Ключевые слова: белое движение, русская армия, церковь, эмиграция.

Столетие назад, 22 февраля 1918 г. отряд военнослужащих русской армии численностью от 3-х до 4-х тысяч человек выступил из Ростова на Кубань с целью развернуть сопротивление вооружённым силам большевиков. Покинуть Дон они были вынуждены вследствие того, что со стороны донского казачества ими не было получено ожидаемой поддержки, донцы надеялись тогда, что с большевиками вполне можно будет договориться. Отряд состоял в значительной части из офицеров, которые после октябрьского переворота с риском для жизни пробирались на юг России через районы, где уже была установлена «советская власть». В городе в это время находилось на отдыхе ещё порядка 16-ти тысяч офицеров, которые, однако, не вступили в отряд, в результате чего добровольцы в ходе движения были вынуждены всё время вступать в боестолкновения с красными, которые превышали их по численности в пять-шесть раз. Так начался легендарный Кубанский, получивший название «ледяного», поход, и возникло белое движение. Впоследствии оно значительно расширилось, что сделало возможным ведение успешных наступательных боёв, однако, из-за многократного превосходства сил противника и отсутствия настоящей поддержки со стороны крестьянского, по преимуществу, населения не достигло ожидаемых результатов. На европейской территории России оно завершилось эвакуацией приблизительно 150-ти тысяч человек после взятия красными Перекопа в 1920 г. в турецкие порты. Такова самая краткая историческая справка.

Что касается Северо-Запада, то к осени 1919 г., когда белая борьба на юге ещё сохраняла шансы на успех, здесь также сложились предпосылки масштабного антибольшевистского выступления, хотя попытки взятия Пскова, например, имели место и раньше. На этот раз его силы концентрировались на территории свободной от красных Эстонии, откуда открывался прямой путь на Петроград, потеря которого была бы для большевиков очень существенным не только военно-политическим, но и моральным проигрышем. Руководил будущей операцией выдающийся военачальник, возглавлявший южное направление военных действий в ходе первой мировой войны и фактически разгромивший, сам не потерпев ни одного поражения, турецкую армию генерал Н.Н. Юденич. Непосредственное управление осуществлял генерал А.П. Родзянко.

10-го октября 1919 г. началось стремительное наступление северо-западников на Петроград. В его темпах и успехах было что-то неправдоподобное. В день армия с боями продвигалась на 30-40 километров, в результате чего к 17-му октября уже была захвачена Гатчина. Но дальнейшие события стали разворачиваться не в пользу СЗА. Троцкому удалось путём жёстких мер (в отступивших частях практиковалась децимация, против Юденича были брошены насильно мобилизованные рабочие отряды, потери которых составили порядка 10 тысяч человек) и подтягивания значительных резервов сначала сравнять положение, потом перехватить инициативу. В итоге СЗА оказывается вынужденной с жестокими боями начать отступление. В ноябре части северо-западников и беженцы, которых было порядка 90 тысяч, оказываются прижатыми в районе Нарвы к защищённой рядами колючей проволоки эстонской границе, через которую эстонцы их не пропускали. Тем временем наступила холодная зима 1919-1920 гг., люди оказались практически под открытым небом, они гибли сотнями от холода, голода и начавшейся эпидемии тифа.

В декабре частичный вход на эстонскую территорию всё же был разрешён, но это мало изменило положение. Больных размещали в Нарве и Ивангороде в неотапливаемых бараках, где они находились часто без всякой медицинской помощи. Эстонское руководство надеялось теперь на переговоры с большевиками на предмет государственной независимости, северо-западники были ему уже совершенно не нужны. Все эти события получили название «Нарвской Голгофы». Это словосочетание само по себе говорит о какой-то особой духовной высоте произошедшего, христианском смысле страдания и подвига белых воинов. Вот, например, одно из событий марта 1918 г. на юге.

Силы белых по-прежнему малочисленны, идут изматывающие бои с численно превосходящими силами красных, предстоит очередной бой за станицу Ново-Дмитриевскую, поддержки от населения нет, в лучшем случае оно ведёт себя нейтрально. И вдобавок ко всему:

«Всю ночь накануне лил дождь, не прекратившийся и утром. Армия шла по сплошным пространствам воды и жидкой грязи – по дорогам и без дорог – заплывших, и пропадавших в густом тумане, стлавшемся над землёю. Холодная вода пропитывала насквозь все платье, текла острыми, пронизывающими струйками за воротник. Люди шли медленно, вздрагивая от холода и тяжело волоча ноги в разбухших, налитых водою, сапогах. К полудню пошли густые хлопья липкого снега и подул ветер. Застилает глаза, нос, уши, захватывает дыхание, и лицо колет, словно острыми иглами…

…Между тем, погода вновь переменилась: неожиданно грянул мороз, ветер усилился, началась снежная пурга. Люди и лошади быстро обросли ледяной корой; казалось, все промёрзло до самых костей; покоробившаяся, будто деревянная, одежда сковала тело; трудно повернуть голову, трудно поднять ногу в стремя» [1, с. 274].

И далее:

«Непосредственно после боя на улице только что взятой станицы Ново-Дмитриевской генерал Марков встретил юную сестру милосердия Юнкерского батальона.

 – Это был настоящий ледяной поход! – заявила сестра.

 – Да, да! Вы правы! – согласился генерал Марков» [2, с. 140-141].

Чего стоит непринуждённый обмен репликами между генералом Марковым и «юной сестрой милосердия»! Как будто беседуют между собой не обычные люди, а героические персонажи исландских саг или будущие святые. Перенесённое явно не по человеческим силам и возможностям. Во всём этом нечто сверхчеловеческое, необъяснимое. Кажется, что здесь Бог уже показал свою силу в избранных своих и теперь уже совершенно не важно, чем закончится гражданская война и что будет с теми, кто явился на пир не в брачных одеждах.

И в списках похороненных на Ивангородском погосте среди двух тысяч, погребённых в братских могилах (это только на одном кладбище, по правую сторону Наровы), поминаются сёстры милосердия Надежда Аленева и двадцатичетырёхлетняя Ольга Неклюдова. Они тоже прошли свой сверхчеловеческий путь в рядах СЗА до той самой «Нарвской Голгофы». В этом они, думается, были похожи на собеседницу генерала Маркова. Что-то и в их жизни было явно «не от мира сего». Вот что пишет А.И. Куприн, состоявший в штатах редакции армейской газеты северо-западников в повести «Купол святого Исаакия Далматского» об одном из полков армии:

«Да! Великую, кровавую, святую жертву родине принесли русские юноши и даже мальчики на всех фронтах, во всех боях ужасной гражданской войны.

О Талабском полке и о 2-й дивизии, в которую он входил (Островский 500 штыков; Талабский – 1000; Уральский – 450; Семеновский – 500, и эти числа лишь в начале похода) – о них мне придется упоминать особенно часто. И вовсе не потому, что эти части отличались от других боевыми или легендарными чертами. Нет, все полки С.-З. Армии были выше похвал, и об их подвигах думаешь невольно теперь как о великой сказке. Я порой недоумеваю: почему это никогда не слышно и в газетах нет ничего о вечерах, собраниях или обществе северо-западников. И мне кажется, что эти люди сделали так много непосильного для человека, преодолели в такой громадной мере инстинкт самосохранения, пережили такое сверхъестественное напряжение физических и нравственных сил, что для них тяжким стало воспоминание. Так лунатик, перешедший ночью по тонкой гибкой дощечке с пятого этажа одного дома на пятый другого, взглянет днем с этой высоты вниз – и у него побледнеет сердце и закружится голова» [3, с. 17].

Вообще, что-то очень необычное было в этих последних днях русской армии и памяти о них. Даже надписи у подножия высокого чугунного креста на кладбище уже не те по духу, что были возможны, когда русская история ещё уходила в многообещающую перспективу. Например, на памятнике петровским гвардейцам, погибшим в русско-шведском сражении 1700 г., который стоит в семи километрах от кладбища уже на теперешнем эстонском берегу реки Наровы, начертано: «Героям – предкам». Слова эти в новой ситуации были уже неуместны, «державные понятия» потеряли свой смысл. Остался лишь человек перед Богом. Оттого надписи у подножия креста содержат только евангельские слова о любви и терпении, а погребённые именуются страдальцами.

О примате Божьего, а не человеческого в «вопросе» отношения к белому движению свидетельствует и материал, который публикуется ниже. В нём содержится документальная история, которая по совпадению изложенных в ней фактов кажется невероятной, но которая действительно произошла и связана с печальной судьбой белых воинов после эвакуации из Крыма.

*****

В.С. Павленко^[1]

Неизвестный солдат^[2]

Мне бы хотелось поделиться с читателями весьма замечательным случаем из моей служебной практики.

Я долгое время занимал должность псаломщика приходской церкви в одном из столичных городов на Балканах. Волна первой эмиграции хлынула на Балканы, в братские славянские страны. Туда же были перевезены и части русской Добровольческой армии из Галлиполи и Лемноса.

Эта масса русских беженцев, конечно, легла тяжёлым бременем на тогда ещё не оправившиеся от мировой войны славянские страны и, конечно, многим было очень трудно устроиться и получить какую-либо работу. Семейным было как-то легче устроиться и приспособиться к обстановке, а наличие детей морально обязывало благотворительные организации прийти к ним на помощь.

Но в худшем и даже трагическом положении оказались одинокие беженцы, в большинстве солдаты – чины Добровольческой армии. Не имея регулярной и постоянной работы, часто не имея своего угла, они в поисках работы бродили по городам и сёлам страны и ютились, где только возможно, вплоть до кладбищенских склепов и мавзолеев, и так прозябали, редко получая случайную работу и, ещё реже, какую-либо помощь от благотворительных организаций. Но ещё большая трагедия была, когда такой бездомник-одиночка заболеет и свалится где-нибудь на улице. Его подберут, увезут в городскую больницу, и судьба его остаётся неизвестной.

На такое тяжёлое положение и такую трагическую судьбу русских одиноких беженцев обратила своё внимание администрация находившегося в городе госпиталя Российского Общества Красного Креста. Она условилась с городскими властями и полицией, которая всегда подбирала таких больных, чтобы они впредь доставляли их только в госпиталь Красного Креста. Там за ними был надлежащий уход, и по выздоровлении их по возможности устраивали и уже не оставляли без внимания в дальнейшем. Если же больной умирал, в церкви совершали отпевание и хоронили его на специально отведённом для русских участке городского кладбища. На погребение таких бедных бездомных и одиноких городская община присылала бесплатно катафалк последнего, 4-го, разряда – простой деревянный гроб, наскоро сколоченный из неоструганных досок, и чёрный деревянный крест, на котором санитары госпиталя делали соответствующую надпись; а вместо покрова госпиталь давал простыню не первого сорта и наволоку, которую набивали соломой, и она служила покойнику подушкой.

Однажды полиция привезла в госпиталь тяжело больного, без сознания, русского солдата. В ту же ночь он, не приходя в сознание, умер. Сообщили в церковь, назначили день погребения, и в назначенное время мы в присланном госпиталем экипаже, дежурный священник и я, поехали в госпиталь. Должен сказать, что в нашем городе было много продавцов цветов. Они, увидя катафалк, бегут и предлагают цветы родным покойника. Так было и теперь. У госпитальных ворот стоял катафалк, но не четвёртого разряда, как бывало обыкновенно для таких бесплатных похорон, а приблизительно второго – для платных и более дорогих похорон. И здесь же оказался продавец цветов, мальчик-цыганёнок, который начал предлагать нам цветы. Я ему сказал: напрасно ты беспокоишься, здесь нет никого родных и никто у тебя не купит цветов для этого покойника.

Зная всех мортусов (мортус – служащий погребального бюро), я спросил: «Что это значит? Ведь похороны бесплатные. Почему такой шикарный катафалк?». Он мне ответил, что назначенные для таких похорон заняты и община, чтобы не опоздать к назначенному времени, распорядилась прислать один оставшийся – этот. Я не мог не обратить своего внимания на ещё одно обстоятельство. Когда происходили такие похороны одиноких, без присутствия друзей и знакомых, то гроб ставился на катафалк, священник и я садились в экипаж, дежурный санитар садился рядом с кучером и держал крест, и мы по немноголюдной окраинной улице ехали на кладбище. Сейчас же лошади стояли в обратном направлении, то есть к центру города. Я спросил мортуса: «Почему?». Он мне ответил, что наша окраинная улица закрыта, там проводят воду, и мы должны ехать по главной улице.

Санитары вынесли закрытый гроб с покойником – простой, деревянный, белый – и поставили в этот, так сказать, шикарный катафалк. И мы по главной и многолюдной улице поехали на кладбище.

Подъезжая к кладбищу, я заметил необычайное оживление: масса публики, по виду состоятельной, много автомобилей и экипажей. Перед церковью стоит прекрасный с зеркальными окнами, первейшего разряда, запряжённый шестёркой цугом, катафалк. Мы в нерешительности остановились у ворот кладбища, не зная, как нам быть и что делать. Церковь занята каким-то важным погребением. В это время проходящий кладбищенский священник сказал нам, что есть и место в церкви и время: эти похороны будут позже, так как ждут представителя правительства.

Мы подъехали к церкви, и мортус с санитаром внесли в церковь этот более чем скромный гроб. Когда его открыли для отпевания, я увидал, что простыня, служащая покрывалом, была коротка и не закрывала ног покойника; из порванных носков выглядывали пальцы. В храме стоял на высоком пьедестале, весь увитый цветами и обложенный массой венков, прекрасный, блестящий серебром, металлический гроб до половины покрытый белым шёлковым покрывалом с серебряными кистями и позументами. Какой одинокий, какой печальный вид имел в сравнении с ним скромный, деревянный, некрашеный гроб нашего покойника! Предстояло погребение, о чём мы узнали потом, матери министра председателя. Ждали представителей двора.

Купив свечи, мы начали отпевание. Только один дежурный санитар стоял у гроба.

И вот я вижу: в церковь входит дама в трауре с большим букетом прекрасных белых роз. Взглянув, в нерешительности остановилась она перед гробом нашего покойника, подошла ближе, посмотрела, быстро перекрестилась, взяла большую половину от своего букета и положила на гроб нашего покойника. Затем прошла вперёд, положила оставшиеся цветы у гроба покойницы. За ней другая сделала то же самое. И я вижу, что все входящие с цветами дамы, проходя, обязательно оставляют часть своих цветов, которые они несли покойнице, нашему покойнику. Гроб его был буквально весь усыпан цветами. Покойник был весь ими закрыт, и оставалось не закрытым только его лицо.

Многие покупали свечи и ставили их у гроба покойника. И все входящие, прибывавшие на погребение покойницы, не проходили вперёд, а оставались у гроба нашего покойника. Повернувшись в сторону, я увидал, что рядом со мной стоит принцесса Е. По окончании отпевания я увидал, что за священником стоит принц К. Представитель двора, прибывший на погребение важной покойницы, тоже не прошёл вперёд, а остался у гроба нашего покойника. Когда гроб, усыпанный цветами, выносили из храма, до дверей за гробом прошёл принц К., и вся публика только после выноса гроба прошла вперёд к покойнице.

Перед погребением я вынул цветы из гроба и потом положил их на могилу неизвестного солдата. Его свежая могила была ими вся усыпана, вся закрыта…

И вспомнил я тут, как сказал мальчику-цыганёнку, предлагавшему цветы, что нет никого, кто бы купил цветы и положил на могилу неизвестного солдата…

Кто был он? Откуда? Как его имя? Всё это осталось неизвестным. Никаких документов при нём не было. Опрашивали, справлялись, допытывались – ничего не узнали. Единственным удостоверением его личности были, в боковом кармане его полуистрёпанного английского френча, два солдатских Георгиевских креста. Ему их положили в гроб.

Так и отпевали его: «Имя же его, Ты, Господи, веси».

*****

Комментарий к рассказу

Рассказ был впервые опубликован в эмигрантском журнале «Русское Возрождение» и впоследствии помещён в качестве приложения к книге воспоминаний генерала А. Туркула «За Святую Русь», известной ещё под названием «Дроздовцы в огне». Автор рассказа, участник белого движения, В.С. Павленко в двадцатых годах прошлого века был псаломщиком у протопресвитера Георгия Шавельского в Софии, а позднее псаломщиком и секретарём Епархиального управления при епископе Серафиме (Богучарском). История, им рассказанная, явно из ряда вон выходящая, хотя сюжет её вроде бы достаточно для того времени и места типичен. Очередной бездомный, одинокий и неизвестный солдат Добровольческой армии умирает в софийской больнице. Его хоронят, благодаря помощи Российского общества Красного Креста, пусть и по самому скромному, скромнее уж некуда, варианту, но всё же по-христиански, с церковным отпеванием. Из тех, кто провожает солдата в последний путь, стоя у гроба, – только дежурный санитар больницы. В этом рассказе можно было бы усмотреть ещё одну печальную иллюстрацию неудачного конца белого движения. Началось оно под вражеским огнём своих же соотечественников, под ледяным дождём и ветром в весеннюю распутицу, а закончилось для многих и многих в деревянных гробах, «наскоро сколоченных из неоструганных досок», под простынями «не первого сорта» вместо покровов. Стало быть, не получилось, не сошлось. К побеждённым всегда применяются слова с приставкой «не»: не учли, не сумели, не понимали и т.д.

Так можно было бы рассудить, и так рассуждают сегодня те, кто называет себя историками России, рассуждают по человеческим меркам. Но вот читаешь рассказ, и на память приходят слова апостола Павла: «Мне отмщение и Аз воздам, говорит Господь» (Рим.12:19). В рассказе В.С. Павленко весь обычный сценарий «осмысления» белого дела в одно мгновение разрушается. У беднейшего из всех возможных гроба вдруг (всё выходящее за человеческие пределы происходит вдруг) начинается нечто необычное, что, по сути, превратилось в государственные похороны неизвестного русского солдата с участием особ царской семьи. Такой поворот событий сразу заставляет вспомнить о деле Божьем, о том, что в сравнении с ним человеческие суды мало чего стоят. И это одно описанное В.С. Павленко событие проливает особый свет на всю судьбу белого движения.

Можно с уверенностью сказать, что никому из погибших его, этого солдата, противников-красноармейцев, не могло достаться подобной чести уже по определению. Чтобы подобное случилось, нужен храм, священник, монарх во главе государства. Когда твой бог и царь – «товарищ Троцкий», то, кроме вопля «мы отомстим за тебя, братишка», ничего представить себе невозможно. Нет, и здесь способна проявить себя искренность, какая-то даже детскость в горестном переживании утраты, но проявить, опять-таки, по человеческой мерке. Потому такая смерть безысходно приватна, несмотря на все лозунги о мировой революции и о деле рабочего класса, за которое погиб боец и прочее. Ведь очень скоро станет окончательно понятно, что всё это фикции, реальна же для красноармейца лишь смерть без надежды на воскресение. Не случайно ГУЛАГ станет царством смерти, мнимым, по существу, но реальным для его жертв, свидетельством её победы. С солдатом из рассказа Павленко всё происходит по-иному, его вознесение, «жизнь вечная» началось уже на земле. Он продолжает оставаться русским солдатом и свою Россию забирает в эту жизнь с собой. Она теперь уже не Россия как одна из стран, до которой остальным странам не всегда есть дело. Она уже та самая «Святая Русь», которой начинают служить, отдавать ей почести другие государства в лице их царственных особ.

Мысль об участии здесь Бога, что называется, приходит во время чтения текста, а не проистекает из желания упоминать имя Божие при всяком удобном случае. И возникает интересный вопрос: а как мог бы среагировать на это атеист, если он всё же человек совестливый? Да, совпадение первых двух неординарных ситуаций: с прибытием катафалка, который был явно «не по чину» для неизвестного бедолаги, и той, что этот катафалк двинулся по более почётному маршруту, чем обычно, – уже с небольшим скрипом, но всё же укладывается в пределы «теории вероятности». Но продолжение этого неординарного ряда в Церкви? И какое продолжение! Чтобы удержаться в пределах своих убеждений, простой атеист здесь должен напрячься, заглушить голос совести и превратиться в атеиста воинствующего. Так на самом деле в подавляющем большинстве случаев в СССР и происходило. Но если по каким-то причинам простому атеисту побороть в себе человеческое не удалось, то тогда не избежать хотя бы растерянности, признания, что «что-то здесь не то», что-то удивительное имеет место. И уже этого удивления достаточно, ведь волей-неволей оно указывает, что человеческие мерки при оценке таких событий не срабатывают, что речь идёт о чём-то сверхчеловеческом. И в сравнении с ним, даже если имя Бога не будет упоминаться, вся мышиная возня тех, кто называет себя российскими историками и постоянно спорит о том, на чьей стороне была правда в гражданской войне, невольно становится как-то уже не последней инстанцией в суде над белым делом.

Весьма примечательна и сама тональность, в которой автор рассказа ведёт повествование. В ней совершенно нет искусственного пафоса, хотя сюжет как будто бы даёт право на «духоподъёмность». Павленко нигде не «педалирует», у него нет слов о «безвестных героях», «великом подвиге» и т.д. Два Георгиевских креста, случайно обнаруженные в кармане «полуистлевшего английского френча», просто упоминаются в конце рассказа как некие предметы, всё же проливающие свет на личность неизвестного. Он тот, кто заслужил два Георгиевских креста. Саму свою историю Павленко называет «весьма замечательным случаем». Подобными словами мог предварить свой выдуманный или невыдуманный рассказ и какой-нибудь бывалый охотник во время пирушки. Случай, конечно, замечательный, но не из ряда вон. Здесь мы сталкиваемся с удивительной трезвостью автора. Она опять как будто бы укладывается в пределы человеческого как только человеческого. Но человечность эта особого рода. Для автора бытие Божие явно и очевидно, потому у него и нет необходимости зацепиться за что-нибудь иное, требующее педалирования и пафоса. Человек для него только человек именно потому, что есть Бог. Рассказ прост и ясен, но прост он и ясен той самой простотой, которая в своём пределе открыта святым. Автору понятно, и он полагает, что это будет понятно и читателю: Бог знает имя солдата, всё необычное, что произошло, необычно для человека, но обычно для Бога. И уж коли это божественное участие столь очевидно в деле неизвестного солдата, то это – солдат как Божий избранник – победитель, как победители – все его павшие товарищи, друзья, командиры.

В рассказе что-то заставляет вспомнить о приведённом в предисловии разговоре генерала Маркова с сестрой милосердия. Тот же, в общем-то, лаконизм повествования, то же явное указание в этом лаконизме, вмещающем какую-то смысловую бесконечность, на Божественное присутствие. Наверняка здесь сыграло роль то, что автор сам участник белого движения, возможно, один из купринских «лунатиков». Потому написать так на подобную тему, как дано это свидетелю событий, теперь уже не сможет никто.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] В.С. Павленко – внук, сын и отец священников, окончил Одесское Военное училище, был участником Белого движения. В Болгарии был псаломщиком и протопресвитера Георгия Шавельского, а позднее псаломщиком и секретарем Епархиального управления при епископе Серафиме Богучарском. Эмигрировал в Америку. Скончался на 90-м году жизни.

^[2] Печатается по изданию: «Русское Возрождение», 1986, №4.

Литература:

1. Деникин А. И. Очерки русской смуты. Т. 2– 3. М.: Айрис-пресс, 2006.
2. Марков и марковцы. М.: НП «Посев», 2001.
3. Куприн А.И. Купол святого Исаакия Далматского. М., 1992.

УДК 930.85

E. Ivanov

The Foreword to the story by V.S. Pavlenko «The Unknown soldier»

The Preface and comments to the story Pavlenko said about the White movement in Russia. The author of the Preface emphasizes the need to look at this phenomenon not only from a historical but also from a theological point of view.

Key words: White movement, Russian army, Church, emigration.

На уровне обыденного восприятия все реформы образования и благотворительности во второй половине XVIII века связывают с именем Екатерины II. Однако на самом деле данное представление является если не далеким от истины, то, во всяком случае, не совсем верным. Изучая историю развития образования и создания воспитательных домов в России, необходимо признать, что наибольшие успехи в этом важном деле были достигнуты отнюдь не в царствование Екатерины Алексеевны, а во время короткого правления ее сына.

2 мая (13-го по Григорианскому календарю) 1797 года Император Павел I издал указ «О принятии главного начальства над воспитательными домами в обеих столицах Императрице Марии Федоровне». С этого момента начинается история Санкт-Петербургского воспитательного дома. Тот факт, что это событие произошло во время правления именно Павла Петровича, неслучаен: любовь сына Екатерины к педагогике и к воспитанию своих подданных могут считаться одними из главных его качеств. Кем же он был, этот монарх, прозванный в Европе «русским Гамлетом» и воспринимавший себя как рыцаря на троне?

Российский государственный педагогический университет — преемник Санкт-Петербургского воспитательного дома

Отец Павла, Император Петр III, провел на русском престоле всего около полугода, после чего был свергнут в результате дворцового переворота. На трон вступила мать Павла, Екатерина II, чье правление, ознаменованное многочисленными военными успехами России, растянулось на долгих 34 года, с 1762 по 1796 гг. Павел, всегда с трепетом относившийся к памяти своего отца, на протяжении всей жизни сохранял с матерью весьма холодные отношения. Являясь наследником престола, большую часть времени он проводил в загородном дворце в Гатчине. Именно здесь будущий монарх смог впервые обратиться к педагогической деятельности, направленной в первую очередь на подготовку своей личной, «гатчинской» армии.

Стоит заметить, что в советской историографии преобразования и нововведения Павла воспринимались, как правило, негативно. Наследник, а впоследствии Император Всероссийский, изображался как самодур и бездарный правитель, слепо копировавший прусские порядки и душивший любые проявления свободы. Исследования современных историков показывают, что подобная оценка далека от действительности. Павел Петрович действительно интересовался опытом прусского государственного устройства и военной системой Фридриха II, ведь во второй половине XVIII века прусская армия справедливо считалась одной из лучших в мире. Ее порядки и организация заимствовались всеми европейскими армиями того времени, и сам А. В. Суворов (к которому, к слову сказать, Павел I относился с большим уважением) высоко ставил достоинства пехоты Фридриха II. Поэтому «пруссачество» Павла было не глупостью или бездарностью, а данью общеевропейской моде.

Подобно Петру Великому, обучавшему свои «потешные полки», Павел Петрович уделял много времени «гатчинским войскам». Распространенное представление о том, что армия Павла не занималась ничем, кроме муштры и парадов, не соответствует действительности. На самом деле, благодаря стараниям наследника престола «гатчинцы» являлись одной из наиболее боеспособных частей в русской армии. Под его руководством солдаты отрабатывали тактику современного боя, проводили полномасштабные учения с ночными марш-бросками, форсированием рек и подготовкой к отражению морского десанта. Умение Павла не просто подбирать грамотных офицеров, но и самому вдаваться в мельчайшие детали подготовки своих подчиненных, сыграли важную роль в успехе его педагогической работы.

«Русский Гамлет» интересовался не только армией и военным делом. Живя под Петербургом и стараясь дистанцироваться от двора своей матери, он с большим энтузиазмом занимался обустройством Гатчины и Павловска. Человек, посетивший в то время владения Павла, решил бы, что попал куда-нибудь в Германию. И дело не только в порядке и чистоте, но и в заимствовании у немцев (в первую очередь, у пруссаков) некоторых внешних атрибутов. Кроме того, именно по личному указу Павла в Гатчине была открыта первая школа.

Памятник Павлу I в Гатчине

После кончины Екатерины II в 1796 году Павел Петрович смог начать проведение своих преобразований уже в масштабах всей страны. Он воспринимал себя не просто как правителя огромной державы, но и как наставника своих подданных. Многие из его указов, вызвавших недовольство среди привыкшего к екатерининской вольнице дворянства, ставили своей целью воспитание жителей Империи. Запрет на ношение круглых шляп может показаться бессмысленным, но его глубинной целью было оградить подданных от опасного влияния французской революции. Этими же мотивами был продиктован запрет на употребление слова «гражданин», которое вызывало ассоциации с событиями во Франции. Повеление офицерам передвигаться по столице верхом, а не в карете, дисциплинировало военных и напоминало им о том, что их первейшая обязанность в армии или в гвардии – это служба России, а отнюдь не пиры и балы. При этом Император, установивший высокую планку для своих подчиненных, сам соответствовал всем своим требованиям и не давал себе никаких поблажек.

