булгакова «Трагедия философии». С. 41–53.

^[4] Э. Гуссерль. Цит. соч. С. 137.

У Флоровского и Лосского мы в изобилии находим критику достаточно уязвимых построений русских религиозных философов, скажем, «Пути русского богословия» Флоровского в значительной своей части посвящены критике «религиозно-философского» пути в богословии. Можно вспомнить и развернутый комментарий В.Н. Лосского к софиологическому богословию о. С. Булгакова, в котором Лосский достаточно ясно показывает, где и в чем Булгаков отходит от аутентичного православного богословия.

С другой стороны, что представляется гораздо более важным, и Лосский, и Флоровский не только в критике религиозной философии, но и помимо этого пытались актуализировать интеллектуальный ресурс православного богословия, не ассоциируя его с каким-то определенным философским контекстом (например, с немецкой классикой, как это было у Соловьева). Идея «неопатристического синтеза» о. Г. Флоровского, определенная параллель европейскому неотомизму 30–50-х годов, предполагала акцентуацию в святоотеческом наследии собственной понятийности, или, точнее, набора экзистенциалов, способного и выражать полноту веры Церкви, и быть вместе с тем достаточно гибким, чтобы реагировать на духовные и интеллектуальные запросы современности.

В этой связи проблематика смерти и воскресения дает уникальный интеллектуальный ракурс: во-первых, философия, начиная с античности, смерть-небытие-ничто не полагала центральной категорией, смерть-умирание-небытие — это детализация бытия и его жизни-становления. Во-вторых, бессмертное — вечное, как правило, нечто недоступное чувствам, умопостигаемое и всеобщее. Бессмертие души платоновской традиции — это вечность, неизменность сверхиндивидуального в человеке, оно связывалось с познавательной активностью человека: кто способен познать сам себя, тот уже на пути преодоления своей преходящей самости и обретения «истинного знания в истинном бытии» по ту сторону собственной бренной индивидуальности, связанной с телом.

Если мы проследим тему смерти-бессмертия в русской философии начиная с Вл. Соловьева, мы заметим, при некоторых вариациях и у С.Л. Франка, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского, один и тот же мотив: человеческое я и не рождается и не умирает, оно пребывает, обязательно вводится в ряд абсолютных реальностей — «высших родов сущего», фактически обожествляется. Тем самым, блокируется разговор о воскресении, будучи к теме бессмертия сверхиндивидуального в человеке. Двигаясь в этом направлении, русская религиозная философия выходила из сферы притяжения христианских смыслов. Вопреки сложившейся традиции Флоровский возвращается к христианской проблематике. Основные ориентиры у него — это тварность мира и смертность человеческой души. «Душа — не независимое, не самодостаточное существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «воле Божией», то есть по благодати».^[1] В процитированном отрывке статьи «Воскресение жизни» Флоровский приводит целый ряд святоотеческих свидетельств, подтверждающих тезис о смертности души, но важно еще и другое: русский богослов фиксирует интеллектуально значимые и вместе с тем авторизированные Преданием параметры самого высказывания о смерти и воскресении. Их несколько: во-первых, ни мир, ни человек не необходимы в своем бытии, их статус можно рассматривать не столько в категориях бытия, сколько в категориях воли, благодати или энергии. Далее, смерть — следствие нарушение взаимообщения с Богом (со стороны человека, прежде всего), а воскресение — восстановление во Христе утерянной связи. И наконец, смерть — прекращение бытия «всего человека», но и сохранение его в руце Божией, т.е. скрепление человека не ему присущей имманентной природностью, но волей Бога, не дающей ему исчезнуть.

Если дохристианская мысль вполне была удовлетворена пониманием бессмертия как конца человеческого существования и обретения того, чем обладают боги (человеком он быть переставал: ведь подлинно, истинно только то, что относится к божеству), то смерть и воскресение для христианства неотделимы от самого тварного статуса человека. Он смертен и бессмертен как сотворенный. Чтобы человек обожился, ему недостаточно познать самого себя, совпадение с самим собой и радикальный уход от себя дают схожий результат — расчеловечение.

