На уровне обыденного восприятия все реформы образования и благотворительности во второй половине XVIII века связывают с именем Екатерины II. Однако на самом деле данное представление является если не далеким от истины, то, во всяком случае, не совсем верным. Изучая историю развития образования и создания воспитательных домов в России, необходимо признать, что наибольшие успехи в этом важном деле были достигнуты отнюдь не в царствование Екатерины Алексеевны, а во время короткого правления ее сына.

2 мая (13-го по Григорианскому календарю) 1797 года Император Павел I издал указ «О принятии главного начальства над воспитательными домами в обеих столицах Императрице Марии Федоровне». С этого момента начинается история Санкт-Петербургского воспитательного дома. Тот факт, что это событие произошло во время правления именно Павла Петровича, неслучаен: любовь сына Екатерины к педагогике и к воспитанию своих подданных могут считаться одними из главных его качеств. Кем же он был, этот монарх, прозванный в Европе «русским Гамлетом» и воспринимавший себя как рыцаря на троне?

Российский государственный педагогический университет — преемник Санкт-Петербургского воспитательного дома

Отец Павла, Император Петр III, провел на русском престоле всего около полугода, после чего был свергнут в результате дворцового переворота. На трон вступила мать Павла, Екатерина II, чье правление, ознаменованное многочисленными военными успехами России, растянулось на долгих 34 года, с 1762 по 1796 гг. Павел, всегда с трепетом относившийся к памяти своего отца, на протяжении всей жизни сохранял с матерью весьма холодные отношения. Являясь наследником престола, большую часть времени он проводил в загородном дворце в Гатчине. Именно здесь будущий монарх смог впервые обратиться к педагогической деятельности, направленной в первую очередь на подготовку своей личной, «гатчинской» армии.

Стоит заметить, что в советской историографии преобразования и нововведения Павла воспринимались, как правило, негативно. Наследник, а впоследствии Император Всероссийский, изображался как самодур и бездарный правитель, слепо копировавший прусские порядки и душивший любые проявления свободы. Исследования современных историков показывают, что подобная оценка далека от действительности. Павел Петрович действительно интересовался опытом прусского государственного устройства и военной системой Фридриха II, ведь во второй половине XVIII века прусская армия справедливо считалась одной из лучших в мире. Ее порядки и организация заимствовались всеми европейскими армиями того времени, и сам А. В. Суворов (к которому, к слову сказать, Павел I относился с большим уважением) высоко ставил достоинства пехоты Фридриха II. Поэтому «пруссачество» Павла было не глупостью или бездарностью, а данью общеевропейской моде.

Подобно Петру Великому, обучавшему свои «потешные полки», Павел Петрович уделял много времени «гатчинским войскам». Распространенное представление о том, что армия Павла не занималась ничем, кроме муштры и парадов, не соответствует действительности. На самом деле, благодаря стараниям наследника престола «гатчинцы» являлись одной из наиболее боеспособных частей в русской армии. Под его руководством солдаты отрабатывали тактику современного боя, проводили полномасштабные учения с ночными марш-бросками, форсированием рек и подготовкой к отражению морского десанта. Умение Павла не просто подбирать грамотных офицеров, но и самому вдаваться в мельчайшие детали подготовки своих подчиненных, сыграли важную роль в успехе его педагогической работы.

«Русский Гамлет» интересовался не только армией и военным делом. Живя под Петербургом и стараясь дистанцироваться от двора своей матери, он с большим энтузиазмом занимался обустройством Гатчины и Павловска. Человек, посетивший в то время владения Павла, решил бы, что попал куда-нибудь в Германию. И дело не только в порядке и чистоте, но и в заимствовании у немцев (в первую очередь, у пруссаков) некоторых внешних атрибутов. Кроме того, именно по личному указу Павла в Гатчине была открыта первая школа.

Памятник Павлу I в Гатчине

После кончины Екатерины II в 1796 году Павел Петрович смог начать проведение своих преобразований уже в масштабах всей страны. Он воспринимал себя не просто как правителя огромной державы, но и как наставника своих подданных. Многие из его указов, вызвавших недовольство среди привыкшего к екатерининской вольнице дворянства, ставили своей целью воспитание жителей Империи. Запрет на ношение круглых шляп может показаться бессмысленным, но его глубинной целью было оградить подданных от опасного влияния французской революции. Этими же мотивами был продиктован запрет на употребление слова «гражданин», которое вызывало ассоциации с событиями во Франции. Повеление офицерам передвигаться по столице верхом, а не в карете, дисциплинировало военных и напоминало им о том, что их первейшая обязанность в армии или в гвардии – это служба России, а отнюдь не пиры и балы. При этом Император, установивший высокую планку для своих подчиненных, сам соответствовал всем своим требованиям и не давал себе никаких поблажек.

Василий Суриков. «Переход Суворова через Альпы». Швейцарский поход А. В. Суворова, осуществленный во время царствования Павла I, стал одной из наиболее выдающихся операций в истории Русской армии

Стоит заметить, что некоторые распоряжения Павла, фигурирующие в научно-популярной литературе в качестве примеров его вспыльчивости и взбалмошности, в действительности являются выдумками. Как пример подобной фальсификации можно вспомнить, например, историю о том, что некий полк в полном составе якобы был отправлен монархом с парада прямиком в Сибирь за плохую маршировку. Другой растиражированной выдумкой о Павле Петровиче является история о его повелении перекрасить все дома в Санкт-Петербурге полосами, как тогда красили шлагбаумы. На самом деле автором этой инициативы был Н. П. Архаров, генерал-губернатор столицы, уволенный в 1797 году в отставку.

Говоря о Павле Петровиче как о воспитателе и педагоге, нельзя не вспомнить историю взаимоотношений правителя России с Мальтийским орденом. Орден Святого Иоанна Иерусалимского возник в 1048 году на Святой земле. Его целью была забота о больных и раненых пилигримах. В XVI веке рыцари ордена, которых также называют госпитальерами, обосновались на Мальте. Их деятельность была сосредоточена на помощи больным и неимущим, однако помимо открытия больниц и странноприимных домов, члены ордена многое сделали для развития образования и науки. В первую очередь госпитальеров интересовала медицина, и в XVI-XVII веках на Мальте появилась прекрасная школа анатомии. Кроме того, исследования членов Мальтийского ордена внесли большой вклад в развитие офтальмологии и фармакологии, а медицинский факультет основанного во время их правления Мальтийского университета стал одним из лучших в Европе. Мирная жизнь рыцарей-госпитальеров была нарушена в 1798 году, когда Наполеон Бонапарт, направлявшийся в Египетскую экспедицию, захватил Мальту. Павел I предоставил членам ордена убежище в России. Благодарные госпитальеры избрали своего защитника Великим магистром ордена.

Современная резиденция Мальтийского ордена, Рим

Для Императора, проникнутого рыцарским духом, это была не просто формальность или повод для расширения геополитического влияния России. Он всерьез воспринимал миссию Мальтийского ордена и старался делать все возможное для ее осуществления. Открытие воспитательных домов, в которых могли обучаться не только дворяне, но и дети из крестьянских семей, было для Павла одним из важнейших аспектов деятельности, ставившей его в один ряд с Великими магистрами средневекового ордена, чья история на тот момент насчитывала семь с половиной веков.

Гибель Павла I от рук заговорщиков в 1801 году поставила крест на многих его преобразованиях. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что короткое правление Павла Петровича оказало влияние на все российское общество и что великая Победа 1812 года была одержана во многом усилиями «птенцов гнезда Павлова».

Ключевые слова: Краснохолмский Николаевский Антониев монастырь, св. Николай Чудотворец, русские средневековые иконы и житие св. Николая, средневековые традиции русских монастырей, история русской культуры XV—XVII вв.

Никола Чудотворец
со Спасом и Богоматерью. Школа или художественный центр Твери. XV век. Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева (Москва).

Трижды в год Православная Церковь празднует дни памяти одного из самых почитаемых христианских святых – святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских, чудотворца: 19 декабря (6 дек. по ст. ст.) – день Преставления, 22 (6) мая – Перенесение мощей из Мир Ликийских в город Бари, 11 августа (29 июля) Рождество святителя Николая. Древнейший из них – торжество на день Преставления святителя.

Пожалуй, нет в России такого города, села, деревни, в которых не было бы церкви или часовни, посвященной этому святому. Русская духовная культура сохранила немало благочестивых преданий, рассказывающих о чудесах и милостях святителя Николая русским людям [14, c. 324-325]. «Приди в Русь и увидишь, – пишет святитель Димитрий Ростовский, – что нет ни града, ни села, где бы во множестве не было чудес святителя Николая» [8, c. 10]. На непрестанную чадолюбивую заботу святителя благодарные сердца и души откликнулись особым почитанием святого: в целом ряде русских монастырей и храмов находятся частицы драгоценных останков святителя Николая, известно множество икон, считающихся чудотворными. Одним из тех мест на Новгородской земле, где в XVI-XVII вв. сложился особый культ святителя Николая, был Николаевский Антониев монастырь.

Земля, на которой монастырь возник^[1] во второй половине XV века, в XII-XVI веках входила в состав весьма обширной территории Бежецкого Верха, расположенного на юго-востоке Бежецкой пятины Великого Новгорода [1, c. 163-164; 10, c. 8-9, 14-15, 21]. Церковные приходы Новгородской кафедры этой местности были описаны в 70-е гг. XVI ст. [11, c. 195-239]. Из 10 упомянутых в книге монастырских сел Никольские церкви стояли в 3-х [11, c. 198-200]. В церквях, освященных в иные наименования, имелись в значительном количестве иконы святителя, что нашло отражение в монастырских описях [18, c. 352-354, 397-400].

Общий вид Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. Фото 10-х годов ХХ века.

Широкое распространение культа святителя Николая в примонастырской округе было связано с особым почитанием святого в «Доме Николы Чюдотворца Онтоновом монастыре», как любовно называли монахи свою обитель [32, c. 225]. «Существует устное предание, – сообщает игумен Анатолий (Смирнов) в «Историческом описании…» монастыря, – что однажды ночью Антоний [основатель монастыря – Н. Т.] увидел из оконца своей кельи невдалеке необыкновенный свет. Объятый трепетом и радостию, он вышел узнать что означало это дивное явление, и узрел на дереве икону Святителя Николая Чудотворца» [2, c. 4]. Согласно преданию [14, c. 324–325], обретенная икона была установлена в новой деревянной церкви, освященной в честь свт. Николая, а в 1481 году начато было строительство в камне главного монастырского храма – Никольского собора [2, c. 4-5]. Однако ранние монастырские документы XVI столетия [18, c. 346-400; 21], описывая многообразные изображения святителя Николая в Никольском храме, явленного образа не упоминают [18, c. 360-363, 365-368]. Впервые явленный образ «длин[ной] 6 верш[ков] шир[иной] 5 верш[ков]^[2], по полям и оплечью оклад и венец серебряные, чеканные, вызолоченные, в венце 4 камня зеленых и 4 красных» упоминается в монастырской описи 1688 года [2, c. 20]. Богато украшенный жемчугом, он имел традиционный для аналойной выносной иконы размер и в XVII столетии, как отмечает игумен Анатолий, помещался «на аналогие близ царских дверей» [2, c. 20]. Согласно ранней монастырской описи, в XVI веке в «Доме Николы Чудотворца Антониевом монастыре» особо почитался другой – «локотный»^[3] – образ святителя, обложенный «серебром; басмы серебрены золочены; да у нево ж гривна бита; басмы золочены <…> гривна серебрена решетчета; да у тово ж образа писан образ Спасов да Пречистые над плещами, а венцы обложены басмы серебряны; <…> пелена бархат червчата земля на золоте с круживом, опушена сверху и сысподи дороги зелены <…> ожерелье жемчюжное сажено <…> вердунка позолочена…» [18, с. 360]. Для нас примечателен этот образ не столько богатством своего убранства, сколько тем, что над плечами святителя Николая изображены Спаситель и Богоматерь. Этот иконографический сюжет, носящий название «Никейского чуда», известен на Руси с конца XIII века [28, c. 501], но на Новгородской земле иконография святителя Николая со сценой «Никейского чуда» получает весьма широкое распространение на рубеже XV-XVI веков, что искусствоведы увязывают с деятельностью новгородского архиепископа Геннадия (1484-1504) [38, c. 572-573]. Не исключено, что особое почитание в Антониевом монастыре данной иконы связано с ее древностью. И возможно, это один из первых образов святителя Николая, который появился в новом каменном храме, выстроенном в 80-е годы XV столетия.

Никола Чудотворец в житии. Школа или художественный центр Новгорода.
Конец XV — начало XVI века. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

По сведениям игумена Анатолия, особо в монастыре почиталась и другая икона святителя – местная икона Николая Чудотворца с чудесами (деянием), «дл[инной] 2 арш[ина] шир[иной] 1 арш[ин] 9 вер[шков]^[4], древняго иконнаго письма, в серебряной, вызолоченной ризе; около венца, по краям святительских одежд и около изображений Спасителя и Божией Матери низано жемчугом, в коем весу 31 ½ золотник. Икона эта известна была еще в XVI столетии и тогда на ней был серебряный оклад игумена Иосифа (Иоасафа – Н. Т.) [34, с. 59-64, 225], похищенный, должно быть, в литовское время, так как в 1631 году на ней серебряный вызолоченный оклад был духовника государыни великия инокини Марфы Иоанновны чернаго священника Ионы; а в 1683 году на ней уже были оклад серебряный чеканный, риза серебряная литая, вызолоченная и унизанная жемчугом, как и ныне» [2, c. 20]. Монастырская опись 1575 года сохранила для нас краткое описание этого образа: «…на золоте; да у тово ж образа написаны образ Спасов да Пречистые <…> гривна серебряна нагладко золочена, да другая гривна серебряна золочена, а третья гривна решетчата, да грош, серебрян золочен и около Николина образа писано деянье Николино; венцы серебряны позолочены <…> пелена отлас желт, а выбит на ней крест серебром, а опушена тафта дороги зелены…» [18, c. 360-361]. Иконография житийного цикла святителя Николая, разработанная византийскими мастерами в конце XII-XIII веках, на русской почве обрела своеобразие. Русские житийные иконы святителя Николая, датируемые XIV-XVII веками, включают в себя от 12 до 30 клейм с изображением как традиционных житийных сцен и чудес святителя, так и сюжетов, связанных с перенесением его святых мощей в Бари, и чудес, случившихся на Руси [25, c. 286; 27, c. 495; 30, c. 366]. Исключение составляет образ святителя Николая Чудотворца «Великорецкого», средник которого традиционно окружают восемь клейм с устоявшимися эпизодами жития святого, хотя и здесь случаются исключения [23, c. 445]. Большинство сохранившихся житийных икон XV-XVI вв. в среднике имеют либо поясное, либо «стоячее» (обычно «Зарайского» типа) изображение Николая Чудотворца [27, c. 255-256; 38, c. 559-565], окруженное 12-18 клеймами. К счастью для нас, среди немногочисленных фотоснимков Николаевского Антониева монастыря [35, c. 213-214] сохранилась фотография (1909 г.) центральной части иконостаса Никольского собора^[5]. На ней фрагментарно видна та самая местная икона святителя Николая, которую упоминает игумен Анатолий. Качество снимка не позволяет идентифицировать образ полностью, но кое о каких деталях образа судить можно. На снимке четко видно, что в среднике Николай Чудотворец изображен в полный рост, хотя иконографический тип предстояния из-за оклада не просматривается^[6], над плечом имеется изображение Спасителя (следовательно, и Богоматери) ниже располагается еще какая-то фигура, вероятно, святой. Житийных сцен в клеймах по левой стороне 6, и в общей сложности их, по всей видимости, 16. И фигура святителя Николая, и фигура Христа довольно вытянуты. По своему иконографическому типу житийная икона Николая Чудотворца из Николаевского Антониева монастыря близка к его житийному образу из Никольской церкви села Озерёво^[7] Ленинградской области, экспонируемому в Русском музее. Датируется озерёвский образ XIV веком. Не является ли монастырская икона святителя списком XV-XVI веков ^[8] с этого уникального новгородского образа?

Интерьер Никольского собора Николаевского Антониева монастыря. Фото 1909 года. Справа виден фрагмент житийной иконы святителя Николая, почитаемой в монастыре.

Неоднозначность письменных монастырских источников XVI-XVII веков и устный характер монастырского предания об обретении иконы не позволяют определить, какой из почитаемых в монастыре образов святителя Николая был явленным. Приходится констатировать, что предание об обретении иконы святителя Николая преподобным Антонием имеет позднее происхождение и связано с возрождением монастыря во второй половине XVII века [33, с. 183-185], восходя к традиции почитания в обители местных образов святителя, ставших чем-либо примечательными в XVI веке^[9]. Обращает на себя внимание и тот факт, что данный сюжет – обретение иконы – не вошел в монастырский «Летописец», повествующий о начальном периоде истории обители, хотя и создавался монастырскими книжниками в 1686-1687 годах [32, с. 233-240], годом ранее, чем составлялась опись, упоминающая явленный образ. На наш взгляд, это также указывает на позднее происхождение легенды об обретении иконы. Но нельзя исключать, что в основании предания лежат какие-то исторические факты, связанные с первоначальной историей монастыря. Так монастырский «Летописец» сообщает, что Антоний, будучи иеромонахом, пришел в Бежецкий Верх в середине XV века из Белозерской стороны. Примерно в то же время в Кирилло-Белозерской обители подвизался Александр Ошевенский. В его житии, написанном в XVI веке, сказано: «В Кирилловой обители, по возвращении, посвященный в иеромонаха, получил от игумена в благословение икону Одигитрии и икону святителя Николая и с такими средствами дал при кресте на Чугоре обет провести остальную жизнь в будущей обители. Поручив отцу надзор за построением храма, отправился он в Новгород. Здесь святитель Иона преподал ему благословение на устроение обители и антиминс для храма ее. <… > Храм был освящен во имя святителя Николая. Блаженный Александр с бодрою душою начал пустынную жизнь…» [17, c. 549]. Вполне возможно, что в «Доме Николая чюдотворца Онтонове монастыре» некоторое время хранилась келейная икона преподобного Антония, которую он мог принести с собой из того монастыря, в котором подвизался ранее. Память об этом некоторое время сохранялась, затем в XVI веке в виде особого почитания была перенесена на один из старинных образов святителя Николая. Впоследствии нескольких лет Смуты, когда преемственная связь духовных и исторических традиций была нарушена, а монастырь неоднократно разорялся, легенда об обретении иконы была возобновлена вновь в конце XVII века и перенесена на иной образ.