Василий Суриков. «Переход Суворова через Альпы». Швейцарский поход А. В. Суворова, осуществленный во время царствования Павла I, стал одной из наиболее выдающихся операций в истории Русской армии

Стоит заметить, что некоторые распоряжения Павла, фигурирующие в научно-популярной литературе в качестве примеров его вспыльчивости и взбалмошности, в действительности являются выдумками. Как пример подобной фальсификации можно вспомнить, например, историю о том, что некий полк в полном составе якобы был отправлен монархом с парада прямиком в Сибирь за плохую маршировку. Другой растиражированной выдумкой о Павле Петровиче является история о его повелении перекрасить все дома в Санкт-Петербурге полосами, как тогда красили шлагбаумы. На самом деле автором этой инициативы был Н. П. Архаров, генерал-губернатор столицы, уволенный в 1797 году в отставку.

Говоря о Павле Петровиче как о воспитателе и педагоге, нельзя не вспомнить историю взаимоотношений правителя России с Мальтийским орденом. Орден Святого Иоанна Иерусалимского возник в 1048 году на Святой земле. Его целью была забота о больных и раненых пилигримах. В XVI веке рыцари ордена, которых также называют госпитальерами, обосновались на Мальте. Их деятельность была сосредоточена на помощи больным и неимущим, однако помимо открытия больниц и странноприимных домов, члены ордена многое сделали для развития образования и науки. В первую очередь госпитальеров интересовала медицина, и в XVI-XVII веках на Мальте появилась прекрасная школа анатомии. Кроме того, исследования членов Мальтийского ордена внесли большой вклад в развитие офтальмологии и фармакологии, а медицинский факультет основанного во время их правления Мальтийского университета стал одним из лучших в Европе. Мирная жизнь рыцарей-госпитальеров была нарушена в 1798 году, когда Наполеон Бонапарт, направлявшийся в Египетскую экспедицию, захватил Мальту. Павел I предоставил членам ордена убежище в России. Благодарные госпитальеры избрали своего защитника Великим магистром ордена.

Современная резиденция Мальтийского ордена, Рим

Для Императора, проникнутого рыцарским духом, это была не просто формальность или повод для расширения геополитического влияния России. Он всерьез воспринимал миссию Мальтийского ордена и старался делать все возможное для ее осуществления. Открытие воспитательных домов, в которых могли обучаться не только дворяне, но и дети из крестьянских семей, было для Павла одним из важнейших аспектов деятельности, ставившей его в один ряд с Великими магистрами средневекового ордена, чья история на тот момент насчитывала семь с половиной веков.

Гибель Павла I от рук заговорщиков в 1801 году поставила крест на многих его преобразованиях. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что короткое правление Павла Петровича оказало влияние на все российское общество и что великая Победа 1812 года была одержана во многом усилиями «птенцов гнезда Павлова».

Ключевые слова: пустынножительство, монашество, монастырская церковь, приходская церковь

Озерский Покровский храм

Современный человек, современный мир, современные скорости, современные технологии… Произнося эти фразы, мы сразу понимаем, о чём идёт речь, нам всё это близко, ведь сами мы — современные люди, чаще всего мыслящие «по-современному». Но бывает и так, что наш современник чувствует себя чужим в этом мире. А, оказавшись в каком-то храме в далёком лесу, в «захолустье», в понимании современного человека, вдруг ощущает себя «своим» в этом незнакомом, на первый взгляд, мире. Так часто бывает с людьми, приезжающими в церковь Покрова Божией Матери д. Озера Гдовского района Псковской области, где под спудом покоятся мощи прп. Иллариона Гдовского.

Что это? Очарование окружающей природы? Тоска по лесной тишине и чистому воздуху? Необычность расположения церкви? Близость реки? Но люди, испытавшие «нечто», некое прикосновение вечности в этом храме, — это не крестьяне XIX-го века, ведущие оседлый образ жизни, они наши современники, чаще всего — люди городские, до этого много путешествовавшие и много видевшие. Но именно они часто говорят, что здесь, в этом храме, ощутили что-то необычное, испытали то, что раньше нигде не испытывали. Разные люди называют это по-разному: аура, благодать, ощущение вечности. Люди мыслят и оценивают мир в зависимости от своей веры или отсутствия таковой, воспитания или его отсутствия, образования или своей необразованности. Что же это? Попытаемся осмыслить вышесказанное, сделав краткий экскурс в историю и посмотрев на эти необычные ощущения наших современников глазами верующего человека.

Во Псковской области, в Гдовском районе, в деревне Озера, есть церковь Покрова Божией Матери. Она стоит на реке Желче, на полуострове, окружённом лесами и болотами. Чтобы посетить этот храм, нужно переправиться с деревенского берега через реку Желчу на лодке или пароме.

У современного человека, созерцающего эту картину, возникает много вопросов. Кто и зачем построил церковь в столь недоступном месте? Почему в такой удалённости от больших населённых пунктов? Какой в этом смысл?

У каждого храма своя история. А история каменной церкви Покрова Богородицы, построенной в XIX веке, имеет свою предысторию в веке XV и повествует о преподобном Илларионе Гдовском. Он явился основателем пустынножительства в этом лесном краю, затем стал игуменом монастыря, на территории которого был построен первый, деревянный храм Покрова Божией Матери, ставший в XVIII-м веке приходским.

К сожалению, о жизни и подвигах прп. Иллариона сведений никаких не сохранилось. Известно только, что этот святой был учеником прп. Евфросина Псковского (1386–1481) и выходцем из Спасо-Елеазаровского монастыря, в котором был пострижен в монашество. В поисках безмолвия в настоящей глухой пустыне он покидает родную обитель, ища места, где бы Бог указал ему жить. Путь, который он прошёл от обители прп. Евфросина до места своего будущего поселения на реке Желче, нам неизвестен. Осталось предание, что недалеко от селения Дряжно в Струго-Красненском районе Псковской области при ключе, вытекающем из пригорка, жил прп. Илларион Гдовский. Источник этот существует и поныне. Но для постоянного жительства преподобный выбрал иное место — пустынный остров на реке Желче. В XV-м веке местность, куда пришёл на подвиг пустынножительства и безмолвия «божественный» Иларион, представляла собой страшные дебри, покрытые дремучим лесом, носящим название Сорокового бора, и непроходимыми болотами. Место было малонаселённым, при этом народом непрямодушным, закоснелым в невежестве и суевериях.

По устному преданию, прп. Илларион нёс свой молитвенный подвиг в дупле дерева (или около него), которое сохранилось до наших дней и находится сейчас в часовне, построенной вокруг него. День и ночь подвижник славил Господа в молитвах и песнопениях, день и ночь проводил в слезах и посте. Впрочем, мы можем только догадываться о внутренней жизни святого, о его быте, о том, сколько трудов он приложил, чтобы жить одному в лесу. Ведь в условиях сурового климата Руси тяжёлый труд становился элементарным условием выживания подвижника.

Через некоторое время к пустынножителю стали собираться христолюбцы, желающие молитвенной и пустынной жизни. Таким образом составилось пустынническое братство. В 1470 году (по другим данным — в 1440 году) здесь был основан Покровский Княже-Озерский мужской монастырь, а прп. Илларион стал игуменом этого монастыря. При его жизни были возведены две церкви — Покрова Божией Матери и Рождества Христова. Все монастырские постройки были деревянными, и ни одна из них не сохранилась до нашего времени.

Прп. Иларион Псковоезерский

Преподобный Илларион почил 10 апреля (н.ст.) 1476 года и был погребён братией монастыря в церкви Покрова Пресвятой Богородицы. К сожалению, нет данных о том, когда был канонизирован прп. Илларион Гдовский. Благословение епархиального архиерея на местное почитание святого до XVIII-го века, как правило, не запечатлевалось особыми грамотами, а сохранялось через ежегодное празднование памяти святого.

Строгость жизни святого основателя монастыря и насельников его, а также молитвенные подвиги привлекали сюда не только богомольцев, но и крестьян, которые селились вокруг обители. Так на месте одинокой хижины отшельника постепенно вырос монастырь, и образовалось крестьянское поселение. Лесной пустынный монастырь сам по себе, в своей тесной ограде, представлял земледельческое поселение. Монахи расчищали лес, разводили огороды, пахали, косили, ловили рыбу, как и крестьяне. В монастыре был свой дегтярный завод и мельница (в деревне Ореховцы). Таким образом, вокруг монастыря образовалось мирское крестьянское поселение, которое вместе с иноческой братией составляло один приход. Впоследствии монастырь исчез, но крестьянский приход с монастырской церковью остался.

После кончины прп. Иллариона благополучное существование монастыря продолжалось сто с небольшим лет, до 1580 года, до прихода «литовских людей». К тому же обитель находилась на границе с Ливонским орденом, поэтому иноки претерпевали нападения воинственных ливонцев. Покровско-Озерская обитель имела несчастье стоять как раз на пути, по которому отряды Стефана Батория направлялись от Пскова к Великому Новгороду. Монастырь подвергся основательному опустошению.

Разорённой «литовскими людьми» обители прп. Иллариона, однако, суждено было возродиться. В то время в Юрьеве ливонском (Дерпте) существовал монастырь во имя Воскресения Христова. Монастырь этот возник в Ливонии приблизительно в 60-х годах XVI века.

Ливонская война оказалась весьма несчастною для Руси. В 1582 году большая часть Ливонии отошла к Польше. Братии Воскресенского монастыря был отдан во владение разорённый Покровский Озерский монастырь, в котором она и должна была обосноваться. Игумен Никандр прибыл из Юрьева в обитель прп. Иллариона со всею своею братиею. Немедленно началась постройка монастыря. Возобновление его совершалось тем легче, что много церковной утвари, предметы обихода были привезены в Княжи Озера из Юрьева игуменом Никандром.

В 1687 году на месте Покровской церкви, возведённой прп. Илларионом, был построен новый деревянный храм.

В 1695 году монастырь был приписан к Псковскому Архиерейскому дому.

В 1764 году обитель прп. Иллариона была упразднена указом Екатерины Второй об отчуждении «разом всех монастырских имуществ» в пользу государства. Княже-Озерский монастырь закрыли, иноческое хозяйство пришло в упадок, церковь Покрова Богородицы стала приходской.

Место, где раньше стоял монастырь, стало носить название Погост Озера. Крестьянское поселение на другой стороне реки Желчи, в древности носившее название Подмонастырская слобода, стала Озерской Слободой. Ныне это деревня Озера, получившая своё название от местности, заключённой между трёх озёр — Велино, Долгое и Ужинское, соединённых рекою Желчою. Окружена деревня лесами и болотами.

К сожалению, не сохранилось никаких данных о жизни прихода церкви Покрова Богородицы в период с момента закрытия монастыря в 1764 году до 1833 года. Известно только, что в 1833 году церковь была приписана к Моцкой Георгиевской церкви (д. Островцы) и в ней служили священники из соседних Полновского или Ремдовского приходов.

В середине XIX века храм стоял в запустении. К этому времени относятся предания о дивных видениях, бывших в закрытой церкви. Жители Озерской слободы видели огонь в храме и горящие свечи, слышали ангельское пение. Дети видели седого старца, кадящего в церкви со свечою в руке. Были и другие видения (по данным из книги «Историко-статистические сведения С.-Петербургской епархии, 1885 г.). Можно предположить, что сам прп. Илларион совершал службу в старой, начавшей рушиться монастырской церкви.

Возможно, это явилось указанием самого прп. Иллариона санкт-петербургскому купцу Мартиниану Якимову, уроженцу Озерской слободы, начать строительство нового каменного храма на месте деревянного — для возобновления молитвенной жизни в этом святом месте. Об этих необычных событиях мы читаем в акафисте прп. Иллариону:

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с востока. Фото Михайлова С.П. 1981 год. Фото с сайта Соборы.ру

«Пение дивное слышаша иногда людие и свещи горящие видеша в храме, идеже честныя мощи твоя почивают, в обители, юже создал еси, запустевшей, идеже служба божественная в храме преста. Сими же знаменьми возбуждаеши, да христоименитии людие потщатся храм святый возсоздати и службы Божия в нем уставити, да в ерных соборища дивному в о святых Богу со умилением вопиют: Аллилуия» (кондак 11).

В период с 1841 по 1850 гг. старинная деревянная церковь Покрова Божией Матери была обшита тёсом и покрашена на средства купца Мартиниана Якимова. Тогда же была построена каменная колокольня. В 1843 году была разобрана за ветхостью деревянная церковь Рождества Христова. В 1844 году была построена каменная ограда вокруг церкви и две каменные сторожки, встроенные в ограду. В 1845 году по просьбе купца Мартиниана Якимова церковь становится самостоятельной. В июне 1847 г. был утверждён проект двух каменных приделов к деревянной церкви, а в июле того же года утверждён проект фасада каменной церкви Покрова Божией Матери. С 1847 г. началось строительство каменного храма и двух тёплых каменных приделов, которые были закончены в 1850 г. Строительство же храма из кирпича продолжалось до 1871 года.

Таким образом, стараниями санкт-петербургского купца Мартиниана Якимова, который явился и благотворителем этой церкви и её старостой (ктитором), к концу XIX века она «по всем отношениям равнялась лучшим сельским церквам», т.к. часть икон и утвари из храмов закрытого монастыря перешла во вновь построенный храм Покрова Божией Матери.

На территории церкви в 1898 году было построено два дома: один — дом для священника, другой — церковно-причтовый дом для псаломщика. Оба дома были разобраны на дрова в советское время.

В приходе имелось два кладбища: одно — в церковной ограде (наверное, для священников, которые служили в этой церкви, и монахов закрытого в XVIII веке монастыря), другое — недалеко от церкви, вокруг часовни прп. Иллариона.

В 50–60-х гг. XX века при церкви существовало училище, готовящее чтецов и певцов для храма. В то время наш народ твёрдо хранил христианскую веру. Церковь для крестьян была и школой, и центром культуры. А самым грамотным человеком на селе был священник, который умел читать, писать, учил детей грамоте.

К началу XX века приход церкви состоял из 800 человек, деревня Озера была довольно большим населённым пунктом (около 40 дворов). В престольный праздник Покрова Богородицы и в память прп. Иллариона устраивались ярмарки. Через реку Желчу был мост, разобранный во время Великой Отечественной войны.

В дни памяти прп. Иллариона в церкви всегда было многолюдно, из соседних приходов приходили крестные ходы. 3 ноября 1916 года на праздник прп. Иллариона ко всенощному бдению прибыл епископ Гдовский Вениамин (Казанский), с 1917 года — митрополит Петроградский и Гдовский, ныне причисленный к лику святых в чине священномученика. Он отслужил всенощное бдение накануне праздника и Божественную литургию в сам праздник, возглавил крестный ход к часовне памяти прп. Иллариона, построенной вокруг дерева, в котором молился святой. Помимо желания помолиться у мощей прп. Иллариона, владыку связывало с этим удалённым уголком Петроградской епархии то, что с 1913 года до лета 1917 года в Покровской Озерской церкви служил его младший брат — священник Григорий Казанский. После окончания Санкт-Петербургской духовной семинарии он поступил на медицинский факультет Юрьевского (ныне Тартуского) университета, но не окончил его. В прошении на имя митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Владимира (Богоявленского) он выражал надежду на то, что полученные в университете знания помогут в его деятельности деревенского священника. О. Григорий Казанский получил назначение в Покровскую церковь села Озера Гдовского уезда. Владыка Вениамин 17 марта 1917 года сам рукоположил брата в сан священника. О празднике в Озерах в 1916 году о. Григорий написал заметку в «Известия по Петроградской епархии». Вот отрывок из нее:

«Среди лесов Гдовского уезда, недалеко от бурного Чудского озера, есть тихий уголок — место подвигов прп. Иллариона Гдовского, по древним надписаниям Псково-Езерского. Здесь в XV веке подвизался святой подвижник Илларион, и был основан им монастырь… 21 октября (ст.ст.) в день памяти преподобного, сподобил Господь во главе нас, чтущих память прп. Иллариона, видеть и архипастыря нашего, преосвященнейшего Вениамина, епископа Гдовского. Неутомимый владыка прибыл со станции Нарва Балтийской железной дороги, совершив 112 вёрст, почти не отдыхая, на лошадях, ко всенощной. Стоустая молва уже разнесла весть, что в Озерской церкви в Иларионов день будет служить сам архиерей. Во множестве поспешил народ в храм, чтобы помолиться там вместе с архипастырем и отцем и послушать его. Из с. Ремда…, не взирая на возможность осенней непогоды, пришёл за 17 вёрст крестный ход. На полиелей священнослужители, возглавляемые епископом, в числе 8 человек, с возжёнными свечами окружили святую раку. На другой день уже в 6 часов утра народ начал собираться в церковь. Принимались у раки исповедники, служились заказные молебны. В 9 часов началась литургия. По Евангелии владыка обратился к народу с поучением. “Вот, — говорил он, — жил-был человек. Беден, вервием препоясан, пришёл он сюда. Одно имел он — великую веру в Бога, великую любовь к Нему и людям. И вот среди пустыни, лесов дремучих, построил он монастырь. Возлюбил он и возлюбили его”. По окончании литургии, возглавляемый владыкой, из храма двинулся крестный ход к часовне памяти прп. Иллариона, стоящей на том самом месте, где под сосной, на невысоком холме, любил молиться преподобный при своей земной жизни… Так, в главных чертах, прошёл незабвенный день 21 октября 1916 года в с. Озерах. Светлые, оздоравливающие страницы начертал он в сердцах молящихся и чтущих память прп. Илариона…» [1].

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с востока. Вид с северо-запада. Фото Семенова М.И. 1969 год. Фото с сайта Соборы.ру

Читая эти строки, мысленно переносишься в те времена и чувствуешь в душе своей невольное умиление и тишину. Но это было лишь затишье перед бурей.

В 1917 году в России сменилась власть. По всей стране начались гонения на церковь. Они не обошли стороной и затерявшийся в глухих лесах Озерский приход Покрова Божией Матери.

Советское время теперь многим людям кажется чем-то далёким и чуждым. Именно оно оставило нам «забвение» вместо памяти об истории этого края, истории церквей, сведений о людях, которые здесь жили. Нам, наследникам безбожного 70-летнего прошлого, остались руины осквернённых храмов, утрата культурных ценностей (икон, книг, записей очевидцев). Но что самое страшное — прерванная духовная традиция церковной жизни, которую пришлось восстанавливать по большей части по книгам. В течение нескольких веков поколения русских людей создавали, собирали и хранили реликвии, имеющие не только религиозное, но и, как мы сейчас говорим, культурно-историческое значение. Торжество новой власти для большинства церквей ознаменовалось полной утратой всех подобных ценностей.

Гдовский уезд отличался тем, что здесь долгое время шло упорное сопротивление новой богоборческой власти, которая была установлена в конце 1919 года. Памятником давно прошедших событий гражданской войны является могила 4-х красноармейцев, погибших в 1919 году около деревни Озера. Могила находится напротив кладбищенских ворот через дорогу.

В церкви Покрова Божией Матери новые атеистические веяния проявились костром, устроенным около церкви комсомольцами в 1919 году. В нём сгорели нотная библиотека, старинные богослужебные книги, некоторые иконы и, возможно, какие-то записи об истории этого храма.

Но богослужебная жизнь продолжалась до 1937 года, печально известного жестокостью власти по отношению к собственному народу. К пастырям были особенно беспощадны. Вот и о. Василия Голубева, священника озерской церкви, арестовали и увезли от его паствы. Он был расстрелян 2 января 1938 года и захоронен в Левашовской пустыни. Староста церкви Михаил Феофанович Матвеев отправился в ссылку в Казахстан тогда же, в 1937 году. А в 1939 году опять у церкви горел костер, опять жгли книги и иконы безбожники. Рассказывают, что в 1942 году, во время оккупации, в церкви велись службы, но кто служил, неизвестно. Возможно, священники Псковской Духовной Миссии, поскольку известно, что клир Псковской епархии посещал д. Озера в советское время, хотя моления совершались не в церкви, у мощей преподобного, а в часовне: молебны, крещения, отпевания.

Церковь не приходила в запустение еще долго. Власти пытались ее использовать в самых разных целях, от просветительских: с 1946 по 1949 год в левом приделе храма действовала общеобразовательная школа для местных детей, — до хозяйственных: в правом приделе хранили зерно. Но и верующие не оставляли дом Божий. Известно, что в церковной сторожке жила благочестивая женщина, будущая монахиня Ираида, которая помогала священникам, пока они еще жили и служили в церкви. Когда же службы прекратились, она продолжала следить за порядком в церкви и на прилежащей к храму территории. Была и молитва: вместе с другими верующими женщинами монахиня Ираида молилась у мощей прп. Иллариона, читая ему акафист. Молитвы звучали здесь и во время войны, во время немецкой оккупации. Среди тех, кто молился вместе с монахиней Ираидой и помогал ей, была монахиня Мария, которая позже уехала, предположительно — в Пюхтицкий монастырь.

Советская власть не могла оставить церковь Покрова Божией Матери верующим и их молитвам и направила в 1962 году в Озера экспедицию Псковского музея-заповедника. Теперь иконы, которые еще оставалась в церкви, не сжигались, а увозились в чтобы стать экспонатами: среди них оказались некоторые иконы деисусного чина 16 века, иконы праздников XVI века, икона прп. Иллариона Псковоезерского, а также два колокола времён Иоанна Грозного. Икона «Прп. Симеон Столпник» XVI века стала достоянием Государственного Русского музея. Участница экспедиции И.А. Куликова вспоминала позже, какие препятствия пришлось преодолеть, чтобы добраться до церкви. Жители окрестных деревень, узнав о том, что едут «музейщики», завалили лесную дорогу в шести местах, решив закрыть доступ к церкви. Много труда положили преданные своей церкви жители, но и приезжие проявили упорство. Без топоров, пил они разгребали завалы, мучаясь, не жалея одежды. Когда препятствия были позади, они столкнулись с толпой возмущенного народа, который долго увещевали. Приходится признать, что героические усилия были предприняты с обеих сторон, и народ и приезжие стояли за свои убеждения. Однако горько читать о том, как русские люди оказались в противостоянии друг другу. И о том, как, желая сохранить «культурное наследие», работники музея даже не подозревали, что они попирают святыню. События, о которых вспоминает И.А. Куликова, свидетельствуют о трагическом разделении внутри русского народа после прихода к власти большевиков.

В полный упадок храм пришел после зимы 1967 года, когда умерла тихая подвижница, монахиня Ираида, обретшая покой на кладбище недалеко от часовни прп. Иллариона. Храм подвергся полному разграблению: в 70-е годы XX века грузовики вывозили в неизвестном направлении иконы и остатки утвари из церкви Покрова Богородицы. В разграбление вовлеклись дачники, разобравшие церковную ограду на фундаменты домов. Таким образом, к началу 90-х годов храм представлял собой плачевное зрелище: брошенные руины с обвалившейся штукатуркой. Ни икон, ни утвари в церкви не осталось. Кругом — мерзость запустения, вокруг — бурьян и кустарник. Церковное кладбище осквернено, памятники и могильные кресты повалены или украдены. Остался только памятник на могиле священника о. Иоанна Альбова, служившего в храме в конце XIX века, а также каменная плита над могилой отрока Моисея, племянника купца Мартиниана Якимова. О том, кто похоронен в остальных могилах, остаётся только догадываться^[1].

Таким образом, к 1992 году в храме не осталось ничего, кроме стен, ограждающих место упокоения прп. Иллариона. Более 500 лет прошло со времени его прихода в эти пустынные лесные дебри, где он молился в полном уединении перед Лицом Божиим. И вот на этом пустынном клочке земли остался только преподобный Илларион, мощи которого покоятся под спудом чудом сохранившихся каменных стен храма. Эти каменные стены простояли всё безбожное время, и благодаря им было сохранено это святое место, место молитвенных подвигов и захоронения преподобного Иллариона Гдовского.

Церковь Покрова Пресвятой Богородицы Княже-Озёрского монастыря. Вид с запада. Фото П.В. Воробьева . 2009 год. Фото с сайта Соборы.ру

Автор данной статьи оказалась в церкви Покрова Божией Матери д. Озера вместе с о. Евгением Михайловым в марте 1993 года. Тогда церковь представляла собой плачевное зрелище. Перед взором предстала настоящая «мерзость запустения»: наполовину обвалившаяся штукатурка на сохранившихся стенах, крыша храма протекала, на крыше и из фундамента росли деревья, стёкла в оконных рамах были выбиты, кресты на куполах храма и его колокольне почти висели из-за того, что в начале XX века комсомольцы пытались свалить их, прицепив к трактору, на месте захоронения святого — метровая куча мусора, грязь, оставленная птицами и собаками. Все иконы и церковная утварь разворованы. Во всём увиденном поражало несоответствие того, что, с одной стороны, это — храм Божий, место подвигов древнего святого и место, где покоятся его святые мощи, с другой стороны, — руины и запустение. Парадоксально было то, что даже в такой разрухе чувствовалось нечто, что «возвышалось» над всем увиденным, некое «торжество жизни», которое проникало внутрь твоего существа, нечто неразрушимое в окружающей разрухе.

Хотелось бы здесь сослаться на воспоминания Тарасия Королёва из города Великие Луки, которого в детстве, в 70-е года XX века, привозили на отдых в спортивный лагерь, находящийся на озере недалеко от церкви. Он вместе с другими детьми забирался в разрушенную церковь. Когда он находился в церкви, у него было такое ощущение, что если закрыть глаза, а потом открыть их, то в результате увидишь, что на самом деле, в реальности, всё есть — и иконы, и иконостас, и ничего на самом деле не разрушено.

Что же это за ощущения: ощущение полноты и вечности, испытываемые нашими современниками при посещении храма, где под спудом находятся мощи древнего святого, ощущение чего-то неразрушимого, находящегося среди окружающей разрухи и детские ощущения мальчика из советской семьи?

Находясь недалеко от мощей прп. Иллариона, ощущаешь связь реальности и, казалось бы, отвлечённых богословских понятий. Тема о Божественных энергиях, изучаемая теоретически, становится не только близкой, но и вполне реальной. Ведь различение между сущностью и энергиями является основой православного учения о благодати. Таким образом, древний святой, о котором мы практически ничего не знаем, молившийся здесь 500 лет назад и стяжавший благодать Святого Духа, ставший сосудом Святого Духа, живёт и действует до сих пор. Поэтому, по слову В.Н. Лосского:

«догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идёт о конкретной реальности религиозного порядка…» [2, с. 109].

И эта реальность становится таковой не только для святого, ставшего «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1,4), но и для наших современников, приезжающих помолиться у мощей прп. Иллариона.

С 1993 года началось восстановление церкви Покрова Божией Матери д. Озера, во время которого помощь прп. Иллариона была настолько реальной, что невероятное стало очевидным.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

^[1] Подробнее об истории церкви Покрова Божией Матери см. [2].

Литература:

1. Известия по Петроградской епархии. 1916. № 48.
2. Михайлова О.К. Тихая радость. Церковь Покрова Божией Матери деревни Озера. История и современность. СПб., 2011.
3. В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СТСЛ, 2012.

O.K. Michailova

Holy ancient and the modern world

The article tells about the history of the Church of the Intercession of the Mother of God, which situated in the village of «Lakes» Gdov district of the Pskov region. Many years ago the Church of the intercession belonged to the monastery, which was called Ozersky. It was founded by the monk Hilarion Gdowski. This article also tells the legend about the life of St. Hilarion, who lived in the monastic feat in the wilderness not far away from the contemporary village.

Keywords: life in the wilderness, monks, monastery church, parish church

Ключевые слова: сущность, «мы-бытие», «я-бытие», Восток, Запад, «лишний» человек, самосознание, Церковь.