Флоровский находит эти апории в философии. В опыте классического рационализма обнаруживается невозможность удержать себя, свое «я=я» в его истинности (не претендуя одновременно на место Бога — источника не только познания, но и бытия). В опыте неклассического философствования «я» исчезает в ни к чему не сводимой, не сообщаемой отдельности, точечности своего «здесь и теперь» бывания. Тезис Флоровского: воплотиться, «стать человеком» может только Бог, только так человек обретет перспективу смерти и воскресения (не как потерю себя, а как самообретение своей тварной «не необходимости», которую сделал для Себя реальностью Сын Божий в Своем воплощении, смерти и воскресении. Детализация проблемы подводит к еще одному, впрочем, не новому различению: «данное и заданное», или, скорее, «сущее и чаемое». Смерть — данность, но она Богом не сотворена, смерть принята и побеждена Крестом, смерть Богочеловека уже не смерть, а знамение победы над смертью: «смертию смерть поправ».

«Неподлинность» человека, его смертность преображается изнутри, мы совоскресаем со Христом и соумираем с Ним: воскресение — центральная весть для христиан, сейчас живущих и умирающих, но это чаяние, упование обращено к концу истории, к тому моменту, «когда времени больше не будет». Координаты, привычные и для философии как таковой, и для религиозной философии, сдвинуты: нет взаимоперехода, «диалектики», чаяние не становится для нас знанием, как не становится смерть из невместимой трагедии «с необходимостью» — торжеством воскресения.

Ясно, что интенция Флоровского заведомо фрагментарна, по свидетельствам Писания и Предания мы способны очертить, иногда пунктирно, приблизительно, то, что относится к Пресвятой Троице, к Богочеловеку, однако проблематика мира и человека получила мало освещения в догматических спорах, у Святых Отцов, в Предании Церкви, что исторически вполне понятно. Дополнять Предание вряд ли возможно и нужно, остается продумывать понятийную «инфраструктуру» парадокса смерти и воскресения, особенно в ее неслиянности (а значит, и зависимости) с параллельными философскими контекстами. Если о. Г. Флоровский очерчивает примерный круг проблемы, то В.Н. Лосский пытается прикрепить тему смерти-воскресения к некой становой, ключевой категории (у Лосского это «личность»). Отличие от подхода Флоровского здесь очевидно, для последнего «личность» — один из элементов богословской феноменологии, для Лосского — центральный субординационирующий принцип. В.Н. Лосский разводит личностное и индивидуальное, личностное и природное (особенно подробно в статье «Богословское понятие человеческой личности»). Им настойчиво проводится идея: совокупность как природных, так и индивидуальных черт человеческого существа еще не составляет сути человеческой личности.

Лосский в богословском контексте воспроизводит достаточно известную мысль: совокупность человеческих качеств и свойств еще не человек, каждый из нас человечен, личностен по-своему. Если природа-сущность может быть смертной или бессмертной, тварной или нетварной, сущность, как ее описывал еще Аристотель, может выявлять себя в противоположностях, то к личностности-уникальности такой ряд определений не приложим, она конкретна, но неуловима. Лосский оставляет в стороне вопрос: смертна ли (будучи тварной) человеческая личность, но дает понять, что личность, как в отношении Бога, так и в отношении сотворенного Богом человека, нечто более фундаментальное и изначальное, чем само бытие и Бога и человека, бытие инициируется и оформляется персоной — личностью, обретается в личности, а не наоборот. Персонология Лосского, при том, что вызывает некоторые недоумения (не прошел даром опыт патрологических и философских штудий Иоганна Экхарта), обнаруживает важный опосредующий тему смерти и воскресения мотив — мотив личностного бытия, через который смерть и воскресение обретают дополнительное измерение, здесь это уже не аналог природного процесса, а выразитель персональности в человеке, не абстрактное «все вечно движущееся бессмертно…», а историческое и биографическое «днесь будешь со Мною в раю…».