Святой Николай Чудотворец, с житием в 16 клеймах. Начало XIV века. Происходит из Никольской церкви в селе Озерово Ленинградской области. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Рассматриваемые нами почитаемые в Бежецкого Верху Николаевском Антониевом монастыре образы Николая Чудотворца позволяют сделать вывод, что изготавливаться они могли иконописцами новгородской школы, восходили к чтимым в Новгородской земле образам, и, скорее всего, являлись наиболее древними из всех, имеющихся к 70-м годам XVI столетия в монастыре икон. Еще один образ, который мог относиться к рубежу XV-XVI веков, – образ «Николы чюдотворца стоячей на золоте пядница меньшая», «поставленный» неким Истомой [18, c. 363]. В утраченном монастырском синодике 1685 года, где имелась запись его рода, он назван «слугою Ширяцкого» [16, c. 28], вероятно, Федора Никитича Ширяцкого, помещика, проживавшего в Бежецком Верхе в начале XVI века. [3, с. 369].

Незатейливая простота речи монастырского писца, которой описываются в документах XVI столетия иконы святителя Николая Чудотворца, не позволяет судить об иконографических особенностях упоминаемых им образов. В русской иконографии к XV-XVI векам сложилось такое значительное многообразие изображений святителя Николая, что дальнейшее изучение вопроса о монастырских иконографических типах возможно только с привлечением документов следующих столетий, поскольку планомерное разорение Николаевского Антониева монастыря на протяжении 20-30-х годов ХХ столетия привело к утрате иконописного убранства монастырских церквей. Последний раз монастырские иконы были описаны в 1930-е годы, перед закрытием монастыря, и дальнейшая их судьба неизвестна [37, с. 14].

Никольский собор Краснохолмского Антониева монастыря. 80-90-е годы XV столетия. Фото начала ХХ века.

Невозможно представить себе средневековый монастырь и без ниши-«книгохранительницы». Старинные монастыри издревле хранили в недрах своих «книгохранилищных палат» «неистлевающее» сокровище – слова и поучения о жизни и деяниях Христа, его святых и своих благочестивых предков: рукописные книги, летописи, жития, грамоты, уставы, завещания и т.д., освященные многовековыми духовными традициями Православия и жизнью предшествующих поколений, из которых из века в век черпались знания о спасении души с памятованием слов Христа «ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матф. 6:21). Имелись такие книгохранительницы с деревянными дверями на железных крюках и висячем замком и в стенах Никольского собора Антониева монастыря. Хранились в них более десятка богато украшенных Евангелий, Устав, Октоих, пять Прологов, писанных никольскими монахами, три Лествицы, Златоуст, Минея общая, Триодь постная и ряд других книг [18, с. 370-375]. Среди всего этого разнообразия единожды упоминается книга «в полдесть на бумазе, а в ней писано житие Николы чудотворца», а также «Жития» Соловецких чудотворцев, Михаила Клопского и Александра Свирского [18, с. 373, 375]. Упоминание книги «Жития» Николая Чудотворца в монастырской описи 1575 года – единственное и более нигде не встречается. Должно быть, данное «Житие» было утрачено уже к XIX веку, маловероятно, что книга могла показаться исследователям XIX-XXI веков чем-либо непримечательной и недостойной внимания [2, с. 75-76; 5, с. 197-221; 7, с. 440-463; 12; 31, с. 1-313]. Средневековая книга «в полдесть на бумазее» – весьма распространенный вариант «издания» в ¼ долю (4^о) бумажного листа, что, примерно, соответствует формату 20х15 см. В этом случае лист бумажной формы разрезался пополам и затем сгибался вдвое, т.е. одному листу бумажной формы соответствовали четыре листа книги [9, c. 10]. Как наиболее приемлемое средство для письма бумага на Руси стала использоваться в XV веке, получив широкое распространение в XVI столетии. Бумага по своему качеству различалась на книжную и писчую [12, с. 16], потому для книг, как бесценных сокровищ мудрости и знания, использовалась наиболее дорогая и качественная бумага иностранного производства – итальянская, французская, немецкая, польская, которая поступала через Ригу, Новгород и Смоленск [36, c. 33-34]. Вариант книги «в полдесть на бумазее» предназначался для повседневного (частого) использования. Как правило, такие «издания» отличались небольшим форматом и простотой исполнения [6]. Было ли писано «Житие» Николы Чудотворца никольскими монахами-переписчиками, которых упоминает монастырская опись 1575 года, или же куплено на рынке у торговцев книжной продукцией, или же сделано на заказ в каком-либо монастырском скриптории [20, c. 63-64], является одной из загадок древнего монастыря. Как и вариант текста «Жития», который излагала монастырская книга, в силу неоднозначности житийных текстов и разнообразия его изводов [19; 24]. В Государственном архиве Тверской области сохранилось несколько рукописных текстов «Жития» Николая Чудотворца XVI века в 4^о [5, с. 199-200], позволяющих вглядеться в похожую монастырскую житийную книгу, помогая приблизиться к закрытому от посторонних глаз монашескому миру.

Никола Чудотворец.
Школа или художественный центр Новгорода. Конец XV века. Государственный Русский музей (Санкт-Петербург).

Жизнь русского средневекового монастыря пронизана правилами и традициями годового круга богослужений, которые, как правило, определяли и бытовую сторону жизни насельников. В «Доме Николая Чюдотворца Онтонове монастыре» к XVII столетии сложились определенные традиции, связанные с празднованием главного престольного праздника, отмечавшегося на Николу-зимнего, 6 (19) декабря. В этот день освящалась святая вода, для хранения и перемещения которой специально заготавливалась «вощаница»^[10], а после храмового праздника «с Никольскими святыми водами и с Никольским образом», который «был окладываем серебром с позолотою, подкладываем был зенденью», игумен или старший из братии монастыря отправлялся в Москву к царю с подношением. «Никольский образ в окладе» также подносился в дар митрополиту (затем патриарху), благотворителям монастыря, различным вельможам. Поездки эти носили ежегодный характер [12, с. 15, 20, 23, 29, 30, 32], являя собой ту форму общения с миром, которая не нарушала монашеского безмолвия, не привносила суету и искушения в монашескую жизнь, но позволяла быть и оставаться необходимой частью мира, поддерживая гармонию в религиозном укладе средневекового общества. Поездки с Никольским образом и святыми дарами являлись также формой прославления «Дома Николы Чудотворца» и самого святителя. По этой причине подношение образа святителя Николая различным лицам практиковалось не только в день храмового празднества, но и в случае разъездов «по монастырским казенным делам», или же когда сановники сами приезжали в монастырь по разным надобностям [12, с. 23, 34]. Небольшие по своим размерам подносные иконы заказывались у иконописцев, работавших на монастырь [21, c. 65] или проживавших в нем [16, c. 30]. Существовала традиция гостинцев-подношений игумену, келарю и казначею в храмовый праздник от монастырского волостного старосты [12, c. 38]. По всей видимости, в день престольного праздника принимались и какие-либо серьезные решения, связанные с обустройством монастыря и монастырской жизни [2, c. 13-14].

Сегодня нам остается только сожалеть, что прекрасный Никольский собор, возведенный в камне в конце XV века неизвестными мастерами на итальянский манер [4, с. 3-27; 26, с. 26-31; 29, с. 446, 450, 455-457; 39, с. 51-52], сегодня находится в руинированном состоянии и только начинает возрождаться, что прекрасные образцы расцвета древнерусского иконописного и книжного искусства далекой эпохи не дошли до нас, что многовековые монастырские традиции утрачены. Но хочется верить, что дальнейшее пристальное изучение пусть и немногих сохранившихся монастырских источников XVI-XVII веков, привлечение монастырских описей XVIII-XIX столетия позволит приоткрыть завесу тайн истории, традиций и культуры старинного русского монастыря.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] Современный Краснохолмский район Тверской области, деревня Слобода.

^[2] Примерно 26х22 см.

^[3] «Локоть» равнялся примерно 38–47 см.

^[4] Примерно 143х135 см.

^[5] Слобода. Антониев Краснохолмский монастырь. Собор Николая Чудотворца. [Электронный ресурс] // Народный каталог православной архитектуры. 2002–2019. Режим доступа: http://sobory.ru/photo/285740 (дата обращения: 09.01.2019).

^[6] «Стоячий» образ мог представлять собой так называемый «закрытый» иконографический тип свт. Николая, появившийся еще до утверждения официальной иконографии и восходящий к первому — надгробному — образу. Например, как на новгородской иконе XV в. «Святители Иаков Иерусалимский, Николай Мирликийский, Игнатий Богоносец» из Русского музея, или как на ростовской иконе «Святой Николай архиепископ Мирликийский» сер. — тр. чет. XIV в. из московского Частного музея Русской иконы. Начиная с XIV ст., подобные изображения Николая Чудотворца на русской почве все более приобретают черты, отражающие идеалы монашеской жизни [15, с. 524 ил. 2; 30, c. 377 ил. 15; 38, c. 552, 565, 567–568].

^[7] Иное написание населенного пункта — Озерово. Деревня Бокситогорского района Ленинградской области.

^[8] В Николаевском Антониевом монастыре имелись старинные иконы, датированные А. К. Жизневским XV веком [13, с. 361, 365, 385].

^[9] Например, по аналогии с образом святителя Николая Чудотворца (Великорецкого), прославление которого и распространение в списках как раз приходится на пер. пол. XVI в. [22, с. 469; 23, с. 439–455].

^[10] Согласно энциклопедическому словарю Брокгауза и Ефрона — сосуд из воска, употребляемый в церкви для принятия какой-либо священной жидкости.

Литература: 

1. Алексеева С.В. Княжеские усобицы второй четверти XV в.: территориально-политический аспект развития Русских земель. Дисс. …канд. ист. наук. СПб., 2008. 246 с.
2. Анатолий (Смирнов), игумен. Историческое описание Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря Весьегонского уезда Тверской губернии. Тверь, 1883. 95 с.
3. Веселовский С. Б. Ономастикон. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974. 382 с.
4. Выголов В.П. Никольский собор Антониева Краснохолмского монастыря (последняя четверть XV в.) // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. Пространство и пластика. М., 1991. С. 3–27.
5. Гадалова Г.С. Рукописные памятники о Николае Чудотворце в хранилищах Твери // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 197–221.
6. Гоголев А.К. Форматы русских рукописных книг; соотношение систем измерения основных форматов книг. М., 2015. 5 с. [Электронный ресурс] // Информационный портал «Встарь, или Как жили люди. Свидетельства и комментарии». Lifeofpeople.info 2010-2018. Режим доступа: http://www.lifeofpeople.info/themes/?theme=22.76.21.s#article1 (дата обращения: 29.12.2018).
7. Голубев И.Ф. Собрания рукописных книг г. Калинина // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XI. М.-Л., 1955. С. 440–463.
8. Губарева О.В., Турнова Н.М. Святитель Николай Чудотворец. (Русская икона: образы и символы). Т. 3 («Веди»). СПб., 2013. 76 с.
9. Дадыкин А.В. Методические указания по определению и датировке бумаги русских кириллических книг XV-ХХ вв. Ростов Великий, 2006. 45 с. [Электронный ресурс] // Открытый текст: Электронное периодическое издание. Дата публикации: 23.07.2009. Режим доступа: http://www.opentextnn.ru/history/paleography/?id=2933 (дата доступа: 29.12.2018).
10. Дворников А.С. Город Бежецк и Бежецкий край: Очерки по истории и археологии. Тверь, 1996. 143 с.
11. Дозорная книга церковных приходов Новгородской кафедры в Бежецком Верхе дозора Долмата Тишнева // Писцовые книги Новгородской земли. Т. 3: Писцовые книги Бежецкой пятины XVI века / Сост. К. В. Баранов. М., 2001. Прил. С. 195–239.
12. Жизневский А.К. Древний архив Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. М., 1879. 73 с.
13. Жизневский А.К. Описание Тверского музея. Археологический отдел. М., 1888. 260 с.
14. Житие и чудеса святителя Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и слава его в России / Сост. Ф. Гусев, А. Вознесенский. – Репринтное воспроизведение синодального издания 1899 года. – Житие и чудеса святителя Николая Чудотворца. М., 2005.
15. Задорожный Н.В., Шалина И.А. Иконы святителя Николая в Частном музее Русской иконы // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А. В. Бугаевского. М., 2010. С. 522–548.
16. [Иванов И.А.] Краснохолмский синодик // Журнал 95 заседания ТУАК 17 февраля 1904 года / под ред. И. А. Виноградова. – Тверь, 1907. С. 22–45.
17. Избранные жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней архиепископа Филарета Черниговского. В 2-х кн. Январь-июнь. М., 2011.
18. Историческая библиотека Тверской епархии: [Извлечения из Тверских епархиальных ведомостей]. Т. 1. Тверь, 1879. С. 326–400.
19. Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997. 223 с.
20. Леонтьева Г.А., Шорин П.А., Кобрин В.Б. Вспомогательные исторические дисциплины: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений. М., 2000. 368 с.
21. Материалы по истории крестьян в Русском государстве XVI века: Сборник документов / Под ред. А.Г. Манькова. Л., 1955. 104 с.
22. Маханько М.А. «Вологодский извод» иконы «Никола Великорецкий». О разных редакциях житийного варианта чудотворного образа // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 464–482.
23. Нечаева Т.Н. Иконография Великорецкого образа святителя Николая Чудотворца в русской иконописи XVI в. // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 439–455.
24. Пак Н.В. Житийные памятники о Николае Мирликийском в русской книжности XI-XVII веков. Дисс. канд. филол. наук. СПб., 2000. 113 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/zhitiinye-pamyatniki-o-nikolae-mirlikiiskom-v-russkoi-knizhnosti-xi-xvii-vekov (дата обращения: 29.12.2018).
25. Патерсон-Шевченко Н. Святой Николай в Византийском искусстве // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 282–294.
26. Подъяпольский С.С. О датировке Никольского собора Антониева-Краснохолмского монастыря // Архитектурное наследство. 2001. Вып. 44. С. 26–31.
27. Романов Г.А. Крестные ходы в честь святителя Николая // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 252–278.
28. Рыбаков А.А. Иконография святителя Николая Чудотворца в иконописи Русского Севера XVII-XVIII вв. // «Правило веры и образ кротости…». Образ свт. Николая, архиепископа Мирликийского, в Византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2004. С. 493–512.
29. Салимов А.М. Средневековое зодчество Твери и прилежащих земель XII-XVI века. Дисс. …д-ра иск. На правах рукописи. Тверь, 2015. С. 446, 450, 455–457.
30. Смирнова Э.С. Изображения Мирликийского архиепископа Николая с избранными святыми. Своеобразие русских иконографических вариантов // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 366–380.
31. Сперанский М.Н. Описание рукописей Тверского музея // Чтения в императорском Обществе истории и древностей Российских при Московском университете. 1890 год. Кн. IV (155) / Под общ. ред. Е.В. Барсова. М., 1891. Отд. II. 313 с.
32. Тарасов А.Е., Тарасова Н.П. «Летописец о зачатии Бежецкого Верху Николаевского Антониева монастыря»: время и обстоятельства создания. [Электронный ресурс] // Исторические исследования: электронный журнал Исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. М., 2016. № С. 223-245. Дата публикации: 08.12.2016. Режим доступа: http://www.historystudies.msu.ru/ojs2/index.php/ISIS/article/view/96/251 (дата обращения: 29.12.2018).
33. Тарасова Н.П. «Летописец о зачатии Бежецкого верху Николаевского Антониева монастыря» как исторический источник // Проблемы исторического регионоведения: сб. науч. ст. к 10-летию Кафедры исторического регионоведения / Отв. ред. проф. Ю.В. Кривошеев. СПб., 2012. Вып. С. 179–189.
34. Тарасова Н.П., Сорокин В.Н. Свет миру: Настоятели Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря. 1461–1920 гг. (Материалы к биографиям). Бежецк-Тверь, 2017. 250 с.
35. Тарасова Н.П., Тарасов А.Е. Источники по истории Краснохолмского Николаевского Антониева монастыря // Вестник церковной истории. М., 2016. № 1/2 (41/42). С. 197–219.
36. Тихомиров М.Н., Муравьев А.В. Русская палеография. Учебное пособие. Изд. 2-е. М., 1982. 200 с.
37. Филиппов О.П., протоиерей. Соль земли Краснохолмской. Исторический очерк. СПб., 2017. 36 с.
38. Шалина И.А. Типология древнерусской иконописи святителя Николая Мирликийского XI-XVI веков // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. Сборник статей / Под общей редакцией А.В. Бугаевского. М., 2010. С. 550–590.
39. Яганов А.В. Об источниках датировки памятников «Бежецкого Верху Николы чудотворца Онтонова монастыря» // Архитектурное наследство. М., 2012. Вып. 57. С. 51–52.

УДК 94(47).02:908(470.331+470.24)

N.P. Tarasova

The veneration of St. Nicholas the Wonderworker in Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery

The question of veneration of St. Nicholas the Wonder-Worker in Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery has never been the subject of special research. The article deals with the problem of fixing the veneration of St. Nicholas in the early monastic documents of the XVI-XVII centuries. A preliminary study of this issue showed that the early monastic inventories and account-books do not provide a clear idea of the veneration of St. Nicholas in the monastery. The author concludes that there is a need for a more in-depth study of the issue and that it is necessary to expand the range of source material by involving later monastic documents XVIII-XX centuries.

Keywords: Krasnoholmskiy Nikolaevskiy Antoniev monastery, St. Nicholas the Wonderworker, St. Nicholas’s Russian Medieval Icons and Life, Medieval traditions of Russian monasteries, history of Russian culture XV-XVII centuries

Ключевые слова: сущность, «мы-бытие», «я-бытие», Восток, Запад, «лишний» человек, самосознание, Церковь.

Когда мы слышим о русской мысли и когда нам так или иначе приходится с нею столкнуться, то первое, а для некоторых и единственное, что приходит на ум, – это, конечно, русская религиозная мысль, утвердившая себя в нашей культуре 19-го – первой половине 20-го веков в произведениях славянофилов – Бердяева, Соловьева и т.д. Но, даже не вдаваясь в глубинное изучение их трудов, нужно признать, что звуки их софиологических изысканий не столь громки, а, пожалуй, и не столь серьезны, как раскаты грома, вызванные представителями их предшественницы и современницы – немецкой философии. Безусловно, нам, русским, за неимением лучшего приходится довольствоваться той, пусть и не до конца созревшей, интеллектуальной традицией, которая зародилась у славянофилов, если мы хоть как-то хотим заявить о том, что и в русских краях живет стремление к истине и склонность к философии. Однако русская мысль имеет и еще один исток, не связанный с софиологией и со славянофилами. Он дает о себе знать в непривычном, на первый взгляд, формате – в художественной литературе.

И первое, что необходимо сделать, чтобы в этом удостовериться, – это взглянуть на русскую культуру не сквозь призму предметно устоявшихся и исторически выраженных форм, а заглянуть в те глубины, которые их формируют, – в реальность «я». Несомненно, даже сама такого рода попытка вызывает массу вопросов касательно возможности подобного подхода, не говоря уже о качестве его исполнения. Но это та дорога, по пути следования которой обнаруживает себя новый пласт для интеллектуальной философско-богословской деятельности. И именно здесь видится перспектива раскрытия «загадки русской души», в глубинах которой и кроется возможность помышления странности русской культуры, исторически выраженной то в достижении русскими высот величия и святости, то в их «провалах» в глубины нигилизма и культурного разложения. Такая особенность русской культуры особенно заметна на фоне сопоставления ее с Западом.