Когда мы слышим о русской мысли и когда нам так или иначе приходится с нею столкнуться, то первое, а для некоторых и единственное, что приходит на ум, – это, конечно, русская религиозная мысль, утвердившая себя в нашей культуре 19-го – первой половине 20-го веков в произведениях славянофилов – Бердяева, Соловьева и т.д. Но, даже не вдаваясь в глубинное изучение их трудов, нужно признать, что звуки их софиологических изысканий не столь громки, а, пожалуй, и не столь серьезны, как раскаты грома, вызванные представителями их предшественницы и современницы – немецкой философии. Безусловно, нам, русским, за неимением лучшего приходится довольствоваться той, пусть и не до конца созревшей, интеллектуальной традицией, которая зародилась у славянофилов, если мы хоть как-то хотим заявить о том, что и в русских краях живет стремление к истине и склонность к философии. Однако русская мысль имеет и еще один исток, не связанный с софиологией и со славянофилами. Он дает о себе знать в непривычном, на первый взгляд, формате – в художественной литературе.

И первое, что необходимо сделать, чтобы в этом удостовериться, – это взглянуть на русскую культуру не сквозь призму предметно устоявшихся и исторически выраженных форм, а заглянуть в те глубины, которые их формируют, – в реальность «я». Несомненно, даже сама такого рода попытка вызывает массу вопросов касательно возможности подобного подхода, не говоря уже о качестве его исполнения. Но это та дорога, по пути следования которой обнаруживает себя новый пласт для интеллектуальной философско-богословской деятельности. И именно здесь видится перспектива раскрытия «загадки русской души», в глубинах которой и кроется возможность помышления странности русской культуры, исторически выраженной то в достижении русскими высот величия и святости, то в их «провалах» в глубины нигилизма и культурного разложения. Такая особенность русской культуры особенно заметна на фоне сопоставления ее с Западом.

Многие исследователи по праву причисляют русскую культуру к западному миру. И дело здесь не только в том, что нас объединяет христианство. Но еще и в том, что Запад в первую очередь предполагает состоявшееся «я», обнаружившее себя еще с античных времен и выразившее себя не только в формате философии, но и в различных формах культуры в целом. С Воплощением же в мире Бога это самое «я» западного человека трансформирует божественную реальность в реальность бого-человеческую, формируя тем самым личностное бытие в формате «я есть я». И до того достаточно мощное культурное достояние античного мира дополняется служением, в котором полнота личностного бытия и достигалась. Веками западная культура будет обогащаться плодами именно такого вида служения: Богу, сюзерену, Даме, страждущему – формируя культурное наследие такой мощи, что и по сей день оно еще способно сохранить человека от падения в «ничто». А само сердце западного «я», стремящееся к балансу между этими двумя экстремумами – последней степенью ничтожества в человеке («ничто») и абсолютным бытием Бога – необходимость быть человеком «золотой середины» –  будет оберегать его от провала. Но ничто не вечно, кроме как Бог, и нет в мире ничего сколь бы то ни было великого и высокого, что невозможно было бы разрушить. И яркое тому доказательство – Россия, сумевшая разрушить в себе самой одну из великих и могущественных Империй.

Тот факт, что Россия в своем Петербургском периоде существования являлась неотъемлемой частью европейской культуры, неоспоримо и не подвергается сомнению автором. И все же есть определенного рода «но», которое заставляло и заставляет русского человека не соглашаться с такого рода тождеством. «Русская душа» всегда ощущала (не осознавала) свою инаковость по отношению к Западу и Востоку. Достаточно будет вспомнить устоявшуюся формулу, в рамках которой русский всегда говорит о себе как о чем-то уникальном, отдельном, невыразимом сквозь понятия Востока и Запада: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, обладает еще третьей стороной» [1, с. 177]. Во многом ощущение «ни Восток, ни Запад» в историко-культурном разрезе Петербургской России будет абсурдным или беспочвенным. Оно прямо-таки сквозит невежеством и обнаруживает в себе недостаток интеллектуальной традиции, которая, безусловно, в России имеет место быть. Как это ни Восток, ни Запад? Здесь либо – либо, и никакого третьего не дано. Третий – лишний!? Но не так однозначно все будет выглядеть, если сместить угол зрения с предметно выраженного в русской культуре на «я», состоявшееся в ней в имперский период. И, в частности, на то, «как» и «кем» это «я» обнаруживает себя именно в России. Да, тот факт, что оно зародилось и себя обнаружило, является очередным доказательством того, что Россия – часть западного мира, поскольку если русский и способен состояться, то лишь в перспективе следования именно этим путем. При всем том Россия и русский человек чужды западному взгляду на «я» как тому, что выражает себя наилучшим образом в человеке «золотой середины», о котором будет не лишним сказать несколько слов.

Рамки данной работы не позволяют достаточно широко развернуть эту тему и осветить ее. Однако и не затронуть  человека «золотой середины» не представляется возможным. Посему прошу не судить строго автора за те краткие тезисы, к которым он сведет эту, без сомнения, глубокую реальность.

Еще со времен «Илиады» Гомера и философии Аристотеля нам известно о том виде самосознания, при котором «я» античного мира себя обнаруживает, – человек «золотой середины». Но на что нам стоит обратить особое внимание в первую очередь? Начать с того, что такого рода представление о «я» и о человеке в целом вытекает из мифологического типа сознания, основанного на дуализме «хаос-космос». Здесь человеческая реальность противопоставляется «ничто», но в то же самое время не дерзает на божественность, четко ограничивая собственную онтологическую данность. По сути человек обнаруживает себя включенным в мифологическую, хаосо-космическую данность бытия. Поскольку же человек «золотой середины» является неотъемлемой составной частью мифа, то с целью достижения полноты личностного бытия он (миф) должен быть преодолен. Именно на этом этапе преодоления и рождается величие западного мира. Античность знала две формы, выводящие «я» за рамки мифологического обнаружения: героизм и философию. И все же необходимо отметить, что любой из видов такого преодоления основывается на мифе человека «золотой середины». Корни «я» западного мира всегда здесь, в этом мифе, который необходимо преодолеть. Поэтому, сколь бы ни были велики заслуги античных героев и философов, необходимо четко осознавать и видеть их исходную данность, те основания, на которых держался античный мир, и те рамки, который человек пытался  преодоления.

Помимо сказанного необходимо принять во внимание и Откровение Бога о себе самом, с которым столкнулось западное сознание в проповедях апостолов. Не будет лишним подчеркнуть тот факт, что Откровение, данное нам в Иисусе Христе, несет в себе коренной «сдвиг» мифологического сознания, поскольку Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Иными словами, то, что не достижимо для мифа, преодолевается во Христе. Христианство открывает перспективу достижения полноты личностного бытия по благодати в обожении. Т. о. христианство Откровением противостоит мифу. Если в античности человек пытается преодолеть свою ограниченность, то христианство дает возможность преображения «я», которое, как мы отметили выше, обнаруживает себя в «золотосерединности».

Итак, миф человека «золотой середины» всегда и во всем, в том числе и в развитии христианского учения, будет так или иначе присутствовать в западной душе, и этот миф должно преодолеть. Потому что он не содержит в себе полноты личностного бытия, а полностью коренится в хаосо-космическом, дуалистическом типе сознания. Но как бы ни обстояло дело с его преодолением в западном мире, человек «золотой середины» – это все же «я-бытие». И сколько бы в нем  ни обнаруживались мифологические основания, мы должны констатировать состоятельность самого «я». Другое дело – насколько оно обладает полнотой бытия, для нас же важно, что в этом виде оно состоялось.

Возвращаясь же к российским реалиям, нам ещё предстоит говорить о движении России в направлении «я-самосознания». Тем более что «я» в России зарождается и осознает себя в качественно ином понимании и видении. Что касается «русской души», то к моменту вступления Руси-России в христианское сообщество, она была полностью растворена в мифе, т.е. крещена она была, будучи первобытной. Ни «я», ни фигур «царя-жреца», «царя-бога» русская культура не знала. И даже если в истории христианизации Руси вести отсчет от проповеди Андрея Первозванного, то можно предположить, что его проповедь о Христе звучала бы тогда для жителей Руси несколько странно. Воплощенный Бог, Богочеловек, личное предстояние и обожение, личностное бытие в самотождестве «я» – все эти христианские истины не более чем звуки, не несущие в себе никакой ясности для тех, кому проповедовал апостол Андрей. Единственным способом стать христианкой через слышание проповеди для первобытной души остается путь чистой веры. Верую (должна бы сказать она), что сей муж Андрей не кривит душой, он искренен и, возможно, в его словах заключена истина. Именно «возможно», потому что внутренних резервов удостовериться в истинности сказанного для «неоформленной» русской души нет. В этом извечная периферийность русской культуры – нужно всегда учиться всему и во всем. При этом необходимо отметить, что ученичество – это специфическая отсталость. Оно не отменяет возможности достичь большего мастерства, чем то, которое присуще учителю, либо дополнить собой то, что научающий не в силах увидеть, став тем самым вровень с учителем. Это необходимо отметить в силу того, что «русская душа» – это постоянный ученик, последователь, ибо само его нутро, его сердце, коренится в первобытном мифе и ритуале. Центрирует же такой уклад фигура жреца. Именно жрец – посредник между нашим «мы» и богами. Жрец не бог, он один из «нас», но именно он доносит до нашего сознания волю богов, и, ослушавшись его, мы навлекаем на себя их гнев, а то и смерть. Поэтому константой для первобытной души всегда была и остается тема послушания.

Конечно же, первобытность – не специфика только лишь русской культуры. Это тот низовой ряд, который присущ каждой культуре и по сей день. Но дело все в том, что для Востока и для Запада возврат к первобытному мифическому самосознанию  есть не что иное, как упадок, поскольку каждый из них был в свое время преображен. Восток знал царя – сакральную фигуру, бога на земле. А личное послушание или служение живому божеству трансформировало «мы» в «я»-бытие. Запад же трансформировал первобытность в личностное стояние, а дополненный германской темой свободы, он принял узнаваемые сегодня черты. Русская же культура ничего из выше перечисленного не знала. И никакая встреча лицом к лицу с Богом для первобытного русского самосознания попросту невозможна. Христианская проповедь и призыв к перемене ума – все это тщетная попытка. На этом фоне неудивительно то, что в христианский мир мы входим не посредством рецепции проповеди Андрея Первозванного, а через принудительное крещение. Но то, что было понятно русским князьям, варягам, людям свободы и личностного стояния, облекалось в совсем иные формы понимания для простеца.

С момента крещения Руси единственное место, которое могла занять Церковь, – это место вытесняемой фигуры жреца. И если ранее следовало быть послушным именно жрецу, дабы не вызвать своим ослушанием гнев богов, то теперь – Церкви или тому, кто говорит от её лица. Т.е. никакого коренного сдвига в самосознании русского мы не произошло. И святость еще на долгие века станет выявлять себя преимущественно среди князей, в то время как в период гонений в Римской Империи не было хотя бы малейшего намека на определенность социального статуса святого. Святость коснулась всех слоев населения, от раба до вельмож. На Руси же складывалась совсем другая картина, заставляющая говорить о своеобразии пути христианизации русской души. Можно попытаться возразить, назвав ряд величайших святых, не входящих в число княжеского рода. И это будет правдой. Но все же такое замечание содержит в себе одно очень важное «но». Речь идёт о русском монашестве.

Православие на Русь пришло именно в форме монашества, а не посредством трансформации культуры в акте перемены самосознания. И если для Византии монашество – это культурный элемент, возникший на фоне борьбы за благочестие и сохранения чистоты веры, то вот для русской души ничего такого не звучало и в помине. Вера инородна, навязана нам князем, и монашеская традиция также иноземна. Казалось бы, что русская душа крайне далека и отстранена от христианства. Но с первых же веков, с момента их возникновения на Руси, мы видим колоссальный рост монастырей и мощный всплеск духовной жизни, выраженный в святости. В чем причина такого диссонанса: отсутствие рефлексии христианской мысли – и в тот же самый момент рецепция христианства в виде монашества? Ответ здесь видится простым – он в том, что красной нитью будет проходить через века и сохранится в церковном сознании по cей день: в послушании, присущем родовому типу сознания^[1]. Здесь точка соприкосновения русской души и христианства, в которой и раскрывается то огромное «но» монашеской традиции, о котором я упомянул выше.

То, что для монаха послушание – это центральный момент на его пути восхождения к личному общению с Богом, не подлежит никакому сомнению. Это трудный путь, на котором наставник служит «спасательным кругом» для послушника. Ибо узреть живого Бога и не погибнуть, не утратить рассудок, не впасть при этом в состояние прелести или не отождествить свою волю с волей Бога – во всем этом, безусловно, нужен опытный наставник, а от ученика требуется полное ему послушание. Благо на Руси появились первые (наставники) и нашли себе благодатную почву в виде вторых (учеников). Послушание наставнику, учителю, святому и стало формой рецепции христианства русской душой. Но не все то, что полезно монаху, применимо и к мирянину. Одно дело, когда послушание в виде «совершенного подвига» [2, с. 93] живет внутри монастыря, тогда отречение от своей воли для монаха не несет в себе отречения от себя самого, от собственного «я». Отрекаясь, он продолжает оставаться самим собой. Совсем иное – за пределами его стен, где мирянину довлеет неспособность принять самого себя как «я». И когда мы говорим о русской душе, то одно дело – ее трансформация из «мы-бытия» в «я–бытие» на почве монашеской традиции, в личностном предстоянии Богу. И совсем другое – то, что страна Русь не есть монастырь.

Итак, говоря о русской душе, мы вынуждены констатировать два обстоятельства. Во-первых, то, что для русского самосознания Церковь заняла свободную нишу жречества, посредника между русским «мы» и Богом, которому должно быть послушным. Во-вторых, что внутри самой Церкви послушание – это столп, на котором держится вся монашеская жизнь, оставаясь инаковой по отношению к тому, что образует собой «тело Церкви». А это требует четкой разделенности на реалии: «христианство на Руси» и «русский христианин».  И приходится признать, что это разные понятия, хотя общее в них – послушание.

Монашество для Руси-России стало именно той формой, которая будет сохранять в себе возможность трансформации первобытного «мы-бытия» в «я-бытие». Но само оно – замкнутая сфера. В него легко войти, но выход становится крайне затруднительным в силу принципиально иного образа жизни монаха. В миру он погибнет, а Русь погибнет без монашества, доказательством чего послужил ХХ век. Поэтому сам образ монаха, святого есть то, что будет олицетворять собой русскую потенцию к перемене ума и составлять опору для русской церковности.

Еще одним доказательством отделенности Церкви от «русской души» является то, что, оставаясь в статусе жреца, она не могла претендовать на «общеусвоенность». Для народа Церковь – это то, что вне нас, ибо Церковь сакральна, чем и отделена от профанной реальности «русского мира». Войти в нее можно, но вот в каком статусе? Как «я-верующий», «я-христианин»? Не получается в силу отсутствия самого «я». А вот как «мы» – вполне. «Мы» – монашество, «мы» – клир, «мы» –  те, кто собой образует общность сакрального ряда, – это возможно и понятно. Однако такой принцип неминуемо ведет к формированию круга «своих» и разделению на «такой – другой» [3], где клир будет противопоставляться мирянину, и наоборот. При этом само монашество – иночество – примет форму «иного» по отношению к остальным, поскольку они не «свои», а «ближние».

Таким образом, мы должны констатировать, что единственный путь, ведущий к перемене ума, для «русской души» заключался в опыте монашества. Вне этой традиции русский оставался в первобытном «мы» самосознании, что, в действительности, не является опытом ни Запада, ни Востока. Само же по себе отношение к церкви и церковности выделяло вполне отчетливо жреческую функцию, «мистическое тело Христово» для большинства пребывало в сфере абстракций или было неведомо. Отношения же «человек – Бог» продолжали пониматься как беспрекословное послушание тому, кто способен передать нам волю Бога-Отца. На это, считал простой человек, способна только Церковь, в первую очередь ее основа – монашество. Именно такова основа русского самосознания. Миф «Святой Руси», несущий в себе вполне конкретное понимание, поскольку если она и существовала, то только в виде монашества.

Русские – это «мы»! Все мы: от крестьянина до царя. И «мы» – христиане-миряне. Но это «мы» разделено внутри себя на сакральное и профанное. Ко второму, безусловно, относится государство и весь тягловый люд, во главе которого стоит фигура царя-батюшки. Все названные образуют «мы-бытие» профанного, невзирая на то, что существует царь. Безусловно, царь – это фигура сакрального ряда, но царь-батюшка – это языческий тип сознания, которое видит царя-батюшку приближенным к богам, а в то же время он остается «своим» среди «своих». Сакральное же «мы-бытие» – это Церковь, внутри которой обособленно существует монашество, формируя внутрисакральный круг «мы-бытия» иночества (не в том смысле, что монашество – это «мы», а в смысле общности, монашества в целом).

Именно такой, по возвращению из Европы, увидел Россию молодой царь Петр: безжизненной, отсталой, неспособной и двух слов связать самостоятельно, противоположность Риму, наследницей которого она себя «по праву» именует. Тогда даже простой голландский моряк оказывался понятнее и ближе тому, что затеял Петр, потому что он – «я»: самостоятелен, свободен, адекватен, верен. Он христианин, способный именно так и сказать: я – христианин. И подкрепить сказанное делом верности, чести и служения. В России эти слова не актуализировались, меж тем все назывались христианами!.. Нужно было что-то менять, ибо то, что мы имели на момент царствования Петра, – это сон души. Да и нарастающая мощь Швеции не позволяла России тешить себя мыслью о спокойном существовании. В таких условиях третьего не дано: либо перемены, либо рабство и небытие. Быть или не быть, вот в чем вопрос.

Катастрофа, которой обернулись для России преобразования Петра, произошла не по его вине. Цель его была благой и спасительной и очень хорошо продуманной. Не учел он лишь одного: какую форму приобретут его преобразования, столкнувшись с укоренившимся первобытным «мы» русского человека. И если цель в петровском замысле была выявить «дурь каждого» и тем призвать к перемене ума, выходу к «я-бытию», то на деле сущностей наплодилось столько же, сколько организаций и чинов было создано. И каждая из них стала мыслить-гадать, что она такое есть и какова ее роль и место в жизни государственной. Апогей именно такой «интеллектуальной» деятельности прекрасно выразился в «консенсусе» между двумя головами имперского орла: Сената и Синода. Собственно говоря, вопрос действительно серьезный, но только лишь с канонической точки зрения и только в том контексте, когда сама суть Церкви имеет внеличностный характер. Иными словами, когда церковь – сущность. Тут уж, конечно, если две сущности сидят на одном стуле, не обойтись без решения вопроса о том, кто сверху. Но кто сказал, что Церковь есть именно как сущность, т.е. сущее или бытие само в себе?^[2]

Пусть и благие по своему замыслу, реформы и преобразования Петра столкнулись именно с сущностным «мы-бытием» русского самосознания и привели, по сути, к странному состоянию внутри страны. Все дело в служении, которое вводилось как основа внутригосударственного устройства. Табель о рангах Петра Первого переворачивал с ног на голову родовое самосознание русского. Если до того времени мой род определял и мой статус, то с выходом и вступлением в силу указа меня определяла моя деятельность, мои поступки на службе государству.

По сути, данный период – это катастрофа для русского типа мышления. Шутка ли сказать – безальтернативность служения, о котором русский слухом не слыхивал. Ладно бы все эти реформы носили единовременный характер и были бы актуальными к исполнению лишь во времена правления самого Петра. Но нет, новая форма отношений и государственного устройства сохранилась и после его смерти. К тому же реформы проводились и женщинами, что отпечатывалось в русском самосознании особым образом, в силу памятного ему мифа о Матушке-Земле. И если царь – это отец-батюшка, то как, в таком случае, понимать женщину на троне? Только в контексте «Царицы-Матушки». А это, в свою очередь, трансформировало миф о прародительнице земле. Сиротство, безотцовщина, лишение материнства земли почти на целый век – такова реальность 18 века для русского самосознания. Это катастрофа. И все же лучшей среды для перемены ума попросту не придумать. Но должен быть тот, кто сумеет разъяснить суть перемен, цель служения, которое воспринимается столь же инородным, каким некогда было христианство. И если тема служения на Западе несет в себе личностный характер, т.е. исходит от «я», («я» служу), то для России должен быть тот, кто сумеет замкнуть служение на «я». Вариантов тут совсем немного, всего два. Либо через государственность, посредством развития науки вообще и философии в частности. Либо через Церковь и развитие богословия. Именно богословие и философия претендуют на знания в области вопроса о человеке, о том, кто «я есть».

Сложность адекватного восприятия философии для русского самосознания кроется в том, что за ней навсегда закреплен статус «чужого»: это – Запад. Те лица, которые увидят в ней свет на пути к собственному «я-бытию» и обопрутся на нее как на приоритетное знание о себе самом, в России будут обвиняемы и исторгаемы. Чего стоят обвинения Чаадаеву в его «западничестве» и признание его сумасшедшим. Хотя сам Петр Яковлевич призывал в первую очередь именно тому пути, который единственно мог быть реципирован русским, по его мнению, – просвещению через Церковь, в итоге должна была возникнуть фигура богослова. И в своих «философических письмах» он акцентировал внимание на том, что дело Церкви не в ее сущностном «мы-бытии», а в том, чтобы быть светом для мирского люда. Быть в первую очередь путеводителем, который сумеет передать опыт христианского личностного предстояния Богу. А опыт Римской Католической Церкви он приводил лишь в качестве примера, указывая на место Церкви в жизни государства, но никак не призывая к принятию католической доктрины. И как бы ни отнеслась общественность к его «философическим письмам», но проблема первой половины 19 века налицо – Церковь нема по отношению к вопрошающему о том, кто «я есть».

По этому поводу возникает такой вопрос. Как это безмолвие Церкви могло иметь место, если принять во внимание тот факт, что преобразования Петра касались и ее самой в том числе? Белое, образованное духовенство должно было, по его замыслу, взять на себя функцию просвещения и исполнить роль того, кто сумеет из внутрицерковной среды передать опыт сознательного служения, т.е. адаптировать монашеский опыт применительно к мирянину. Либо, опершись на предание Церкви, найти возможность и способ осуществить трансформацию из «мы» в личностное «я служу», «я есть я».

Ответ коренится в характере русского самосознания и в том, что Церковь все же сохраняет в себе сущностный, а не личностный характер. Сегодня можно долго сыпать цитатами из Священного Писания и отсылками к святым отцам, доказывая обратное, но тем самым мы лишь усугубим ту дистанцию, которая отделяет Церковь от ее учения, формируя устойчивое: «Церковь – это одно, а ее учение – другое». Ибо соответствуй Русская православная церковь ожиданиям и чаяниям русского народа, русского человека, катастрофу начала ХХ века можно было бы предугадать и, вполне возможно, предотвратить. Но вместо того, чтобы промыслить человека в рамках новой реальности служения, начиная с середины XVII века церковь столкнулась с внутренними проблемами. Произошедший раскол самым приоритетным вопросом сделал необходимость понять саму себя, свое собственное учение. Вопрос экклезиологии стал центральным для русского православия.

«Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране – это вопрос сектантов, раскольников» [1, с. 213].

Вопрос важный и действительно сложный, тем более что он был сопряжен с такими трудностями как отмена патриаршества, формирование Синода, царствование женщин, да и вопрос о землях стоял весьма остро. Есть на что направить церковные умы. Но главная проблема не в этом, а в том, что РПЦ в своем учении так и не сумела выйти за пределы «мы-бытия» (к ХХ веку), оставаясь невосприимчивой к изменениям, происходящим в самосознании русского человека на фоне служения.

И поскольку ни государство, ни Церковь не стали необходимым звеном, способным замкнуть служение на лице человеческого бытия, т.е. на «я», то преобразования Петра привели, действительно, к чему-то третьему. К тому, что не является опытом «я» самосознания.

Реформа страны, начатая Петром Великим и продолженная Екатериной II, изначально привела не к перемене ума, как того ожидал Петр, а к тому, что прежде единое «мы», оставаясь тем же «мы», разорвалось на множество частей, т.е. на замкнутые внутри самих себя ранги и чины. Сакральное в лице Церкви не претерпело значительных изменений, сохраняя все то же «мы-бытие» с самозамкнутыми сферами клира, монашества и мирян. Размыкались они на фигуру Императора и божественную реальность соответственно. Это и есть та замкнутая сословность, которой противилось революционно настроенная молодежь XIX века.

Свобода же в церковной среде оставалась невыразимой в силу послушания и непрестанного стремления к «мы». Мы-народ, мы-церковь, мы-христиане, мы-собрание верующих, здесь и сейчас служащих Богу. Мы – единство. Все это верно, и никакого искажения христианства в том нет. За исключением того, что в христианстве «мы» – это единство в любви множества «я», а не растворение собственного «я» в привычном первобытности «мы».

Совсем иная картина представала на фоне служения Царю и Отечеству. Конечно, в рамках самого служения самосознание «мы-бытия» сохранялось до той поры, пока ты, т.е. «я», служишь. Мистическая реальность Отечества, олицетворенная фигурой Царя, была тем размыкающим звеном, которое отвечало на вопрос кому и ради чего мое служение. Да, служим «мы», и в том продолжалась растворенность моего «я» по аналогии с церковной средой («мистическим телом Церкви»). Но отличие в том, что выход из церковной среды попросту невозможен. Вступив в клир однажды, ты до конца своих дней оставался на службе, ты был – слуга Божий. Возможность выхода, конечно же, была и прорабатывалась канонически, но, будучи осуществленной, она тебя лишала всего: возможности иметь имущество, поступать на государственную службу. Цена такого отказа от служения равнялась гибели. В то время как будучи на службе у государства, человек либо отправлялся в отставку, отстраняясь от службы, либо мог добровольно ее покинуть. Оба эти варианта приводили не к гибели, а к тому, что ты оставался вне системы, вне службы. Ты свободен и более не зависишь от своего служения. Ты никому уже ничего не должен. Но именно здесь, в «я свободен», катастрофа для русского самосознания и полная растерянность, беспомощность и неясность. Кто я такой? Что мне делать и как жить дальше? Масса вопросов и никаких ответов – полное безмолвие там, где служил всю свою жизнь.

Я одинок. Сирота, утративший в одно мгновение все, что имел до сего дня: семью, потому что род более не определяет меня, отечество, которому я более не служу. «Я» – лишний человек в этой некогда мною любимой стране. И лишний «я» не потому, что не востребован более, а потому, что, оставаясь за рамками послушания и служения, не знаю отныне «кто я есть».

Парадокс. Уводя Россию от катастрофы первобытного, родового «мы-бытия», петровские преобразования привели к тому, что русская культура начала порождать «лишних» людей, которыми оказались свободой рожденные «я». Наличие устойчивого отрицания всего, что вне нас, «чужого» Запада и Востока, приводило к одновременному отрицанию и западного опыта «я-бытия», которое через философию могло бы быть спасительным. Опора же на «свое» была возможна, но лишь в сфере монашества, поскольку именно опыт личного предстояния Богу составлял основу монашества на Руси. Однако сама среда церковная среда, сохраняя дистанцию по отношению к монашеству, ни опыта свободы, ни «я-бытия» как такового выразить не могла, оставаясь полностью индифферентной к зарождающемуся внутри русского самосознания «я». Что на фоне все того же двойного отрицания привело к полному одиночеству и беспомощности русского «я». Русский становится чужим среди своих, не будучи своим среди чужих. Опираясь на опыт Запада, русский становился изгоем, «западником» внутри своей страны. Оставаясь же верным своему Отечеству, он не обнаруживал никаких оснований для самоосмысления и видел в России ничто – пустоту. Одни отрекались от такой России, другие, как Пушкин, презирали ее за убогое состояние, но оставались верными ей: «Я, конечно, презираю Отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство» [4, с. 208]. Но важнее всего то, что перемена ума состоялась теперь уже и в самосознании мирянина. В частности, «удивлением» от того, кем он сам себя обнаруживает, о котором некогда писал греческий философ. Правда, если античное удивление породило вопрос о бытии, то удивление русского полностью держится на опыте личности: «я есть» и «я свободен». И вопрос русского состоит не в том «что есть, а чего нет», а в том, кто «я» есть, ибо я «есть»». Онтологический статус личности – таково одинокое вопрошание «лишнего человека».

Отчасти его одиночество компенсировалось старчеством, чутко отреагировавшим на состояние русской души, опыт «я-бытия» которому был не чужд. Но чтобы удовлетворить потребность каждого, старчество должно бы было стать институтом, а это ни при каких обстоятельствах невозможно. Да и далеко не каждый «лишний» видел свою взаимосвязь с христианством и в том искал ответы на собственные вопросы.