Конечно, перед нами и в случае о. Г. Флоровского, и в случае В.Н. Лосского скорее развернутый в ряд предположений вопрос, чем сколько-нибудь детальный ответ. В связи с этим можно только в очередной раз констатировать: задача богословия (как и философии, в классическом ее понимании) — не столько разрешать нечто «раз и навсегда», сколько поддерживать духовный и интеллектуальный накал вопрошания.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Георгий Флоровский прот. Догмат и история. М., 1996. С. 232.

Рецензия на книгу Роуэна Уильямса «Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика» // Пер. с англ. Д. Морозовой и Ю. Вестеля. Дух i Лiтера, 2009, 336 с.

Монография 104-ого архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса вышла в 2009 году. К сожалению, ее появление было почти не замечено читающей публикой и специалистами, если судить по публикациям в Интернете. Краткие рецензии не заменят подробного обсуждения поднятых в книге проблем. Конечно, и моя рецензия только обзор тем, затронутых Уильямсом, общее впечатления о его работе. В отличие от многих, переведенных на русский язык книг «западных ценителей восточной духовности», труд Роуэна Уильямса — серьезное введение в проблематику русской религиозно-философской и богословской мысли XX века.^[1]

Достоинства книги — в сочетании большой богословской эрудиции, знания русской религиозной философии и богословия, русской литературы, обстоятельного и глубокого понимания реалий нашей истории и последовательно проводимого стремления «распутать» не всегда очевидные для самих русских мыслителей интеллектуальные основания их богословских или философских построений. Редко когда автор, представляющий западную богословскую традицию, — а он ведь еще и глава Англиканской Церкви, — так подробно и внимательно обращался к темам русской мысли и русского богословия.^[2]

Подход Уильямса лишен стереотипности, встречающейся у западных авторов, пишущих на русские темы. Он равно далек как от полной капитуляция перед «русским гением», совершенно не позволяющей состояться серьезной рефлексии (этим грешат профессиональные слависты), так и от позиции внешнего наблюдателя, не дающей разглядеть что-либо значимое в нашей интеллектуальной и культурной традиции. Еще большую симпатию к книге Уильямса вызывает органичное совмещение жанра интеллектуальной биографии^[3], с подробным изложением и анализом конкретных богословских и философских проблем, что называется, «с текстами на руках»^[4]. Написать биографию кого-либо из представителей религиозно-философского возрождения рубежа веков не так просто, как это кажется на первый взгляд, и это при обилии материалов и свидетельств. Так, до сих пор нет «общепризнанных» интеллектуальных биографий первых лиц религиозной философии и богословия^[5]: К. Леонтьева, прот. С. Булгакова, Н. Лосского, — а те, что есть (например, книга А.Ф. Лосева о Вл. Соловьеве или Л. Зандера о прот. С. Булгакове), определенно устарели. Причина, вероятно, кроется в отсутствии «точек опоры»: судить о мыслителе можно только из пространства мысли, что совершенно невозможно осуществить средствами, находящимися в распоряжении беллетристов, публицистов или литературоведов, чаще всего берущихся за такие задачи. Только на путях мысли, богословской и философской рефлексии возможно обретение личности автора, в его неповторимом жизненном и интеллектуальном измерении. Книга Уильямса вполне отвечает этому критерию, его «точки опоры» — хорошее знание православного Предания и западной богословской и философской мысли.^[6] Значение творчества Лосского в том, что его богословие — пространство встречи западной и восточной христианской традиции, встреча — это обретение языка и общих тем для мысли. Даже критикуя западную богословскую традицию, Лосский не просто ссылается на соответствующий авторитет, а пытается мыслить в святоотеческой парадигме. Такой подход обогащает само богословие, далеко выходя за пределы обличения «Запада» в неправославности. Р. Уильямс детально рассматривает, как Лосский развертывает ряд достаточно подробных и взаимосвязанных концепций — плод размышлений над центральными темами Предания. Так, например, он подробно разбирает ряд утверждений Лосского о западной мистике и схоластике и уже давно ставших «общим местом» отечественной учебной литературы и богословской публицистики.