Многие исследователи по праву причисляют русскую культуру к западному миру. И дело здесь не только в том, что нас объединяет христианство. Но еще и в том, что Запад в первую очередь предполагает состоявшееся «я», обнаружившее себя еще с античных времен и выразившее себя не только в формате философии, но и в различных формах культуры в целом. С Воплощением же в мире Бога это самое «я» западного человека трансформирует божественную реальность в реальность бого-человеческую, формируя тем самым личностное бытие в формате «я есть я». И до того достаточно мощное культурное достояние античного мира дополняется служением, в котором полнота личностного бытия и достигалась. Веками западная культура будет обогащаться плодами именно такого вида служения: Богу, сюзерену, Даме, страждущему – формируя культурное наследие такой мощи, что и по сей день оно еще способно сохранить человека от падения в «ничто». А само сердце западного «я», стремящееся к балансу между этими двумя экстремумами – последней степенью ничтожества в человеке («ничто») и абсолютным бытием Бога – необходимость быть человеком «золотой середины» –  будет оберегать его от провала. Но ничто не вечно, кроме как Бог, и нет в мире ничего сколь бы то ни было великого и высокого, что невозможно было бы разрушить. И яркое тому доказательство – Россия, сумевшая разрушить в себе самой одну из великих и могущественных Империй.

Тот факт, что Россия в своем Петербургском периоде существования являлась неотъемлемой частью европейской культуры, неоспоримо и не подвергается сомнению автором. И все же есть определенного рода «но», которое заставляло и заставляет русского человека не соглашаться с такого рода тождеством. «Русская душа» всегда ощущала (не осознавала) свою инаковость по отношению к Западу и Востоку. Достаточно будет вспомнить устоявшуюся формулу, в рамках которой русский всегда говорит о себе как о чем-то уникальном, отдельном, невыразимом сквозь понятия Востока и Запада: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, обладает еще третьей стороной» [1, с. 177]. Во многом ощущение «ни Восток, ни Запад» в историко-культурном разрезе Петербургской России будет абсурдным или беспочвенным. Оно прямо-таки сквозит невежеством и обнаруживает в себе недостаток интеллектуальной традиции, которая, безусловно, в России имеет место быть. Как это ни Восток, ни Запад? Здесь либо – либо, и никакого третьего не дано. Третий – лишний!? Но не так однозначно все будет выглядеть, если сместить угол зрения с предметно выраженного в русской культуре на «я», состоявшееся в ней в имперский период. И, в частности, на то, «как» и «кем» это «я» обнаруживает себя именно в России. Да, тот факт, что оно зародилось и себя обнаружило, является очередным доказательством того, что Россия – часть западного мира, поскольку если русский и способен состояться, то лишь в перспективе следования именно этим путем. При всем том Россия и русский человек чужды западному взгляду на «я» как тому, что выражает себя наилучшим образом в человеке «золотой середины», о котором будет не лишним сказать несколько слов.

Рамки данной работы не позволяют достаточно широко развернуть эту тему и осветить ее. Однако и не затронуть  человека «золотой середины» не представляется возможным. Посему прошу не судить строго автора за те краткие тезисы, к которым он сведет эту, без сомнения, глубокую реальность.

Еще со времен «Илиады» Гомера и философии Аристотеля нам известно о том виде самосознания, при котором «я» античного мира себя обнаруживает, – человек «золотой середины». Но на что нам стоит обратить особое внимание в первую очередь? Начать с того, что такого рода представление о «я» и о человеке в целом вытекает из мифологического типа сознания, основанного на дуализме «хаос-космос». Здесь человеческая реальность противопоставляется «ничто», но в то же самое время не дерзает на божественность, четко ограничивая собственную онтологическую данность. По сути человек обнаруживает себя включенным в мифологическую, хаосо-космическую данность бытия. Поскольку же человек «золотой середины» является неотъемлемой составной частью мифа, то с целью достижения полноты личностного бытия он (миф) должен быть преодолен. Именно на этом этапе преодоления и рождается величие западного мира. Античность знала две формы, выводящие «я» за рамки мифологического обнаружения: героизм и философию. И все же необходимо отметить, что любой из видов такого преодоления основывается на мифе человека «золотой середины». Корни «я» западного мира всегда здесь, в этом мифе, который необходимо преодолеть. Поэтому, сколь бы ни были велики заслуги античных героев и философов, необходимо четко осознавать и видеть их исходную данность, те основания, на которых держался античный мир, и те рамки, который человек пытался  преодоления.

Помимо сказанного необходимо принять во внимание и Откровение Бога о себе самом, с которым столкнулось западное сознание в проповедях апостолов. Не будет лишним подчеркнуть тот факт, что Откровение, данное нам в Иисусе Христе, несет в себе коренной «сдвиг» мифологического сознания, поскольку Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Иными словами, то, что не достижимо для мифа, преодолевается во Христе. Христианство открывает перспективу достижения полноты личностного бытия по благодати в обожении. Т. о. христианство Откровением противостоит мифу. Если в античности человек пытается преодолеть свою ограниченность, то христианство дает возможность преображения «я», которое, как мы отметили выше, обнаруживает себя в «золотосерединности».

Итак, миф человека «золотой середины» всегда и во всем, в том числе и в развитии христианского учения, будет так или иначе присутствовать в западной душе, и этот миф должно преодолеть. Потому что он не содержит в себе полноты личностного бытия, а полностью коренится в хаосо-космическом, дуалистическом типе сознания. Но как бы ни обстояло дело с его преодолением в западном мире, человек «золотой середины» – это все же «я-бытие». И сколько бы в нем  ни обнаруживались мифологические основания, мы должны констатировать состоятельность самого «я». Другое дело – насколько оно обладает полнотой бытия, для нас же важно, что в этом виде оно состоялось.

Возвращаясь же к российским реалиям, нам ещё предстоит говорить о движении России в направлении «я-самосознания». Тем более что «я» в России зарождается и осознает себя в качественно ином понимании и видении. Что касается «русской души», то к моменту вступления Руси-России в христианское сообщество, она была полностью растворена в мифе, т.е. крещена она была, будучи первобытной. Ни «я», ни фигур «царя-жреца», «царя-бога» русская культура не знала. И даже если в истории христианизации Руси вести отсчет от проповеди Андрея Первозванного, то можно предположить, что его проповедь о Христе звучала бы тогда для жителей Руси несколько странно. Воплощенный Бог, Богочеловек, личное предстояние и обожение, личностное бытие в самотождестве «я» – все эти христианские истины не более чем звуки, не несущие в себе никакой ясности для тех, кому проповедовал апостол Андрей. Единственным способом стать христианкой через слышание проповеди для первобытной души остается путь чистой веры. Верую (должна бы сказать она), что сей муж Андрей не кривит душой, он искренен и, возможно, в его словах заключена истина. Именно «возможно», потому что внутренних резервов удостовериться в истинности сказанного для «неоформленной» русской души нет. В этом извечная периферийность русской культуры – нужно всегда учиться всему и во всем. При этом необходимо отметить, что ученичество – это специфическая отсталость. Оно не отменяет возможности достичь большего мастерства, чем то, которое присуще учителю, либо дополнить собой то, что научающий не в силах увидеть, став тем самым вровень с учителем. Это необходимо отметить в силу того, что «русская душа» – это постоянный ученик, последователь, ибо само его нутро, его сердце, коренится в первобытном мифе и ритуале. Центрирует же такой уклад фигура жреца. Именно жрец – посредник между нашим «мы» и богами. Жрец не бог, он один из «нас», но именно он доносит до нашего сознания волю богов, и, ослушавшись его, мы навлекаем на себя их гнев, а то и смерть. Поэтому константой для первобытной души всегда была и остается тема послушания.

Конечно же, первобытность – не специфика только лишь русской культуры. Это тот низовой ряд, который присущ каждой культуре и по сей день. Но дело все в том, что для Востока и для Запада возврат к первобытному мифическому самосознанию  есть не что иное, как упадок, поскольку каждый из них был в свое время преображен. Восток знал царя – сакральную фигуру, бога на земле. А личное послушание или служение живому божеству трансформировало «мы» в «я»-бытие. Запад же трансформировал первобытность в личностное стояние, а дополненный германской темой свободы, он принял узнаваемые сегодня черты. Русская же культура ничего из выше перечисленного не знала. И никакая встреча лицом к лицу с Богом для первобытного русского самосознания попросту невозможна. Христианская проповедь и призыв к перемене ума – все это тщетная попытка. На этом фоне неудивительно то, что в христианский мир мы входим не посредством рецепции проповеди Андрея Первозванного, а через принудительное крещение. Но то, что было понятно русским князьям, варягам, людям свободы и личностного стояния, облекалось в совсем иные формы понимания для простеца.

С момента крещения Руси единственное место, которое могла занять Церковь, – это место вытесняемой фигуры жреца. И если ранее следовало быть послушным именно жрецу, дабы не вызвать своим ослушанием гнев богов, то теперь – Церкви или тому, кто говорит от её лица. Т.е. никакого коренного сдвига в самосознании русского мы не произошло. И святость еще на долгие века станет выявлять себя преимущественно среди князей, в то время как в период гонений в Римской Империи не было хотя бы малейшего намека на определенность социального статуса святого. Святость коснулась всех слоев населения, от раба до вельмож. На Руси же складывалась совсем другая картина, заставляющая говорить о своеобразии пути христианизации русской души. Можно попытаться возразить, назвав ряд величайших святых, не входящих в число княжеского рода. И это будет правдой. Но все же такое замечание содержит в себе одно очень важное «но». Речь идёт о русском монашестве.

Православие на Русь пришло именно в форме монашества, а не посредством трансформации культуры в акте перемены самосознания. И если для Византии монашество – это культурный элемент, возникший на фоне борьбы за благочестие и сохранения чистоты веры, то вот для русской души ничего такого не звучало и в помине. Вера инородна, навязана нам князем, и монашеская традиция также иноземна. Казалось бы, что русская душа крайне далека и отстранена от христианства. Но с первых же веков, с момента их возникновения на Руси, мы видим колоссальный рост монастырей и мощный всплеск духовной жизни, выраженный в святости. В чем причина такого диссонанса: отсутствие рефлексии христианской мысли – и в тот же самый момент рецепция христианства в виде монашества? Ответ здесь видится простым – он в том, что красной нитью будет проходить через века и сохранится в церковном сознании по cей день: в послушании, присущем родовому типу сознания^[1]. Здесь точка соприкосновения русской души и христианства, в которой и раскрывается то огромное «но» монашеской традиции, о котором я упомянул выше.

То, что для монаха послушание – это центральный момент на его пути восхождения к личному общению с Богом, не подлежит никакому сомнению. Это трудный путь, на котором наставник служит «спасательным кругом» для послушника. Ибо узреть живого Бога и не погибнуть, не утратить рассудок, не впасть при этом в состояние прелести или не отождествить свою волю с волей Бога – во всем этом, безусловно, нужен опытный наставник, а от ученика требуется полное ему послушание. Благо на Руси появились первые (наставники) и нашли себе благодатную почву в виде вторых (учеников). Послушание наставнику, учителю, святому и стало формой рецепции христианства русской душой. Но не все то, что полезно монаху, применимо и к мирянину. Одно дело, когда послушание в виде «совершенного подвига» [2, с. 93] живет внутри монастыря, тогда отречение от своей воли для монаха не несет в себе отречения от себя самого, от собственного «я». Отрекаясь, он продолжает оставаться самим собой. Совсем иное – за пределами его стен, где мирянину довлеет неспособность принять самого себя как «я». И когда мы говорим о русской душе, то одно дело – ее трансформация из «мы-бытия» в «я–бытие» на почве монашеской традиции, в личностном предстоянии Богу. И совсем другое – то, что страна Русь не есть монастырь.

Итак, говоря о русской душе, мы вынуждены констатировать два обстоятельства. Во-первых, то, что для русского самосознания Церковь заняла свободную нишу жречества, посредника между русским «мы» и Богом, которому должно быть послушным. Во-вторых, что внутри самой Церкви послушание – это столп, на котором держится вся монашеская жизнь, оставаясь инаковой по отношению к тому, что образует собой «тело Церкви». А это требует четкой разделенности на реалии: «христианство на Руси» и «русский христианин».  И приходится признать, что это разные понятия, хотя общее в них – послушание.

Монашество для Руси-России стало именно той формой, которая будет сохранять в себе возможность трансформации первобытного «мы-бытия» в «я-бытие». Но само оно – замкнутая сфера. В него легко войти, но выход становится крайне затруднительным в силу принципиально иного образа жизни монаха. В миру он погибнет, а Русь погибнет без монашества, доказательством чего послужил ХХ век. Поэтому сам образ монаха, святого есть то, что будет олицетворять собой русскую потенцию к перемене ума и составлять опору для русской церковности.

Еще одним доказательством отделенности Церкви от «русской души» является то, что, оставаясь в статусе жреца, она не могла претендовать на «общеусвоенность». Для народа Церковь – это то, что вне нас, ибо Церковь сакральна, чем и отделена от профанной реальности «русского мира». Войти в нее можно, но вот в каком статусе? Как «я-верующий», «я-христианин»? Не получается в силу отсутствия самого «я». А вот как «мы» – вполне. «Мы» – монашество, «мы» – клир, «мы» –  те, кто собой образует общность сакрального ряда, – это возможно и понятно. Однако такой принцип неминуемо ведет к формированию круга «своих» и разделению на «такой – другой» [3], где клир будет противопоставляться мирянину, и наоборот. При этом само монашество – иночество – примет форму «иного» по отношению к остальным, поскольку они не «свои», а «ближние».

Таким образом, мы должны констатировать, что единственный путь, ведущий к перемене ума, для «русской души» заключался в опыте монашества. Вне этой традиции русский оставался в первобытном «мы» самосознании, что, в действительности, не является опытом ни Запада, ни Востока. Само же по себе отношение к церкви и церковности выделяло вполне отчетливо жреческую функцию, «мистическое тело Христово» для большинства пребывало в сфере абстракций или было неведомо. Отношения же «человек – Бог» продолжали пониматься как беспрекословное послушание тому, кто способен передать нам волю Бога-Отца. На это, считал простой человек, способна только Церковь, в первую очередь ее основа – монашество. Именно такова основа русского самосознания. Миф «Святой Руси», несущий в себе вполне конкретное понимание, поскольку если она и существовала, то только в виде монашества.

Русские – это «мы»! Все мы: от крестьянина до царя. И «мы» – христиане-миряне. Но это «мы» разделено внутри себя на сакральное и профанное. Ко второму, безусловно, относится государство и весь тягловый люд, во главе которого стоит фигура царя-батюшки. Все названные образуют «мы-бытие» профанного, невзирая на то, что существует царь. Безусловно, царь – это фигура сакрального ряда, но царь-батюшка – это языческий тип сознания, которое видит царя-батюшку приближенным к богам, а в то же время он остается «своим» среди «своих». Сакральное же «мы-бытие» – это Церковь, внутри которой обособленно существует монашество, формируя внутрисакральный круг «мы-бытия» иночества (не в том смысле, что монашество – это «мы», а в смысле общности, монашества в целом).

Именно такой, по возвращению из Европы, увидел Россию молодой царь Петр: безжизненной, отсталой, неспособной и двух слов связать самостоятельно, противоположность Риму, наследницей которого она себя «по праву» именует. Тогда даже простой голландский моряк оказывался понятнее и ближе тому, что затеял Петр, потому что он – «я»: самостоятелен, свободен, адекватен, верен. Он христианин, способный именно так и сказать: я – христианин. И подкрепить сказанное делом верности, чести и служения. В России эти слова не актуализировались, меж тем все назывались христианами!.. Нужно было что-то менять, ибо то, что мы имели на момент царствования Петра, – это сон души. Да и нарастающая мощь Швеции не позволяла России тешить себя мыслью о спокойном существовании. В таких условиях третьего не дано: либо перемены, либо рабство и небытие. Быть или не быть, вот в чем вопрос.

Катастрофа, которой обернулись для России преобразования Петра, произошла не по его вине. Цель его была благой и спасительной и очень хорошо продуманной. Не учел он лишь одного: какую форму приобретут его преобразования, столкнувшись с укоренившимся первобытным «мы» русского человека. И если цель в петровском замысле была выявить «дурь каждого» и тем призвать к перемене ума, выходу к «я-бытию», то на деле сущностей наплодилось столько же, сколько организаций и чинов было создано. И каждая из них стала мыслить-гадать, что она такое есть и какова ее роль и место в жизни государственной. Апогей именно такой «интеллектуальной» деятельности прекрасно выразился в «консенсусе» между двумя головами имперского орла: Сената и Синода. Собственно говоря, вопрос действительно серьезный, но только лишь с канонической точки зрения и только в том контексте, когда сама суть Церкви имеет внеличностный характер. Иными словами, когда церковь – сущность. Тут уж, конечно, если две сущности сидят на одном стуле, не обойтись без решения вопроса о том, кто сверху. Но кто сказал, что Церковь есть именно как сущность, т.е. сущее или бытие само в себе?^[2]

Пусть и благие по своему замыслу, реформы и преобразования Петра столкнулись именно с сущностным «мы-бытием» русского самосознания и привели, по сути, к странному состоянию внутри страны. Все дело в служении, которое вводилось как основа внутригосударственного устройства. Табель о рангах Петра Первого переворачивал с ног на голову родовое самосознание русского. Если до того времени мой род определял и мой статус, то с выходом и вступлением в силу указа меня определяла моя деятельность, мои поступки на службе государству.

По сути, данный период – это катастрофа для русского типа мышления. Шутка ли сказать – безальтернативность служения, о котором русский слухом не слыхивал. Ладно бы все эти реформы носили единовременный характер и были бы актуальными к исполнению лишь во времена правления самого Петра. Но нет, новая форма отношений и государственного устройства сохранилась и после его смерти. К тому же реформы проводились и женщинами, что отпечатывалось в русском самосознании особым образом, в силу памятного ему мифа о Матушке-Земле. И если царь – это отец-батюшка, то как, в таком случае, понимать женщину на троне? Только в контексте «Царицы-Матушки». А это, в свою очередь, трансформировало миф о прародительнице земле. Сиротство, безотцовщина, лишение материнства земли почти на целый век – такова реальность 18 века для русского самосознания. Это катастрофа. И все же лучшей среды для перемены ума попросту не придумать. Но должен быть тот, кто сумеет разъяснить суть перемен, цель служения, которое воспринимается столь же инородным, каким некогда было христианство. И если тема служения на Западе несет в себе личностный характер, т.е. исходит от «я», («я» служу), то для России должен быть тот, кто сумеет замкнуть служение на «я». Вариантов тут совсем немного, всего два. Либо через государственность, посредством развития науки вообще и философии в частности. Либо через Церковь и развитие богословия. Именно богословие и философия претендуют на знания в области вопроса о человеке, о том, кто «я есть».