Во всем этом важно отметить одну черту, которая вызывает уважение просто самим фактом своего существования. Русский, оказавшись лишним, в том числе и для самой России, не опустил руки и не стал жаловаться всем и вся, прося помощи и сострадания, а начал осмыслять себя. Но сделать это, не вызвав отторжения и не будучи обличенным в «западничестве» –  задача совсем не простая. Выход русской культурой был найден, и воплощением стала великая русская литература. Именно она заняла то пустующее место в нише, образовавшейся на фоне отторжения от чуждой нам философии и запаздывающей в способности к рефлексии церковной среды. По сути, литература в России выступала той площадкой, на которой «лишний человек» осмыслял самого себя, свое собственное «я есть». Здесь, в литературе, искались ответы на вопросы о судьбах России, о том, какой она видится сквозь призму свободы «лишнего человека», и о том, какую роль она для него играет. Не чужд для нее и западный опыт философии. Для нее ничто не чуждо. Однако центральным звеном, фундаментом всех этих вопросов, стяжкой остается тема личности, тема «я бытия». Сохраняя же дистанцию (но не отрицание) по отношению к западному опыту, литература становилась именно интеллектуальным опытом. Она выступала в роли русского варианта философии, как бы громко это ни прозвучало. Не философии как метафизики, а именно философии как стремления и любви к истине, устремления к собственному самотождеству, от «я есть», к «я есть я». Русская литература – это опыт самосознания свободой рожденного «я», удивленного при рождении собственной «чуждостью», тем самым она предельно философична.

В таком аспекте сама по себе русская литература становится не столько объектом для изучения ее извне, сквозь призму различных наук и концепций (что остается уместным), сколько отражением меня самого, меня как «я», если я сам себя как «я» осознаю. Она есть опыт меня самого. Насколько он достаточен, и исчерпывается ли он только лишь литературой – это вопрос иной. Важнее другое. То, что запечатленный в литературе опыт личностного самосознания нисколько не может быть преуменьшен, к примеру, той же философией. Равно как и то, что этот опыт не может быть сведен к достоянию только русской культуры. Поэтому русская литература «русская» лишь потому, что русское специфически, посредством литературы, дополняет интеллектуальное наследие человечества, становясь частью его философского опыта. Она становится параллелью уже существующей метафизики, второй гранью проявившегося в удивлении опыта философии. Но в отличие от западной метафизики, центральным вопросом которой остается вопрос о «бытии», литература полностью погружена в реальность «я». Я есть, я свободен, я лишний – кто я? Я –  русский? А русский ли я? Или … так кто же все-таки я?

Таким образом, главный аспект русской литературы заключается в ее опыте личностного самосознания. Думаю, такой глубокий личностный контекст вычитывается из общего целого русской литературы и, в особенности, наличествует в творчестве Достоевского, Толстого, Лермонтова.

При этом необходимо уберечь себя от смешивания «я» с «русским». Для России тема «я» начинается с того, что оно «лишнее», становящееся «по-русски» невыразимым. Это удивительно, но все же. «Я русский» – это следствие, а вот источником для такого утверждения служит «я лишний». И чтобы обнаружить себя в исходной данности, необходимо, как бы это поосторожнее сказать, условно отречься от России, вернее, от нашего первобытного «мы-бытия», и в том обнаружить свое собственное «я». Самому удостовериться в том, что «я» для России «лишний», как бы парадоксально это ни звучало.

Так верно ли ощущение двойного отрицания русского самосознания, веками упорно отрекающегося в своей идентификации от Востока и Запада? Иными словами, верно ли утверждение, что «я русский» – ни «я Востока», ни «я Запада»? Предпосылки к положительному утверждению кажутся очевидными. Становление «я» в России, действительно, не повторяет опыт обретения «я» ни на Востоке, ни на Западе. «Я лишний» для них невозможная форма утверждения. «Мы-бытие» русского также отлично от Востока своей опорой на первобытность, на миф, на семейственность, в то время как восточный человек определяет свое единство в божественном царе, пусть в современном мире переосмысленном. Родовое сознание русского того не ведает, и фигура бога-царя ей не понятна. Казалось бы, вот он «я русский», со всей своей уникальностью становления. И пусть «я лишний», но «я» есть! Признаться, ощущение достаточности на русской почве последнего утверждения в контексте тождества «русского» и того «я есть», о котором сказано выше, меня не покидает. Однако повторю, «я лишний» не тождественно «я русский», хотя в обоих утверждениях и присутствует «я».

Поэтому, чтобы ответить на вопрос о достоверности того, что русский не укладывается в дихотомию «Восток – Запад», необходимо утвердить статус «лишнего» человека. Замкнуть его в самотождестве «я есть я». И если он не окажется «русским», то сам русский – лишний в этом ряду. Но легко сказать. А вот как при этом не получить клеймо «чужого», как это произошло с рядом русских мыслителей, обвиненных в «западничестве»? Благо, для осуществления необходимого действия нам не нужно изобретать нам дана русская литература, в которой отражено самосознание «лишнего человека» на пути его становления.

Казалось бы, для утверждения «я русский» у нас есть все необходимые данные. Мы знаем, что оно начинается с «я лишний», а дальше – вот он, русский простор, вперед! Чего же мы ждем? Медлить заставляет один подводный камень. «Я русский», «я лишний» и т.п. – все это не культурно-исторические реалии. Это не понятия, которыми легко оперировать в пределах метафизики. «Я» – это реальность. «Я» – это я, лично я и я, который читает этот текст. Поэтому, чтобы ступить на путь осмысления «русского», необходимо принять во внимание, что объективная данность литературы должна быть неотъемлемой частью реальности меня самого. И снова стена. Но, кажется, именно в этой точке обнаруживает свое начало то, что помогает понять суть отречения от Востока и Запада русского. Ибо перспектива преодоления возникшего тупика кроется, как бы странно это ни прозвучало, в первобытном «мы» русской души.

Картина, надо признать, выглядит довольно парадоксально. С одной стороны, положение о том, что «я-бытию» русского мешает не изжитое самосознанием «мы-бытие». А с другой – то, что для утверждения «я – русский – не Восток, не Запад» необходимо обратиться именно к первобытному в нас. Замкнутый круг. И все же? Дело в том, что я не упомянул об одной важной черте, присущей первобытности и мифу как таковым. Он, миф, не выразим, если оставаться в парадигме первобытного самосознания. Но Восток и Запад – это и есть миф, сложившийся в перспективе «я». А если он сложился, то очень легко может превратиться в объективную реальность все для того же «я». Русское же «мы-бытие» оформить свой собственный миф оказывается попросту не способным. Но тогда каковы у него основания заявлять, что он есть? А основания фундаментальные. Миф есть та реальность, которую можно только пережить. Т.е. первобытное «мы-бытие» живет, переживает. Русским можно только быть, жить здесь и сейчас, переживать внутри самого себя то, что есть. Поэтому то, что невидимо для одного, очевидно и реально для другого. Как и наоборот. То, что очевидно одному, невыразимо для другого. Это в свою очередь делает невозможным утверждение «я русский», и сама Россия остается мифом, соотнесенным с первобытным по типу сознанием.

И все же Россия выразима, а утверждение «я – русский» утвердительно. Равно как и путь к такому утверждению достаточно своеобразен в силу того, что он начинается с «я лишний». И чтобы не оказаться «третьим лишним», нужно еще постараться стать, т.е. быть. А оттолкнуться необходимо от того уникального опыта «я есть», который стал возможным в России. Но сделать это необходимо по-нашему, по-русски! Ощутить, пережить, стать самому этим лишним, и в первую очередь для самой России. Увидеть своими глазами то, что запечатлено в русской литературе. Сопережить то, что пережил некогда «лишний человек» на своем пути к самоутверждению. Сделать его опыт своим собственным, моим личным, чтобы уберечь себя самого от катастрофы и открыть в себе перспективу «быть», «быть русским». Таков русский путь, опирающийся не на понятия, а на саму реальность. И такова связь между мной и русской литературой, которая не позволяет впасть в объективность, становясь опытом самого «я». Это и есть «быть» по-русски.

В современности ярким примером такого становления в своей русскости является поэтическое творчество О.Е. Иванова. В художественном пространстве «Стихотворений» [5] происходит обнаружение себя «лишним», но позже в себе открывается целый «Рим» [6], и тем самым в вечном зале великой русской литературы устанавливается зеркало «Стекла и фольги» [7], в котором узнает себя каждый.

Планка для такого уровня литературы неимоверно высока, чтобы говорить о том, что на ее уровне может удержаться каждый. Равно как и сорваться с таких высот не составляет особого труда. Но все же планка достижима, и не просто в лице единичных авторов, а целым течением, включающем в себя разные личности. Только здесь, в лице-личности, такого рода литература раскрывает перед читателем свои глубины и в том доносит до него видение того, что будет лежать в основе катастрофы ХХ века – «ничто».

Ни у кого не должен вызывать сомнения тот факт, что в образе, к примеру, Печорина заложено начало ставшего реальностью феномена русского нигилиста. Некогда один, он очень скоро вырастет до масштабов поколения, а потом доминанты самосознания русских людей. Интеллигент, революционер и т.д. [8] – все они родом из Петербургской России, они родом из «лишних людей». Но примечательно в этом феномене нечто иное, что, в свою очередь, требует определенной конкретизации. Почему один из лучших умов современной России, П.А. Сапронов в своих очерках русского нигилизма «Путь в ничто» вдруг обходит стороной образ, рожденный Михаилом Юрьевичем Лермонтовым? Видеть в том упущение или недосказанность не представляется возможным. Здесь нечто совсем иное.

То, что за нигилистом и за субъективной реальностью «ничто» стоит «лишний человек», – это факт, не подлежащий сомнению. Но является ли «лишний» нигилистом? При такой постановке вопроса ответ не выглядит столь уж однозначным и очевидным. Сам нигилизм как феномен, безусловно, есть «культурное дно», «ничто», к которому низведена культура. То есть нигилизм разрушает культуру. Но «лишний» человек – это не «ничто», он субъект, который в своем лице нигилизм порождает. И если «ничто» – это историко-культурная реальность, то вот «лишний» человек – это «я». Само же «я» за пределами своей выраженности в историко-культурном аспекте не может быть исследовано сквозь призму, к примеру, только культурологии. Право на изучение «я» и по сей день остается и за другими философскими дисциплинами, и за богословием. Только богословие и философия могут выявить «ничто» в его истоке – в субъекте, в человеческом «я», рождающемся в свободе.

При этом не следует переоценивать и саму русскую литературу. Да, она есть опыт «я-бытия» «русской души». Да, она обнаруживает «ничто» в человеческой реальности и пытается найти выход из того, в чем себя обнаруживает «лишний человек». Да, она есть вид философствования, но она не есть философия как наука. Направить же опыт русского «я-бытия», состоявшийся в России в XIX веке, на путь осмысления у нас может только одна наука – богословие (в силу того, что философский путь для русского сознания выглядит достаточно проблематичным, как было отмечено выше). Бог, человек, Богочеловек, образ, Лицо и лица – все может быть вполне осмыслено только на ее просторах. И именно перед богословием ставятся вопросы дальнейшего осмысления и «лишнего человека», и других вопросов, которые поднимает русская литература. Данная работа и направлена на то, чтобы выявить необходимость такого рода осмысления. Что значит «никто», кто именно есть «лишний», и какова его связь с субъектом свободы? Где та логическая связь между «я» и Богом, между «я» и любовью, опыт которой предъявлен в художественных произведениях? Что есть «имя», и какова онтология личности? На эти и другие вопросы богословию предстоит искать ответы в образах русской литературы, образах, запечатлевших в себе «русскую душу».

Важность этих вопросов и необходимость их изучения обусловлена еще и тем, что именно в них открывается, на мой взгляд, перспектива осмысления катастрофы России и преодоления тех последствий, к которым привели события начала XX века. Зародились предпосылки к катастрофе гораздо раньше, однако Россия XIX века не имела в себе того богословского резерва, который был бы способен предотвратить катастрофу. «Я» в интеллигенте Петербургского периода еще несло в себе потенцию к достижению личностного бытия в силу и нейтрального отношения к происходившему вне его самого, и относительной немногочисленности своего круга. Но вот о крестьянине такого сказать нельзя.

О том, что для крестьянина свобода связана с бунтом, пишут многие исследователи. Но одно дело – говорить об этом сегодня (хорошо уже то, что пока еще говорят, и говорят серьезно), спустя почти 100 лет после культурной катастрофы России, а другое – отреагировать на зарождающееся «ничто» за 80 лет до нее. Такого рода реакция могла возникнуть только в церковной среде, и именно в лице богослова. Но фигуры богослова русская культура никогда не знала (и не знает по сей день), и реформа по отмене крепостного права, а по сути – предоставление крестьянину свободы, выводила народ за пределы послушания и служения. Крестьянин становился «лишним человеком», только без самосознания, поскольку в большинстве своем и книг не читал, а с амвона не говорили о «лишних». Там даже не говорили о «я». А это, в свою очередь, распространяло круг «лишних» до масштаба всей страны.

Кому-то может показаться, что размышление, развернувшееся на этих страницах, запоздало эдак на полтора века, когда оно было бы как раз к месту. Но что произошло, того уже не исправить, а вот воспринять и преобразить – это то, в чем и по сей день сохраняется необходимость. Тем более, что в России постсоветского периода странным образом происходит нечто сопоставимое с событиями первой половины XIX века. В 90-х годов XX века в Россию стала возвращаться свобода, и в ней снова заговорили о «я». И это «я» обнаруживает себя в той свободе, которая делает его независимым и от послушания, и от служения кому или чему бы то ни было. В России снова зародились «лишние люди». Вот только есть одно «но», отличающее современность от Петербургской России. Два века тому назад русский оказался достаточно силен, чтобы не вести себя по-детски и не указывать на то, что «кто-то ведет себя хуже, чем он», в тот момент, когда его самого поймали на «шалости». Тогда же он был и достаточно честен с самим собой, чтобы признать в себе «ничто» и искать способы его преодоления. Тогда он не был подобен чему-то бессловесному и не рассуждающему, хоть и признавал это в себе. Сегодня же ситуация немного иная, и все чаще становятся слышны разговоры о том, что русскую литературу можно не брать в расчёт, она уже ни о чём не свидетельствует. Теперь, в современном мире, она становится «лишней». И ничего удивительного в этом нет, если принять во внимание тот факт, что упомянутый нами Печорин есть и будет всегда, он вне времени. Да, он тот, кто обнаруживает в себе «ничто», но он не есть «ничто», он – это «я». «Я», вышедшее из-под пера Лермонтова и положившее в себе начало для осмысления личности, которое продолжит русская литература.

«Я» же современного «лишнего человека» по праву заявляет о своем субъективном бытийственном статусе. Но способен ли он, «лишний» современник, пойти дальше и признать то, чем именно он является в таком своем обнаружении? Это вопрос, ответ на который можно поискать в образе Печорина. В «Герое нашего времени» было два «лишних» человека, но только один из них оказался русским. Тем, кто способен к бытию. Именно поэтому он герой, в то время как участь второго – Грушницкого – пасть со скалы в обрыв, чтобы не пасть еще ниже. Вариантов же здесь два: либо Печорин лишний для меня (тогда мне не следует утруждаться нашей русской классикой), либо я и есть тот «лишний», о котором размышляет Лермонтов, создавая своего героя. В этом случае для меня Печорин остается отправной точкой, «литературным субъектом», образом, обретающим свой бытийственный статус во мне лично, раскрывающий передо мной горизонт личностного самосознания. Что касается второго варианта, то есть лишь один способ преобразить субъективность «ничто» в личностное бытие, в тождество «я есть имя я» («я есть я»). Но осуществить это возможно лишь в том случае, если опыт «лишнего человека» будет изучен и донесен до сознания тех, кто сегодня еще ищет возможность быть, быть и русским в том числе.

И если современность осознает, что Печорин не просто литературный образ, а самая что ни на есть жизненная реальность, раскрываемая в лице-личности, то в человека и в Россию в частности еще можно будет верить. В противном случае от нее останется только то, что «умом <…> не понять, аршином общим не измерить». Кто знает, дальнейшие размышления, опирающиеся на реальность «лишнего человека», могут привести нас к основам христианства, бытия, к тому, что мир сотворен из ничего.  И далеко не факт, что при попытке найти причины падения русского человека, мы не обнаружим удивительное свойство «русской души» – быть, а не жить по понятиям. Обнаружим и то, что для России «я» – это состоявшаяся реальность, которую слишком долго игнорировали, именуя ее «последней буквой алфавита». И именно в нем, в этом рожденном «я-самосознании», открывается перспектива обнаружить то, что заставляет «русскую душу» видеть свое отличие от Востока и Запада. Именно реальность самого «я» становится для русского человека темой напряженного осмысления, в то время как для западного оно слишком очевидно и легко воспринимается как данность, не нуждающаяся в изучении. Так, к примеру, Декарт, усомнившийся в достоверности знания, не сомневался в том, что «я» существует, и его реальность слишком очевидна в своей простоте, дабы подвергать ее дополнительному анализу. Кант выстроил мощную систему критики разума, но и для него самого «я» оставалось слишком очевидным, чтобы вглядываться в него. Даже Фихте, доводящий читателя до головокружения своим вглядыванием в «я» и «не-я», не ставит перед собой цели выработать такой подход к этой реальности, который помог бы выразить именно само «я», а не оставить его в своей «недоговоренности» и невыразимости [9].

Возможно, внутреннее отталкивание от опыта западной мысли или же, наоборот, стремление быть самим собой, быть «русским», пусть даже и казаться при этом невежественным, легло в основу того «бесстрашного» и рискованного шага, на который русский человек отважился, – осмыслить «я». Осмыслить «новую» для него самого реальность и сделать это по-своему, посредством литературы. «Тот человек, о котором говорит эта литература и к которому обращена, есть человек христианский не в смысле его нравственного совершенства, а в смысле той глубины, того освещения, в которых она его «чувствует» и «описывает»» [10, с. 385]. Такова богословская перспектива русской литературной мыли, обнаружившая себя в реальности «лишнего человека».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Здесь речь идет о том виде послушания, который обнаруживает себя на почве внутрисемейного, природного: послушание сына отцу. В таком виде оно противопоставляется и «я», и свободе, поскольку единственная форма его выражения есть «мы»-семья.

^[2] В данном контексте сущность противопоставляется личностной реальности как «мы» и «я». И в «мы» контексте Церковь отодвигает на задний план свое видение себя как любви.

Литература:

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма // П.Я. Чаадаев. М.: Современник, 1989.
2. Добротолюбие. М.: изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1.
3. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2014.
4. Пушкин А.С. Письмо А.С. Пушкина П.А. Вяземскому // А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 10. М., 1958.
5. Иванов О.Е. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2002.
6. Иванов О.Е. Рим. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2006.
7. Иванов О.Е. Стекло и фольга. Сборник стихотворений. СПб.: «Петрополис», 2015.
8. Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
9. Сапронов П.А. «Я»: онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
10. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Paris, 1989.

V.A. Kuhta

Russian Literature as the Beginning
of the Russian Thought

The article represents an attempt to find the bases for the vision of own cultural exclusiveness which is found in denial of the belonging to the world of the East or the West that took roots in the Russian consciousness. The author assumes that the veil of absurdity of such denial can be slightly opened if to displace a look from the detailed expressed cultural heritage of Russia, to a problem of consciousness of the Russian man. So, in attempt of historical detection of “I – being” of the Russian soul the “superfluous” man is born. It opens the new horizons of both the greatness, and falling in nihilism in such detection. Absolutely in other light it seems the strangeness of rising of the Russian literature in that cultural community which does not comprise prerequisites to such education. And the deep philosophical and theological prospect is hidden behind habitual understandings of literary images.

Keywords: the essence, “we-being”, “i-being”, the East, the West, “superfluous” man, consciousness, Church.

Свою роль последнего русского царя вообще и представителя династии Романовых в частности, Николай II сыграл мастерски. Он как будто был создан для этой роли. Пожалуй, не менее чем его далекий предок Михаил Федорович для того, чтобы стать первым русским царем-зачинателем новой династии после ужасов и разрухи Смутного времени. Самое же примечательное в этом то, что первый Романов был не менее, а скорее более слабым, чем император Николай Александрович. Но вот ведь какое дело — слабость первого русского царя-Романова оказалась на редкость к месту и ко времени для преодоления Смуты, тогда как у последнего она печально подошла к ситуации надвигающейся катастрофы.

И в самом деле, Михаил Федорович к моменту избрания в цари был ничем не примечательным шестнадцатилетним юношей, почти подростком. К тому же здоровья слабого, умственных способностей очень ограниченных и к тому же вялого, без всяких признаков властности как волевого напора, самоутверждения, масштабности замыслов и твердости в их осуществлении. Ничего такого от Михаила в момент его избрания не ожидалось. Скорее, наоборот, слабость будущего государя по-своему устраивала всех. С ним Московская Русь должна была упокоиться, притихнуть и прийти в себя после восьми лет кровавой заварухи. Ее уже не надо было успокаивать державной дланью государя, сил у Руси оставалось на самом минимуме, необходимом для выживания и собирания себя из всеобщей разрухи в некоторое целое при готовности уцелевших частей составить это целое. Между тем императорская Россия как раз и представляла собой нечто вполне состоявшееся, отмеченное недавней мощью и величием. Они уходили в прошлое и, как в таких случаях говорится, «надо было что-то делать». Если сохранять хотя бы в своей основе незыблемой имперскую традицию, то для этого нужен был сильный государь, лучше такой, к которому приложим эпитет «Великий». Вот только «великие» произрастают на соответствующей почве, а ее в России уже не было. Но и чтобы менять нечто в империи существенным образом, нужен был государь далеко не заурядный. И в одном, и в другом случае деятельность государя предполагала бы продолжение существования династии и, конечно, на это Николай II был совершенно не способен.

Неоднократно высказывалось мнение, как мемуаристами, так и исследователями царствования Николая Александровича: он был бы идеальным государем в империи, которая успешно преодолела свой кризис и надвигающуюся катастрофу, превратившись в конституционную монархию, очень существенно ограничивающую права и прерогативы монарха. И это, наверное, так и есть на самом деле. Нужно только не упускать из виду, что последний российский император выстроил все свое двадцатидвухлетнее царствование, всю свою жизнь вообще под знаком неизбежности происходящего, покорности обстоятельствам, в которых неизменно усматривалась воля Божия. Николай II никогда не пытался переломить ситуацию. И не то чтобы он внутренне соглашался с происходящим в России, напротив, оно могло быть для него сколько угодно неприемлемым. Однако все, на что оказывался способным государь — это доигрывать свою царскую роль, как он ее понимал, со всей ее рутиной, предзаданностью и привычностью. Царствование для Николая II всегда оставалось именно ролью. Не более.

Положим, во время войны с Германией и Австрией быстро обнаружилась нехватка вооружений и, что особенно катастрофично, артиллерийских снарядов. Исправить положение, хотя бы заметно улучшить его можно было только самыми решительными и компетентными мерами. Пускай государь соответствующей компетентностью не обладал и не обязан был обладать. Другое дело способность осуществлять общее руководство, создать руководящий орган, отвечающий за вооружения, укомплектованный людьми, могущими и готовыми исправить ситуацию решительными мерами, позволяющими резко увеличить производство вооружений, их доставку со стороны союзников и мобильное распределение во фронтовых частях. Ничего такого от государя не исходило. Ситуация с вооружениями неизменно оставалась неразрешимой, собственно, и подступиться к решению важнейшей задачи было императору не по силам. И это несмотря на то, что он неукоснительно исполнял свой долг императора, как он его понимал.

Так, после очень крупных неудач армии на российско-германском фронте стала очевидной неспособность успешно руководить войсками верховного главнокомандующего великого князя Николая Николаевича. Не то чтобы ропот по поводу его действий со стороны генералитета или офицерского корпуса был всеобщим. Репутация великого князя у одних оставалась достаточно высокой, в глазах же других он ее потерял. Результирующее же восприятие командования Николая Николаевича было такое: «Может быть, как верховный главнокомандующий он и допустил серьезные ошибки, но заменить великого князя некем». В общем-то, с этим можно согласиться в том отношении, что ни один из генералов российской армии в 1915 году не проявил себя настолько, когда взоры большинства устремляются в его сторону. Иначе говоря, никакого подобия положения вещей, как оно сложилось в 1812 году, применительно к 1915 году не наблюдалось. И тогда государь решает принять верховное главнокомандование на себя.

К этому времени положение на фронтах стабилизировалось. В главном оно сохранится вплоть до момента крушения империи. Была ли в этом заслуга императора? На этот счет между апологетами и критиками Николая II существенных расхождений не было. Те и другие приняли верховное командование войсками государем как данность, которая в войне ничего существенно не изменила. Никто не видел в Николае II полководца, того, кто реально определяет характер предстоящих действий на фронте хотя бы в общем виде. Нечто подобное примыслить к руководству императора было бы трудно и даже невозможно и в виду устоявшегося к тому времени его образа как военного человека, и потому, что пребывание Николая II в ставке верховного главнокомандующего носило почти ритуальный характер.

Самое надежное свидетельство сказанному принадлежит протопресвитеру русской армии и флота отцу Георгию Щавельскому, имевшему возможность наблюдать за государем во время его пребывания в Ставке. «Государь вставал в 9-м часу утра, — пишет о. Георгий в своих воспоминаниях, — потом занимался туалетом и по совершении утренней молитвы выходил в столовую к чаю. Там его уже ожидали лица свиты. В 11 часов утра он шел в Штаб на доклад… При первой, операционной части доклада присутствовал не только генерал-квартирмейстер, но и дежурный штаб-офицер Генерального штаба. По окончании этой части государь оставался наедине с генералом Алексеевым, и тут они обсуждали и решали все вопросы, касавшиеся армии. А какие только вопросы не касались ее? Государь возвращался во дворец после 12 часов, иногда за две-три минуты до завтрака.

Собственно говоря, этим часовым докладом и ограничивалась работа государя как Верховного главнокомандующего. Об участии его в черновой работе, конечно, не могло идти и речи. Она исполнялась начальником Штаба с участием или без участия его помощников, а государю подносились готовые выводы и решения, которые он волен был принять или отвергнуть»^[1].

Отец Георгий вовсе не был тем, кто был склонен задним числом осуждать государя, противопоставляя его позиции свое более взвешенное и разумное понимание происходящего. Но, кажется, и он не удержался от иронии, говоря о многообразии вопросов, решавшихся верховным главнокомандующим со своим начальником Штаба за какие-нибудь полчаса. Да и нет никакой необходимости иронизировать над руководством государем армией, достаточно было сказать, что ему отводился один час в день. Впрочем, и не было никакого руководства, если государь был вполне чужд тому, что о. Георгий обозначает как «черновую работу». Ведь не о черновой работе в действительности у него идет речь, а о самом насущном для верховного главнокомандующего и его начальника Штаба, о расчетах и выкладках, на основании которых нужно было принимать решение. Все-таки делаются они под определенные соображения стратегического плана, в процессе поиска наиболее адекватных ситуации действий. Здесь не разделить, что чему должно предшествовать: «черновая ли работа» стратегическому замыслу или стратегический замысел «черновой работе». Иначе руководить армией невозможно. Собственно, Николай II и не руководил ею, а как умел, пытался исполнять новую для него роль. И, надо признать, сводил ее к самому минимуму, превращая свои обязанности Верховного главнокомандующего в пустую формальность. Время, которое он ему уделял, было не более продолжительным, чем следующий за ним завтрак, на котором присутствовали великие князья, свита, иностранные военные агенты — всего более двадцати человек. То же самое имело место и на обедах. Как и завтраки, они носили вполне светский характер. В самом общем виде известное выражение «царствует, но не правит» вряд ли применимо к последнему российскому императору. Однако в отношении его командования армией вполне допустимо утверждение «царствует, но не командует армией».

Хотя царствование для Николая II всегда оставалось ролью, менее всего к нему применима убийственная характеристика, данная Ф.И. Тютчевым прадеду императора — Николаю I: «Ты был не царь, а лицедей». Лицедейства в Николае II как раз и не было. Как он это мог и как понимал, император исполнял свой царский долг, совершенно не заботясь о производимом им на подданных впечатлении. Наверное, по отсутствию в нем прадедовских тщеславия и мелкости, душевной пустоты, которую оставалось заполнять позами, фразами, жестами «высокого жанра». Но было в нем еще и другое, менее лестное для Николая Александровича: царская роль ему давалась трудно, когда не оставалось сил для всякого рода театральных эффектов. Главное состояло в том, чтобы доиграть очередной фрагмент роли и побыть некоторое время самим собой — простым хорошим человеком.