Через многие свои работы Лосский проводит мысль о том, что католический догмат о Filioque предполагает сведение ипостасей — личностей к их отношениям, католический эссенциализм (приоритет сущности над ипостасями) одновременно резко ограничивает апофатизм и рационализирует тайну Божественного (личностного по преимуществу) бытия. Западная богословская традиция, по Лосскому, поддалась соблазну представить Бога живого — Богом ученых и философов.^[7] Отход от личностного — библейского измерения христианского богословия заканчивается уже в Новое время «ссылкой Бога на небеса», это закономерный итог превращение богословия в философию Абсолютного в эпоху схоластики. Обозначив центральную проблему западного богословия, Лосский прослеживает ее влияние на христологию (юридизм в трактовке искупления и забвение свойственного православному преданию представления о спасении как обожении), на экклезиологию (церковь понимается как институт, а не жизнь в Духе) и мистику (особенно кармелицкую, делающую акцент на одиночестве Гефсиманской ночи, а не на свете Преображения).

Полемика с Западом чрезвычайно важна для Лосского. Осмысление путей западного христианства, позволяет приблизиться к описанию православного Предания как универсального духовного опыта, и особенно опыта интеллектуального, способного не только свидетельствовать об истине Православия, но и дать ответ на серьезные вызовы, предъявленные Церкви секуляризмом и антихристианским тоталитаризмом в XX веке. У Р. Уильямса попытка целостного видения богословия, культуры и истории находит поддержку и понимание, однако внутри конкретных тем Уильямс расставляет свои «но». Триадология бл. Августина и Фомы не так безнадежно имперсоналистична как пытался доказать Вл. Лосский^[8], термин «persona» в интерпретации Фомы, по мнению Уильямса, не повтор греческих отцов и Боэция, а шаг вперед, устраняющий неточности и двусмысленности, сохранявшиеся у его предшественников. Стремление со стороны Лосского ссылаться на filioque как корень всех проблем в богословском движении христианского Запада находит аргументированный и последовательный ответ. Именно ответ, а не отповедь с позиции конфессионализма.

Не только критика Запада, но и опыт встречи с современным католическим и протестантским богословием^[9] многое определил в мысли Лосского, меньше, чем хотелось бы, но все-таки эта тема отражена в монографии Уильямса. В частности, обозначено влияние на Владимира Николаевича католических мыслителей, наставников и коллег Лосского по Сорбонне: неотомистов Э. Жильсона, Ж. Маритена, а также Г. Марселя (входившего вместе с Лосским в кружок Морэ вместе с Ж. Ипполитом, Морисом де Гандильяком и др.); виднейших католических богословов XX века — Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара (особенно работы последнего о преп. Максиме Исповеднике) — католических союзников Лосского по «возвращению к истокам». Направление же на изучение магистральной линии богословского Предания: Ориген — каппадокийцы — Дионисий — преп. Максим — святитель Григорий Палама — одновременно было взято и католиками и православными. Притом что из-под пера Лосского не вышло монументальных патрологических трудов^[10], интуиции Лосского для западных ученых сыграли роль научных гипотез, очень поспособствовавших изучению православного Предания в послевоенный период.

Читая книгу Уильямса, начинаешь отдавать себе отчет в уязвимости Православия и православной мысли. В нашем сознании доминирует феномен, который прот. А. Шмеман называл «православным триумфализмом»: «святоотеческое Предание», «святые Отцы» — кладезь ответов на все вопросы, а богословское Предание вершина мысли и духа. Все это сомнению не подлежит, так же как и причастность нас, православных к этим вершинам. Но что представляем собой мы — современные преемники богословов Древней Церкви? Ведь дать отчет в «своем уповании», т.е. богословствовать, долг каждого христианина. Вл. Лосскому это удалось (таких примеров очень немного): вновь после веков молчания или почти молчания, «разверзлись уста» православного богословия и обозначилась попытка со своего голоса явить «городу и миру» богословское видение Православия. Насколько же его опыт понимания Предания извилист и не прост, оказалось, лучше видно со стороны.