Сложность адекватного восприятия философии для русского самосознания кроется в том, что за ней навсегда закреплен статус «чужого»: это – Запад. Те лица, которые увидят в ней свет на пути к собственному «я-бытию» и обопрутся на нее как на приоритетное знание о себе самом, в России будут обвиняемы и исторгаемы. Чего стоят обвинения Чаадаеву в его «западничестве» и признание его сумасшедшим. Хотя сам Петр Яковлевич призывал в первую очередь именно тому пути, который единственно мог быть реципирован русским, по его мнению, – просвещению через Церковь, в итоге должна была возникнуть фигура богослова. И в своих «философических письмах» он акцентировал внимание на том, что дело Церкви не в ее сущностном «мы-бытии», а в том, чтобы быть светом для мирского люда. Быть в первую очередь путеводителем, который сумеет передать опыт христианского личностного предстояния Богу. А опыт Римской Католической Церкви он приводил лишь в качестве примера, указывая на место Церкви в жизни государства, но никак не призывая к принятию католической доктрины. И как бы ни отнеслась общественность к его «философическим письмам», но проблема первой половины 19 века налицо – Церковь нема по отношению к вопрошающему о том, кто «я есть».

По этому поводу возникает такой вопрос. Как это безмолвие Церкви могло иметь место, если принять во внимание тот факт, что преобразования Петра касались и ее самой в том числе? Белое, образованное духовенство должно было, по его замыслу, взять на себя функцию просвещения и исполнить роль того, кто сумеет из внутрицерковной среды передать опыт сознательного служения, т.е. адаптировать монашеский опыт применительно к мирянину. Либо, опершись на предание Церкви, найти возможность и способ осуществить трансформацию из «мы» в личностное «я служу», «я есть я».

Ответ коренится в характере русского самосознания и в том, что Церковь все же сохраняет в себе сущностный, а не личностный характер. Сегодня можно долго сыпать цитатами из Священного Писания и отсылками к святым отцам, доказывая обратное, но тем самым мы лишь усугубим ту дистанцию, которая отделяет Церковь от ее учения, формируя устойчивое: «Церковь – это одно, а ее учение – другое». Ибо соответствуй Русская православная церковь ожиданиям и чаяниям русского народа, русского человека, катастрофу начала ХХ века можно было бы предугадать и, вполне возможно, предотвратить. Но вместо того, чтобы промыслить человека в рамках новой реальности служения, начиная с середины XVII века церковь столкнулась с внутренними проблемами. Произошедший раскол самым приоритетным вопросом сделал необходимость понять саму себя, свое собственное учение. Вопрос экклезиологии стал центральным для русского православия.

«Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране – это вопрос сектантов, раскольников» [1, с. 213].

Вопрос важный и действительно сложный, тем более что он был сопряжен с такими трудностями как отмена патриаршества, формирование Синода, царствование женщин, да и вопрос о землях стоял весьма остро. Есть на что направить церковные умы. Но главная проблема не в этом, а в том, что РПЦ в своем учении так и не сумела выйти за пределы «мы-бытия» (к ХХ веку), оставаясь невосприимчивой к изменениям, происходящим в самосознании русского человека на фоне служения.

И поскольку ни государство, ни Церковь не стали необходимым звеном, способным замкнуть служение на лице человеческого бытия, т.е. на «я», то преобразования Петра привели, действительно, к чему-то третьему. К тому, что не является опытом «я» самосознания.

Реформа страны, начатая Петром Великим и продолженная Екатериной II, изначально привела не к перемене ума, как того ожидал Петр, а к тому, что прежде единое «мы», оставаясь тем же «мы», разорвалось на множество частей, т.е. на замкнутые внутри самих себя ранги и чины. Сакральное в лице Церкви не претерпело значительных изменений, сохраняя все то же «мы-бытие» с самозамкнутыми сферами клира, монашества и мирян. Размыкались они на фигуру Императора и божественную реальность соответственно. Это и есть та замкнутая сословность, которой противилось революционно настроенная молодежь XIX века.

Свобода же в церковной среде оставалась невыразимой в силу послушания и непрестанного стремления к «мы». Мы-народ, мы-церковь, мы-христиане, мы-собрание верующих, здесь и сейчас служащих Богу. Мы – единство. Все это верно, и никакого искажения христианства в том нет. За исключением того, что в христианстве «мы» – это единство в любви множества «я», а не растворение собственного «я» в привычном первобытности «мы».

Совсем иная картина представала на фоне служения Царю и Отечеству. Конечно, в рамках самого служения самосознание «мы-бытия» сохранялось до той поры, пока ты, т.е. «я», служишь. Мистическая реальность Отечества, олицетворенная фигурой Царя, была тем размыкающим звеном, которое отвечало на вопрос кому и ради чего мое служение. Да, служим «мы», и в том продолжалась растворенность моего «я» по аналогии с церковной средой («мистическим телом Церкви»). Но отличие в том, что выход из церковной среды попросту невозможен. Вступив в клир однажды, ты до конца своих дней оставался на службе, ты был – слуга Божий. Возможность выхода, конечно же, была и прорабатывалась канонически, но, будучи осуществленной, она тебя лишала всего: возможности иметь имущество, поступать на государственную службу. Цена такого отказа от служения равнялась гибели. В то время как будучи на службе у государства, человек либо отправлялся в отставку, отстраняясь от службы, либо мог добровольно ее покинуть. Оба эти варианта приводили не к гибели, а к тому, что ты оставался вне системы, вне службы. Ты свободен и более не зависишь от своего служения. Ты никому уже ничего не должен. Но именно здесь, в «я свободен», катастрофа для русского самосознания и полная растерянность, беспомощность и неясность. Кто я такой? Что мне делать и как жить дальше? Масса вопросов и никаких ответов – полное безмолвие там, где служил всю свою жизнь.

Я одинок. Сирота, утративший в одно мгновение все, что имел до сего дня: семью, потому что род более не определяет меня, отечество, которому я более не служу. «Я» – лишний человек в этой некогда мною любимой стране. И лишний «я» не потому, что не востребован более, а потому, что, оставаясь за рамками послушания и служения, не знаю отныне «кто я есть».

Парадокс. Уводя Россию от катастрофы первобытного, родового «мы-бытия», петровские преобразования привели к тому, что русская культура начала порождать «лишних» людей, которыми оказались свободой рожденные «я». Наличие устойчивого отрицания всего, что вне нас, «чужого» Запада и Востока, приводило к одновременному отрицанию и западного опыта «я-бытия», которое через философию могло бы быть спасительным. Опора же на «свое» была возможна, но лишь в сфере монашества, поскольку именно опыт личного предстояния Богу составлял основу монашества на Руси. Однако сама среда церковная среда, сохраняя дистанцию по отношению к монашеству, ни опыта свободы, ни «я-бытия» как такового выразить не могла, оставаясь полностью индифферентной к зарождающемуся внутри русского самосознания «я». Что на фоне все того же двойного отрицания привело к полному одиночеству и беспомощности русского «я». Русский становится чужим среди своих, не будучи своим среди чужих. Опираясь на опыт Запада, русский становился изгоем, «западником» внутри своей страны. Оставаясь же верным своему Отечеству, он не обнаруживал никаких оснований для самоосмысления и видел в России ничто – пустоту. Одни отрекались от такой России, другие, как Пушкин, презирали ее за убогое состояние, но оставались верными ей: «Я, конечно, презираю Отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство» [4, с. 208]. Но важнее всего то, что перемена ума состоялась теперь уже и в самосознании мирянина. В частности, «удивлением» от того, кем он сам себя обнаруживает, о котором некогда писал греческий философ. Правда, если античное удивление породило вопрос о бытии, то удивление русского полностью держится на опыте личности: «я есть» и «я свободен». И вопрос русского состоит не в том «что есть, а чего нет», а в том, кто «я» есть, ибо я «есть»». Онтологический статус личности – таково одинокое вопрошание «лишнего человека».

Отчасти его одиночество компенсировалось старчеством, чутко отреагировавшим на состояние русской души, опыт «я-бытия» которому был не чужд. Но чтобы удовлетворить потребность каждого, старчество должно бы было стать институтом, а это ни при каких обстоятельствах невозможно. Да и далеко не каждый «лишний» видел свою взаимосвязь с христианством и в том искал ответы на собственные вопросы.

Во всем этом важно отметить одну черту, которая вызывает уважение просто самим фактом своего существования. Русский, оказавшись лишним, в том числе и для самой России, не опустил руки и не стал жаловаться всем и вся, прося помощи и сострадания, а начал осмыслять себя. Но сделать это, не вызвав отторжения и не будучи обличенным в «западничестве» –  задача совсем не простая. Выход русской культурой был найден, и воплощением стала великая русская литература. Именно она заняла то пустующее место в нише, образовавшейся на фоне отторжения от чуждой нам философии и запаздывающей в способности к рефлексии церковной среды. По сути, литература в России выступала той площадкой, на которой «лишний человек» осмыслял самого себя, свое собственное «я есть». Здесь, в литературе, искались ответы на вопросы о судьбах России, о том, какой она видится сквозь призму свободы «лишнего человека», и о том, какую роль она для него играет. Не чужд для нее и западный опыт философии. Для нее ничто не чуждо. Однако центральным звеном, фундаментом всех этих вопросов, стяжкой остается тема личности, тема «я бытия». Сохраняя же дистанцию (но не отрицание) по отношению к западному опыту, литература становилась именно интеллектуальным опытом. Она выступала в роли русского варианта философии, как бы громко это ни прозвучало. Не философии как метафизики, а именно философии как стремления и любви к истине, устремления к собственному самотождеству, от «я есть», к «я есть я». Русская литература – это опыт самосознания свободой рожденного «я», удивленного при рождении собственной «чуждостью», тем самым она предельно философична.

В таком аспекте сама по себе русская литература становится не столько объектом для изучения ее извне, сквозь призму различных наук и концепций (что остается уместным), сколько отражением меня самого, меня как «я», если я сам себя как «я» осознаю. Она есть опыт меня самого. Насколько он достаточен, и исчерпывается ли он только лишь литературой – это вопрос иной. Важнее другое. То, что запечатленный в литературе опыт личностного самосознания нисколько не может быть преуменьшен, к примеру, той же философией. Равно как и то, что этот опыт не может быть сведен к достоянию только русской культуры. Поэтому русская литература «русская» лишь потому, что русское специфически, посредством литературы, дополняет интеллектуальное наследие человечества, становясь частью его философского опыта. Она становится параллелью уже существующей метафизики, второй гранью проявившегося в удивлении опыта философии. Но в отличие от западной метафизики, центральным вопросом которой остается вопрос о «бытии», литература полностью погружена в реальность «я». Я есть, я свободен, я лишний – кто я? Я –  русский? А русский ли я? Или … так кто же все-таки я?

Таким образом, главный аспект русской литературы заключается в ее опыте личностного самосознания. Думаю, такой глубокий личностный контекст вычитывается из общего целого русской литературы и, в особенности, наличествует в творчестве Достоевского, Толстого, Лермонтова.

При этом необходимо уберечь себя от смешивания «я» с «русским». Для России тема «я» начинается с того, что оно «лишнее», становящееся «по-русски» невыразимым. Это удивительно, но все же. «Я русский» – это следствие, а вот источником для такого утверждения служит «я лишний». И чтобы обнаружить себя в исходной данности, необходимо, как бы это поосторожнее сказать, условно отречься от России, вернее, от нашего первобытного «мы-бытия», и в том обнаружить свое собственное «я». Самому удостовериться в том, что «я» для России «лишний», как бы парадоксально это ни звучало.

Так верно ли ощущение двойного отрицания русского самосознания, веками упорно отрекающегося в своей идентификации от Востока и Запада? Иными словами, верно ли утверждение, что «я русский» – ни «я Востока», ни «я Запада»? Предпосылки к положительному утверждению кажутся очевидными. Становление «я» в России, действительно, не повторяет опыт обретения «я» ни на Востоке, ни на Западе. «Я лишний» для них невозможная форма утверждения. «Мы-бытие» русского также отлично от Востока своей опорой на первобытность, на миф, на семейственность, в то время как восточный человек определяет свое единство в божественном царе, пусть в современном мире переосмысленном. Родовое сознание русского того не ведает, и фигура бога-царя ей не понятна. Казалось бы, вот он «я русский», со всей своей уникальностью становления. И пусть «я лишний», но «я» есть! Признаться, ощущение достаточности на русской почве последнего утверждения в контексте тождества «русского» и того «я есть», о котором сказано выше, меня не покидает. Однако повторю, «я лишний» не тождественно «я русский», хотя в обоих утверждениях и присутствует «я».

Поэтому, чтобы ответить на вопрос о достоверности того, что русский не укладывается в дихотомию «Восток – Запад», необходимо утвердить статус «лишнего» человека. Замкнуть его в самотождестве «я есть я». И если он не окажется «русским», то сам русский – лишний в этом ряду. Но легко сказать. А вот как при этом не получить клеймо «чужого», как это произошло с рядом русских мыслителей, обвиненных в «западничестве»? Благо, для осуществления необходимого действия нам не нужно изобретать нам дана русская литература, в которой отражено самосознание «лишнего человека» на пути его становления.

Казалось бы, для утверждения «я русский» у нас есть все необходимые данные. Мы знаем, что оно начинается с «я лишний», а дальше – вот он, русский простор, вперед! Чего же мы ждем? Медлить заставляет один подводный камень. «Я русский», «я лишний» и т.п. – все это не культурно-исторические реалии. Это не понятия, которыми легко оперировать в пределах метафизики. «Я» – это реальность. «Я» – это я, лично я и я, который читает этот текст. Поэтому, чтобы ступить на путь осмысления «русского», необходимо принять во внимание, что объективная данность литературы должна быть неотъемлемой частью реальности меня самого. И снова стена. Но, кажется, именно в этой точке обнаруживает свое начало то, что помогает понять суть отречения от Востока и Запада русского. Ибо перспектива преодоления возникшего тупика кроется, как бы странно это ни прозвучало, в первобытном «мы» русской души.

Картина, надо признать, выглядит довольно парадоксально. С одной стороны, положение о том, что «я-бытию» русского мешает не изжитое самосознанием «мы-бытие». А с другой – то, что для утверждения «я – русский – не Восток, не Запад» необходимо обратиться именно к первобытному в нас. Замкнутый круг. И все же? Дело в том, что я не упомянул об одной важной черте, присущей первобытности и мифу как таковым. Он, миф, не выразим, если оставаться в парадигме первобытного самосознания. Но Восток и Запад – это и есть миф, сложившийся в перспективе «я». А если он сложился, то очень легко может превратиться в объективную реальность все для того же «я». Русское же «мы-бытие» оформить свой собственный миф оказывается попросту не способным. Но тогда каковы у него основания заявлять, что он есть? А основания фундаментальные. Миф есть та реальность, которую можно только пережить. Т.е. первобытное «мы-бытие» живет, переживает. Русским можно только быть, жить здесь и сейчас, переживать внутри самого себя то, что есть. Поэтому то, что невидимо для одного, очевидно и реально для другого. Как и наоборот. То, что очевидно одному, невыразимо для другого. Это в свою очередь делает невозможным утверждение «я русский», и сама Россия остается мифом, соотнесенным с первобытным по типу сознанием.

И все же Россия выразима, а утверждение «я – русский» утвердительно. Равно как и путь к такому утверждению достаточно своеобразен в силу того, что он начинается с «я лишний». И чтобы не оказаться «третьим лишним», нужно еще постараться стать, т.е. быть. А оттолкнуться необходимо от того уникального опыта «я есть», который стал возможным в России. Но сделать это необходимо по-нашему, по-русски! Ощутить, пережить, стать самому этим лишним, и в первую очередь для самой России. Увидеть своими глазами то, что запечатлено в русской литературе. Сопережить то, что пережил некогда «лишний человек» на своем пути к самоутверждению. Сделать его опыт своим собственным, моим личным, чтобы уберечь себя самого от катастрофы и открыть в себе перспективу «быть», «быть русским». Таков русский путь, опирающийся не на понятия, а на саму реальность. И такова связь между мной и русской литературой, которая не позволяет впасть в объективность, становясь опытом самого «я». Это и есть «быть» по-русски.

В современности ярким примером такого становления в своей русскости является поэтическое творчество О.Е. Иванова. В художественном пространстве «Стихотворений» [5] происходит обнаружение себя «лишним», но позже в себе открывается целый «Рим» [6], и тем самым в вечном зале великой русской литературы устанавливается зеркало «Стекла и фольги» [7], в котором узнает себя каждый.

Планка для такого уровня литературы неимоверно высока, чтобы говорить о том, что на ее уровне может удержаться каждый. Равно как и сорваться с таких высот не составляет особого труда. Но все же планка достижима, и не просто в лице единичных авторов, а целым течением, включающем в себя разные личности. Только здесь, в лице-личности, такого рода литература раскрывает перед читателем свои глубины и в том доносит до него видение того, что будет лежать в основе катастрофы ХХ века – «ничто».

Ни у кого не должен вызывать сомнения тот факт, что в образе, к примеру, Печорина заложено начало ставшего реальностью феномена русского нигилиста. Некогда один, он очень скоро вырастет до масштабов поколения, а потом доминанты самосознания русских людей. Интеллигент, революционер и т.д. [8] – все они родом из Петербургской России, они родом из «лишних людей». Но примечательно в этом феномене нечто иное, что, в свою очередь, требует определенной конкретизации. Почему один из лучших умов современной России, П.А. Сапронов в своих очерках русского нигилизма «Путь в ничто» вдруг обходит стороной образ, рожденный Михаилом Юрьевичем Лермонтовым? Видеть в том упущение или недосказанность не представляется возможным. Здесь нечто совсем иное.

То, что за нигилистом и за субъективной реальностью «ничто» стоит «лишний человек», – это факт, не подлежащий сомнению. Но является ли «лишний» нигилистом? При такой постановке вопроса ответ не выглядит столь уж однозначным и очевидным. Сам нигилизм как феномен, безусловно, есть «культурное дно», «ничто», к которому низведена культура. То есть нигилизм разрушает культуру. Но «лишний» человек – это не «ничто», он субъект, который в своем лице нигилизм порождает. И если «ничто» – это историко-культурная реальность, то вот «лишний» человек – это «я». Само же «я» за пределами своей выраженности в историко-культурном аспекте не может быть исследовано сквозь призму, к примеру, только культурологии. Право на изучение «я» и по сей день остается и за другими философскими дисциплинами, и за богословием. Только богословие и философия могут выявить «ничто» в его истоке – в субъекте, в человеческом «я», рождающемся в свободе.