Император Николай I

При всей несхожести образов, двух императоров объединяет именно ролевое начало в их царственности. Пускай роли свои они играли очень по-разному и даже противоположным образом, очень важным обстоятельством должно быть признано то, что выдвижение на первый план царствования как исполнения роли обозначило собой определенную веху в правлении династии Романовых. Вначале в лице Николая I она потеряла характер «наивности» и непосредственности. В том смысле, что этот государь выстраивал свое царствование, как бы «притворяясь» царем. Он примеривал к себе царственность в качестве некоторого одеяния и атрибута. Она так и не срослась до конца с ним, не растворилась в нем. Николай I царствовал в настроенности души в таком роде: «Надо же, это я — государь-император, это мне достался императорский престол и я могу им распоряжаться на незыблемо законных основаниях. Никто здесь не вправе усомниться в том, кем я являюсь и т.д.». И не в том дело, что Николай I так до конца и не пришел в себя в качестве государя. Со временем он приобрел самоуверенность, взял тон самодержавного властителя милостью Божией и к тому же вполне достойного своего избранничества. Во всем этом, однако, сохранялось неустранимым самое главное: свою царственность нужно было непрерывно утверждать и подтверждать, не давать никому возможность забыть или на минуту отвлечься от того, с кем он имеет дело. Николай I был далек от того, чтобы изливать свою царственность на подданных, как это имело место у его старшего брата. Скорее он стремился ее из себя извлечь, предъявить подданным, как свое неотъемлемое достояние. Помимо этой царственности, в Николае жил еще и человек с собой не встречающийся, разве что смутно ощущающий себя неведомым нечто, пустотой, которую нужно заполнять царственностью, то есть лицедействовать, исполнять роль, ничего, кроме нее, себе не позволяя, заполняя ролью все пространство души.

В отличие от своего прадеда, Николай II, кажется, не был так бесконечно озабочен своей царственностью, осуществлением соответствующей роли по возможности в любых жизненных ситуациях. От своей царственности он отгораживался и замыкался в семье, где становился добрым, заботливым и любящим мужем и отцом. Это очень внятно выражено на фотографиях, где Николай Александрович пребывает в кругу семьи. А семья его не может не вызвать восхищения и даже умиления. Надо же, такие милые, чистые и нежные лица у дочерей, такой красивый и умненький наследник цесаревич. Да и отец с матерью под стать детям. Правда, они, и в особенности отец, из числа тех, у кого дети оставляют впечатление оправданности существования родителей. В них очевидным становится — у таких детей родители не могут быть пустыми, никчемными людьми, в которых нет настоящей жизни. Иначе, кто вложил в детей то, что, в принципе не способно прийти извне, из внесемейного круга?

Конечно, очень и очень многим родителям можно было бы пожелать такого свидетельства о них, которое выражено на фотографиях семьи Николая Александровича, но не ему самому. Все-таки он государь-император. Тот, кто должен достойно царствовать, то есть не быть просто заурядным человеком, а если быть, то преодолевать свою заурядность, как, например, преодолевал ее Александр II своей великой Крестьянской реформой. Это было преодоление, подобающее государю великой империи. Наверное, свое преодоление заурядности осуществлялось и Николаем II, однако не на царском пути, не как царствование, а в качестве жизни частного человека. В ее пределах жизнь государя переставала быть исполнением роли. В этом его несомненное, пускай и не спасительное преимущество. По человеческому счету оно, тем не менее, очень значимо, так как уберегло Николая Александровича от пошлости, того, чему был не чужд такой величественный, великолепный, монументальный Николай Павлович. Она у него, в частности, проявлялась и во внутрисемейных отношениях, которые император нередко был склонен смешивать с событиями публичными, напоказ, в назидание и в расчете на восхищение и умиление своего окружения. Пример этому сцена, разыгранная Николаем I по поводу совершеннолетия наследника-цесаревича Александра Николаевича. Его запечатлел в своем дневнике А.С. Пушкин:

«Праздник совершеннолетия совершился, — записал он в 1834 году, — я не был свидетелем. Это было торжество государственное и семейственное. Великий князь был чрезвычайно тронут. Присягу произнес твердым и веселым голосом, прочитав молитву, принужден был остановиться и залиться слезами. Государь и государыня плакали тоже. Наследник, прочитав молитву, кинулся обнимать отца, который расцеловал его в лоб, в очи и в щеки, и потом подвел к императрице. Все трое обнялись в слезах… Все были в восхищении от небывалого зрелища. Многие плакали, а кто не плакал, тот отирал сухие глаза, силясь выжать несколько слез…»^[2].

В этом описании сцены нельзя упустить из виду, что Пушкин сразу уточняет, что не был свидетелем того, как отмечалось совершеннолетие будущего Александра II. И все же его описание отстраненно ироническое. Вряд ли потому, что ему пересказали происшедшее ироническим тоном. К 1834 году Пушкин успел хорошо познакомиться с тем, как происходили торжества в Зимнем дворце, узнал им настоящую цену. И ему явно никак не представить зрелища, свидетелем которого он не был, иначе, чем в чем-то искусное, но главным образом искусственное и неуместное смешение государственного и «семейственного». Полагаю, оно состояло не в том, что Александр Николаевич, Николай Павлович и Александра Федоровна всплакнули. Упрекать в этом, потешаться по этому поводу было бы злоязычием. А вот когда все трое «обнялись в слезах» — это уже театральная постановка, слишком нарочитая, чтобы принимать ее всерьез. Собственно, этого нет не только у Пушкина, но и у многих царедворцев, вынужденных то ли участвовать в постановке, то ли изображать из себя восторженную публику.

Николаю II не довелось дожить до совершеннолетия цесаревича Алексея Николаевича, однако ничто не говорит о возможности сцены и лицедейства в духе Николая I. Честь ему за это и хвала с той, правда, оговоркой, что в кругу Николая II были возможны сцены в таком роде: во время официального обеда в ставке в Могилеве с большим числом приглашенных, среди которых был и великий князь Сергей Михайлович, наследник-цесаревич встал за стулом великого князя.

«Вдруг наследник поднял руки, в которых оказалась половина арбуза без мякоти, и этот арбуз быстро нахлобучил на голову великого князя. По лицу последнего потекла оставшаяся в арбузе жидкость, а стенки его так плотно пристали к голове, что великий князь с трудом освободился от непрошенной шапки. Как не крепились присутствующие, многие не удержались от смеха. Государь еле сдержался. Проказник же быстро исчез из столовой»^[3].

Между прочим, «проказнику» в момент шалости было уже двенадцать лет. Он был любимым ребенком своих царственных родителей, не только заласканным ими, но и трясущимися над ним ввиду его неизлечимой болезни. Поэтому можно понять снисходительность отца по отношению к сыну. Впрочем, никакие предлагаемые оговорки, сами по себе вполне очевидные, не оправдывают происшедшего. Во-первых, заласканность и избалованность в семье Николая II ничего не исправляют и ничему не помогают, разве что демонстрировали слепоту родительской любви. И второе. На официальный обед в ставке Алексей Николаевич был допущен явно по родительской слабости, в готовности «приватизировать» в принципе не поддающееся «приватизации», в результате чего смешивалось разнородное, смешению не подлежащее. Здесь Николай II выглядел нерадивым папашей, чью слабость по отношению к сыну вынуждены были терпеть гости явно в ущерб себе. Государь как будто отвлекался от своего статуса и сана, переставал за обедом исполнять свою царскую роль. В этом его поведение было противоположно постоянному и неизменному лицедейству прадеда. Он ведь умилялся свинским шалостям сына, а их было немало, в обстановке вполне официальной, не предлагая присутствующим разделить с ним свое умиление. Но от этого не легче, так как возникала все равно ложная (не лживая, как у Николая I) ситуация. На этот раз не представления и лицедейства, не огосударствления семейного, а такой милой непосредственности, когда семейное и дружеское распространяется на царственное. Еще можно принять снижение царственного, скажем, до дворянского где-нибудь на балу или во время раута, или до офицерского, как это могло быть уместно в ставке верховного главнокомандующего. Семейственность же, хочется сказать, — это уже последнее дело. И в ставке, и для государя в сфере публичности вообще, если уж он принимает свое царствование как роль, ему оставалось исполнять ее непрерывно и неизменно, раз за разом находя в себе для этого все новые силы.

Григорий Распутин

Очевидно, что сведение своего царствования преимущественно и тем более исключительно к исполнению роли государя — это не то, чего можно пожелать государю и тем более стране, где он царствует. Однако случай Николая II до такой степени катастрофичен, жалок и нелеп, когда остается сказать: «Ну, хотя бы в своей роли, тягостной для него, он удержался, так не было даже этого!». А был целый ряд срывов, выпадений в растерянность, беспомощность и невнятность. Одно выпадение — это уже полное непотребство и ужас кромешный. Во многих отношениях и не в последнюю очередь в перспективе надвигающегося крушения династии. Разумеется, в настоящем случае имеется в виду связь царской семьи с Распутиным. Ничего абсурдней и страшней не мог бы государю пожелать его злейший враг. Да и не по человеческим возможностям такое придумать. Это или происходит само собой, или его остается отнести к козням дьявола, что, понятное дело, звучит совсем уж не в духе времени. Поэтому нам и остается обратиться к линии «само собой».

Кому только неизвестно, что она обозначилась не сразу и в виду обстоятельства, смягчающего ужас и мерзость происшедшего. Во всяком случае, поначалу. Похоже, Распутин действительно остановил и даже не раз останавливал кровотечения, опасные для жизни больного гемофилией цесаревича Алексея. Понять можно и горячую благодарность за действительное или мнимое временное его исцеление. То же, что входит совершенно неправдоподобно и невместимо в сознание — это, к примеру, эпизод встречи Распутина с императрицей Александрой Федоровной, рассказанный о. Георгию Щавельскому о. Александром Васильевым, духовником Николая II. Она состоялась 5 ноября 1916 года. Вначале в шатре, приготовленном для богослужения по случаю закладки церкви. Первым в шатер вошел Распутин и занял место, приготовленное для императрицы. Когда она появилась, он не только не уступил ей место.

«Распутин протянул царице руку, а та почтительно поцеловала ее и отошла в сторону. Вслед за царицей к Распутину подошли ее дочери и тоже приложились к руке…».

Кажется, произошло нечто мерзкое до последней степени. Однако покамест мы являемся свидетелями присказки, сказка же еще впереди. Она началась, когда пьяный Распутин в этот же день прибыл к Вырубовой для новой встречи с императрицей:

«Царица уже ждала его. “Аннушка, вели вина подать” — крикнул Распутин Вырубовой, входя в ее комнату. “Лучше бы чаю выпили”, — сказала последняя, видя, что “старец” и без того уже на взводе. — “Говорю: вина! Так давай вино!” — уже грозно обратился он к ней. Тотчас принесли бутылку белого вина. Опустившись в кресло, он залпом — стакан за стаканом осушил ее и опустошенную бутылку бросил в противоположный угол. Императрица после этого подошла к его креслу, стала на колени и свою голову положила на его колени. Слышь! Напиши папаше, что я пьянствую и развратничаю; развратничаю и пьянствую”, — бормотал ей заплетающимся языком Распутин»^[4].

По поводу отношений Александры Федоровны с Распутиным чего только не говорили, какие слухи не распускали, в том числе и самые грязные. Соответствуй они истине, вряд ли бы она прибавила к происходившему что-либо действительно существенное. Все это было бы дополнительным декором, без которого можно обойтись, потому что с императрицей, ее семьей, императором произошло самое страшное — они низко поклонились существу, наверное, не прямо инфернальному, и все же с самого дна общерусского болота, где хлюпают и чавкают водяные и кикиморы. Подобного рода существа всегда водились на Руси. В них была какая-то смещенность, перекрученность всего со всем, их можно было принять за религиозное неблагополучие, искания, пускай и через заблуждения. На самом же деле не об исканиях нужно говорить, а о блуждании, беспутности, душевной смуте и мути, которая если и опадает, то перед тем, как взбаламутиться. Когда-то, наверное, распутины годились в шаманы, волхвы, жрецы оргиастических культов. В любом случае, место их в самом низу. По заслугам им честь, когда вокруг них собираются и к ним липнут натуры экзальтированные, истеричные, те, кто точно себя не сознает и толком с собой не встречается. Разумеется, самая подходящая паства для этих пастырей — женщины, желательно с проблемами патологического свойства.

А вот представить себе появление такого Распутина «наверху», в кругах аристократических, ученых, артистических даже в качестве шута горохового невозможно. Общаться с ними можно было бы не иначе, чем зажав нос и на хорошем расстоянии. И вдруг встреча: Русский царь, царица, царская семья и — Распутин. Такое было начисто исключено даже для царей Московских. При всей простоте нравов и невежестве, повсеместно царивших в Московской Руси, позабавиться с Распутиным или его подобием мог бы разве что недоброй памяти Иван IV. Да и то в момент оргий и прежде чем вытолкать «старца» взашей, и это еще в лучшем случае. Но вот Александра Федоровна и Николай Александрович допустили Распутина пред царские очи и прилепились к нему. И что же за связь установилась между ними?

Поскольку Распутин для них — это «старец», то он «человек Божий», тот, кому Бог открывает больше, чем обычному христианину, в ком действует благодать. Правда, Распутин не священник и не монах, так ведь «Дух дышит где хочет». Юродивые, скажем, тоже могли не иметь никакого сана. С учетом же этого путь к поклонению «старцу», исполнению его воли, за которой стоит воля Божия, был открыт. Но это для душ совсем уже простых или с неразрешенными проблемами патологического плана. И причем здесь тогда государь и государыня? Тем более о «святой жизни» «старца» говорить не приходилось. Напротив, нужно было закрывать глаза на факты вопиющие и несомненные в своей достоверности. Николай Александрович о них знать ничего не хотел, а вот Александра Федоровна была готова принять их, видимо, истолковывая в пользу Распутина. Казалось, сидит перед ней, императрицей, упившийся и куражащийся мужлан, и ничего, можно встать перед ним на колени, да еще положить голову на его колени. Той, кому и видеть когда-либо, с любого расстояния «старца» не пристало. Наверное, в его скотстве она увидела какую-то особую остроту, парадоксальность, в конечном счете, высоту юродства и поклонилась ему, и не было в жесте государыни никакого «хлыстовства», а была одна нелепая экзальтация, истерия, психоз. Но это если судить Александру Федоровну по мере частного человека — женщины, матери со всей ее неустроенностью. К императрице, разумеется, счет иной. Своей «проскинезой» она попирала свою царственность, низводила ее до мнимости, отрекалась от нее, втягивая в свое отречение императора.

И ничего по сути не меняет то, что сам император ни в каких «хлыстовских» эксцессах, в отличие от своей супруги, замечен не был. Более того, существует ряд свидетельств лиц, общавшихся с Николаем II, согласно которым он тяготился связью с Распутиным, возможно, предпочел бы с ним навсегда расстаться. Дело, однако, закончилось убийством «старца». К тому времени уже не спасительном для государя, его династии и вообще империи. В этом убийстве особого внимания заслуживают два обстоятельства. Во-первых, участие в нем великого князя Дмитрия Павловича, двоюродного брата Николая Александровича. Само по себе обстоятельство это хорошо известно, так же как и то, что Дмитрий Павлович был поддержан другими представителями династии Романовых, которые направили государю письмо с просьбой не выгонять великого князя в Персию, где в это время находились русские войска. Этой высылкой он очень легко отделался, по существу остался безнаказанным, несмотря на участие в преступлении. По закону все участники убийства подлежали суду, в перспективе самого сурового приговора. Николай II спустил дело на тормозах. Но и этого Романовым показалось мало. Они полностью оправдывали участников убийства. И не отрицание ими законов империи само по себе здесь представляет наибольший интерес, а то, что Николай Александрович и Александра Федоровна оказались в своем роду в полном одиночестве. Реакция Романовых на убийство Распутина — это самый внятный знак распада династии. Она выказала непослушание своему главе, неприятие связи государя и государыни с Распутиным в самой резкой форме.

Второе обстоятельство — это реакция на убийство «старца» государя, а косвенно и государыни. Они восприняли его на удивление спокойно, вяло, едва ли не безразлично. Во всяком случае, таким было впечатление со стороны. Все убийцы отделались легким испугом и явно в виду того, что Николай II не ощущал за собой внутреннего права на кару преступников. По-своему и ему она виделась неуместной. Это был тот случай, когда оставалось сделать вид, что ничего особенного не произошло. В противном случае пришлось бы привлечь внимание общества к отвратительной и скандальной ситуации зачарованности, одурманенности, невменяемости государя и государыни распоясавшимся вконец мужиком. К тому, что царь не просто не исполняет свой царский долг, а пустился во все тяжкие, сам разрушая основания империи. Разве не он создал ситуацию неприкосновенности Распутина, невозможности отлепить его от царской фамилии, что могло бы стать для него спасительным? «Старца» пришлось убивать как бешеную собаку. И тут поистине «куда ни кинь — всюду клин». Ну, замолчали убийство, не вывели на сцену почитателей и покровителей Распутина в лице императора и императрицы. Так ведь и умалчивание обличило невольное признание отсутствия у царской четы настоящего права суда над убийцами. Связь ее с ним, если не в узко правовом, то в нравственном, в христианском смысле была преступной. Это не было преступление как осуществление злодейского замысла. Но есть еще преступление как попустительство и неисполнение своего долга. В них государь и государыня как раз повинны. И на эту вину заговорщики ответили убийством того, кто толкал государя и государыню на преступление, пускай и не вполне осознанное. На каком-то уровне Николай Александрович и даже Александра Федоровна это сознавали, не могли не сознавать. Так же как и то, что смерть Распутина избавила их от постыдного ига дремучего мужика, разгулявшегося во всю ширь своей дремучей души. Самое поразительное во всей этой истории с Распутиным вовсе не ее красочные подробности, не дай Бог никому быть свидетелями или втянутыми в такую красочность, а резко, до фанатизма выраженная логика, внутренний смысл происшедшего. Видится она в том, что фигуре великого князя, а затем и царя Московского и всея Руси исходно были присущи крестьянские черты. Несмотря ни на какую свою вознесенность над своими подданными-холопами, царь оставался крестьянским, мужичьим царем. Так воспринимал своего царя-батюшку крестьянин. Но и презиравшие мужиков бояре и дворяне недалеко ушли от крестьян в силу близости к мужикам по своему душевному строю. Российское самодержавие Петербургской эпохи — это уже несколько иная история. В государе (государыне), начиная с Петра I уже не было ничего крестьянского. Подданные-дворяне тоже воспринимали государя как помазанника Бога, первого дворянина и первого солдата империи, а не как крестьянского царя-батюшку. Настали, однако, времена, когда в императоре начали проступать черты крестьянскости и простонародности. Таким императором был Александр III. При нем насаждался стиль «рюс» как поверхностная стилизация под Древнюю Русь и даже Византию. Но в самом государе такой стилизации не было. Крестьянское в нем от нутра, оно было глубокое и искреннее.

Вроде бы старорусское и крестьянское Николаю II тоже не вполне чуждо, однако по этой части ему далеко до отца. Хотя бы потому, что в нем не было того же простодушия и открытости. Тем не менее, история с Распутиным все расставила на свои места. В ней обнаружилось подспудное и вместе с тем глубокое и сильное тяготение государя и, как это ни странно, иностранки-государыни к старомосковской, крестьянской, мужицкой Руси. Со всеми ее хлябями, темнотой, немотствованием, которые никак не дают выйти на свет чему-то действительно насущному, жизненному, наполненному предельным смыслом. Разобраться во всем этом государю и государыне было не по уму и не по силам. Или они в лице, если это действительно лицо, Распутина были очарованы и сбиты с толку. И не им было разбираться в «предельных смыслах», дело это не царское. От него царь и царица уклонились своим возвращением в Московскую Русь, да еще в ее крестьянскую толщу. Она им далась именно тогда, когда в крестьянстве все более вызревала и выходила на поверхность «безотцовщина», изжившая в себе образ своего крестьянского отца родного, царя-батюшки. С этим ничего уже было не поделать. Перспективой могло стать только движение в сторону нового образа царственности. Конечно, не старомосковского, но и не петербургского в его прежних формах и выражениях, хотя «петербургское» целиком было бы неотменимо.

Но если бы Николай Александрович и Александра Федоровна, поклонившись в ноги крестьянину-мужику, хотя бы удержались на уровне «различения духов». В данном случае — церковности и связи с какими-то невнятными потусторонними силами. Приходится признать, что они тяготели к тем, кто утверждал свою связь с последними. Вначале это были самые настоящие шарлатаны — спириты и медиумы, в числе которых француз Филипп, предсказаниям которого Александра Федоровна придавала большое значение. Но он, по крайней мере, был некоторым аналогом всякого рода авантюристов при дворах государей: алхимиков, астрологов, оккультистов. Обращались к ним государи почти исключительно не позднее XVII века, и потом, они сознавали, что действуют не вполне так, как это надлежит христианам. Как минимум, их связь с сомнительными особами не душеспасительна. Наши же государь и государыня пошли гораздо дальше. Для них образ Распутина пребывал где-то на самой грани святости, богодухновенности, пророчества, а в чем-то уже и за этой гранью. В конце концов, если договаривать до конца, деревенского «колдуна», «волхва» царь и царица принимали за Божьего человека. Прямой связи с Церковью, священством, монашеством, теми же старцами, только настоящими, с реальным духовным опытом им было недостаточно. Они готовы были в своей беспомощности отдаться некоей неведомой силе, исходящей из самой народной толщи. Отдаться, а не утверждать свою царственность, добывать ее в труде и постоянстве. Царь и царица были вознесены над своей Русью-Россией, от этого у них кружилась голова. И снимали они головокружение, поручив себя силе, которую должно было обуздывать, укрощать, подавлять, поправ этим себя как государей.

Попав в мутный поток, водоворот даже, распутинщины, Николай II поставил себя в положение, когда оказывался все менее способным к царствованию как исполнению роли. Да, она была ему внутренне не близкой, обременительной, от нее он с облегчением отвлекался в кругу семьи. Не просто отдыхал, а именно отвлекался. Но связь с Распутиным — это уже другое, гораздо худшее и неподобающее государю во всех отношениях. По существу эта связь была несовместима с исполнением роли императора, даже если исполнение было пустым и формальным. Уже потому, что, вступая в отношения со «старцем», Николай Александрович и его царственная супруга как будто уходили в подполье. Они не только не афишировались, а чем дальше, тем больше скрывались, почти конспирировались. Но дело не только в «конспирации», она была внешним обрамлением настоящего глубокого провала в царствовании Николая II. Свою роль государя он длительное время разыгрывал все-таки по своему разумению, как он ее видел и понимал. Однако настали времена, когда свое разумение государь начал уступать Распутину. А это было уже не разумение, а подчиненность пьяному куражу или убогим расчетам пройдохи, вдруг оказавшегося даже не у подножия трона, а гораздо ближе к государю и его семейству. Его место не так просто определить. Кем он был? Тайным советником, некоторым подобием духовника, пародией на него? Если бы только это. Пожалуй, в нашем случае можно пойти и дальше, определив Распутина как царского шута, но такого, который не без успеха пытался разыгрывать роль государя.

По этому случаю уместно вспомнить, что шут в его исходной семантике — это не просто тот, кто забавляет царственную особу. Он еще и alter ego царя, его оборотная и теневая сторона. Шут при этом обозначает собой угрожающий царю исход — обнаружить себя мнимым царем, самозванцем. Впрочем, перспектива эта целиком закрывается достойным царствованием, когда царь всем своим образом, повадкой, действием демонстрирует свою полную противоположность шуту. Казус царствования Николая II, увы, существенно иной. Его сближение с Распутиным состоялось на условиях последнего, то есть на почве шутовства. Одним из его выражений было именование «старцем» государя и государыни «папой» и «мамой». Немыслимая разнузданность такого рода сближения собственной персоны-маски с царственными особами, от которой мутит и которую хочется забыть, не должна закрывать от нас невольного попадания Распутиным в такт и ритм происходящего. Он ведь своими «папа» и «мама» вошел, втерся в царское семейство, породнился с ним, сам усыновил себя с согласия своих новых «родителей». И что это было, если не прямое, конечно, еще и поощряемое самозванчество? Его бесконечно поразительное своеобразие состояло в том, что природные государь и государыня сами сказали Распутину: «иди к нам и владей нами» и далее — «будь с нами и вместо нас». Происходящее произошло по линии ранее никем не прочерченной — шута-самозванца царь и царица приняли не то что бы несмотря на все его шутовство, а как раз за это его достоинство. В их глазах низ — мутный, взбаламученный, смрадный — обернулся верхом, а значит, царствование наполнилось тем, что в себя впустили царственные особы.

В очередной раз приходится говорить о том, что в царствовании Николая II круг замкнулся, цикл правления династии Романовых был завершен как по внешним обстоятельствам, так и изнутри самого царствования. Его знаки во многом из самого существенного совпадают со знаками, отмечавшими восхождение на престол первого Романова. Правда, в этом совпадении знаки эти, будучи одними и теми же, несут в себе противоположный смысл. В первую очередь потому, что фигура Михаила Федоровича и Николая Александровича равно соотнесены с реальностью нашего русского самозванчества. Но избирали одного из них в цари Московские и всея Руси как упор самозванчеству, попытку преодоления страшной болезни, готовой вот-вот превратиться в агонию. Надо ли лишний раз говорить, что другой русский царь самозванчеству Распутина вначале попускал, а потом оно захлестнуло его, с ним он смирился и дал на него согласие. И упор вначале и привлечение самозванчества в конце правления Романовых равно удались, то есть состоялись начало и конец династии. Конец, несомненно, стал еще и самоотрицанием. В нем остается обратить внимание на то, что, впустив в свой семейный круг «старца», царь и царица совершили действие убийственное для себя в виду согласия на самозванчество, для человека в здравом уме и трезвой памяти вполне откровенное. И сегодня, посмотрев, даже и не вглядываясь, мельком на фотографии Распутина, нельзя не увидеть в нем лихого человека с темной душой, такого малого, с которым лучше никогда не встречаться. Это, знаете ли, прямо-таки какое-то подобие Пугачева. Пусти такого за стол, и обязательно увидишь его ножищи на столе. Царь и царица пустили. Вряд ли само по себе их породнение с Распутиным погубило всю их семью, а вместе с ней и императорскую Россию. Но со своей стороны для ее погибели они сделали все, что могли. У русского мыслителя Льва Шестова в его книге «Афины и Иерусалим», сочинении «метафизическом», вдруг проскользнула короткая фраза: «Распутин и Ленин — копеечные свечи, а от них сгорела вся Россия». Самое главное в этой фразе сказано очень точно. Распутинское самозванчество предвещало собой, выстилало дорогу другому, большевистскому самозванчеству.

Так или иначе, с Распутиным связан срыв в исполнении Николаем II своей роли императора всероссийского. Однако совсем не лишним будет дополнительно обратиться к тому, какова была эта роль, какой видел ее и как исполнял ее сам актер. Начать нужно с того, что к этой роли в 1894 году, когда внезапно умирает его отец Александр III, Николай Александрович был не готов. Во-первых, ему было всего-то 26 лет, тогда как отцу еще только шел пятидесятый год. И, конечно, за могучей отцовской спиной наследник-цесаревич чувствовал себя спокойно и уютно. Недавно он женился по любви и собирался вступить в командование своим любимым лейб-гвардии гусарским полком, в котором до этого некоторое время командовал эскадроном. И в самом деле, Николаю Александровичу предстояло по-своему очень завидное житие-бытие. Во всяком случае, оно отвечало его душевному складу и человеческим возможностям. Командуя полком, он не просто разыгрывал бы свою роль, совсем без «роли», видимо, не обойтись, а еще и в свои отношения с сослуживцами «вкладывал бы душу». Похоже, есть своя правда в том, что Николай Александрович единственный из российских императоров носил не генеральский, а полковничий мундир. Ближайшим образом это объясняется вполне конкретным обстоятельством: к моменту смерти Александра III его двадцатишестилетний наследник, командуя батальоном Преображенского полка, успел выслужить полагающийся ему по должности полковничий чин. Генеральство Николаю Александровичу светило только в должности командира лейб-гвардии гусарского полка. Этим своим жестом государь выказывал свой пиетет по отношению к отцу и в то же время обозначил себя не только «хозяином России», (каковым в дурную минуту отметился в анкете по переписи населения) императором, а еще и тем, кто находится на воинской службе у своей страны. Жест этот вполне тактичный и не лишен обаяния. Вот только государю быть только гвардейским полковником по своему уровню явно недостаточно. Разумеется, если он не готов свести свое царствование к исполнению роли.