Предание почитается, но редко читается, становясь нашим интеллектуальным опытом, рефлексией. Эта задача осуществима через поиск систематизирующего принципа, позволяющего ввести мысль отцов без искажений и измены Духу Предания в современный интеллектуальный контекст. Лосский идет по этому пути, предлагая понятие «личность» как ключ к православному богословию, к его методологии и основному содержанию. Богословский персонализм и самое ценное, и самое проблематичное в наследии Лосского.

Одна из проблем, обсуждаемых Уильямсом, — содержание понятия «личность» и его адекватность категории ипостась, употребляемой св. Отцами в триадологии и христологии. Речь в этом случае не только о словах, помогающих выразить нужный смысл, но и в их конкретном интеллектуальном и культурном наполнении^[11]. Тем более, что одна из категорий пришла из аристотелевской логики, другая определенно включает в себя контексты новоевропейской философии. Вопрос, как была выражена искомая интуиция средоточия Божественного и человеческого бытия с помощью термина ипостась и как она может быть выражена через «личность» или «сознание», затрагивает не только сферу исторического и патрологического знания, поэтому не может быть снят только через обращение к источникам. Сами источники нуждаются в интерпретации, возникает серьезная потребность в том, что Уильямс назвал «философией богословия».

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

На эту роль претендовала русская религиозная философия, Р. Уильямс достаточно подробно рассматривает и спор В.Н. Лосского с прот. С. Булгаковым^[12], и религиозно-философский контекст мысли Лосского. Многие нити связывают творчество Владимира Николаевича с представителями русского религиозного возрождения рубежа веков, Уильямс прослеживает влияние Н. Бердяева^[13], братьев Трубецких, Л. Карсавина, Лосского старшего, митрополитов Антония (Храповицкого) и Сергея (Страгородского), прот. Г. Флоровского. При явно отрицательном отношении Лосского к традиции, идущей от Вл. Соловьева, Роуэн Уильямс фиксирует зависимость Лосского от интеллектуальных ходов соловьевской традиции. В целом Уильямс констатирует, что «философия богословия» Лосского слабо прояснена и фрагментарна. Универсализм Лосского скорее интуиция, чем рефлексия, за этим стоит недостаток богословского метода, непродуманность оснований богословской мысли. Отсюда многие «передержки», допущенные Лосским при анализе отдельных богословских вопросов. Например, разбирая тему образа Божия в человеке, он пытается доказать, что образ Божий в человеке у Отцов — это нечто соответствующее его концепту личности, хотя общее мнение, выраженное в Предании, говорит другое: образ Божий — это разум (т.е. то, что характеризует индивидуум, но не личность). Но даже некоторое насилие над фактами, балансирование на грани научной добросовестности Уильямс прощает Лосскому, поскольку его богословский задел имеет неоспоримое достоинство живой мысли, серьезно выбравшей путь следования Православному Преданию по Духу, а не только по букве.

Особая тема монографии — паламизм Вл. Лосского. Богословие божественных энергий, наследие святителя Григория Паламы, для Лосского олицетворяет универсализм святоотеческой мысли и ее основной богословский ресурс^[14]. Действительно, богословское различение сущность — энергия оказывается значимым почти во всех основных сферах православного вероучения. Тема богословского наследия свят. Григория Паламы, оценка его богословия Лосским специально обсуждается Роуэном Уильямсом, однако, при огромной симпатиии и даже пиетете к Лосскому, он не принимает основной дистинкции св. Григория — единая непознаваемая сущность и множество познаваемых и доступных причастию энергий.

Уильямсу кажется, что богословие энергий — это необоснованный перевод эпистемологической проблемы (каппадокийцы понимали энергии в рамках схемы — сущность и ее свойства), в ряд вопроса онтологии (для св. Григория энергии — бытие Бога вне своей сущности). По Уильямсу, проблемы, порождаемые этой концепцией, гораздо серьезнее, чем те задачи, которые она призвана решить^[15]. Не вдаваясь в суть аргументов Р. Уильямса, можно сказать, что само обсуждение этого вопроса — проявление жизненности богословия как такового. Вопросов чаще всего больше, чем ответов, таким богословие было в Византии, таким оно представляется в мысли Лосского и его собеседника и критика архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Книга о Вл. Лосском — докторская диссертация Р. Уильямса, написанная еще в 1975 году, но изданная в русском переводе впервые. Среди работ Уильямса монография о прот. С. Булгакове и вышедшая 2008 году книга о Ф.М. Достоевском («Достоевский: язык, вера, литература»).