При этом не следует переоценивать и саму русскую литературу. Да, она есть опыт «я-бытия» «русской души». Да, она обнаруживает «ничто» в человеческой реальности и пытается найти выход из того, в чем себя обнаруживает «лишний человек». Да, она есть вид философствования, но она не есть философия как наука. Направить же опыт русского «я-бытия», состоявшийся в России в XIX веке, на путь осмысления у нас может только одна наука – богословие (в силу того, что философский путь для русского сознания выглядит достаточно проблематичным, как было отмечено выше). Бог, человек, Богочеловек, образ, Лицо и лица – все может быть вполне осмыслено только на ее просторах. И именно перед богословием ставятся вопросы дальнейшего осмысления и «лишнего человека», и других вопросов, которые поднимает русская литература. Данная работа и направлена на то, чтобы выявить необходимость такого рода осмысления. Что значит «никто», кто именно есть «лишний», и какова его связь с субъектом свободы? Где та логическая связь между «я» и Богом, между «я» и любовью, опыт которой предъявлен в художественных произведениях? Что есть «имя», и какова онтология личности? На эти и другие вопросы богословию предстоит искать ответы в образах русской литературы, образах, запечатлевших в себе «русскую душу».

Важность этих вопросов и необходимость их изучения обусловлена еще и тем, что именно в них открывается, на мой взгляд, перспектива осмысления катастрофы России и преодоления тех последствий, к которым привели события начала XX века. Зародились предпосылки к катастрофе гораздо раньше, однако Россия XIX века не имела в себе того богословского резерва, который был бы способен предотвратить катастрофу. «Я» в интеллигенте Петербургского периода еще несло в себе потенцию к достижению личностного бытия в силу и нейтрального отношения к происходившему вне его самого, и относительной немногочисленности своего круга. Но вот о крестьянине такого сказать нельзя.

О том, что для крестьянина свобода связана с бунтом, пишут многие исследователи. Но одно дело – говорить об этом сегодня (хорошо уже то, что пока еще говорят, и говорят серьезно), спустя почти 100 лет после культурной катастрофы России, а другое – отреагировать на зарождающееся «ничто» за 80 лет до нее. Такого рода реакция могла возникнуть только в церковной среде, и именно в лице богослова. Но фигуры богослова русская культура никогда не знала (и не знает по сей день), и реформа по отмене крепостного права, а по сути – предоставление крестьянину свободы, выводила народ за пределы послушания и служения. Крестьянин становился «лишним человеком», только без самосознания, поскольку в большинстве своем и книг не читал, а с амвона не говорили о «лишних». Там даже не говорили о «я». А это, в свою очередь, распространяло круг «лишних» до масштаба всей страны.

Кому-то может показаться, что размышление, развернувшееся на этих страницах, запоздало эдак на полтора века, когда оно было бы как раз к месту. Но что произошло, того уже не исправить, а вот воспринять и преобразить – это то, в чем и по сей день сохраняется необходимость. Тем более, что в России постсоветского периода странным образом происходит нечто сопоставимое с событиями первой половины XIX века. В 90-х годов XX века в Россию стала возвращаться свобода, и в ней снова заговорили о «я». И это «я» обнаруживает себя в той свободе, которая делает его независимым и от послушания, и от служения кому или чему бы то ни было. В России снова зародились «лишние люди». Вот только есть одно «но», отличающее современность от Петербургской России. Два века тому назад русский оказался достаточно силен, чтобы не вести себя по-детски и не указывать на то, что «кто-то ведет себя хуже, чем он», в тот момент, когда его самого поймали на «шалости». Тогда же он был и достаточно честен с самим собой, чтобы признать в себе «ничто» и искать способы его преодоления. Тогда он не был подобен чему-то бессловесному и не рассуждающему, хоть и признавал это в себе. Сегодня же ситуация немного иная, и все чаще становятся слышны разговоры о том, что русскую литературу можно не брать в расчёт, она уже ни о чём не свидетельствует. Теперь, в современном мире, она становится «лишней». И ничего удивительного в этом нет, если принять во внимание тот факт, что упомянутый нами Печорин есть и будет всегда, он вне времени. Да, он тот, кто обнаруживает в себе «ничто», но он не есть «ничто», он – это «я». «Я», вышедшее из-под пера Лермонтова и положившее в себе начало для осмысления личности, которое продолжит русская литература.

«Я» же современного «лишнего человека» по праву заявляет о своем субъективном бытийственном статусе. Но способен ли он, «лишний» современник, пойти дальше и признать то, чем именно он является в таком своем обнаружении? Это вопрос, ответ на который можно поискать в образе Печорина. В «Герое нашего времени» было два «лишних» человека, но только один из них оказался русским. Тем, кто способен к бытию. Именно поэтому он герой, в то время как участь второго – Грушницкого – пасть со скалы в обрыв, чтобы не пасть еще ниже. Вариантов же здесь два: либо Печорин лишний для меня (тогда мне не следует утруждаться нашей русской классикой), либо я и есть тот «лишний», о котором размышляет Лермонтов, создавая своего героя. В этом случае для меня Печорин остается отправной точкой, «литературным субъектом», образом, обретающим свой бытийственный статус во мне лично, раскрывающий передо мной горизонт личностного самосознания. Что касается второго варианта, то есть лишь один способ преобразить субъективность «ничто» в личностное бытие, в тождество «я есть имя я» («я есть я»). Но осуществить это возможно лишь в том случае, если опыт «лишнего человека» будет изучен и донесен до сознания тех, кто сегодня еще ищет возможность быть, быть и русским в том числе.

И если современность осознает, что Печорин не просто литературный образ, а самая что ни на есть жизненная реальность, раскрываемая в лице-личности, то в человека и в Россию в частности еще можно будет верить. В противном случае от нее останется только то, что «умом <…> не понять, аршином общим не измерить». Кто знает, дальнейшие размышления, опирающиеся на реальность «лишнего человека», могут привести нас к основам христианства, бытия, к тому, что мир сотворен из ничего.  И далеко не факт, что при попытке найти причины падения русского человека, мы не обнаружим удивительное свойство «русской души» – быть, а не жить по понятиям. Обнаружим и то, что для России «я» – это состоявшаяся реальность, которую слишком долго игнорировали, именуя ее «последней буквой алфавита». И именно в нем, в этом рожденном «я-самосознании», открывается перспектива обнаружить то, что заставляет «русскую душу» видеть свое отличие от Востока и Запада. Именно реальность самого «я» становится для русского человека темой напряженного осмысления, в то время как для западного оно слишком очевидно и легко воспринимается как данность, не нуждающаяся в изучении. Так, к примеру, Декарт, усомнившийся в достоверности знания, не сомневался в том, что «я» существует, и его реальность слишком очевидна в своей простоте, дабы подвергать ее дополнительному анализу. Кант выстроил мощную систему критики разума, но и для него самого «я» оставалось слишком очевидным, чтобы вглядываться в него. Даже Фихте, доводящий читателя до головокружения своим вглядыванием в «я» и «не-я», не ставит перед собой цели выработать такой подход к этой реальности, который помог бы выразить именно само «я», а не оставить его в своей «недоговоренности» и невыразимости [9].

Возможно, внутреннее отталкивание от опыта западной мысли или же, наоборот, стремление быть самим собой, быть «русским», пусть даже и казаться при этом невежественным, легло в основу того «бесстрашного» и рискованного шага, на который русский человек отважился, – осмыслить «я». Осмыслить «новую» для него самого реальность и сделать это по-своему, посредством литературы. «Тот человек, о котором говорит эта литература и к которому обращена, есть человек христианский не в смысле его нравственного совершенства, а в смысле той глубины, того освещения, в которых она его «чувствует» и «описывает»» [10, с. 385]. Такова богословская перспектива русской литературной мыли, обнаружившая себя в реальности «лишнего человека».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Здесь речь идет о том виде послушания, который обнаруживает себя на почве внутрисемейного, природного: послушание сына отцу. В таком виде оно противопоставляется и «я», и свободе, поскольку единственная форма его выражения есть «мы»-семья.

^[2] В данном контексте сущность противопоставляется личностной реальности как «мы» и «я». И в «мы» контексте Церковь отодвигает на задний план свое видение себя как любви.

Литература:

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма // П.Я. Чаадаев. М.: Современник, 1989.
2. Добротолюбие. М.: изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1.
3. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2014.
4. Пушкин А.С. Письмо А.С. Пушкина П.А. Вяземскому // А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 10. М., 1958.
5. Иванов О.Е. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2002.
6. Иванов О.Е. Рим. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2006.
7. Иванов О.Е. Стекло и фольга. Сборник стихотворений. СПб.: «Петрополис», 2015.
8. Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
9. Сапронов П.А. «Я»: онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
10. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Paris, 1989.

V.A. Kuhta

Russian Literature as the Beginning
of the Russian Thought

The article represents an attempt to find the bases for the vision of own cultural exclusiveness which is found in denial of the belonging to the world of the East or the West that took roots in the Russian consciousness. The author assumes that the veil of absurdity of such denial can be slightly opened if to displace a look from the detailed expressed cultural heritage of Russia, to a problem of consciousness of the Russian man. So, in attempt of historical detection of “I – being” of the Russian soul the “superfluous” man is born. It opens the new horizons of both the greatness, and falling in nihilism in such detection. Absolutely in other light it seems the strangeness of rising of the Russian literature in that cultural community which does not comprise prerequisites to such education. And the deep philosophical and theological prospect is hidden behind habitual understandings of literary images.

Keywords: the essence, “we-being”, “i-being”, the East, the West, “superfluous” man, consciousness, Church.

«мыслители и художники Ренессанса чувствуют в себе безграничную силу и никогда до того не бывшую возможность для человека проникать в глубины и внутренних переживаний, и художественной образности, и всемогущей красоты природы»^[2].

Эта же установка отчетливо звучит и у романтиков в XIX веке, доживает она и до нашего времени. Применительно к последним двум векам к этой установке нужно добавить еще большее в сравнении с эпохой Возрождения ощущение художником разочарованности, своего бессилия перед вне- и противочеловеческими силами, перед дисгармонией повседневного мира. Например, тема противопоставления художника и толпы присутствует в творчестве А.С. Пушкина. Эта и смежные темы звучат во многих текстах и ХХ века, и даже нашего времени, несмотря на гораздо большую распространенность и востребованность прямо противоположного образа самопрезентации художника — заигрывания с толпой, игры на публику и т.п. Тогда героизация образа художника, может быть, является некоего рода попыткой компенсировать его «неотмирность», равнодушие к нему обывателя, неспособность последнего на адекватное творческим усилиям прочтение его художественных произведений и т.д. Один из вариантов здесь — создание образа «национального поэта», явно пересекающегося с образом «национального героя». Впрочем, восприятие жителями Германии И.В. Гёте и Ф. Шиллера (а на памятнике в Веймаре их фигуры представлены вместе) — это тема отдельного исследования, так же как и, например, отношение датчан к Г.-Х. Андерсену (памятник ему есть в Копенгагене). Тут еще можно привести в качестве примеров памятник Данте в Триенте, Жорж Санд в Ла-Шатре, Сервантесу в Мадриде, который был, кстати говоря, одним из первых памятников литераторам в Европе (воздвигнут в 1835 г.). И всё равно, памятников императорам и государственным деятелям в Европе гораздо больше, а вышеперечисленные памятники представляются здесь определенной вариацией на некоторые традиционно-западные темы, о чем сейчас говорить не будем. При изучении же скульптурных памятников литераторам в нашей стране сразу же обнаруживаются некоторые неожиданные особенности. К ним-то нам и предстоит сейчас обратиться.

Памятник М.Ю. Лермонтову на Лермонтовском проспекте около д. 54, в котором располагалось Николаевское кавалерийское училище, где Лермонтов обучался. Установлен в 1916 году. Проект М. Микешинa.

Число памятников литераторам, установленных до большевистского переворота в нашей стране, невелико. Возьмем в качестве примера Санкт-Петербург и Москву. Среди дореволюционных в Санкт-Петербурге можно назвать, во-первых, три памятника-бюста в Александровском саду: Н.В. Гоголю, М.Ю. Лермонтову и В.А. Жуковскому; далее памятник А.С. Пушкину на одноименной улице, М.Ю. Лермонтову на проспекте, ныне называющемся его именем и памятник И.А. Крылову в Летнем саду. В Москве это прежде всего известные памятники Н.В. Гоголю (на бульваре его имени, в настоящее время там установлен второй по счету памятник, появившийся в 1952 году, а первый в конечном итоге оказался в доме-музее писателя) и А.С. Пушкину работы А.М. Опекушина. А вот после революции появляется уже очень много памятников, в том числе, памятников- бюстов — особенно в Санкт-Петербурге. В частности, в нашем городе было поставлено немало памятников А.С. Пушкину: знаменитая скульптура на площади Искусств воздвигнута в 1957 г., в том же году появляется памятник Пушкину на 23 километре Московского шоссе; памятник на Мойке, 12 был открыт в 1952 г., обелиск на месте дуэли — страшно сказать — в 1937 г. (впрочем, это была столетняя годовщина смерти поэта). Также упомянем памятники А.С. Грибоедову, Н.А. Некрасову, казненным декабристам. Памятники В.В. Маяковскому в обоих городах сооружены, ясное дело, в советское время. В постсоветское время их стало еще больше: можно упомянуть памятники А.А. Ахматовой, И.А. Бродскому, В.С. Высоцкому, И.В. Гете, Н.В. Гоголю, Г.Р. Державину, Ф.М. Достоевскому, С.А. Есенину, А. Мицкевичу, новые памятники А.С. Пушкину, И.А. Тургеневу, Т.Г. Шевченко — некоторым из этих поэтов и писателей поставлены памятники и в Санкт-Петербурге, и в Москве.

Итак, памятников стало много. А вот людей, которые могли бы внятно объяснить, что написала Ахматова, кто такой Державин или процитировать Гёте, становится всё меньше и меньше. Чем больше памятников, тем менее они уместны, так выходит? Думается, тут дело не только в «низком уровне культуры» населения или чем-нибудь подобном. А еще как минимум в том, что сооружение памятника поэту, писателю (можно еще добавить — живописцу, композитору) — дело достаточно спорное, а в некоторых случаях и противоречивое. Ведь оно, так или иначе, генетически не может не восходить к традиции героического и героизации. Культура нуждается в образах героического и часто на них зиждется. Видимо, тоталитарная псевдокультура (равно как и нынешнее непонятно что) перенимает эту традицию и пытается имитировать героическое начало, чем и объясняется такая страсть к сооружению памятников. Тут возникают некоторые нюансы, о которых и хочется сказать несколько слов.

Памятник И.А. Крылову близ главной аллеи Летнего сада. Установлен в 1855 году. Проект П.К. фон Клодта.

Обратимся к некоторым памятникам Санкт-Петербурга, и для начала — к одному из них, который следует признать явной творческой удачей. Это памятник И.А. Крылову в Летнем саду. Первоначально он должен был располагаться приблизительно там, где сейчас находится памятник Екатерине II — напротив Российской Национальной библиотеки, то есть там, где служил Иван Андреевич, либо у здания Университета. В итоге, памятник стоит там, где Крылов любил гулять. И это было очень верное решение, художественно и эстетически оправданное. Слава Богу, никому не пришло в голову сооружать памятник Крылову, например, напротив Гостиного двора, по галереям которого поэт тоже любил прогуливаться. Да и в непосредственной близости к Невскому проспекту он бы не очень смотрелся. А вот в Летнем саду, в месте отдыха, подальше от городской суеты и шума, ему самое место. Здесь можно почитать басни и пьесы, показать памятник детям, тем более, что баснописец изображен в окружении им же созданных литературных персонажей. Обратим еще внимание на то, что памятник располагается рядом с царским дворцом — но тот уже давно перестал быть таковым. Да и если бы его там вообще не было, это вряд ли бы изменило что-то в отношении внимательных наблюдателей к самому памятнику. По нему сразу видно, что и поэту дана определенная «царственность», нисколько не нуждающаяся в умышленном форсировании или какой-то особой расстановке акцентов. Царственность на свой, поэтический лад, но не героизм, который был бы в данном случае совершенно неуместен. Мы видим большого поэта, выдающегося мастера в образе, вполне ему подобающем: задумчивое выражение лица, уверенная посадка, книга в руках — перед нами труженик, знающий себе цену, не преуменьшающий и не преувеличивающий свои возможности, человек, которому есть что сказать тем же детям, да и взрослым. И как раз здесь, в Летнем саду, который ассоциируется еще и с Пушкиным, этот памятник и стоило поставить. Подобным же образом можно сказать и о самом Иване Андреевиче: ничего героического не было ни в нем самом, ни в его биографии, а вот царственное — повторимся, на особый, поэтический лад — безусловно было, и состоялось, возможно, даже вопреки его образу жизни и репутации.

Памятник В.А. Жуковскому в Александровском саду. Установлен в 1887 году. Скульптор В.П. Крейтан, архитектор А.С. Лыткин.

Очень хороши памятники-бюсты в Александровском саду. Здесь представлены В.А. Жуковский, Н.В. Гоголь, М.Ю. Лермонтов, М.И. Глинка, А.М. Горчаков, Н.М. Пржевальский. И хороши они по тем же причинам. При всей масштабности сделанного этими людьми для отечественной и мировой культуры, при всей даже любви ко многим из них у современников и потомков, эти бюсты можно назвать до известной степени непритязательными, скромными. Они не вызывают никаких посторонних ассоциаций, нет в них никакой излишней претенциозности, замаха на нечто, ученому или литератору несвойственное. Здесь всё очень даже органично: вот бюст писателя, а вот бюст поэта, композитора, выдающегося ученого, путешественника и т. д. Мы видим перед собой не героев, а именно литераторов, композитора, ученого. А вот В.А. Жуковский — еще и воспитатель будущего императора Александра II, в честь которого и воздвигнут этот сад. Чего же более, и самое главное — чего ради должно быть что-то большее? Удачно выбрано и место — это место неспешных прогулок, отдыха горожан. Здесь раньше велась торговля, располагались оранжереи, павильоны, теплицы, играл военный оркестр. Бюсты знаменитых граждан, деятелей культуры, смотрятся в такой обстановке вполне естественно. Может быть, даже несколько неуклюжее понятие «культурный досуг» окажется здесь к месту, поскольку наличие этих бюстов как раз и напоминало жителям о том, что досуг должен быть «культурным», дабы не превратиться в свою противоположность. Поэтому до тех пор, пока сад выполнял свою роль культурно оформленного пространства, вряд ли кому-то могло прийти в голову осквернить тот или иной памятник.

И даже в нынешней обстановке они там совершенно не лишние. Но стоит только попробовать представить себе в Александровском саду на месте памятников-бюстов изображения в полный рост, как сейчас же всё испортится: исчезнет не только их тактичная скромность и непритязательность, но и предполагающееся здесь иерархическое соотношение фигур литераторов в саду и памятника Петру I — Медному Всаднику, установленному совсем рядом. Это было бы и проявлением безвкусицы с чисто эстетической точки зрения, и нарушением определенной этики во взаимоотношениях между властителем и подданными, и размыванием социальной онтологии петербургского общества. Мало того, что эта онтология так толком и не утвердилась в России, по обоюдной вине власти и населения тут она была бы еще и окончательно добита очередной невнятицей. В Александровском саду этой невнятицы удалось избежать, именно благодаря тому, что упомянутая онтология была хотя бы заявлена (или как минимум прочувствована создателями Александровского сада). Но вот что касается памятников большевистского периода на улицах и площадях Санкт-Петербурга, то здесь ситуация далеко не такая благополучная. Поскольку большевиками всякие онтологические координаты сознательно отменялись, то и результаты их деятельности на ниве культуры оказывались то крайне неоднозначными и спорными, то вообще несовместимыми с культурой.