Портрет Николая II, выполненный В.А. Серовым.

Свидетельством тому, что с 1894 по начало 1917 года Российской империей правил именно полковник, свидетельством очень надежным, не из числа тех, которыми можно пренебречь, служит, несомненно, лучший из портретов государя, написанный к тому же «лучшим» русским художником В.А. Серовым. На нем Николай II изображен не в одном из своих парадных мундиров, к тому времени не вполне уместных своей броскостью, а в простой офицерской тужурке, надо признать, идущей государю гораздо более гвардейских одеяний, переживших свой век. Всем своим обликом Николай Александрович похож скорее на просто армейского, а вовсе не гвардейского полковника. В нем никакого блеска, великолепия, аристократизма. Он — русский офицер со всем обаянием, присущим этому человеческому типу. Не ретивый служака, но и не скучающий на службе в ощущении того, что настоящая жизнь проходит мимо. Вне всякого сомнения — это не государь, что-то в нем есть от чеховских героев. Мягкость, деликатность, чуть мечтательная задумчивость. Это тем более правдоподобно, что почти в самый момент написания Серовым царского портрета А.П. Чехов пишет свою лучшую пьесу «Три сестры». В ней как раз представлено не только офицерство артиллерийской бригады, расквартированной в отдаленном губернском городе. Прямо образ Николая II ни на А.И. Вершинина, (которому вначале пьесы 43 года, тогда как государю еще только 33), ни на Н.Л. Тузенбаха, (он некрасив), ни тем более на взвинченного В.В. Соленого не выходит. Другое дело, что представить его в доме сестер Прозоровых легко, он явно вписался бы в атмосферу того бесконечно милого дома. В нем разыгрывает свою жалкую роль, по контрасту с другими его обитателями, один только Соленый, и, разумеется, Николай Александрович оказался бы в этом доме со стороны Вершинина и Тузенбаха. С ними бы он с удовольствием мечтал, размышлял, разглагольствовал. Говоря уже явно лишнее, можно надеяться не просто на симпатии, но и на влюбленность в «полковника Романова» кого-либо из сестер Прозоровых. Пора, однако, опомниться и вернуться к тому, что «полковник Романов» еще и российский император, то есть чеховский герой, исполняющий роль государя необъятной державы.

Император Александр III

Сценарий этой роли в представлении Николая II был внятно прописан его царственным отцом, ему и надлежало следовать. В общем-то, он и следовал в течение целых десяти лет. Первый сбой произошел только в 1904 году. Понятно, что им стала, может быть, не прямо безумная, и все же лишняя, ненужная, бездумная со стороны российской власти русско-японская война. Николай II дал на нее согласие, в чем-то даже инициировал ее, исходя из полной уверенности в неодолимой военной мощи империи на Дальнем Востоке. Это представление он унаследовал еще со времен царствования Александра III — царя Миротворца. Но Александр-то на прочность и действенность эту мощь никогда не проверял. Он меньше всего был воинственным государем, похоже, и чутья у него касательно военных возможностей России хватало. Их явно переоценил преемник еще и в виду пиетета перед отцом, уверенности в том, что он оставил сыну могущественную державу. Ее могущество нужно было поддерживать, проверяя его на прочность. В этом в том числе заключалось исполнение Николаем II роли императора, какой он ее видел. И это в ситуации, когда «ролевого поведения» государя не просто было недостаточно, но еще и могло обернуться, точнее, обернулось, катастрофическими последствиями, как чередой катастроф, царствования Николая II. В этом ряду русско-японская война стала первой катастрофой. Строго говоря, никакого расширения сферы влияния и тем более границ России на Дальнем Востоке было не нужно. Здесь она успешно достигла черты исторического максимума. Очень почетного и впечатляющего. В свое время на Востоке, таком далеком, что он уже переходил в дальний Запад, дед Николая II император Александр II отказался от Аляски в пользу США. Этот шаг ничуть не умалил значимости России как великой державы, тем более, будучи подкрепленным блестящей экспедицией в Среднюю Азию и ее присоединением к империи. Но вот ведь, несмотря на то, что и Екатерина II, и Александр I, и Николай I, и Александр II империю расширяли, Александр III границ своей державы не расширял. На их фоне царствование, относительно недолгое, Александра III, можно было рассматривать как паузу в имперской экспансии. Почему Николай II и включил в свою роль, если не прямо стремление, то готовность к новым территориальным приобретениям. И что уже совсем поразительно — обжегшись на Японии, потеряв в результате Портсмутского мира Южный Сахалин, территорию незначительную, и все же потеряв, Николай II никаких корректив в свою императорскую роль не внес.

Достаточно очевидно, что к войне с Германией и Австро-Венгрией он не стремился, опасался ее после русско-японской войны, и все же охота пуще неволи. Это была осторожность и опасливость не от хорошей жизни. Как виделась Николаем хорошая жизнь, свидетельствуют, например, мемуары французского посла в России М. Палеолога, в той их части, где описываются мечтания государя по поводу итогов войны Антанты с Германией и Австро-Венгрией. Их он изложил французскому послу во время аудиенции, данной государем 21 ноября 1914 года. Точность датировки здесь необходима в виду того, что разговор между Николаем II и Палеологом состоялся уже после разгрома армий Рененкампфа и Симонова в Восточной Пруссии. То, что император был готов после этого продолжать войну, естественно. Иного выхода у него не было, да и русская армия пока еще полностью сохраняла свою боеспособность. Тем не менее, настораживает по части адекватности следующее утверждение Николая II:

«Мы должны будем диктовать мир, и я решил продолжать войну, пока германские державы не будут раздавлены»^[5].

Звучат они как-то уж слишком напористо и категорично, с позиции, установившейся в Европе еще 100 лет назад, после наполеоновских войн. Она предполагала сохранение европейского равновесия, которое допускало первенствование одних и уменьшение могущества других великих европейских держав. Но все это в конечном счете не означало разрушения равновесия, а только смещение в нем акцентов. Скажем, возросшая мощь Германии и ее союз с Австро-Венгрией почти автоматически вели к созданию блока трех остальных европейских великих держав — Англии, Франции и России. Ситуация «трое против двоих» как будто восстанавливала равновесие. Николаю II этого мало, он хотел бы по существу уничтожения Австро-Венгрии как государственного образования. Германия же должна была, согласно желанию Николая II, понести очень существенные территориальные потери. Большие даже, чем утвердил Версальский мир.

Может показаться, что на этот раз император вышел за рамки исполнения роли, во всяком случае, внес в нее очень существенные коррективы. Может быть, так оно и есть, поскольку он предполагал нарушить столетнюю российскую имперскую традицию, которая была чужда стремлению к перекройке европейских границ, а скорее предполагала их большую или меньшую устойчивость. Впрочем, изменения в роли, не говоря уже о том, что они мечтательны и вовсе не предполагали продуманных и последовательных идей, еще и вторичны. Неизменным остается двухсотлетнее стремление к расширению границ империи. Вот какими видел их Николай II в ноябре 1914 года:

«…Познань и, может быть, часть Силезии будут необходимы для воссоединения Польши [разумеется, в составе России. — П.С.]. Галиция и северная часть Буковины позволяет России достигнуть своих естественных пределов — Карпат. В Малой Азии я должен буду естественно заняться армянами, нельзя будет, конечно, оставить их под турецким игом, если я буду присоединять Армению, я присоединю ее только по просьбе армян. Если нет — я устрою для них самостоятельное правительство. Наконец, я должен буду обеспечить моей империи свободный выход через проливы»^[6].

Кажется, мы подошли к самому главному и заветному: к Босфору и Дарданеллам. Хотя Николай II и готов признать Константинополь свободным городом, то есть уже не в составе Турции, он предполагает, что земли Восточной Фракии, то есть европейское побережье проливов и Мраморного моря, отойдут к России. Она добьется того, о чем подумывала еще Екатерина II. Николаю II же чудится: вот-вот и императорский проект-мечта осуществится.

Не будем касаться вопроса о том, насколько катастрофически неуместна и неадекватна мечтательность императора с точки зрения военных возможностей России. Она ведь еще начисто игнорирует давно ставшее очевидным: империи не просто противопоказано дальнейшее расширение. Как минимум, с Польшей и Финляндией придется расстаться, пускай они и останутся в сильной зависимости от России. Национализм в Закавказье тоже расцвел пышным цветом. Среди армян не в последнюю очередь. Поэтому захват польских ли земель у Германии или армянских у Турции работал бы на будущие Польшу и Армению, а вовсе не на Россию. И царю стоило бы крепко подумать, прежде чем строить свои воздушные замки в стиле XIX или даже XVIII века. Времена наступали совсем другие, и это были вовсе не времена империй, а скорее послеимперские. Россия, правда, была империей, которая была способна сохранить огромное большинство своих владений. Но, естественно, не в русле традиционной имперской политики, которая единственно внятна для Николая II. Да и то в качестве исполнения роли императора. За ее пределы ему было никогда не выйти не только в силу ограниченности своих возможностей. Даже человек незаурядный не был бы способен открывать империи новые перспективы в ситуации, когда их уже не было в качестве собственно имперских перспектив.

Конечно, вышесказанное Николаем II Палеологу звучит катастрофически неуместно не только в перспективе реальных итогов войны. Даже ее успешное окончание, предполагавшее включение в состав Российской империи Галиции, какая-то форма контроля над Босфором и Дарданеллами, завоевание Константинополя — поставило бы Россию в сложное положение удержания все больших не собственно русских территорий. Для империи и без того становилось все более затруднительным господство в Финляндии и Польше. На очереди по части растущего сепаратизма стоял Кавказ, на этот раз прежде всего его грузинская и армянская составляющие. С этим нужно было что-то делать, преобразуя империю на новых началах. Да, у нее были все шансы остаться целой и неделимой в огромной своей части, но и уступки по линии местного самоуправления, более или менее широкой автономии вплоть до фактической независимости, пускай и с существенными ограничениями, были неизбежны. Вполне возможно, что надвигающиеся сложности с национальными окраинами Николай II хотя бы отчасти сознавал. Такое осознание, тем не менее, не было спасительным ни для него, ни для империи. Уже потому, что назревающие перемены никак не укладывались в исполнение им своей роли. Оно включало в себя по сути «вечное возвращение одного и того же», то есть движение давно проложенными путями.

В 1905 году оно привело к революции. Она была подавлена, но вне зависимости от этого она стала грозным предупреждением. Вдруг обнаружилось недовольство и неповиновение не только в среде крестьян и рабочих, а еще и в святая святых империи — армии и флоте. Обнаружили себя националистические движения и многое другое, в перспективе разрушительное для империи. Императору нужно было что-то делать, царствовать как-то по-иному. Но, скажем, манифест 17 сентября пришлось буквально вырывать из Николая II. Впоследствии он скажет о том, что поддался давлению своего окружения и сожалел о происшедшем. То есть о том, что на некоторое время стало спасительным для империи и самого императора. Себя он мыслил только как самодержца, любое народное представительство было в его глазах от лукавого. Будь он даже выдающимся человеком, на самодержавии Николаю II было не удержаться. Но у нас уже шла речь, что исполнение им роли государя не предполагало сколько-нибудь глубокого проникновения в существо встававших перед государством вопросов и проблем. Для исполнения роли это было не обязательно, но зато и роль в результате все более и более проигрывалась вхолостую.

В том числе и в военной сфере, наиболее близкой государю. Армию в его царствование реформировали и укрепляли только в виду тяжелого поражения в русско-японской войне. И ничего в том реформировании непосредственно за государем не числится. Самое большее, что от него исходило — это согласие на то или иное необходимое преобразование. О том, каким он был верховным главнокомандующим, уже говорилось. Но тогда и встает вопрос: «Так где же тогда Николай II как государь был на месте, в чем исполнение им роли совпадало с тем, что было необходимо и жизнеустроительно?» И тут разверзается «бездна» в царствовании последнего русского императора. Он оказывается был «лишним человеком», не нужным и обременительным для империи, которая в силу своей конструкции не в силах и не вправе заменить его кем бы то ни было. Лишний человек еще и неприкаянный. В своей неприкаянности Николай Александрович, наверное, заслуживает самого настоящего сочувствия. Другое дело, что это сочувствие не может не быть еще и «сочувствием» России, страхом и горечью за нее. Одно здесь переходит в другое, когда они образуют некоторую прискорбную неразрешимость. О ней приходится говорить, так как совершенно не убеждают и легковесно звучат слова в таком духе: вот, дескать, не повезло России с императором, на его место бы человека более сильного, твердого, одаренного. Хотя бы из числа представителей династии Романовых. Пустой это разговор для тех, кто понимает: Россия и ее царь были связаны неразрывно, у них была одна и та же судьба, они были одним и тем же. В одном случае сведенным до точечности вот этого человека, в другом — образующим необозримое пространство вокруг точки, разорвать эту связь можно было только взрывом погибельным, что для царя, что для России. Собственно, таким и стал происшедший взрыв.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Отец Георгий Щавельский. Из «Воспоминаний последнего протопресвитера русской армии и флота» // Николай II. Воспоминания. Дневники. СПб., 1994. С. 120–122.

^[2] Пушкин А.С. Дневник 1833–1835 гг. // А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 8. М., 1958. С. 47.

^[3] Отец Георгий Шавельский. Из воспоминаний последнего протопресвитера русской армии и флота. С. 132.

^[4] Там же. С. 153–154.

^[5] М. Палеолог. Царская Россия накануне революции. М., 1991. С. 126.

^[6] Там же. С. 129.

«Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними»^[4].

Большинство конституций современных государств гарантируют это право, причем правовое содержание понятия свободы совести в каждом конкретном государстве имеет свою специфику и связано с политической системой.

К.П. Победоносцев

Свобода совести как нерешенная проблема была достаточно актуальна для российского общества начала XX века, этот факт наглядно свидетельствовал об ограниченности в Российской империи гражданских и политических свобод для значительной части подданных. Председатель Кабинета министров С.Ю. Витте в своей переписке с обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым так характеризовал ситуацию в России:

«…но я уверен, что вы не думаете, что потому что безумцев гораздо более, нежели разумных, что многие в толпе идут вместе с озлобленными и униженными, такие, которые просто бесятся, — что потому самому можно всем затыкать глотку, сажать в тюрьму, ссылать, насиловать их совесть и душу. Думаю обратное — что если бы правительство многие годы систематически не занималось подобными упражнениями, если бы правительственные люди не душили бы без разбора разума и сердца, — всё, хотя России и неопасное, — но им неудобное и несимпатичное, — то правительство ныне имело бы, кроме большой обезумевшей толпы, кричащей нам «пошли вон» — и тихую, меньшую толпу, которая бы изрекала бы этот возглас не по отношению правительства, а к этой обезумевшей толпе»^[5].

С.Ю. Витте

Спустя год, в другом письме С.Ю. Витте пророчески добавил:

«…если правительство не возьмёт в свои руки течение мыслей населения и будет только полудействовать, то мы все погибнем, ибо, в конце концов, восторжествует русская, особливого рода, коммуна. К сожалению, правительство сие не понимает или оказывается импотентным»^[6].

По данным всеобщей переписи населения за 1897 г. на территории Российской империи проживало 125 млн. человек, из них православных 71,3 (57,04%) млн., католиков 9,2 (7,36%) млн., протестантов 3,0 (2,4%) млн., мусульман 11,2 (8,96%) млн., буддистов 0,4 (0,32%) млн., иудеев 4,2 (3,36%) млн.^[7]. Решение вопроса о свободе совести в таком многоконфессиональном государстве не могло осуществиться при сохранении «первенствующего и господствующего положения» православной церкви. Право на свободу совести могло быть реализовано только при отделении Церкви от государства, а на такой шаг политическая власть решиться не могла — это подорвало бы её идеологическое основание. Церковь благодаря «симфонии» с государством в результате теряла свой моральный авторитет и влияние^[8].

В Российской империи Православная Церковь была инкорпорирована в государственный аппарат. На официальном языке она управлялась ведомством православного вероисповедования:

«Сохраняя черты канонического устройства и управления, русская Православная Церковь с формально-юридической точки зрения есть часть государственного строя, ведомство»^[9].

Обер-прокурор Св. Синода В.Н. Львов считал понятия «Православная церковь» и «Духовное ведомство» едва ли не синонимами:

«Духовное ведомство, или ведомство православного исповедания, или ведомство Св. Синода — это есть та правовая оболочка государственного учреждения, которую дал Пётр I церкви, вылив её в государственную форму»^[10].

Согласно Своду Законов Российской Империи Императору Всероссийскому принадлежала

«Верховная Самодержавная власть. Повиноваться власти Его, не только за страх, но и за совесть, Сам Бог повелевает»^[11].

Самодержец не мог исповедовать никакой иной веры, кроме православной. Он объявлялся

«…хранителем догматов господствующей веры, и блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния. Главой Церкви»^[12].

И догматы, и правоверие должны были определяться не императором, но церковной инстанцией — соборами. Права самодержавной власти касались предметов церковного управления, а не содержания вероисповедания, догматической и обрядовой стороны. Это положение имело одинаковую силу, как для православной церкви, так и для других вероисповеданий. Развитие учения православной веры никоим образом к компетенции Государя Императора не относились^[13]. Титул «блюститель» перешёл в Россию из Византии. Идея блюстительства выражалась там в названии царя «епистимонархом», т.е. наблюдателем за исполнением всеми церковно-должностными лицами их церковных обязанностей^[14]. В России Православие определялось как

«Первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания»^[15].

По существу право свободно распространять свою религиозную веру и принимать в свои ряды неограниченное число последователей гарантировалось законом только для православной церкви, для других вероисповеданий были предусмотрены правовые ограничения:

«В пределах государства одна господствующая православная церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ея учения о вере. Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. Если исповедующие иную веру пожелают присоединиться к вере Православной, никто ни под каким видом не должен препятствовать им в исполнении сего желания. Лица, принадлежащие одному из инославных Христианских исповеданий, могут по своему желанию переходить в другое такое же, терпимое вероисповедание, не иначе, как с разрешения Губернатора, по формальным просьбам, принесённым ему от них без всякого участия духовенства того исповедания, в которое перейти они желают»^[16].

Православная Церковь была публичным юридическим лицом (публичные юридические лица возникали помимо воли частных лиц, по существу, их учреждало государство) т.е. зависела от государственной казны. Монастыри, Архиерейские дома, церкви имели право на обладание отводимыми им от казны земельными наделами, но не могли их продать, а только сдать в аренду. Также им запрещалось владеть населёнными имениями^[17]. Обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, анализируя правомочия священно- и церковнослужителей в отношении приходской земли, пришёл к выводу о том, что это право соответствует «непосредственному употреблению и не вмещает в себя право отдачи церковной земли на свой счёт в постороннее пользование», поэтому и не может быть признано правом собственности. Другие христианские церкви Российской империи законодатель считал верховными собственниками церковного имущества, признавая за ними в целом, а не за их руководящими органами такое юридическое качество, как гражданская правосубъектность. Так, ст. 116 Уставов духовных дел иностранных исповеданий признавала всё движимое и недвижимое имущество общей собственностью Армяногригорианской церкви, а из ст. 71 Уставов вытекала гражданская правосубъектность всей Русской римско-католической церкви. Однако эти религиозные объединения не являлись частью государственного аппарата, каковой была Православная церковь, а лишь исполняли некоторые функции публичной власти, возложенные на них государством, тогда как особое правовое положение Православной церкви в государстве породило проблему определения собственника её имущества, так как законодательство не закрепило отдельной нормой право собственности всей церковной организации на общецерковное имущество^[18]. Возникла любопытная ситуация — была церковная собственность, но при этом церковь не являлась собственником большей части имущества, а лишь пользовалась им. Православная церковь имела право оперативного управления имуществом, переданным ей государством.

Пострижение в монашество сопровождалось утратой правоспособности. Монашествующим запрещалось удерживать за собой имущество, приобретённое до вступления в это звание (т. IX, ст. 416), приобретать недвижимость не по наследованию, не по договорам (т. IX, ст. 416, т. X, ч. 1, ст. 1068, п. 3, ст. 1109). Монахам нельзя было заниматься торговлей, кроме продажи собственных изделий (т. IX, ст. 420), быть поручителями и доверенными (т. IX, ст. 421), отдавать денежные капиталы под частные долговые обязательства (т. IX, ст. 423). Поступающий в монашество отрекался от всего своего имущества единожды и навсегда, даже сложив с себя монашеское звание, человек не мог получить своё имущество обратно (т. IX, ст. 418). Все коммерческие сделки, совершённые монахами, признавались недействительными. Однако существовали любопытные правовые коллизии. Несмотря на потерю монахами гражданской правоспособности, они могли вносить свои денежные капиталы (!) в кредитные установления (т. IX, ст. 422), а монашествующим властям дозволялось делать завещания о движимом их имуществе (т. X, ст. 1025)^[19]. Закон предоставлял православным церквям и клиру право помещать имеющиеся у них капиталы в государственные кредитные учреждения «для приращения процентов». Духовенство было самым крупным вкладчиком сберегательных государственных касс: на его долю в 1899 г. приходилось 49 млн. рублей^[20].

По Уголовному уложению 1903 г. «богохульство» и «совращение» в нехристианскую веру относилось к числу тягчайших государственных преступлений. Раздел Уложения о наказаниях «О преступлениях против веры и о нарушении ограждающих оную постановлений» состоял из пяти глав и 65 статей. Он начинался с главы «О богохулении и порицании веры». Публичное умышленное «возложение хулы» в церкви на Святую Троицу, Деву Марию, Божий крест, «бесплотные силы небесные», на святых угодников или их изображения наказывалось каторжными работами на срок от 12 до 15 лет (ст. 176). Умышленно порицавшие в публичном месте христианскую веру, Православную Церковь, Священное Писание или святые таинства наказывались каторжными работами на срок от 6 до 8 лет (ст. 178), а лица, «учинившие сие без умысла оскорбить святыню, а единственно по неразумению, невежеству или пьянству», — тюремным заключением до 16 месяцев (ст. 180). Недонесение об этих преступлениях каралось арестом до трёх месяцев или заключением в тюрьму на время от 4 до 8 месяцев (ст. 179), а богохуление или порицание веры в печатных или рукописных сочинениях, а также распространение таких сочинений — лишением всех прав состояния и ссылкой на поселение в отдалённые места Сибири (ст. 181). За кощунство, т.е. «язвительные насмешки, доказывающие явное неуважение к правилам или обрядам церкви православной или вообще христианства», виновные приговаривались к тюремному заключению до 8 месяцев, а лица, допустившие его неумышленно, — к аресту до 3 месяцев (ст. 182). Священнослужители иностранных христианских исповеданий за совершение над православными своих обрядов, преподавание православным детям катехизиса или «делание им противных православию внушений» без цели совращения, а также за принятие иноверного в своё вероисповедание без особого разрешения подвергались лишению сана и заключению в тюрьму на срок до 16 месяцев с передачей после освобождения из заключения под надзор полиции. Повторное совершение преступления влекло за собой применение более строгого наказания (ст. 193–195)^[21]. За произнесение или чтение публичной проповеди, речи или сочинения, побуждающих православных к переходу в иное вероисповедание, предусматривалось наказание в виде заключения в крепость на срок не больше одного года или арест (ст. 90). Если это деяние было совершено посредством злоупотребления властью, принуждением, обольщением, соблазном выгод или обманом, виновный заключался в крепость на срок не более трёх лет, если же «совращение» осуществлялось через насилие над личностью или угрозы, следовало наказание в виде ссылки на поселение (ст. 83)^[22]. Государство направляло и контролировало практически все стороны жизни «терпимых» религий. В Своде законов Российской империи определялись органы управления различных конфессий, обязанности и меры наказания духовенства. Все высшие должностные лица назначались императором. Приобретение любого недвижимого имущества могло происходить только с разрешения императора, иногда министерства внутренних дел. Для евангелическо-лютеранских и армяно-григорианских церквей требовалось разрешение департамента духовных дел иностранных исповеданий, входившего в то же министерство (если недвижимое имущество приобреталось на сумму от 300 до 1 тыс. руб.), министерства (до 5 тыс. руб.), императора (свыше 5 тыс. руб.)^[23]. Все духовные лица приносили присягу на верность императору, клялись охранять законы государства. Католическое и протестантское духовенство наравне с православным получало жалованье из казны. Все католики, как духовные лица, так и светские, должны были сообщаться с римской курией по делам своего исповедания только через министерство внутренних дел. К ограничениям в имущественных правах католической церкви можно отнести также статью 98 тома XI Свода законов Российской империи, которая запрещала католическому духовенству отсылать свои доходы за границу без разрешения императора, а также статью 187 и примечания к ней тома XI, определявшую условия обязательного закрытия существующих в губерниях Царства Польского римско-католических монастырей, которые не имели права принимать новых монахов^[24]. Главным ограничением для мусульман считалось Высочайшее повеление от 02.08.1854 г. о запрещении язычникам обращаться в мусульманство и циркулярное распоряжение министерства внутренних дел от 12.07.1888 г. о предписании магометанскому духовенству воздерживаться на будущее время от совершения браков мусульман с язычниками. Иудеи были ограничены в праве обращаться в христианство неправославных исповеданий, для каждого такого случая требовалось прохождение многих инстанций и разрешение министерства^[25]. Очень любопытную характеристику этой ситуации даёт современник Уголовного уложения юрист М.А. Рейснер:

М.А. Рейснер

«Как известно, русскими законами не открыто никакой юридической возможности добровольного перехода от господствующей веры к иным, терпимым в государстве христианским исповеданиям, а в том числе и к расколу. Только одно исключение делает закон, и это — в пользу вредных сектантов: они, после произведённого над ними ex officio следствия и суда, идут в ссылку с лишением прав состояния, и этим покупают себе хоть и добровольное, но сопряжённое с тяжёлыми последствиями, отчисление от православия, а вместе с тем и возможность, хотя бы в местах ссылки, отправлять своё богомоление.

Все же остальные, фактически отпадшие от господствующей церкви, не имея возможности юридически от неё отчислиться, считаются православными, несмотря на свои совершенно инославные убеждения»^[26].

Или ещё острее:

«Магометане, язычники, католики и сектанты считаются православными и судятся за отпадение от православия. Издаются законы о некоторой терпимости раскольников и сектантов, и полиция отменяет их собственной своей властью. Священники доносят и шпионят, преследуют еретиков именем Христа, предают своих ближних на мучения и казни. С курией заключаются международные договоры и не исполняются. Миллионы мусульман совершенно лишаются какой бы то ни было законодательной защиты и предаются в жертву безграничному усмотрению местных властей… Что это такое? Как всё это возможно в благоустроенном государстве? Где мы? В культурной европейской стране или в Центральной Азии? В христианском государстве или среди орд Магомета? — Полицейская сила, действующая помимо всяких твёрдых норм и правил, топчущая ногами законы страны, решающая важнейшие вопросы жизни многомиллионного народа по формуле: хочу казню, хочу милую…»^[27].

Манифест Николая II «Об укреплении начал веротерпимости» (1905 г.) узаконил относительно свободный переход подданных из одного вероисповедания в другое. В результате по данным министерства внутренних дел, только за 1905 г. в католичество «отпало» 170 000 человек, в ислам 36 000, в лютеранство 11 000. На заседании Кабинета министров 10.05.1905 г. министр внутренних дел А.Г. Булыгин отчитался об освобождении ещё 672 человек, осуждённых за религиозные преступления^[28]. Однако судебные репрессии особенно усилились в начале XX в., хотя состав религиозных преступлений по закону от 14.03.1906 г. значительно сократился. Количество осуждённых за эти преступления характеризовалось Сводом статистических данных по делам уголовным следующими цифрами: 1894–1903 гг. — 4671 человек, 1904–1913 гг. — 8000 человек^[29].