^[2] По собственному признанию, Р. Уильямс серьезно думал о переходе в православие. В каком-то смысле Р. Уильямс наследник «оксфордского движения» XIX в, представители которого тяготели к православию и римо-католицизму.

^[3] Роуэн Уильямс приводит интересные свидетельства о жизни Лосского из западных архивов (включая неопубликованные работы) и сведения, полученные из личного общения с людьми его знавшими, среди которых О. Клеман, прот. Г. Флоровский и другие.

^[4] К слову сказать, монография Р. Уильямса — пример сильной (по оксфордской мере) докторской диссертации, можно сказать, образец: прозрачность, тщательность и точность анализа, стиль изложения, совершенно не похожий на косноязычие и «водянистость» иных диссертаций и монографий.

^[5] Вышедшая в 1995 году в русском переводе биография прот. Георгия Флоровского (Э. Блейн, М. Раев, Дж. Уильямс. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995), при обилии справочных материалов (ценная библиография и пр.), сильно уступает работе Р.Уильямса: в книге не хватает серьезного анализа богословского наследия Г. Флоровского.

^[6] Р. Уильямс сам по себе очень примечательная личность: богослов-эрудит, при этом чудак, в диккенсовском смысле. Валлиец, «выросший» на русской литературе, архиепископ Кентерберийский, покинувший кафедру после высказывания о неизбежности введения норм шариата в законодательство Великобритании.

^[7] Предшественниками Лосского в обнаружении «среднего пути» православия были русские славянофилы, особенно А.С. Хомяков. Например, его формула оптимальной православной церковности, исходила из католического и протестантского видения сущности церкви (так, как ее описывал Хомяков): у католиков — авторитет без свободы, у протестантов — свобода без авторитета, у православных — органическое сочетание, или, точнее, преодоление этих «человеческих» крайностей. Интересно, что в дневнике военного времени «Семь дней по дорогам Франции» В. Лосский эту славянофильскую позицию относит к Франции, она — подлинное выражение христианской Европы, преодолевшая крайности «латинизма» и «германизма».

^[8] «Обращаясь к критике Лосским томизма, мы видим… однобокость и порой почти непостижимую неспособность отдать должное интенциям Аквината и смыслу, который он явным образом вкладывает в употребляемые им термины. Так, например, обсуждение Лосским терминов relatio [отношение] и орроsitio [противопоставление] у Аквината, кажется, имеет мало отношения к действительной функции этих слов: в критике Лосского налицо серьезная путаница между логическим и онтологическим значениями». Р. Уильямс. Богословие В.Н. Лосского: критика и изложение. Киев, 2009. С. 160.

^[9] Правда, Уильямс отмечает, что Лосский, вероятно, не был знаком с триадологией К. Барта, которая в некоторых деталях близка к его собственному видению.

^[10] Исключение составляет недописанная диссертация о Майстере Экхарте, которая, к слову, почти не затрагивается Уильямсом.

^[11] Нет нужды доказывать, что богословие задает куда более строгую меру точности высказывания, чем это требуется в обыденной речи, пусть даже «религиозного содержания». Хрестоматийный пример — утверждение «единосущия» в период двух первых Вселенских соборов.

^[12] Как показывает Р. Уильямс, столкновение двух богословов по поводу софиологии, не исключало некоторого влияния Булгакова на Лосского.

^[13] Например, различение «индивидуальность — личность» у Лосского, где личность апофатична и уникальна, пересекается с тем, как Бердяев трактовал свободу: она выход «я» за пределы тотальной опредмеченности, свойственной эмпирическому индивиду.

^[14] По оценке автора, универсальное выражение православного Предания на основе паламизма (и учения о личности, выработанного Лосским), своего рода ответ на возрождение томизма коллегами Лосского по Сорбонне.

^[15] Подобное мнение разделяет отечественный исследователь наследия святителя Григория А.Г. Дунаев.