Памятник А.С. Пушкину скульптора М.К. Аникушина и архитектора В.А. Петрова на площади Искусств перед Русским музеем. Установлен в 1957 году. Открытие памятника было приурочено к празднованию 250-летия Ленинграда.

В качестве примера взглянем на Памятник А.С. Пушкину на пл. Искусств — наверное, один из самых знаменитых памятников Санкт- Петербурга, а также из всех тех, что поставлены Александру Сергеевичу. Памятник гармонично вписывается в пространство площади, будучи расположен практически в ее центре. И все-таки тут напрашиваются некоторые оговорки. Во-первых, сама по себе площадь достаточно велика, из некоторых ее точек памятник можно и не заметить, особенно летом, когда густо распускаются деревья. Во-вторых, фоном памятника является Михайловский дворец, а это здание в стиле ампир, символическое значение которого — прославление империи, стало быть — власти. Наверное, если какое-нибудь семейство решит сняться на фоне вот этого Пушкина, то можно заранее предположить, что на фото гораздо более внятно будет запечатлен не Пушкин, а именно Михайловский дворец в качестве фона. Семейство-то может и не знать о том, как называется этот дворец, равно о времени его постройки, назначении первоначальном и современном. Но очевидным представляется и то, что памятник Пушкину можно здесь воспринимать слишком уж по-разному, все время задаваясь вопросом, а почему, собственно, он сооружен именно здесь, а не на Васильевском острове, как решили было поначалу. Как бы ни объяснять факт перенесения памятника на площадь Искусств, получается, что Пушкин то ли предваряет вход в Русский музей, персонифицируя таким образом русское искусство вообще, то ли он расположен в центре площади по сугубо эстетическим соображениям, в частности и в связи с возможностью увидеть его непосредственно с Невского проспекта. В первом случае памятник расположен слишком далеко от входа в музей, во втором — получается, что вместо Пушкина там могла бы оказаться и чья-либо другая фигура. Выражение лица и поза поэта вполне «творческие», читается в них даже некоторая отстраненность от повседневности. А ведь повседневность здесь — это самый центр города, не набережная Невы, которая располагала бы к поэтическому вдохновению, не Царскосельский парк. Так почему же именно здесь, на этом месте? Возникает подозрение, что этот памятник играет какую-то особенную роль, помимо собственно роли А.С. Пушкина в русской культуре. Тем более, что первоначально его собирались установить в честь 100-летия со дня гибели поэта, а в итоге приурочили открытие памятника к празднованию 250-летию основания города.

Не покидает и ощущение того, что если бы дворец так и остался дворцом, не превратившись в Русский музей, то памятник поэту был бы здесь не совсем на своем месте — если принять во внимание сложные отношения Пушкина с государственной властью. Изначально Санкт-Петербург — это, конечно же, город имперский, долженствующий зафиксировать своим существованием доминирование определенных отношений между властителями и подвластными. Власть императора, по замыслу Петра I, должна была воплотить собой идею империи западного типа, образцом которой является Рим. В такого рода империи государство предстает в качестве высшей ценности для всех его подданных, не исключая литераторов. При этом статус любого подданного здесь — это статус человека, беспрекословно исполняющего законы государства и являющегося его верным слугой. Благо общества достигается за счет торжества законности и обязательности служения государству. Свобода гражданина тут вовсе не подавляется и тем более не уничтожается. Но она в данной ситуации сопряжена с гражданскими добродетелями. Другое дело, что Петр I, равно как и некоторые его наследники, так и не смогли сколько-нибудь последовательно воплотить в реальность этот социально-политический идеал, во многом сами от него и отступая. В частности, что никак не могло привиться в России пореформенного периода, так это свобода, без которой гражданственность вряд ли возможна. И тем не менее, если в таком городе, как Санкт-Петербург, сооружать памятник поэту, то никак не в соседстве с памятником императору или со зданием, как нельзя лучше прославляющем как раз имперское начало. Вроде бы здесь должны доминировать властители, но никак не литераторы. По логике вещей, бытие империи может каким-либо образом коррелировать с бытием литературы и искусства. Скажем, властитель покровительствует литератору, а литератор сохраняет должное уважение к властителю. В конце концов, можно вообразить себе памятник или скульптурную группу, символизирующие такие отношения. Но вот только осталось ли что-нибудь от всей этой логики к 1957 году, когда был воздвигнут памятник на площади Искусств? Скорее, здесь чувствуется взаимная непроясненность, незаконченность отношений между властителями и литераторами. Оказывается, именно она, эта непроясненность, недооформленность перекочевала из императорской России в большевистскую. И хотя наш город уже трудно представить себе без памятника на площади Искусств, ощущение, что здесь «что-то не совсем так», не покидает.

Памятник А.С. Пушкину в сквере на Пушкинской улице (недалеко от Площади Восстания). Скульптура выполнена архитектором П.С. Самсоновым и литейщиком А.Н. Соколовым по модели скульптора А.М. Опекушина. Установлен в 1884 году. Этот памятник Пушкину стал первым монументом, воздвигнутым благодарными потомками своему национальному поэту в Санкт-Петербурге.

А может быть, фигура Пушкина в центре города — это символ «культурной столицы»? Но сам этот термин нуждается хотя бы в некотором обосновании. По крайней мере, нужно определить, в каком смысле Санкт-Петербург действительно является, или являлся, «культурной столицей». Думается, в наше время об этом не может быть и речи. И стоит хорошенько подумать о том, мог ли быть таковой Ленинград, и могла ли вообще располагаться «культурная столица» в нашей стране во времена, когда культура подменялась идеологией, когда травили Ахматову, Зощенко, Пастернака, устраивали публичные суды над литераторами, не совершавшими никаких преступлений. Не говоря уже о 30-х годах. Не ощущалось ли вот это присутствие в городе Пушкина в качестве своего рода «скульптурной доминанты» как насмешка, издевка тогдашних властителей над культурой вообще? Если и был Ленинград культурной столицей, то, скорее, неофициальной. А что такое «советская культура», как не оксюморон?

Вероятнее всего, мы имеем дело с попыткой искусственной «героизации» образа поэта. Конечно, на этот счет можно сделать полдюжины оговорок относительно художественных достоинств памятника, а он действительно удался с художественной точки зрения. А вот его местоположение в пространстве Санкт-Петербурга и площади Искусств в частности вызывают недоумения, которыми мы и поделились. И еще вопрос, какого рода это псевдогероизация и что здесь имелось в виду. Могут появиться и самые «черные» подозрения — а уж не памятник ли это, в том числе, участнику, пусть и косвенному, «первого этапа освободительного движения», представители которого были «страшно далеки от народа»? Возможные смыслы переплетаются, оставляя впечатление соединения несоединимого, округления квадрата.

Так что пусть бы уж лучше семейство снималось на фоне того самого, московского Пушкина. Хотя и в Москве он расположен не на своем первоначальном месте, и давно нет на Пушкинской площади Страстного монастыря, который как раз и находился за спиной у памятника — а ведь это было уникальное сопряжение, не исключено, что также неоднозначное (поэт и монастырь). Но кинотеатр «Россия» вовсе не столь монументален и основателен с архитектурной точки зрения, как Михайловский дворец, да и расположен он несколько вдали. Ну что ж, по крайней мере, в московском случае памятник Пушкину действительно может послужить «фоном», без всяких оговорок.

Памятник Н.В. Гоголю на Малой Конюшенной улице. Скульптор М.В. Белов, архитектор В.С. Васильковский. Установлен в 1997 году.

Но если памятник Пушкину на Площади Искусств все-таки можно признать состоявшимся в качестве определенного культурного феномена, то о наших новейших скульптурах это можно сказать далеко не всегда. В этом случае мы наблюдаем уже не просто неоднозначность, но совершенную неуместность ряда проектов. Например, это Памятник Н.В. Гоголю на Малой Конюшенной улице. На наш взгляд, неудачен вовсе не сам памятник. Здесь как раз всё в порядке — автор уловил очень точно нечто существенное в образе Николая Васильевича. Неудача и неуместность заключается в том, что памятник находится в центре пешеходной зоны, которая и устроена на Малой Конюшенной. Нетрудно установить, что пешеходная зона неотделима от той составляющей городской культуры, которую принято называть «публикой». Там, где есть публика, там уместна пешеходная зона. Вот что пишет о публике П.А. Сапронов:

«И в XIX, и в XX веке публика — это те, кто читает толстые журналы, посещает театры, встречается друг с другом для общения, не чуждого интеллектуальным и художественным интересам, наконец, просто прогуливается по городу, так что становится заметно: в нем живут люди с лицами, а не только с физиономиями, они элементарно воспитаны, предупредительны и деликатны, идущие рядом с ними дети не издают диких воплей и не ломают от скуки тонкие деревца… Уже в начале 90-х годов публику как волной смыло, ее присутствие на улицах и в общественном транспорте перестало ощущаться»^[3].

Таким образом, при отсутствии прилично ведущих себя и прилично одетых людей, прогуливающихся по улице и время от времени останавливающихся у памятника, сама эта идея пешеходной зоны становится несбыточной. Не удалась пешеходная зона, потому что не удается вот этот самый «культурный досуг». А не удалась она — и оказалось бессмысленным всё остальное. И памятник получился совершенно не к месту, и внимание на него обращают только туристы. В данном случае еще труднее понять, почему именно в этом месте поставлен памятник Гоголю и почему именно Гоголю? Невский проспект, Казанский собор? Слишком уж притянуто. Вот и бытует среди горожан отвратительный слух, согласно которому памятник установлен вовсе не Гоголю, а криминальному авторитету, внешне напоминающему писателя. Слух — это ведь не просто вранье, а социальное явление, которое рождается в определенной общественной атмосфере. И городские анекдоты, какими бы грязными они ни были — это не просто лакейская. Это отзвук, реакция, хотя бы на то же вранье и ту же фальшь, которые продолжают отравлять нашу жизнь.

Памятник Ф.М. Достоевскому на Большой Московской улице. Скульпторы Холина Л.М. и Игнатьев П.П. Архитектор Спиридонов В.Л. Памятник открыт в 1997 году. Каждую первую субботу июля рядом с памятником открываются Дни Достоевского в Санкт-Петербурге.

А вот аналогичный пример — памятник Ф.М. Достоевскому на Большой Московской улице. Еще одна неудача из того же ряда. Опять попытка эстетизации пространства, нечто вроде бульвара, красивые фонари, и опять никакой «эстетики» тут не получилось. Предполагалось, что памятник будет находиться рядом с храмом Владимирской иконы Божией Матери, а получилось, что он гораздо ближе к оживленной станции метро. А рядом еще рынок, не очень ухоженная и благополучная прилегающая местность. Толкущийся тут сброд — вполне в духе некоторых героев и атмосферы романов писателя, но неужели к такому эффекту и стремились его устроители? Что касается Петербурга Достоевского, то это все-таки не совсем район Большой Московской, чаще с этим понятием связывают канал Грибоедова и прилегающие к нему кварталы. Близость литературно-мемориального музея Достоевского вовсе не должна была бы подталкивать к идее создания памятника писателю где-то за его пределами. Возникает тот же самый риторический вопрос — а зачем? Не лучше ли, например, поддержать музей, продолжать издавать Достоевского, по-человечески преподавать его в школе и вузе? Многие проходящие мимо памятника ведь даже и не знают, кому он сооружен. Задача напоминания тут явно не решена, а памятник существует уже 17 лет.

Помимо рассмотренных выше проблем, существует еще и такая: а так ли уж вообще необходимо сооружать памятники писателям, поэтам, ученым в таком количестве. Попробуем обратиться к самим литераторам. Что бы они сейчас сказали по поводу памятников самим себе — тоже вопрос. Но есть и тексты, в которых проговорены некоторые интересующие нас моменты. Прежде всего, это тема «памятника нерукотворного». Ее в поэзии начал Гораций, а продолжили на отечественной почве М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин и А.С. Пушкин. Приведем текст оды Горация, известной под названием «К Мельпомене»:

Крепче меди себе создал я памятник;
Взял над царскими верх он пирамидами,
Дождь не смоет его, вихрем не сломится,
Цельный выдержит он годы бесчисленны,
Не почует следов быстрого времени.
Так; я весь не умру — большая часть меня
Избежит похорон: между потомками

Буду славой расти, ввек обновляяся,
Зрят безмолвный пока ход к Капитолию
Дев Весталей, вослед Первосвященнику.
Там, где Авфид крутит волны шумящие,
В весях, скудных водой, Давнус где царствовал,
Будет слышно, что я — рода беззнатного
Отрасль — первый дерзнул в Римском диалекте
Эолийской сложить меры поэзию.
Сим гордиться позволь мне по достоинству,
Муза! сим увенчай лавром главу мою^[4].

Вряд ли можно заподозрить римского поэта в том, что он хотя бы в мыслях решил противопоставить себя и свое поэтическое искусство государству и царям. Такое для римлянина в принципе невозможно. Тем более, что реальным пирамидам никакие дожди также не способны нанести серьезный урон, и времени они не чувствуют. Речь о другом — об особой царственности поэта, и значит, о его свободе, достоинстве и нетленности его искусства. Поэт по происхождению жрец. Функция жреца — осуществлять возможность встречи сакрального и профанного. Жрец может находиться весьма близко к божественному царю, но в бытийственной иерархии он всегда располагается ниже его. Жрец не геройствует, а молится, почитает, поклоняется. Драма жреца — в его культурном одиночестве, так как он, будучи связующим звеном между сакральным и профанным, не принадлежит без остатка ни тому, ни другому. А поэт, кроме всего прочего, обращен к сакральному особым образом: сама по себе поэзия не дает ему возможности покинуть пределы профанного, хотя он непрестанно возрастает творчески и бытийственно. Многие крупные художники прекрасно это понимают, но и опасность самообожествления у поэта также присутствует, причем более внятно, чем у жреца: «В творчестве или научном поиске всегда заложена <…> возможность самообмана, потери своего настоящего «онтологического места»^[5]. При этом совершенно необязательно, что поэт эту возможность реализует. Так или иначе, поэту часто сопутствует образ одиночки, социального маргинала и т.п. Этот образ составляет причину его страданий, мучений, но и его личностного достоинства, независимости, внутренней свободы. А свобода — это уже элемент внутрибожественной жизни. Героическое у поэта (художника, писателя), тоже может проявляться, даже формировать определенные смысловые линии в его творчестве, но в норме оно у него периферийно, подчиненно по отношению к другим реалиям. Вот это и имеет в виду Гораций: поэту (художнику, писателю), скорее, подобает «памятник нерукотворный». Он как раз ему соразмерен, то есть соответствует его замаху — не социально-политическому в чистом виде, не имперскому или властному, а творческому. И не созерцание памятников, а внимательное, понимающее прочтение — вот то, чего поэт ждет от потомков. Горацию вторит Г.Р. Державин:

Так! — весь я не умру, но часть меня большая,
От тлена убежав, по смерти станет жить,
И слава возрастет моя, не увядая,
Доколь славянов род вселенна будет чтить.

Слух пройдет обо мне от Белых вод до Черных,
Где Волга, Дон, Нева, с Рифея льет Урал;
Всяк будет помнить то в народах неисчетных,
Как из безвестности я тем известен стал,

Что первый я дерзнул в забавном русском слоге
О добродетелях Фелицы возгласить,
В сердечной простоте беседовать о Боге
И истину царям с улыбкой говорить.

«Славянов род» упомянут поэтом не в социально-политическом и не в этническом контексте, а в более широком, каковым и является контекст культуры. Поэт возглашает добродетели императрицы, и тут же «с улыбкой говорит ей истину». Даже будучи «придворным» поэтом, Державин ни в малейшей степени не утрачивает своего творческого достоинства и достоинства человека. Своеобразный итог теме «памятника нерукотворного» подводит А.С. Пушкин:

Я памятник себе воздвиг нерукотворный,
К нему не зарастёт народная тропа,
Вознёсся выше он главою непокорной
Александрийского столпа.

Видеть в этих строках попытку Пушкина «взбунтоваться», да еще противопоставить свой гений царю — значит, на наш взгляд, невнимательно относиться к поэтической традиции в целом и не понимать, какое место поэт занимает в социально-онтологической иерархии. Пушкин нисколько не превозносится над императором, а говорит о независимости поэта — как от царя, так и от «толпы» — это видно, например, из стихотворения «Не дорого ценю я громкие права…», написанного почти одновременно с «Памятником». Да и в документах и исследованиях о жизни Пушкина можно найти сколько угодно подтверждений того, что поэт в зрелые годы жизни вел себя вполне почтительно по отношению к царю, пусть и наследнику Александра I^[6]. Поэт вовсе не бросает вызов императору. В значительной степени, Пушкин готов отдать кесарю — кесарево, Богу — Богово. А кроме того, поэт не геройствует перед императором и, соответственно, не нуждается в появлении артефактов, которые свидетельствовали бы о героическом у него. Вот императору, если уж он позиционирует себя в качестве царя-героя, памятник пришелся бы в самый раз.

Памятник Анне Ахматовой на набережной Робеспьера. Скульптор Галина Додонова, архитектор Владимир Реппо. Установлен в 2006 году.

Еще один мощный образ памятника мы обнаруживаем в поэме А.А. Ахматовой «Реквием». И всем известен памятник автору «Реквиема» на Воскресенской набережной. Как-то так незаметно укрепилось мнение, что место для этого памятника указала сама Анна Андреевна, что он установлен «на том самом месте», которое она описала в «Реквиеме»:

А если когда-нибудь в этой стране
Воздвигнуть задумают памятник мне,
Согласье на это даю торжество,
Но только с условьем — не ставить его
Ни около моря, где я родилась:
Последняя с морем разорвана связь,
Ни в царском саду у заветного пня,
Где тень безутешная ищет меня,
А здесь, где стояла я триста часов
И где для меня не открыли засов.
Затем, что и в смерти блаженной боюсь
Забыть громыхание черных марусь,
Забыть, как постылая хлопала дверь
И выла старуха, как раненый зверь.
И пусть с неподвижных и бронзовых век
Как слезы, струится подтаявший снег,
И голубь тюремный пусть гулит вдали,
И тихо идут по Неве корабли.