Манифест 17 октября 1905 года провозгласил свободу союзов. После его издания началось активное создание политических партий, профессиональных и других общественных объединений^[30]. Возникло несколько десятков политических партий в программных документах которых упоминалось право на свободу совести. Эти партии можно разделить на три группы:

1) Партии традиционалистской ориентации (Русская монархическая партия, Союз русского народа, Русский народный союз имени Михаила Архангела, Партия русских националистов «Всероссийский национальный союз») призывали к сохранению неограниченной «Самодержавной Власти Русского монарха и главенствующей роли Православной церкви». Основные требования этих партий сводились к таким программным положениям:

«…Самодержавие Русского Царя всегда должно быть Православным…; точно в таком же церковном единении с народом должно быть и Царское Правительство и поэтому оно должно быть непременно православным и коренным русским»^[31].

Разумеется, право на свободу совести этими партиями отвергалось;

2) Партии консервативной и либеральной ориентации (Союз 17 октября, Прогрессивно-экономическая партия, Торгово-промышленная партия, Умеренно прогрессивная партия, Партия правового порядка, Конституционно-монархический правовой союз, Литовская демократическая партия, Конституционно-демократическая партия, Партия демократических реформ, Партия мирного обновления, Партия прогрессистов) в своих программных документах требовали права на свободу совести, хотя часто под свободой совести понималось лишь право на свободу вероисповедания, т.е. свободный переход из одной конфессии в другую. Однако некоторые партии этой группы давали развёрнутое толкование права на свободу совести. Например, в программе Конституционно-монархического правового союза под свободой совести понималось

«…признание за всеми как христианскими, так и иными вероисповеданиями и всеми их толками следующих прав: церковного самоуправления, устройства местных приходов при участии прихожан и с правом самообложения; публичного отправления своих служб и проповеди, за исключением только сект, которые будут признаны Государственной Думой вредными»^[32].

Не менее содержательно о свободе совести говорилось в программе Конституционно-демократической партии:

«Каждому гражданину обеспечивается свобода совести и вероисповедания. Никакие преследования за исповедуемые верования и убеждения, за перемену или отказ от вероучения не допускаются. Отправления религиозных и богослужебных обрядов и распространение вероучений свободны, если только совершаемые при этом действия не заключают в себе каких-либо общих проступков, предусмотренных уголовными законами. Православная церковь и другие исповедания должны быть освобождены от государственной опеки»^[33];

3) Последняя самая многочисленная группа партий социалистической ориентации (Армянская революционная партия «Дашнакцутюн», Партия социалистов-революционеров, Украинская демократическо-радикальная партия, Сионистско-социалистическая рабочая партия, Партия социалистов-федералистов Грузии, Социалистическая еврейская рабочая партия, Трудовая народно-социалистическая партия, Армянская социал-демократическая партия «Гнчак», Социал-демократия Королевства Польского и Литвы, Литовская социал-демократическая партия, Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России, Российская социал-демократическая рабочая партия, Революционная украинская партия, Латышская социал-демократическая рабочая партия, Украинская социал-демократическая рабочая партия, Еврейская социал-демократическая рабочая партия «Поалей Цион») призывала к наиболее радикальным реформам. К программным требованиям свободы совести добавились новые положения об отделении церкви от государства и школы от церкви. Революционная Украинская партия призывала к «провозглашению религии частным делом. Уничтожению помощи церквям от государства»^[34]. Программа Латышской социал-демократической рабочей партии включила пункт об «Отделении церкви от государства и школы от церкви»^[35]. Но самой содержательной с точки зрения расширения объёма прав человека на свободу совести была Программа Украинской демократическо-радикальной партии, согласно которой, каждый человек имеет право «принадлежать какой угодно вере или не исповедовать никакой»^[36].

Учреждение Государственной думы и новое положение о Государственном совете от 20 февраля 1906 г. полностью изменили порядок издания законов. Теперь законодательная функция принадлежала Государственной думе, Государственному совету и императору. Между тем, деятельность законодательных государственных учреждений России за 1906 — начало 1917 гг. так и не привела к решению вопроса о введении свободы совести. На протяжении этого периода только Государственная дума постоянно проявляла стремление к законодательному урегулированию этой проблемы. Однако император, Государственный совет, правительство в 1909 г. отказались от курса реформ, показав, что максимально пытаются избежать действительных изменений. Вопрос о праве на свободу совести замыкался на вопрос о господствующем положении Православной Церкви, с которой власть себя неразрывно связывала^[37]. В случае признания государством права на свободу совести и уравнения в правах всех религиозных объединений Православная Церковь не была бы уже проводником политики правящей элиты и государственным инструментом социального конструирования общества.

Важный шаг на пути к свободе совести был сделан государством Постановлением Временного Правительства о свободе совести (14.07.1917). В этом постановлении, помимо возможности свободного перехода из одной веры в другую, говорилось и о лицах, не принадлежащих ни к какой вере. Акты гражданского состояния новой для законодательства категории подданных, не исповедующих никакую веру, теперь должны были вестись органами местного самоуправления. Провозглашение права на свободу совести повело за собой упразднение в начале августа 1917 г. поста обер-прокурора Святейшего Синода и создание вместо него должности министра с включением в его компетенцию вопросов, касающихся и Православной Церкви, и других конфессий. Чтобы укрепить свою власть, Временное правительство должно было пойти на демократические преобразования, однако ему была также необходима поддержка Православной Церкви, которой Временное правительство оказывало большую материальную помощь, например, Синоду было ассигновано 500 тысяч рублей на издательскую деятельность, церкви возвратили ранее отобранные по решению Советов типографии. В 1917 г. из казны финансировалось 35 516 приходов при общей их численности 42 713, из 54 292 священнослужителей православной церкви оклады получали 28 300 человек. На проведение Поместного Собора была выдана беспроцентная ссуда в размере 2 млн. рублей^[38]. Что побудило Временное правительство принять Постановление о свободе совести? Исследователи выделяют две главные причины: 1) уступки кадетам (выход кадетов из правительства 2 (15) июля и вхождение во 2 коалицию 24 июля (6 августа) 1917 г.). П.Н. Милюков на IX съезде кадетской партии 24 июля заявил, что вступление в правительство — «результат победы кадетских требований»; 2) реализация Постановления о свободе совести тесно переплеталась с национальным вопросом, так как должна была уравнять представителей разных национальностей и вероисповеданий, в том числе и в гражданских правах^[39].

В заключение необходимо остановиться на концепции «симфонии» властей, которая также имеет отношение к проблемам права на свободу совести. На первом заседании религиозно-философских собеседований, которое состоялось в Санкт-Петербурге 29.11.1901 г., выступая со своим докладом, князь С.М. Волконский заявил:

«Введение начала государственности в Церковь противно смыслу Церкви: принципы государства — обособление, принцип Церкви — объединение. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, атрофирует свою внутреннюю органическую силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляюще на общественную совесть. Свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»^[40].

Но ведь именно с «симфонией» связано укоренённое в православной традиции представление об идеальной форме взаимоотношений между государством и церковью, суть которых «обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой»^[41]. При «симфонических» отношениях между государством и церковью высшие представители государственной и церковной власти получают двойную санкцию — и от церкви, и от государства. Государственно-церковные отношения — явление двустороннее, «симфония» могла возникнуть только в государстве православном. Лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство, которое признаёт за православной церковью полноту истинного видения, может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с церковью на основании «симфонии»^[42]. Таким образом, подобная модель православного государства исключает право на свободу совести, а признаёт только православное вероисповедание своих подданных и духовную монополию Православной Церкви, признанной в этом государстве. Однако, как показала историческая практика, такая форма государственно-церковных отношений не жизнеспособна в силу того, что эти государство и Церковь имеют различные функции в обществе. Государство, как особая форма политической власти, созданная с целью осуществления общественных посюсторонних интересов, усиливаясь, будет неизбежно использовать церковь в качестве инструмента проведения своей политики, направленной для удовлетворения интересов правящих элит. Церковь же является прежде всего «Божественным учреждением, в котором Святой Дух подаёт людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обожения»^[43]. Цели Церкви в первую очередь религиозные, поэтому когда она получает функции публичной власти и становится частью политической системы, церковь перестаёт восприниматься обществом как религиозный институт и тем самым утрачивает свою религиозную функцию, «расколдовывается». Только при наличии права на свободу совести церковь может стать общественным объединением, опереться не на государственный аппарат, а на сообщество верующих прихожан, и с их помощью восстановить свой моральный авторитет, не опасаясь при этом быть поглощённой государством.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Конституционный статус личности — это конституционные права и обязанности личности вместе с её интересами, охраняемыми конституцией.

^[2] Правовой институт — это совокупность правовых норм регулирующих однородные по своему содержанию общественные отношения.

^[3] Правоотношение — урегулированное нормами права общественное отношение.

^[4] Конституция Российской Федерации: К 15-летию принятия Основного закона: Текст. Комментарии. М., 2009. С. 28.

^[5] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.12.1904 г.) // Красный архив, 1928. Т. 5. С. 107.

^[6] Письмо С.Ю. Витте К.П. Победоносцеву (25.03.1905 г.). Там же. С. 112.

^[7] История государственной политики СССР и России в отношении религиозных организаций в 1985–1999 гг. М., 2010. С. 124.

^[8] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века: Монография. СПб., 2001. С. 120.

^[9] Темниковский Е. Положение Императора Всероссийского. С. 79 // Цит. по: Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 157.

^[10] Яковлев А. Церковная политика Государственной Думы в сопоставлении с иностранными парламентами. Петроград, 1915. С. 39.

^[11] Свод Законов Российской империи / Под. ред. И.Д. Мордухая-Болтовского. Т. 1. СПб., Русское Книжное Товарищество «Деятель», 1912. Ст. 4. С. 1.

^[12] Там же. Ст. 64. С. 5.

^[13] Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. М., 1999. С. 153–154.

^[14] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 193.

^[15] Там же. Ст. 62. С. 5

^[16] Свод законов Российской империи. Т. XI. Ч. 1. Ст. 4–6. С. 1–2.

^[17] Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 2002. С. 15.

^[18] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. // Государство и право. 2008. № 11. С. 72–73.

^[19] Шершеневич Г.Ф. Курс гражданского права. Тула, 2001. С. 84–85.

^[20] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 36.

^[21] Там же. С. 51–54.

^[22] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 20.

^[23] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. С. 37.

^[24] Дорская А.А. Правовой режим имущества религиозного назначения в России: история и современность. СПб., 2012. С. 71.

^[25] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 22—29.

^[26] Рейснер М.А. Государство и верующая личность. М., 2011. С. 268.

^[27] Там же. С. 397.

^[28] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001. С. 54–58.

^[29] Клочков В.В. Закон и религия: От государственной религии в России к свободе совести в СССР. М., 1982. С. 58.

^[30] Авакьян С.А. Политический плюрализм и общественные объединения в Российской Федерации: конституционно-правовые основы. М., 1996. С. 18.

^[31] Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век. М., 2002. С. 40.

^[32] Там же. С. 67.

^[33] Там же. С. 75.

^[34] Там же. С. 135.

^[35] Там же. С. 139.

^[36] Там же. С. 101.

^[37] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 113.

^[38] Шершнёва-Цитульская И.А. Гражданская правосубъектность РПЦ накануне октября 1917 г. С. 76.

^[39] Дорская А.А. Свобода совести в России: судьба законопроектов начала XX века. С. 121–124.

^[40] Цит. по: Красный архив. М., Л., 1932. Т. 2. С. 43.

^[41] Цыпин В. Каноническое право. М., 2009. С. 771.

^[42] Там же. С. 771–774.

^[43] Там же. С. 5.

Еще в 1928 году князь Н.Д. Жевахов писал: «Каждый по-своему объясняет катастрофу, оправдывая себя и обвиняя других, однако же все вместе откровенно или прикровенно сваливают всю ответственность за гибель России на Государя Императора, обвиняя Царя в самых разнообразных преступлениях и не догадываясь о том, что эти обвинения обличают не только их собственное недомыслие, но и являются именно тем преступлением, какое и вызвало гибель России»^[1].

Рассмотрим редкую работу, посвященную истории создания и представления образа Верховной власти в Российской Империи.

Инициируемая Петром активность России в Средней Азии, персидские завоевания 1722–1724 гг. и планы проникновения в Индию привели его к тому же трагическому концу, что и Павла в 1801 году. После смерти Петра его наследница позволила своему любовнику, безродному иноземцу Бирону стать всесильным фаворитом. Верные европейским идеалам и ведущие проанглийский курс царедворцы руками гвардии убивают мужа (Петра III) и отца (Павла I) — правящих императоров. Гвардия, следуя европейским идеям, вывела на Сенатскую площадь войска для самостоятельного свержения царя. Дальше — больше. Уже не только дворяне посчитали себя вправе вершить суд над верховной властью, но и разночинцы, доведшие страну до 1881 года.

Борьба с царем земным сопровождалась неизбежно с отказом от признания Царя Небесного. Провозглашение императора главой Церкви и низведение Церкви до рутинного ведомства было эталонным европейским решением, но в России оно привело к лишению императорской власти богоутвержденного статуса. Ведь если Церковь подчинена императору, его право на власть не может в общественном восприятии освящаться подчиненной структурой. Древний чин венчания на царство теряет в понимании русского общества свою сакральность, а значит, император — легитимность.

Провозглашение доктрины «православие, самодержавие, народность» было вынужденной, но слишком запоздалой реакцией. Джин вседозволенности под манипулятивным лозунгом «свобода, равенство, братство» уже вышел из бутылки и назад его затолкали только большевики десятками миллионов уничтоженных жизней.

Год 1986 стал годом реинкарнации идей европейского прогресса, как смысла существования России в образе СССР. Результат — развал страны, потеря гражданами системы ценностей закрепленная 13 статьей ельцинской Конституции, неизбежно привели к демографической катастрофе т.е. нарушению первой заповеди Творца — «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1,28, Быт. 9,1). В результате Россия ежегодно теряет два миллиона младенцев, убиваемых своими матерями до их рождения.

Наша страна находится перед выбором в начале XXI века, перед которым в начале XX-го стоял её император Николай II. Он знал, что независимый курс его отца — Александра III создал сыну возможность выбора.

Но перейдем непосредственно к нашему исследованию. Автор, работая над книгой по историко-криминалистической реконструкции расстрела Царской семьи^[2], подробно познакомился с мемуарной и монографической литературой об императоре Николае II^[3]. К сожалению, произведения этого жанра литературы не могут служить прямым источником для выявления отношения общественного сознания России к личности Императора, так как содержат в основном субъективные оценки происходивших событий. Можно попытаться воссоздать отношение к Императору депутата Государственной Думы П.Н. Милюкова или графа С.Ю. Витте, стараясь понять, где их слова соответствуют их мыслям.

Объективность информации, и, следовательно, ее ценность, возрастает при проведении сравнительного анализа воспоминаний двух, трех и более авторов. Если дополнительно проанализировать читательские отзывы современников описываемых событий, то можно получить результат с гораздо большим коэффициентом достоверности. А если взять за основу именно читательское восприятие? Не двух-трех, а десятков тысяч свидетелей эпохи?

При исследовании восприятия достаточно большого количества свидетелей какого-либо события, отраженного в документальных источниках, можно получить обобщенную характеристику отношения в обществе к этому событию. Таким образом, реконструкция отношения к императору в общественном сознании подданных российского престола потенциально возможна. Для этого нужно подвергнуть анализу не столько авторские тексты, сколько измеряемые параметры их востребованности в обществе. Метод, применяемый в нашем исследовании, известен в англо-язычных странах под названием контент-анализа (что является точной «калькой» английского словосочетания «анализ содержания»).

Такой ход рассуждений предшествовал определению группы источников для исследования. Они должны: 1) содержать прямое или символическое описание действий императора; 2) быть открытыми, а не засекреченными; 3) усваиваться обществом без принуждения, свободным выбором; 4) их должно быть достаточно много для применения статистических методов исследования.

Этим условиям полностью соответствуют, прежде всего, многотиражные периодические издания времени царствования императора Николая II и его жизни вплоть до убийства. Среди этих источников необходимо выделить конкретное издание, соответствующее следующим требованиям:

1. Тип издания — общественно-политический.
2. Годы издания — как минимум с 1894 до 1917 — годы царствования.
3. Место издания — столица Империи.
4. Периодичность — ежедневное издание.
5. Потенциальные читатели, т.е. на кого ориентировано издание — возможно более широкие слои населения.
6. Основные источники финансирования издания, влияющее на подбор публикуемой информации, — средства, полученные от размещения в нем рекламы.

Стабильная редакционная политика в исследуемый период.

Всем вышеперечисленным требованиям полностью соответствовала «Петербургская газета», начавшая выходить в 1867 году в месяцы, предшествующие рождению будущего Императора. К 1894 году — началу царствования, она была явным долгожителем. 28 лет по сравнению со средним показателем для газет того периода — в 5–6 лет — наглядный показатель устойчивости.

Тот факт, что газета просуществовала до трагической развязки в Екатеринбурге летом 1918 года и закрылась между 20-ым и 40-ым днем по мученической кончине страстотерпца Николая, можно тоже принять как мистическую закономерность. В этой газете оказался заложен потенциал отражения всего жизненного пути Императора.

К 1905 году наиболее популярными газетами «были выходившие в Петербурге «Новое время», «Свет», «Русь», «Петербургская газета» [выделено автором], «Биржевые ведомости», а также «Московские ведомости», «Русское слово» и «Русские ведомости», которые печатались в Москве»^[4].

Таким образом, «Петербургская газета», малоизвестная в наше время и популярная в царствование Николая II, была нами принята как массовый исторический источник для изучения темы «отражение личности царя страстотерпца в общественном сознании». Эта газета с 1882 по 1918 год выходила ежедневно. Информационный статус ее — общественно-политическое издание, тираж — более 30 тыс. экземпляров. По определению, данному в библиографическом справочнике, «Петербургская газета» относилась к разряду «типичных представителей бульварной прессы»^[5], по сути же — это независимое издание, умеренное по политической позиции, ориентированное на самый широкий круг читателей.

Своеобразной особенностью выбранной газеты является то, что она была не правительственной, не епархиальной, не монархической и не подчеркнуто либеральной, а общегородской и финансировалась за счет прибыли от публикуемой рекламы. Спрос и предложение, как известно из современного анализа рекламного дела в периодических изданиях, — объективный показатель того, что публикуемый материал востребован читателями и отражает общественный интерес.

К 25-летию «Петербургской газеты» в 1892 году, в газете «Театральный мирок» писали: ««Петербургскую газету» все читают и все ей доверяют. Она расходится в десятках тысяч экземплярах, и на столбцах ее помещаются ежегодно десятки тысяч объявлений. Это уже указывает на ее бюджет в сотни тысяч рублей. Газета печатается в собственной типографии, оборудованной по последнему слову техники. <…> Принципом газеты является: «Не делать белого из черного и черного из белого»^[6]. Именно следование этому принципу позволило «Петербургской газете» просуществовать еще 26 лет и стать основным источником нашего исследования.

Сергей Николаевич Худяков был бессменным издателем газеты с 1871 по 1917 год, поэтому она, в интересующий нас отрезок времени, не меняла радикально своей ориентации. Худяков — потомственный столбовой дворянин из старинной дворянской семьи Симбирской губернии, почетный гражданин Петербурга. Он — гласный городской Думы с начала девяностых по 1916 год, а, следовательно, человек авторитетный, информированный и ответственный.

В газете работали М.И. Пыляев, А.П. Чехов, Н.С. Лесков, что говорит не только об авторитетности издателя, но и об интересе к газете у читателей. По случаю 50-летнего юбилея газеты скромно, на второй полосе, издатель подводил итоги: «Петроградская газета» неизменно стояла на страже общественных нужд, уделяя преимущественное внимание многообразным интересам столичного населения. Редакция считает своим долгом отметить юбилей благодарственным молебном Всевышнему»^[7].

К исследованию, в качестве независимых от прессы, был привлечен еще один вид исторических источников, существование которых связано хронологически с началом царствования Николая II — открытые художественные письма, или открытки. Они отвечают в полной мере сформулированному выше условию: отражать в прямой или символической форме Императорскую тематику. Исследовались издания открыток с изображением Императора, членов его семьи, великих князей, княгинь и княжон из дома Романовых.

Устойчивый потребительский спрос на продукцию с теми или иными изображениями можно определить числом проданных экземпляров с каждым изображением. Таким образом, количество сюжетов открыток наиболее востребованных покупателями является измеряемой характеристикой содержания массового сознания и может быть привлечено к аналитическому исследованию.

В конце XIX — начале XX века художественная открытка — сокращенное название открытого письма была одной из самых популярных форм почтового отправления. Художественное изображение на обороте открытки — существенная часть сообщения. Покупатель открытки покупал ее, выбирая сюжет созвучный своему настроению и смыслу своего послания. При этом он должен был учесть художественные предпочтения и ценностные ориентиры своего адресата. Кроме того, поскольку открытка посылается без конверта, ее с неизбежностью видит почтальон, как минимум два работника почты, а значит, ее вид не должен их шокировать. Следовательно, открытка несет в себе значительный потенциал межличностного общения. Анализ достаточного количества сюжетов популярных у покупателей художественных открыток позволяет получить дополнительный инструмент для изучения характеристик сознания русского общества.

Издание открыток, при отсутствии интернета, телевидения и видеосъемки, было очень выгодным коммерческим делом. Вспомним полмиллиона Корейко из «Золотого теленка», заработанные на производстве и продаже открыток с изображением живописного ущелья «виноградной республики». Стоит помнить при этом, что необходимо профессионально соблюдать соотношения между спросом и предложением. Для устойчивого коммерческого успеха в этой отрасли издательского дела экономические законы не могут нарушаться личными предпочтениями даже экономически независимого издателя. А это означает, что в образной и образно-символической форме открытки являлись отражением художественных предпочтений их потребителей, как авторов-отправителей, так и адресатов.

Среди русских художественных издательств самой крупной издательской фирмой по изготовлению открытых писем была община сестер милосердия Святой Евгении. Пользуясь покровительством принцессы Евгении Ольденбургской, община имела монопольное право публикации открытых писем с изображением лиц императорского дома^[8]. Факт тиражирования портретов Царя на открытках, нельзя рассматривать как идеологическую акцию Общества ни до, ни после манифеста 17 октября 1905 года, поскольку средства от их продажи направлялись на развитие деятельности Общества. Свободное приобретение открытых писем с изображением лиц Императорского дома можно назвать своеобразной формой общения Народа и Императора. Любые изменения в степени популярности последнего, отражались на успешности их продаж, а значит, последующем количестве «царских» сюжетов и их тираже.

Издательство Общины выпускало самые разнообразные открытки: репродукции картин, виды городов и местностей, этнографические материалы, портреты исторических деятелей и деятелей искусства. Критерием выбора сюжетов для изданий была популярность у покупателей, а значит коммерческий успех. Общее количество изданных за 20 лет открыток превысило 30 миллионов штук. Всего за годы издательской деятельности с 1898 по 1917 Общиной было выпущено около 6,5 тысяч видов открыток, среди которых более трехсот с изображением лиц императорского дома. Такое количество сюжетов, достаточно равномерно «разложенное» по годам издания, статистически достаточное для обработки и получения достоверных результатов.

В нашем исследовании при обращении к газетным материалам главная задача состояла в том, чтобы представить результат анализа содержания сознания как факт, характеризующий исторический процесс. Общая площадь печатного материала периодического издания заполнена двумя типами информации: а) рекламными объявлениями и б) собственно информационными газетными сообщениями. Этот второй тип информации, после соответствующей обработки, является объектом исследования. Для ее получения из общей площади газеты исключаются все виды рекламных объявлений.

При определении степени общественного интереса к императорской теме подсчитывалась суммарная площадь всех заметок в номере, в которых есть упоминание об императоре и его деятельности. Характер информации при подсчете не имеет значения. Это может быть Высочайшее повеление любого содержания и любой формы (манифест, приказ, рескрипт, пожалование и т.п.), репортерское сообщение о Высочайшем присутствии или посещении, публицистическая статья и пр., пр., пр. Деление этой величины на величину площади всей информации газетного номера без рекламы дает значение относительного интереса общества к императору в этот день.

Вычисления относительной частотности темы суммировались по всем номерам месяца и делятся на число номеров в этом месяце. Полученная величина содержит усредненную степень общественного интереса к императорской теме в данном месяце. Если в каждом году вычислять эту величину для одного и того же месяца (у нас — января) — получаем данные по году.

Для выявления динамики изменения в общественном сознании России отношения к личности императора и олицетворяемой им идеи самодержавной власти необходимо подсчитать численное значение этой величины за разные годы царствования и привести в наглядном виде, например, графически или в таблице.

Для вычисления относительной частотности императорской темы по открыткам из общего каталога открыток, насчитывающего свыше 6,6 тысяч видов, выделялись все виды, изданные в течение одного года по каталогу издательства. Отношение числа открыток с изображением членов царствующего дома к общему числу изданных в данном году открыток дает относительную по году величину популярности императорской темы.

Данные исследования с очевидностью демонстрируют, что за 23 года уровень общественного внимания к Императорскому дому систематически, монотонно снижался. От вполне весомых значений в 3–3,5 % по газетам и 31% по открыткам в начале века, до уровня погрешности оценок (±0,5%), т.е. уровня незначимого, уже к 1909–1910 годам, а по открытым письмам еще раньше — к 1908 году.

Для периодической печати этот уровень нельзя назвать нулевым, поскольку упоминания имелись, в силу выполнения лицами Дома Романовых официальных обязанностей, связанных с их государственным статусом. В результатах анализа по открыткам даже ко времени 300-летия Дома Романовых в изданиях Общины св. Евгении тема Царствующего Дома относительно начала века снизилась в 3 раза, а тема Императора в 5 раз. Такая же глубина падения уровня относительной частотности была зафиксирована в ежедневной столичной газете: от 3,51 в 1900 г. до 0,69 в 1913 г., т.е. ровно в 5 раз.

Общественный интерес к деятельности и служению представителей династии Романовых был, довольно быстро угас, и никакие общественно-политические катаклизмы не в силах были его возродить. Даже начало Великой войны привело лишь к кратковременному всплеску общественного интереса, а дальше — снова полоса безразличия. Общество отвернулось от Императорского дома, отвергло идею самодержавия, и это изменение общественного сознания следует воспринимать как совершившийся факт. Поэтому произошедшее в марте 1917 года отречение Императора от Престола в стране, отрекшейся от него, выглядит закономерно.

Чем же замещалось в сознании людей отречение от царя земного и Царя Небесного? Приведем примеры из «Петербургской газеты». В 1900 году в ней отмечается ухудшение нравственного климата среди православных. В статье «Анонимные письма» (№6) говорится, что «увеличивается пошлость и грубость даже в высшем обществе», в №26 в разделе «Происшествия» осуждается, как «звериный поступок» история о брошенной на набережной в снег живой недельной девочки; в №4 сообщение о раскаянии и воссоединении с Православием сектанта-убийцы; в №10 «Предсмертное раскаяние» женщины, бросившей некогда незаконнорожденного ребенка.

1909 год. Темами рубрик последних двух полос, посвященных происшествиям, являются заболевания холерой, факты взяточничества, описания афер, статистика убийств и самоубийств на почве пьянства, причем пишется об этом как о чем-то давно знакомом, привычном и надоевшем. В нескольких номерах помещаются обширные (до полосы) отчеты судебного процесса по делу Азефа-Лопухина. Напомним, что речь идет об абсолютно беспринципной деятельности полиции использующей провокатора. Отметим при этом, что ни один из газетно-журнальных обзоров о периодической печати начала XX века не обходится без упоминания о «Петербургской газете», но никогда она не упоминается в контексте скандальных или разоблачительных историй.

Все несколько полос «Петербургской газеты», образно говоря, являются рубрикой «изо дня в день» общественного сознания умеренно верноподданных жителей имперской столицы, выдержанных, достаточно законопослушных, в меру любопытных, ну а нравственно… В рекламе к лидирующему направлению по объему предлагаемых услуг по лечению венерических заболеваний, превышающих по объему в 2 раза все остальные медицинские услуги вместе взятые (включая стоматологию), прибавляется раздел тайных акушерок, различных гадалок и хиромантов.