Начать с того, что памятник установлен ни на каком не на «том самом месте». Он расположен напротив тюрьмы «Кресты», на другом берегу Невы. «Триста часов» Ахматовой прошли не напротив «Крестов», а непосредственно рядом с ними. Ясное дело, установить памятник там вряд ли представляется возможным. Вот поэтому и не нужно было относиться к словам Ахматовой слишком прямолинейно или поверхностно. Пушкинист Ахматова, прекрасно знающая «Памятник» Пушкина, жившая поэзией своего великого предшественника, едва ли заботилась в «Реквиеме» о физически явленном в отдаленном будущем памятнике. И если можно еще представить себе интерпретацию биографии Ахматовой в героическом контексте, скажем, в контексте преодоления судьбы, то «Реквием» посвящен совсем не героическому. Здесь описание ада, абсолютного зла, явленного в образе большевизма. Поэт описывает то, что в принципе неописуемо, но удерживаемо в памяти: «Ужасающая неопределенность и ускользание «этого» (адского — Д.С.) преодолевается наступлением сознания в памяти. Память удерживает, сохраняет, не дает «этому» скрыться… И речь, конечно же, идет не о простом человеческом запоминании случившегося — человеческая память слаба, но о памяти вечной, о поминании, памяти в Боге»^[7]. Этот предельный для человека уровень памяти должен бы вызывать к жизни вовсе не попытки поставить памятник «на том самом месте». И даже не о том речь, чтобы «не допустить повторения», об этом как раз пусть позаботятся властители. Завещание Ахматовой — о преодолении ада через опамятование, через возвращение человеку человеческого облика, утраченного в годы большевизма. Ее памятник нерукотворен, и слова ее тоже о нерукотворном памятнике, воздвигнуть который значительно сложнее, чем памятник материальный. И сегодня вопрос о том, преодолели ли мы ад, перестав быть «советскими», является, увы, риторическим. А чье-то буквоедство или поспешность закончилось тем, что памятник Ахматовой установили поверх подземной автопарковки — наверное, для того чтобы автомобилисты почаще задавались вопросом о том, кто такая Ахматова.

Стихотворение «Памятник» есть и у В.С. Высоцкого. В последние годы памятников Высоцкому появилось столько, что их уже невозможно перечислить по памяти (Санкт-Петербург здесь, как ни странно, составил исключение). Много, много тут примеров вальяжного и какого-то свойского обращения и с самим Высоцким, и с памятью о нем. Обмолвился поэт: «Не поставят мне памятник в сквере где-нибудь у Петровских ворот», — а вот нет, мы возьмем да и поставим именно у этих самых ворот. Знакомая тенденция: каких только почестей не удостоился поэт, но не при жизни, а после своей ранней смерти — тут и первая пластинка, и Государственная премия (это через семь лет после кончины), и собрания сочинений, и называние именем Высоцкого кораблей и самолетов, и памятники, о многих из которых и сказать-то ничего хорошего нельзя. А вот текст самого автора — видимо, тоже не вполне понятый потомками, который начинается так:

Я при жизни был рослым и стройным,
Не боялся ни слова, ни пули
И в привычные рамки не лез,
Но с тех пор, как считаюсь покойным,
Охромили меня и согнули,
К пьедесталу прибив «ахиллес».

После этих строчек уже становится ясным: поэт как раз и предвидит результаты деятельности вот этих потомков — как они будут «сгибать» и деформировать то, что было органичным и подлинным, подгоняя под свое «видение». И далее:

Я при жизни не клал тем, кто хищный,
В пасти палец,
Подходившие с меркой обычной
Опасались,
Но по снятии маски посмертной,
Тут же в ванной,
Гробовщик подошел ко мне с меркой
Деревянной…

А потом, по прошествии года,
Как венец моего исправленья —
Крепко сбитый литой монумент
При огромном скопленье народа
Открывали под бодрое пенье,
Под мое — с намагниченных лент.

Тишина надо мной раскололась,
Из динамиков хлынули звуки,
С крыш ударил направленный свет,
Мой отчаяньем сорванный голос
Современные средства науки
Превратили в приятный фальцет.

Равнодушная деловитость гробовщика, который делает привычную работу и не задумывается о том, каким был этот человек при жизни, толпа, всегда чуждая истинному поэту, исчезновение того, в чем и заключалась неповторимость поэта — отчаяния в голосе и словах, — это знаки пошлости и фальши, несмотря на внешнюю заботу о его памяти. К чему тогда памятник, если поэт становится таким, как удобно толпе, чиновникам, мнимым «друзьям»? Даже после смерти автор пытается уйти от лжи, разорвать круг этой последней кончины, за которой уже последует вечное забвение:

Командора шаги злы и гулки.
Я решил: как во времени оном,
Не пройтись ли, по плитам звеня?
И шарахнулись толпы в проулки,
Когда вырвал я ногу со стоном
И осыпались камни с меня.
Накренился я — гол, безобразен,
Но и падая — вылез из кожи,
Дотянулся железной клюкой,
И, когда уже грохнулся наземь,
Из разодранных рупоров все же
Прохрипел я: «Похоже живой!»

И надо же, находятся комментаторы, которые с каким-то даже пафосом объясняют: вот, на открытии памятника Высоцкому действительно было «огромное скопление народа», как он и предсказал в своем стихотворении. Получается, что остается только немного подождать, и однажды пророчество автора сбудется в точности, от начала до конца. И даже у искренних ценителей творчества поэта не хватает терпения для того, чтобы вчитаться в текст и увидеть в нем не только некий сюжет, а еще и то, что располагается на невидимой невнимательному взгляду глубине.

А ведь и пророчество Пушкина совсем о другом, и его предсмертная надежда и вера не таковы, какими представляются многим. В конце концов, способность услышать поэта, причем услышать именно то, что он и хотел сказать, может помочь культуре не увязнуть в очередной раз в двусмысленности и недооформленности.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сажин Д.В. Героическое в скульптурных памятниках Санкт-Петербурга // Начало, 2014. №29. С. 186–196.

^[2] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М., 1998. С. 629.

^[3]  Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб., 2010. С. 357.

^[4]  Перевод А.Х. Востокова.

^[5]  Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 137.

^[6] См., например: Скрынников Р.Г. Дуэль Пушкина. СПб., 1999. С.7. Здесь приводится текст прошения Пушкина на имя императора.

^[7] Иванов О.Е. Цит. соч. С. 255.

Поль Деларош. «Портрет Петра I». 1838 г.

В восемнадцатое столетие в России называют «веком ученичества», временем, когда обновлённое Петром Великим государство впитывало в себя живительные соки европейской образованности. Но это «впитывание» не было простым усвоением. Порой оно давало плоды, превосходящие или, по крайней мере, удивительным образом преобразующие исходный материал. И этот момент касается в том числе таких наиважнейших в духовном отношении вещей, как богословие и философия.

Середина восемнадцатого века в Европе вряд ли может быть признана благоприятным временем для метафизики. Голос Канта как великого философа ещё не зазвучал, система же Христиана Вольфа явно демонстрировала свою философскую вторичность и дидактическую направленность, которая далеко не всегда благополучно сочеталась со свободным ходом научного исследования. Не лучшей была и судьба теологии. Как будто бы дух покинул эти близко родственные прежде для него области и предпочитал «веять» скорее в области естественных наук, которые в то время всё множили свои открытия и были почвой постоянного не только культурного, но и духовного обновления.

Не лишним будет напомнить, что первый труд Канта, принесший ему известность как философу, был посвящён как раз астрофизической проблеме. Как раз в успехах наук французские просветители видели подтверждение истинности своих антитеологических и антиметафизических идей. И самым опасным моментом было здесь то, что вместе с теологией и метафизикой из центра научного внимания, а точнее, из эпицентра общественного и культурного интереса как таковых устранялся и Бог. Какие бы усилия ни предпринимало теперь государство в целях удержания свободной мысли в рамках церковной доктрины в том виде, в каком последняя ему представлялась, о Боге на уровне основополагающих культурных доминант в Европе начинали говорить всё меньше.

Данное обстоятельство было предвестником того, чему суждено было случиться в девятнадцатом веке, когда секулярный взгляд на мир стал чуть ли не необходимым признаком хорошего тона. Всё это в конечном итоге привело к положению, о котором Этьен Жильсон применительно к самоощущению философа и одновременно христианина в двадцатом столетии пишет следующее: «…в той мере, в какой философ отождествляет себя со стоящей перед ним проблемой, общей, возможно, для миллионов людей, но очень личностной, уникальной по своему месту в душе, он ощущает себя одиноким. Он знает, что с этим и умрёт, пленённый абсолютной непреодолимостью пределов понимания, за которые выйти ему не суждено. В ХХ веке, в глубоко дехристианизированной стране, философ-христианин ощущает всю неразрешимость своей изоляции намного сильнее»^[1].

Сказанное о восемнадцатом веке, конечно, ни в коей мере не относится к официальной церковности и области частной религиозной жизни. Но говорим-то мы здесь как раз не о них, а о тех самых культурных доминантах. Кто и когда сказал здесь о Боге так, чтобы сказанное было сказанным именно о Боге? Чья вера не ушла ещё в песок слишком личного или государственного, общественно-обязательного, а создала что-то «над поверхностью», то есть подлинно возвышенное, настоящее? Таковыми были метафизические системы Декарта, Спинозы или Лейбница. Мощь их духа позволяла высказать нечто в аристотелевском смысле божественное о Боге, то есть соответствующее по уровню самому понятию Бога, хотя это и делалось не в традиционно церковном ключе и тем более не в духе прежней схоластики. Но теперь всё изменилось. Однако, вопреки всему происходящему в Старой Европе, в стремительно меняющейся в это время России обнаруживаются явления противоположного характера. Их позволительно охарактеризовать именно как перевод энергии веры в область культуры.

Правда, мы не можем здесь говорить ни о теологической науке, ни о метафизике в чистом виде. На наш взгляд, к этому рубежу русскому уму удастся разве что приблизиться, и лишь в конце девятнадцатого века. Но как раз век восемнадцатый с его непредрешённостью, открытостью в будущее, какими-то бродящими внутри человеческих душ силами являет удивительный синтез, а точнее, изначальное единство веры, теолого-метафизической мысли и поэтического слова, на которое ложится основная нагрузка, роль носителя трансцендентных смыслов. Слово это ещё не имеет той совершенной формы, которую оно обретёт в поэзии пушкинской эпохи. Но девятнадцатый век русской культуры, именуемый «золотым», как всякая эпоха расцвета, уже будет нести в себе и перспективу будущего «блестящего увядания», знаки «века серебряного». Ничего подобного в стихах Ломоносова или Державина (для раскрытия заявленной темы в статье будет затронуто именно их творчество) мы не встретим. Здесь всё от чистого сердца, притом полной чашей, с тем, что мы сегодня бы назвали оптимизмом и верой, открытым взглядом в будущее. Поэзия эта, в том числе и в её наиболее талантливых и даже гениальных вариантах, порой грубовата и наивна, однако в этой грубоватости и наивности проявляет себя настоящая, без изъяна, полнота жизни, жизни всегда с перехлёстом, всегда устремлённой за горизонт настоящего. Возможно, некоторая «неуклюжесть» поэзии этого времени даже способствует появлению «метафизических зазоров», которые необходимы и неизбежны тогда, когда мысль поднимается до своих вершин. Попробуем подтвердить сказанное примерами духовных од М.В. Ломоносова и Г.Р.Державина.

Л.С. Миропольский «Портрет
Михаила Васильевича Ломоносова». (Копия единственного прижизненного
портрета работы Г. Преннера). Холст, масло. 1787. Музей М.В. Ломоносова в Кунсткамере (Санкт-Петербург).

В поэтическом творчестве М.В. Ломоносова здесь наиболее показательна ода «Вечернее размышление о Божьем величестве при случае великого северного сияния», написанная в 1743 г. Она отличается какой-то особой внутренней динамикой, ощущением свершающегося великого события, к которому автор оказывается как бы непосредственно внутренне приобщённым. Событие это наступает вдруг, неожиданно, чем ещё резче раздвигает привычные нам пространственно-временные границы. Здесь именно выход за пределы обыденного, осуществляемый самой природой прорыв в иное, т.е. метафизика, хотя речь как будто идёт о простой смене дня и ночи, картине неба после захода солнца:

Лицо своё скрывает день;
Поля накрыла мрачна ночь;
Взошла на горы мрачна тень;
Лучи от нас склонились прочь;
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна^[2].

Каждая поэтическая строка оды подобна удару колокола, отбивающего конечное время мира, или приближающимся шагам того, Кто грядет судить мир. Открывшаяся бездна как будто не имеет никакого прямого отношения к человеку, является центром какого-то грандиозного события, несоизмеримого с человеческой реальностью мира. Но своей к человеку безотносительностью он, этот мир, человека же и предупреждает, указывает, что здесь коренится нечто наиважнейшее и в его, человека, судьбе, что он не просто наблюдатель, а тот, кто обязан разрешить загадку сфинкса. Человеческая судьба и судьба мира оказываются тесно увязаны. И вот ещё один важный в свете нашей темы момент. Человек, оказавшийся на пороге бездны, ощущает не только страх и растерянность перед её невместимостью в пределы собственной души, о чём речь далее. Его душу пронизывает нечто сходное с тем, что испытывал увиденный во время молитвы в храме фарисеем евангельский мытарь. На пороге бездны «наблюдатель» не цепенеет перед неведомым и неизреченным, а как бы падает на колени с немым возгласом «Боже! Будь милостив ко мне грешнику!»^[3]. Это предположение может быть подтверждено ссылкой на последующие строфы:

Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном ветре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я в сей бездне углублён
Теряюсь, мысльми утомлён!^[4]

Казалось бы, метафизическое настроение Ломоносова всего лишь повторяет здесь метафизическое настроение Блеза Паскаля, который также говорит о бесконечности мира и ничтожестве человека перед этой бесконечностью. «Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить её. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, всё равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр её всюду, окружность — нигде. И величайшее из доказательств всемогущества Господня в том, что перед этой мыслью в растерянности застывает наше воображение».^[5] Интересно, что к этому «утомлению мыслями» и растерянности как Паскаля, так и М.В. Ломоносова подвигает как раз натурфилософская наука, которая ищет в бесконечности мира некие законы и, как ни странно, находит их. Но вот в чём беда: подобное знание нисколько не повышает статуса человека во Вселенной, не делает его способным выстоять на краю бездны, то есть восполнить своё онтологическое ничтожество. Как будто бы пойманная в сети науки природа сама же набрасывает те же сети на человека. Учёные же, «премудрые», как именует их Ломоносов, наподобие наивных и совсем неучёных людей полагают, что загадка сфинкса наконец разгадана и тем самым получено представление не только о природе, но и о величии Божием, проявившемся в её «законах».

Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчётны солнца там горят,
Народы там и круг веков;
Для общей славы божества
Там равна сила естества^[6].

Вселенная открывается учёному взору как некая предсказуемая в своих узловых точках бесконечность, где всюду царят правила наподобие закона сохранении материи или энергии. И подобные законы действуют с неотвратимостью «вечного возвращения одного и того же», того, о чём через полтора столетия будет объявлено Ф. Ницше. В этом круговращении в чём-то самом главном измеренной неизмеримой вселенной «слава божества» представляется не столь уж бесспорной, а само божество не столь уж необходимым, что даст дополнительное основание тому же Ф. Ницше сопроводить своё знаменитое вечное возвращение не менее знаменитым тезисом о смерти Бога. Что касается Паскаля, то он прекрасно ощущал эту таящуюся в натурфилософии опасность и апеллировал к Богу напрямую, вне всяких отсылок к проявлению божественного могущества в законах природы. «Ибо в конечном счёте что же он такое — человек во Вселенной?… При всех своих отчаянных попытках познать начало и конец сущего что улавливает он, кроме смутной видимости явлений? Всё возникает из небытия и уносится в бесконечность. Кто окинет взглядом столь необозримый путь? Это чудо постижимо лишь его Творцу. И больше никому»^[7].

На этом сходство настроений философии Паскаля и метафизической поэзии М.В. Ломоносова заканчивается. «Я» Паскаля с глубоким пессимизмом взирает на положение человека на краю бездны сущего и с надеждой взирает на Бога. Удержаться в своём бытии человеку возможно только обратясь к Богу, «к благому безумию Креста»^[8]. Последнее есть вершина веры, но в то же время, «христианское вероучение доступно пониманию всех, кто хоть сколько-нибудь наделён разумом. Одни ограничиваются исполнением обрядов, но суть этой веры такова, что и обрядов довольно для постижения сокрытой в ней истины. Другим под силу чтение апостолов. Наиболее просвещённые постигают всё вплоть до сотворения мира. Ангелы зрят ещё многое другое с большей высоты»^[9].

Сейчас мы не имеем возможности проследить, как именно в «Мыслях» Паскаля тянется ниточка от первоначального отчаяния человека перед бездной мира к его религиозному возрождению. Да в этом и нет необходимости, так как Паскаль жил ещё в «метафизическую эпоху», путь к самому имени Бога был ещё открыт. Оно ещё «на слуху», и трактат Паскаля в этом отношении имеет общекультурное значение. Во время же, о котором говорим мы применительно к России, подобное уже не представляется возможным. Какие же новые пути избавления от преждевременной угрозы «вечного возвращения одного и того же» обнаруживает поэтическая интуиция М.В. Ломоносова? Это схваченный его стихом резкий разлом самой монотонности изображаемого натурфилософией бытия сущего. Он возникает в неожиданном явлении северного сияния, когда среди наступившей, согласно законам природы, ночной тьмы на небе неожиданно вспыхивает яркое свечение.

Но где ж, натура, твой закон?
С полночных стран встаёт заря!
Не солнце ль ставит там свой трон?
Не льдисты ль мещут огнь моря?
Се хладный пламень нас покрыл!
Се в ночь на землю день ступил!^[10]

Здесь невольно вспоминаются изначальные времена греческой метафизики, слова Гераклита о том, что «учитель толпы» Гесиод не знал, что «день и ночь — одно». Этот известный гераклитов парадокс, свидетельствующий о могуществе божественного Логоса, которое взламывает мироустройство гесиодовского мифа, находит у Ломоносова своеобразное развитие. Вдруг вспыхнувший в ночи свет отменяет тот самый монотонный «закон натуры», чреватый вечным возвращением. Исчезающие во тьме концентрические круги сущего уже ничего не значат и божественное всеведение перестаёт быть чем-то отделённым от человека. Бог даёт человеку знак, демонстрирующий не всевластность «одного и того же», даёт ему урок свободы, помещая самого человека в центр космических событий. Бездна рождает то, что ей как будто бы не положено, согласно «законам натуры», рождать, — отрицание тьмы и, тем самым, отрицание самой себя.

Случилось нечто грандиозное, достойное величия Бога и освобождающее человека от паскалевой завороженности бесконечностью, «равной силой естества». Что именно случилось? Великий вопрос, но он и должен остаться вопросом, будоражащим душу и этой взбудораженностью оживляющим веру. Веру, которой «надо поверить» не в силу неотразимых рациональных аргументов в её пользу, а которую просто нельзя не обрести, ибо иной точки, удерживающей в единстве сюжет этой грандиозной космической драмы, просто нет, ее нельзя иначе помыслить. Всякий ответ, который способна дать наука относительно причин наблюдаемого явления, по своим масштабам заранее не соответствует самому явлению. Не пожалеем места в статье для того, чтобы привести продолжение и окончание оды.

О вы, которых быстрый зрак
Пронзает в книгу вечных прав,
Которым малой вещи знак
Являет естества устав,
Вам путь известен всех планет, —
Скажите, что Вас так мятет?