В №25 на 2-ой полосе публикуются объемные предсказания парижской гадалки на 1909 год^[9], в №11 репортаж о «Юбилее спиритов» по случаю 15-летия кружка^[10], возникшего в эпохальный 1894 год, в каждом номере — отражение динамики подобного «спроса и предложения». «Видим мы, в изображении печати: брожение религиозной мысли в народе… босячество и отвратительное хулиганство, разврат, дурные болезни, падение семьи, падение авторитетов и уважения к власти… среда дает своих прорицателей, новых пророков Ваала и бесстыдной Астарты», — писал отец Иоанн Восторгов еще в 1904 году^[11], к 1909 году все названные духовные язвы приобрели злокачественную форму. «Что можно ожидать от 1911 года»^[12], — так называлась статья оккультиста генерала Фон Кульмана в первом номере января, она опубликована на одной полосе с Высочайшими указами (!).

Возвращаясь к открыткам как более наглядным свидетелям времени, можно отметить направление вектора интереса общества по простому факту. В 1904 году Обществом было издано более 700 видов открыток^[13]. Из них лишь две с обнаженной натурой, что составляет 0,3%. В 1912 году из 400 изданных сюжетов — 17 в стиле «ню» — 4,3%. Публичный интерес к такой продукции вырос за 8 лет в 14 раз. С 1905 года, на открытках появляются сюжеты гадания. Причем такие сюжеты представлены на поздравительных новогодних и рождественских открытках во всех издательствах.^[14]

Для более объемной картины общественного сознания в исследуемый период сошлемся на донесения академической комиссии, сформированной ровно 100 лет назад для проверки проповедей студентов Московской Духовной Академии на тему 1600-летия со времени издания Миланского эдикта. Эти донесения достаточно адекватно описывают умонастроения учащихся — уроженцев различных губерний со всей империи, слушателей разных семинарий и разного возраста. Всего было просмотрено 166 проповедей. При этом, согласно донесению, «большинство проповедей писано как бы по одному шаблону… Шаблонные по содержанию поучения однообразны и по изложению… очень много поучений, которые похожи на проповедь лишь заглавием да обращением: “Братие”»^[15].

В проповедях элемент современности «вводится не всегда удачно. Один приплетает воздухоплавание, другой социализм, даже марксизм, третий газеты и литературу, а волонтер тобольский упоминает даже предприимчивого “жида” Биттнера с его “Вестником Знания”. Было отмечено достаточно много “странных” фраз, например: «занималась кровавая заря христианства», “Христос пришел на землю «да с человеки поживе»”, “В римском Пантеоне был положительно сброд всяких идолов”»^[16]. Это было бы очень смешно, если забыть, что авторы проповедей готовились стать служителями Слова. Среди них — будущие пастыри, писатели, духовные цензоры, которые должны были формировать и облагораживать общественное мнение. Должны были…

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Жевахов Н.Д. Причины гибели России // Царь Николай II и новые мученики: пророчества, чудеса, открытия и молитвы. СПб., 2001. С. 280.

^[2] Егоров Г.Б., Лысенко И.В., Петров В.В. Историко-криминалистическая реконструкция расстрела царской семьи. СПб., 1998.

^[3] Там же. С. 281–285.

^[4] Лихоманов А.В. Борьба самодержавия за общественное мнение в 1905–1907 годах. СПб., 1997. С. 15.

^[5] Русская периодическая печать (1702–1894 гг.). М., 1959. С. 498–499.

^[6] Театральный мирок. Газета. № 1, январь, 1892. С. 3–6.

^[7] Петроградская газета. № 1, 1 января, 1917. С. 2.

^[8] Третьяков В.П. Открытые письма серебряного века. СПб., 2000. С. 21.

^[9] Петербургская газета. № 25, 26 января, 1909. С. 2.

^[10] Петербургская газета. № 11, 12 января, 1909. С. 2.

^[11] Восторгов Иоанн, протоиерей. Тяжкие предчувствия // Полное собрание сочинений. СПб, 1994. Т. 2. С. 309.

^[12] Петербургская газета. № 1, 1 января, 1911. С. 6.

^[13] Ю.Н. Вульфсон. Иллюстрированный каталог открытых писем в пользу общины св. Евгении. М., 2006.

^[14] Е.В. Иванов. Новый год и Рождество в открытках. СПб., 2000.

^[15] Богословский вестник, издаваемый императорской Московской Духовной Академией за март 1914 года. Сергиев Посад, 1914. С. 447.

^[16] Там же. С. 448.

В частности, в том направлении, что меняется не только мир в определённых формах его описания, но также и сами эти формы. Так, разрушается миф о существовании неких научных дисциплин, которые могут прямо претендовать на постижение истины. Особенно это касается тех наук, которые ещё О. Конт отнёс к ведомству «социальной физики», т.е. так называемых общественных дисциплин. Фраза о всесилии науки нынче стала не более чем тем самым «ходячим мнением». Сегодня необходимо вернуться к представлению, что жизнь в своих основах бесконечно мистична, хотя одновременно и бесконечно познаваема научным разумом. Мистична жизнь и каждого отдельного человека и целых народов. Мистична потому, что индивидуальность человека или народа никогда нельзя «исчислить», хотя она и подлежит исчислению в отдельных своих качествах. Жизнь каждой индивидуальности осуществляется по тончайшим законам отнюдь не только биологической наследственности, она носит в своих недрах всю органическую полноту опыта, переживаний, добродетелей и пороков её предков, её истории. Так слагается и действительно существует коллективная душа народов с их особыми влечениями, призваниями и духовной судьбой. Все народы древности и нового времени, вступив на исторический путь, являют собой национально-культурный характер. Египтянин всегда был египтянином, римлянин римлянином, перс персом, еврей евреем, грек греком, как и русский русским. Народы столь же индивидуальны, как и их языки. Эта историческая индивидуальность народов нас интересует тогда, когда мы ищем духовный образ и высший долг служения нашего народа в семье человечества. Тем самым и Россия должна восприниматься не просто как внешний, исторический факт, но и как духовная реальность, как живая душа русского народа, обладающая единым самосознанием.

Илья Глазунов «Вечная Россия» («Сто веков»). 1988.
Холст, масло, 300х600 см.
Музей Глазунова (Москва).

Многие поспешат с этим не согласиться, не находя подтверждений сказанному в окружающей нас действительности. Да, может, это и так, но давайте подойдем к проблеме со стороны богословско-философской и попытаемся разъяснить непонятное. В высказанной позиции можно выделить три основных положения. Первое — это понятие о России как таковой, второе — понятие живой души народа, и третье — его соборного самосознания. Эти три тезиса на первый взгляд различны и не несут единого смыслового значения, они, можно сказать, символы, но такие, за которыми стоит, без сомнения, нечто грандиозное, необъятное.

Прежде всего, зададимся вопросом, что такое Россия или «кто такая» Россия? В сознании основной массы русских людей Россия — это страна, государство, занимающее определённую территорию со своими законами, со своей сложившейся культурой, экономикой, средствами массовой информации, менталитетом и, наконец, религией. Есть у России, как и у всех государств, свой Флаг, Гимн и Герб — символы страны, есть Президент и Кремль, место, где находится глава государства. Но это только внешняя оболочка реальности, которая как бы выставлена напоказ. Это как кожа у человека, а вот что находится под этой оболочкой-кожей, надо понять. Человек, как мы знаем, состоит из плоти и крови, наделен бессмертной душой и Божественным разумом. Человек, с христианской точки зрения, если он в полном смысле этого слова человек, в мир приходит не просто так или не по чьей-нибудь прихоти, человек рождается в мире, во времени и пространстве только по воле Божьей, и он должен относиться к себе соответствующим образом, вести соответствующий образ жизни, пройти жизненный путь и прийти к своему Творцу. Глядя на человека со стороны, мы не можем дать ему полную характеристику так как способны судить о нем только по внешним его качествам. Как он одет, какова его причёска, какие часы он носит, на каком автомобиле ездит и, наконец, где он проживает. Но это лишь оболочка, которая на самом деле нам о человеке как о личности ничего не скажет. И даже, напротив, может ввести в заблуждение. Скажем, наличие дорогой иномарки в нормальном обществе свидетельствует о высоком положении человека и его значимости. У нас же такими машинами обладает по преимуществу как раз самый в человеческом смысле низший слой, главари криминала. И только в общении, где на первое место выходит слово, мы можем приблизиться к внутреннему миру человека, но и слова, если не слишком вникать в их контекст, бывают обманчивы. Причин этому множество, их даже не перечесть, не говоря уже о том, чтобы каждую разобрать подробно. Поэтому мы остановимся на проблеме общения как такового, того способа взаимодействия между людьми, где на первое место выходит не всякое слово, но слово в его максимальной смысловой нагруженности, слово, исключающее всякую недоговоренность и ложь. Таковым является Слово Евангелия в общении между Спасителем и апостолами.

Апостолы были общниками и живыми свидетелями жизни Христа, свидетелями происходивших чудес по молению Господа, так же они были свидетелями распятия, смерти и воскресения. И что может быть в мире важнее подобного общения? Ведь в нём сосредоточен центральный смысл всего мироздания. В книгах Нового Завета мы черпаем апостольские свидетельства об Иисусе Христе, и в них мы находим основание для веры в Него как в воплотившегося Сына Божия, Господа и Спасителя. Для святых отцов эпохи первых Вселенских соборов, в учении о вочеловечившемся Сыне Божием, важно было сохранить не только апостольскую весть о том, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин. 20,31), но и иные сведения о Егочеловечестве, о Его историчности и неповторимости, свойственной любой человеческой личности. Ведь этим дорожили, прежде всего, те же апостолы — ученики Христовы. Именно поэтому они подчеркнуто настаивали на подлинности своих свидетельств (ср. 1 Ин. 1,1), тем более, что их главная новость о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1,14), уже тогда, во времена апостолов, ставилась под сомнение всевозможными разновидностями учений, отрицавших «плотский», «материальный» момент жизни Иисуса Христа. Путь через внешнее ко внутреннему в Евангелиях есть путь к богопознанию или подлинному общению с Богом.

Тот же путь может быть проделан и со стороны человека в отношении не только к Богочеловеку, но и к другому человеку как существу через Боговоплощение, получившему перспективу обожения. Ведь открыть себя любому человеку истинным образом может не другой человек, а только Бог. Таким образом, только через Бога люди могут открыться и друг другу. В общении через литературу (рассказ, проза, стихотворения) мы так же можем приблизиться к внутреннему миру их создателя, через то или иное произведение, проникнуть во внутренний мир и общаться непосредственно с писателем или поэтом. Так же можно общаться с художником глядя на его работу, или с композитором, слушая его музыку, и т.д. Это уже духовное, оно же истинное, общение. В таком общении нет фальши, потому что в противном случае сразу все рушится, уходит вся духовная гармония; в настоящем же общении оживает и встречается с другой душой душа, возникает совместное бытие душ. Это общение не подвластно ни времени ни пространству. Оно по существу происходит в области сакрального, в реальности, где властвует Дух Святой.

И какова теперь с этой точки зрения Россия, ведь страна, так же как и отдельный человек, состоит из нескольких «слоёв». Всегда ли в данном случае внешнее путь ко внутреннему? К оболочке или «коже» страны, выставляемой, кроме всего прочего, намеренно напоказ, относятся средства массовой информации, но они способны вводить человека в заблуждение столь же легко, как и вести себя правдиво. «Кожа» здесь оказывается совершенно отделённой от остального организма и живёт своей собственноё жизнью. Поэтому через внешнее мы ничего не узнаём о внутреннем. С богословской точки зрения современные средства массовой информации в России плохи прежде всего не тем, что в них культивируются темы нравственной распущенности и насилия, а тем, что они ничего не говорят о России, об её образе, возможной или уже существующей внутренней жизни, душе страны. Приблизительно то же самое можно сказать и о сфере права и его применения. Закон, да, это уже не рассказ о государстве, но в известной степени само государство, ведь через закон мы можем судить о его состоянии и качестве. Но и право, не будучи соотнесённым с душой страны, на самом деле мало что нам расскажет о ней. Несмотря на сколь угодно совершенное с внешней точки зрения законодательство остаётся вопросом, как выполняются, как работают эти законы, для кого они пишутся, имеют ли они правомерный характер по отношению к духу права? Можно ли, живя в нашем государстве с его законами, ощущать себя гражданином этого государства (например, как в Римской Империи), не объяснять и доказывать себе это, а именно ощущать, т.е. живо переживать. Ответы на все эти вопросы каждый из нас может найти в самом себе, если того пожелает. И хотелось бы понять, есть ли вообще живая душа в этом государстве? Где и как можно её почувствовать? Ведь ничего не говорят о ней не только средства массовой информации и законодательство, но и культура, образование — области, которые, казалось бы, должны в первую очередь её раскрывать. Итак, где же всё-таки живёт душа нашего многострадального, вследствие своей внутренней потерянности, народа? Остаётся религия и Церковь.

Но религия так же, как и государство, имеет свою внешнюю и внутреннюю стороны. Нас, чтобы почувствовать, где оживает душа Русского народа, будет в первую очередь интересовать внутренняя сторона русской Церкви, самый её центр, а именно та часть Богослужения, где происходит таинство Евхаристии. Сразу же хочется привести цитату из книги архимандрита Киприана (Керна) «Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже)»:

«“Велия благочестия тайна”, Воплощение Сына Божия, “таинство, от века утаенное и неведомое ангелом”, обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время Евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в Храмах Божественной Литургии как к одному из обрядов и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и московитов до XV–XVI веков была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Что же такое соборное сознание? Об этом чуть позже. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, во дни, особо для того предназначенные, как то: Пасха, Рождество, Богоявление и другие»^[1].

М.В. Нестеров «На Руси. Душа народа».
1914 — 1916. Холст, масло, 206х484 см.
Третьяковская галерея (Москва).

Не только прочитав эту цитату, но и ознакомившись с другими источниками, мы понимаем, что искать ту самую душу страны в сегодняшней Церкви также будет делом малопродуктивным. Человек, приступающий сегодня к Таинствам и взыскующий через них спасения, видит в себе человека как такового, не соотносящего себя с национально-государственной или ещё какой-либо общностью. Он оказывается один на один с Богом в своём сознании как чистый индивид, будучи лишённым каких бы то ни было универсальных качеств, и в этом плане мы сталкиваемся с чем-то совершенно противоположным понятию церковной соборности, с религиозным индивидуализмом. В своём индивидуально-неизреченном человек оказывается приобщён к Богу. Но эта приобщённость в отношении души народа оказывается всё той же внешней оболочкой. К своей стране современный церковный человек оказывается столь же равнодушен, как и любой функционер из тех же средств массовой информации, о которых мы говорили. В лучшем случае он способен создавать национально окрашенные фольклорные образы своего государства, мифологизируя по поводу Ивана Грозного и сходных с ним фигур. Но эта констатация современного состояния церковных людей не снимает темы приобщённости национально-государственного к церковному в истории России. Мы намереваемся показать эту приобщённость, исследуя выражение «Святая Русь», в котором, как мы видим, оказываются объединены разъединённые сегодня моменты.

Святость, хотя она и характеризует состояние отдельной души, тем не менее, может проявляться и быть значимой как для истории, так и для культуры целого государства. Изучая историю и культуру Руси-России, можно смело говорить, что Русь, а в дальнейшем и Россия нарекла себя Святой Русью не беспочвенно. Вся история и культура от Крещения Руси до падения Императорской России пронизана святостью и святыми, начиная от княгини Ольги и ее сына Владимира, крестившего Русь. В этом поступке, не побоюсь сказать, действовала не только человеческая воля. Сам промысел Божий проявился в том, чтобы крестить русских людей через государственного мужа, киевского князя Владимира. Фигура князя неразрывно связана с государственным существованием народа. Окрестить и освятить, в данном случае означало не приобщить Богу некую совокупность индивидов, а оживить самих людей и саму землю русскую, оживить души человеческие с ней неразрывно связанные. Вот тут-то и получает свои права понятие живой души русского народа, живущей в отдельных душах русских людей. В этом плане хочется разобрать одно из самых важных, на мой взгляд, произведений Киевской Руси, «Хождение игумена Даниила». «Именно это сочинение, как подчёркивает П.А. Сапронов, «представляется нам текстом несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и в то же самое время пронзительной одухотворенности»^[2].

Начинается этот текст так:

«Вот я, недостойный игумен Даниил из Русской земли, худший из всех монахов отягченный грехами многими, захотел видеть святой город Иерусалим и Землю обетованную»^[3].

Текст этот написан монахом, то есть человеком, как никто другой внутренне обязанным соотносить каждое свое действие или душевное движение с Богом. К Богу же человек обращен как раб Божий, в ясном осознании своего человеческого недостоинства. Игумен Даниил понимает, что он, родившись на этой земле грешной, должен обратиться к своему Творцу-Богу, и только через покаяние и любовь это возможно. Но смысл паломничества игумена Даниила не сводится к его сугубо индивидуальному предстоянию Богу. Он решается на несравненно большее.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал: «Чего хочешь, русский игумен?». Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: «Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!» Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господень и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[4].

«Русский игумен: чин не велик, но при всем при этом Иерусалимский король проникается христианской любовью к русскому игумену, это говорит о том, что король и игумен были едины в духе, здесь титул игумена и титул короля отходят на второй план, здесь царствует христианский Святой Дух, перед Богом все равны, все рабы Божии. Король Иерусалимский не мог отказать русскому игумену, так как за игуменом все князья и вся Русь. Понимали ли они это? Мне кажется, что да, и больше, чем кто-либо. Как сказал Господь: где двое во Имя Мое, там и Я с вами. А здесь не один, и не два, здесь Король Святой Земли и игумен Святой Руси. Король в ответе перед Богом за всех, кто находится под его властью, и игумен Даниил вознесен на необычайную высоту перед всеми Русскими людьми, взяв на себя такую огромную ответственность за всю Русь. Это простая, ясная и чистая душа нашего предка с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него и к самому Богу»^[5].

Что может означать опыт игумена в свете нашей темы? То, что достичь высоты своего поступка игумену Даниилу удалось тогда, когда он пёкся о стране, когда его сознание было как раз тем, что мы можем назвать «соборным самосознанием», объединив в одном выражении церковный и философский термины. Не как индивид, пекущийся исключительно о своём собственном индивидуальном спасении пришёл игумен Даниил к королю, а как ходатай перед Богом за всю землю Русскую. Здесь-то и заявила о себе не просто душа человека, а русская душа. Во внутреннем проявилось внешнее, во внешнем внутреннее. «Кожа» стала едина со всей полнотой духовного тела.

М.В. Нестеров «Страстная Седмица».
Церковно-археологический кабинет Духовной Академии (Сергиев Посад).

Всем нам известно, что большевики боролись с религией не покладая рук, стволы револьверов у них не успевали остывать, кровь текла рекой, те из священнослужителей, кто не успел уйти заграницу, были расстреляны или умерли в застенках. Но против чего, собственно, в религии большевики боролись с таким ожесточением, что им в ней угрожало в первую очередь? Вот тут-то, на мой взгляд, и включается третий тезис. Соборное самосознание! Но необходимо уточнить, имеет ли смысл сам этот термин. Прежде всего, как мы можем определить самосознание как таковое? Обратимся с целью такого определения к работе Иванова О.Е. «Самосознание как основа метафизики». «Всякое соотношение человека с иным, — пишет автор, — должно осуществляться в интересах обращения его к себе самому. Так или иначе, речь здесь идет о проявлении в человеке его собственного Я как автономной, самодостаточной в пределах изначального акта самосознания сущности. Исходной «формулой» самосознания будет, таким образом, не отношение “Я = метеору”, или “Я = дереву”, или “Я = представителю буржуазного сословия”, или, в общем виде, “Я = Х”, а отношение “Я = Я”»^[6].

В нашей работе речь идет не о самосознании как таковом, а о соборном (коллективном) самосознании. Такое самосознание предполагает не только соединение многих Я в некую общность, где каждый договаривается с другим, но, по существу, присутствие в каждом я некоего сверх-Я как основы нашей индивидуальной субъективности. Этот сверх-субъект не живёт вне нас, т.е вне индивидуальных самосознаний, но в то же время он и не сводится к их сумме, не является их простым умножением. Потому и имеет он некое собственное именование, как то: «Земля Русская» или «Святая Русь». Ведь не территория же России имеется в виду под выражением «Русская Земля», но та самая «коллективная часть» души каждого из нас. Притом, действуя определённым образом в своём индивидуальном волевом акте, мы не всегда различаем, что относится к нашему индивидуальному же волеизъявлению, а что волится «кем-то» во мне. Только мера совершённого поступка говорит о том, что в нём действовало не только наше «маленькое я», но и та самая соборная душа. После катастрофы 1917 года эта прибавка к индивидуальному Я стала постепенно исчезать, и власть имущими создаются условия, чтобы она вновь не возникла. Можно сказать: то, что произошло в октябре 1917 года, длится и по сей день, борьба идет и сейчас каждую минуту и секунду. По самому крупному счёту, большевики боролись не с монархией и не с царским режимом, как они это любят называть, а в первую очередь с религией, понимаемой в духе того самого соборного самосознания. И стало быть, просится вывод: борьба большевиков была борьбой с душой нации! То что сейчас происходит, это плоды всё того же самого кровавого октября.

Где сейчас Россия? Ее как живой страны нет, есть только внешняя оболочка. Душа нации мертва. Ее грыз и грызет червь большевизма. Надо только открыть глаза, надо вздохнуть полной грудью неотравленного воздуха, надо проснуться, выйти из состояния гипноза, надо задать себе вопрос: Кто я? Для чего я пришел в этот мир? Человек я или управляемая овца? Включить свое сознание, «оживить душу». Вопросов к самому себе можно задавать множество, но к этому призван каждый человек: обрести самосознание, чтобы выйти из гипнотического сна. Люди сейчас спят, они не видят и не слышат того, что происходит, они находятся как будто под влиянием пения сирен, и только где-то там, вдали, слышен звук божественных гуслей, которые пытаются разбудить спящих героев. Пора, пора задавать вопросы самому себе, надо проснуться, как бы не было это тяжело! Конечно, сон — всегда приятен, во сне человек уходит от реальности, борьба всегда подразумевает усилия физические, духовные; борьба с самим собой, — вообще очень тяжела, но с этого все и начинается. Русский человек сейчас как раб в оковах, он несвободен, т.к. свободным человеку можно пребывать только в истине, истина же обретается тогда, когда человек достигает самосознания. Так же и нация должна стремиться к самосознанию, оно же соборное самосознание, лишь в этом случае достигается истина, а в истине души людей соединяются в духе, начинают жить.

Нельзя Россию заново спроектировать, выдумать и построить. Плодотворно ее можно развивать и содействовать ее процветанию не иначе, чем в соответствии с заложенными в ней самой началами. В этом смысле у каждой нации есть свое призвание. При верующем взгляде на историю это призвание нации открывается как воля Божия о ней, как особая миссия каждой нации. Здесь же встает вопрос не только об этом особом божественном даре, но и об ответственности нации за своё призвание, об успехе и неудаче при его выполнении, так как мы имеем дело не с предопределением, а со сферой нравственной свободы.

«Человек и человеческие коллективы, — отмечает А.В. Карташов, — всеми корнями своей личности погружены в загадку и тайну духовной свободы. Много званых, но мало избранных. И Иуда был призван к апостольству, но избрал предательство. Древний Израиль был призван родить Мессию, но не узнал Его и на долгие века оказался в содружестве с антихристом. Призванием легче всего пренебречь, не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться или, узнав, зазнаться, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и тем самым — пропасть исторически. Свободная ответственность народа определяет его судьбу — к славе или позору. Духовный лик России, самосознание русского народа уже ясно определились в истории. Но хочет ли он идти этим путем в сознательном подвиге — это уже дело его свободы»^[7].

Мы помним строки В. Соловьёва:
О, Русь, в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса, иль Христа?^[8]

Конечно, когда мы разбираем тему Святой Руси, возникает больше вопросов, нежели ответов. Святость — это нечто такое, что постоянно ускользает от нашего сознания. Святость — это сущая истина, в которой человек и нация должны пребывать, придерживаясь духовных, нравственных ориентиров. Человеку необходимо осознавать себя как конкретной индивидуальностью, так и частью истории своей страны, той истории, которая выводит человека и всю нацию к истине, к свободе и, наконец, к святости, к Богу. Жить в истине значит жить в Боге и с Богом. Если Россия осознала свою душу как душу «Святой Руси», то это значит, что её национальное лицо связано с Богом особым образом. По отношению к стране, где долгие годы на государственном уровне господствовал атеизм, а нынешнее положение Церкви вызывает много вопросов, эти слова звучат едва ли не издевательски. Само выражение «Святая Русь» многими современными «властителями дум» воспринимается с иронической улыбкой, как нечто относящееся исключительно к фольклору. Но первый шаг к нашему пробуждению, возможно, и должен состоять в том, чтобы отнестись к этому словосочетанию с максимальной серьёзностью и переосмыслить его заново. Ведь не случайно Англия охотно величает себя «старой» и «доброй», Германия — «ученой», Франция — «прекрасной», Испания — «благородной». «Святым и избранным» назван был только Израиль. В этом самосознании Израиля и Руси, бесспорно, есть нечто дерзновенное и ответственное, к чему нельзя относиться снисходительно и скептически.

Конечно, верно, что вся наша древняя письменность, вплоть до XVI века, не знает термина «Святая Русь». Это плод низового, народного творчества. Он возник и хранился каликами перехожими в неписаном народном предании, в народной словесности. Этот, по выражению А.В. Карташова, «алмазный самоцвет — «Святая Русь» возник из понятия «святорусская земля», рассыпан по сказочным полям былин и духовных стихов.

М.В. Нестеров «Святая Русь».
1901 — 1906. Холст, масло.
Русский музей (Санкт-Петербург).

«Святая Русь» действительно есть глас народа, но нам ни в коем случае нельзя считать это выражение принадлежащим исключительно древней и тем более низовой культуре. У нас нет сейчас возможности углубляться в эту тему, но, наверное, не вызовет возражений тезис, что святость применительно к Руси-России теснейшим образом связана с особым родом смирения и страдания. И относятся эти состояния не к отдельным личностям или сословиям, но к нации в целом. Здесь нет необходимости упоминать, скольким страшным испытаниям подвергалась в своей истории Россия и как истинно по-христиански принимали их русские люди, сколь не похожей на судьбу остальных европейских народов является судьба России. Иначе невозможно было бы написание Ф.И. Тютчевым известного стихотворения, которое заканчивается строфой:

Удручённый ношей крестной
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил благословляя.

Не случайным выглядит и тот факт, что последний российский император, личность которого символизировала ту самую единую душу страны, принял мученическую смерть, и принял её, как и все притеснения, тому предшествующие, с настоящим христианским смирением. Вследствие этой своей всеобщности ответственнейшее слово «святость» и оказывается применимым не только к отдельным людям, но и к нации в целом. Тот же «современный человек» здесь вновь снисходительно усмехнётся. Сейчас, «в век космических полётов», слово «святость» может представлять интерес, с его точки зрения, только для святош или для учёных-профессионалов, историков ушедших в прошлое культур. Но сказав так, он не заметит, что невольно присоединился к числу если не убийц русской души, то тех, кто препятствует её воскресению. Русский человек, если он хочет быть русским, хочет, чтобы духовно распавшееся единство страны вновь возникло, просто обречён заниматься темой русской души за пределами идеологического фольклора с одной стороны и атеистической «научности» с другой. Тема «Святой Руси» вновь должна стать предметом серьёзного богословско-философского обсуждения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в православном Богословском Институте в Париже). М., 2001. С. 6.

^[2] П.А. Сапронов. Россия и свобода. СПБ., 2010. С. 85–86.

^[3] Хождение игумена Даниила. Библиотека Древней Руси. СПб., 2000. I часть, XII в. С. 27.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] П.А. Сапронов. Указ. соч. С. 89.

^[6] О.Е. Иванов. Самосознание как основа метафизики. СПб., 2002. С. 142.

^[7] А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.

^[8] Цит. по: А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.