Что зыблет ясной ночью луч?
Что тонкий пламень в твердь разит
Стремиться от земли в зенит?
Как может быть, чтоб мёрзлый пар
Среди зимы рождал пожар?^[11]

Сделаем здесь попутно одно, как может показаться, не совсем обязательное сравнение. Всё же сделаем, так как оно поможет прояснить смысл сказанного в начале статьи о секуляризации и в чём-то уточнить следствия удалённости Бога из центра человеческого внимания. Под такими следствиями подразумевается обычно позитивистская ограниченность секулярности и вообще внутренняя бедность души. Но вот последние цитированные строки оды почему-то заставляют меня вспомнить известное ахматовское стихотворение:

Да, я любила их, те сборища ночные, —
На маленьком столе стаканы ледяные,
Над чёрным кофеем пахучий, тонкий пар,
Камина красного тяжёлый зимний жар,
Весёлость едкую литературной шутки
И друга первый взгляд, беспомощный и жуткий^[12].

Казалось бы, так мало почвы для сопоставления с тем, о чём пишет М.В. Ломоносов. Там описание космического события, а здесь атмосферы литературного кружка. Но почва есть. Космичны и онтологичны сами образы, к которым прибегает А.А. Ахматова. Ночь, пар, лёд, жар огня — всё это некие первостихии, мировые начала. Раскаленный камин сам по себе есть здесь нечто напоминающее одновременно жерло вулкана и первобытный очаг. На это ощущение архаического наталкивает и употребляемое А.А. Ахматовой применительно к поэтическому собранию слово «сборище». От него веет чем-то доличностным, первобытным. Конечно, слово «сборище» само по себе несёт и низовой смысл. А.А. Ахматова называет так литературный кружок отчасти ещё по-свойски, как право имеющая употреблять подобное словечко в отношении тех, с кем она наравне, а кого-то даже и выше. Для нас возможность выражаться так по поводу этих олимпийцев заказана. Но всё же здесь есть и иной, серьёзный, тот самый первостихийный контекст. На него наталкивают и слова «едкий», «пахучий» (именно пахучий, а не, скажем, ароматный, и дело здесь не только в рифме). Как будто бы всё это улавливают какие-то живущие исключительно «вселенским обонянием» и тем самым не совсем уже «наши» ноздри и вообще органы восприятия. Нет, здесь не до шутливого отношения к происходившему. Тем более, что взгляд друга «беспомощный и жуткий» всерьёз, серьёзнее некуда.

Итак, онтологическое бесспорно и поэтически сильно присутствует, но у Ахматовой весь вопрос в том, на что оно замкнуто и на что направлено. Для М.В. Ломоносова весь описываемый им гераклитов мировой пожар — знак присутствия и величия Божия, а также причастия к Божьим делам человека, допущенного к самому центру событий. Для А.А. Ахматовой посетившие её «сборище» стихии так или иначе обслуживают самого человека, онтологизируют его деяния и его судьбу. Итог и смысл всех событий и состояний — Я и Ты, то, что произошло и происходит между Нами. Хотя, конечно, пользование услугами космических сил небезопасно. Возникает угроза провала личностного в безличное, когда никакого Я и Ты уже нет, и тогда «взгляд друга» становится жутким по мере, превышающей уже меру самого стихотворения. Поэтическое слово перестает работать.

Говорить на этом основании о том, что поэзия А.А. Ахматовой «хуже» поэзии М.В. Ломоносова, было бы глупо. Как раз в поэтическом отношении А.А. Ахматова, возможно, выше М.В. Ломоносова. Просто во всём, что подлежит поэтическому схватыванию, Бог теперь плохо различим, и поэтическими средствами до него не добраться. Более того, стараться это сделать не нужно и бесполезно. Ведь Бог заговаривает с человеком первым. Но, тем не менее, Бог не может не существовать для поэта, поскольку он поэт, опять-таки вне зависимости от того, присутствует ли Он непосредственно, как слово поэтического текста. Однако это уже особая тема, здесь нам нужно вернуться к ситуации восемнадцатого века и к тому пункту, где М.В. Ломоносову удалось поэтически взломать намечающийся круг вечного возвращения.

В контексте оды совершенно не работает известный «антитеологический» аргумент в пользу того, что наука просто ещё не добралась до подлинных причин происходящего. Повторим, что сам по себе характер наблюдаемого и, более того, переживаемого явления небесного огня уже заранее исключает онтологическую значимость такого научного объяснения по каким бы строгим внутренним критериям собственно научной достоверности оно ни осуществлялось. Согласно таким критериям, любое открытие всё равно будет восприниматься в перспективе вечного возращения и ничего в мире по-настоящему не откроет, не обновит, сколь бы ценным с прагматической точки зрения оно ни было. Но ведь именно этот дух открытия и обновления и господствует в оде М.В. Ломоносова. Наблюдаемое событие действительно не есть нечто внешнее в отношении человека, когда до будущей скуки, а потом до ницшевского ужаса всего один шаг.

Дионисий. Фрески Рождество-Богородичной церкви Ферапонтова монастыря. 1502 год. Фото Уильяма Брумфилда.

Преображение ночного мрака в огне северного сияния затрагивает душу и как бы происходит в ней самой. Сам человек оказывается здесь участником космического события, ибо целиком захвачен им. Захвачен не только в психологическом, но прежде всего именно в онтологическом плане, ибо здесь решается какая-то проблема его, человека, собственного бытия, проявляется полнота этого бытия, явленная в неожиданно и неурочно просиявшем свете, а не, напротив, в ускользании во тьму ночи. Открывшаяся в первой строфе оды полная звёзд бездна по самому своему настроению уже предвещает преображение. Ведь если нам ничего более не обещано, кроме бесконечного вглядывания в бездну, то паскалевский вариант крушения нашей онтологии неизбежен. У М.В. Ломоносова же представлена живая драма вселенной. Она и демонстрирует человеку, что Бог не утаивает от него начала и концы мира, но, напротив, выводит на поверхность его, мира, непредрешённость и способность к преображению. Свет отменяет тьму, огонь северного сияния заслоняет собой таинственное свечение звёзд в бездонной глубине. И всё это возможно лицезреть человеку, ставшему теперь избранником Бога, а не крохотным существом, цепенеющим на пороге бездны.

В известном смысле человек у Ломоносова «сонаблюдатель» Творцу и не отделён тем самым от Него непреодолимой стеной, которая всякий раз возникает, когда тема Бога приходит на ум как некое следствие исследований природы или размышлений над мировыми событиями. О них и повествуют «уста премудрых», которые ничего на самом деле не могут сказать о картине преображения мира, предстающей человеку «при случае великого северного сияния» и вовлекающей его в своё собственное пространство. Вот продолжение строф, приведённых выше:

Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест,
Скажите ж, коль пространен свет
И что малейших дале звезд?
Неведом тварей вам конец?
Скажите ж, коль велик Творец?^[13]

Может показаться, что в оде вновь появляется мотив неисследимой бездны, «за которой» нам остаётся мыслить в совсем уже ноуменальном значении Бога. Потом нам ничто не мешает принять его и сердцем, как у Паскаля. Но эти два момента у того же Паскаля оказываются разведёнными в процессе прозрения человеческой души. В душе самого автора «Мыслей» вера, конечно же, изначальна, но в то же время, чтобы донести её до других автор должен начинать с сомнения и затем доказывать истину своей веры. У Ломоносова же последняя строфа вовсе не вывод из предшествующих. Бытие и величие Бога им вовсе не дедуцируются из сказанного раньше. О величии Божием говорят уже первые строки, содержащие предчувствие будущего великого события. Удары колокола мерно нарастают, становясь все громче и торжественней:

Лицо своё скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь;
………………………………………………………………………….
Но где ж, натура, твой закон?
С полночных стран встаёт заря!^[14]

В завершении стихотворения эти удары скорее стихают, ведь всё уже сказано и остаётся лишь поставить точку в назидание «премудрым». Это отнюдь не кульминация уже состоявшегося поэтического богослужения. Здесь речь вообще может идти не о дискурсивном развёртывании некоего смысла (оно возможно также и в поэтической форме), а о его интуитивном схватывании в некоей предельной целостности.

В поэтическом образе, которым мы обязаны М.В. Ломоносову, проявляется и особая роль случая. Логическое доказательство, что естественно, изгоняет его за свои пределы. Однако тем самым оно теряет и перспективу высказать нечто целиком, всё и сразу, ведь случай и есть та ситуация, когда время исполнения смысла наступает раньше, чем этот смысл может быть развёрнут во времени, необходимом для доказательства, последовательной демонстрации его содержания. Но от той же неспешности движения в развёрнутом дискурсивном изложении образуются растянутости и пустоты, дающие простор сомнению. Человеку на самом деле очень трудно тянуть эту дедуктивную нить, ни в одном месте не порвав её. Этот момент явно демонстрирует опыт даже великих метафизиков.

В «метафизике» оды таких пустот нет. Сомнений полон ответ «премудрых», сам автор изначально погружён в интуицию богоприсутствия, которая позволяет ему с гениальной лёгкостью преодолеть разрыв между физическим и метафизическим, что, опять-таки, становится возможным лишь в богословском контексте. Как обозначить этот проведённый через авторское воображение образ богоприсутствия? Как будто бы здесь более всего подходит определение эстетического его характера. Но, наверное, оно всё же уведёт нас в сторону, если мы не сделаем существенной коррективы. В эстетике оды одновременно ясно ощущается её логический костяк, что, собственно, и даёт нам право говорить здесь о метафизических и богословских смыслах. Однако рассуждение здесь не изолировано, что придало бы ему навязчиво дискурсивный характер, от эстетического впечатления. Один способ обнаружения глубинных смыслов в оде переходит в другой и укрепляется в нём. Ритмические «удары колокола» являются одновременно последовательными шагами рефлексии, замкнутыми, благодаря эстетической интуиции, в некую уже не разрушаемую и не имеющую «слабых мест» целостность.

В.Л. Боровиковский «Портрет поэта Гавриила Романовича Державина». Картон, масло, 28.7×23 см. 1795. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Богословский пафос, живое чувство божественного величия, присутствующий во всём содержании «Вечернего размышления» М.В.Ломоносова, ясно даёт о себе знать и в знаменитой оде Г.Р. Державина «Бог», написанной на сорок лет позднее ломоносовской. Богословские и метафизические мотивы теперь более дифференцированы. Хотя настроение живого Богоприсутствия, повторим, сохраняется вопреки всем негласным правилам века Просвещения. Первая часть оды представляет собой настоящий религиозный гимн, славословящий Бога. Притом это не повествование о Боге, а прямое молитвенное обращение к нему. Обращение не каноническое, не заимствованное из церковных служебников и молитвословов, а впервые актуально рождающееся в душе человека второй половины восемнадцатого века. Человека, подобно М.В. Ломоносову, всецело занятого исследованиями «натуры» или, по крайней мере, в первую очередь любопытствующего по поводу этих исследований и потому в чём-то неизбежно уже секулярного. И вот этот человек создаёт молитвословие, сопоставимое по искренности и силе выраженной в нём веры с псалмами Давида. Притом оставаясь в своём веке, живя его представлениями и интересами.

Державиным явлен в своём многообразии физический мир, с его терминологией, принятой для обозначения этого мира, всеми этими «эфирами», «веществом», «солнцами», «кристаллами» и т.д. И всё это существует не само по себе, а во славу Бога. Здесь то же отношение между физическим миром и Богом, что и у М.В. Ломоносова. Мир не доказывает собой бытие Божие в цепи логических аргументов, а именно прославляет, свидетельствует это неоспоримое само по себе и первичное в отношении мира бытие. Вещи в державинской оде являют собой как бы подобие ангельского хора, ничего не доказывающего в существе Божием, но призванного обращаться к Нему и создающего возможность такого обращения для человека. Мир тогда становится текстом молитвы, ничего в то же время не меняя в своём существе. Напротив, этому существу только и придаётся теперь смысл, значение. Автор оды обращается к Богу как живому «Ты», к которому подтягивается «оно» мира, составляющее сам язык этого обращения:

О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц в трёх лицах Божества!
Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто всё собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог^[15].

И далее разворачивается картина мира, свидетельствующая об истинном величии Бога. Мы ещё раз можем восхититься этой, если можно так выразиться, живостью веры человека культуры, когда наступил век так или иначе безверия. Но более всего в оде нас интересует именно переход от молитвословия или богословской темы к метафизике. Это происходит по мере того, как в славословии Богу появляется тема человека, и совсем в другом, нежели это принято в собственно молитве ключе. В последнем случае всегда акцентируется недостоинство и даже ничтожество человека в сравнении с Богом, его греховное состояние, которое перед лицом Бога становится предельно явным. До определённого момента текст оды демонстрирует именно этот смысл.

В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с тобою,
Лишь будет точкою одною;
А я перед тобой — ничто^[16].

Перед Богом бесконечный мир вселенной оказывается всего лишь точкой, а человек вовсе не имеет никакой онтологии. С богословской позиции такая субординация вполне понятна. Ведь человек ничтожит себя в грехе сам, мир же скорее страдает от греха человека, наложившего столь серьёзный отпечаток на первозданность творения. «Ничто» в оде тоже звучит как удар колокола, который подводит итог гимну, завершает собой речь, обращённую к Богу.

Но это лишь только генеральная пауза. После «ничто» действительно наступает то ли торжественное, то ли растерянное молчание. Однако вовсе не конец произведения. Следующая строфа вдруг резко изменяет сделанные акценты. Привычный для восхваления Бога тон, выраженный в прекрасной стихотворной форме, вдруг резко меняется. Как будто бы происходит опомятование автора, и, произнеся привычную же фразу о ничтожестве человека, он словно бы впервые задумывается о смысле того, что только что сказал. И «Я» автора, вполне обоснованно признав своё ничтожество, вслед за этим тут же отказывается от него.

Ничто! Но ты во мне сияешь
Величеством твоих доброт;
Во мне себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
Ничто! Но жизнь я ощущаю,
Несытым некаким летаю
Всегда пареньем в высоты;
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает:
Я есмь — конечно, есть и ты^[17].

На этой строфе, безусловно, есть смысл подробнее остановиться в интересах рассмотрения перехода от богословия к метафизике. Его момент зафиксирован в той самой генеральной паузе, когда ничтожествование человека оказывается под вопросом. Здесь мысль становится не только участницей восхваления Божественного величия, восхваления, заданного уже известным архетипом молитвы, но приобретает самостоятельное значение. Тем самым включается то, что М. Хайдеггер называет «человеческим делом», метафизическое рассуждение, имеющее своей основой интеллектуальные резервы человека и проявляющее значимость его собственной личности, которая «вникает, мыслит, рассуждает». Как раз эти её движения свидетельствуют о наличии в человеке образа Бога, проясняют смысл человеческого богоподобия. Таким образом, Бог «изображается» в человеке. И если в первоначальном молитвословии Богу о Боге речь заходит с самого начала, к Нему обращается сам автор оды, то теперь богоприсутствие удостоверяется как раз через божественный образ в человеке, и бытие Бога в известном смысле выводится из бытия человека, оказывается завершением поэтической строки:

Я есмь — конечно, есть и ты!

Эти два момента оказываются совершенно неразрывны, хотя можно сказать, что триаду целое оды образует. Первая часть триады — утверждение абсолютного величия Бога и вытекающий отсюда вывод о ничтожестве человека, притом сознательно и даже как-то торжественно принимаемый. В этой части триады подобное признание совершенно необходимо, так как только в таком контрасте с человеческим божественное обретает образ, соответствующий его абсолютному значению. Во-вторых, оказывается, что то же божественное величие будет умалено, если не совершить противоположного действия и не отказаться от провозглашения человеческого ничтожествования, так как в человеке присутствует божественное сияние и изображение Бога. Притом этот антитезис первому тезису имеет преимущественно метафизический характер, в то время как сам тезис — теологический.

И вот, наконец, то, что можно назвать синтезом, притом в этом синтезе метафизическое сохранит своё превалирующее значение вплоть до начала следующей строфы:

Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшёл? — безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Твоё созданье я, Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
………………………………………………………………………..^[18]

Икона «Господь Вседержитель». Первая треть XVIII в. Сергиево-Посадский государственный историко-художественный музей-заповедник (Москва). Дерево, серебро; живопись, чеканка, золочение; 31,0×28,0 см.

Перед нами славословие Бога, но теперь уже с учётом всей проделанной метафизической работы и ясного сознания уникальности человеческого Я. В последней строке оды человек изливает перед лицом Бога «благодарны слёзы», но делает это как бы уже из другого положения, чем в начале произведения. Теперь хвала Богу достигает высшей степени совершенства, так как возносит её уже не «ничто», а «связь миров повсюду сущих», царь, хотя и одновременно раб, Бог, пусть и одновременно червь.

Если брать центральный мотив оды, то вся она построена на мысли, которая, будучи мыслью поэтически рождённой, ни к чему не принуждая читателя, удерживая его в пространстве свободной интуиции, открывает как будто бы простую, но одновременно оказывающуюся практически очень трудной для понимания истину: серьёзный разговор о человеке не возможен вне соотнесения человека с Богом. Как и наоборот: проигрывает то богословие, которое не принимает во внимание метафизической драмы человека, надеясь говорить о Боге как таковом. Такое богословие, по словам протоиерея Александра Шмемана, «слишком легко принимает себя за истину». И очень радует, что русская литература восемнадцатого века и сегодня помогает богословию не впадать в крайности и избегать ошибок. То же обстоятельство заставляет более внимательно вглядеться в русскую культуру XVIII столетия, чтобы видеть в ней не только предпосылку будущего «золотого века», но и те самостоятельные достоинства, которые становятся различимы, пожалуй, только сегодня и которые не были до конца усвоены тем самым «золотым веком».

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Жильсон Этьен. Философ и теология. М.,1995. С. 9–10.

^[2] Русская поэзия XVIII века. М., 1972. С. 144.

^[3] Лк. 18,13

^[4] Русская поэзия… С. 144.

^[5] Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. С. 37.

^[6] Русская поэзия. С. 144.

^[7] Паскаль Б. Цит. изд. С. 39.

^[8] Там же. С. 410.

^[9] Там же. С. 416.

^[10] Русская поэзия XVIII века. М.,1972. С. 144.

^[11] Там же. С. 144–145.

^[12] Ахматова А. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 114.

^[13] Русская поэзия ХVIII века. С. 145.

^[14] Там же. С. 144.

^[15] Там же. С. 565.

^[16] Там же. С. 566.

^[17] Там же.

^[18] Там же. С. 567.

Фрески храма Святого Георгия в Старой Ладоге

Там, где царственный Волхов несет свои воды, как Чашу несет иерей,
Там, где вместо людей уж давно служит Богу природа,
Возвышается храм, что и белого света, наверно, белей,
Потому и увидеть его можно зреньем особого рода.

Это зренье рождается только под взором иным,
Только встречная жизнь открывает смотрящему око.
И тогда, все, что прежде ты видел, исчезнет, как дым,
А увидишь ты то, что не знает ни места, ни времени срока.

Взгляд Архангела, разве душе он прикажет твоей
Отвечать Сверхразумному речью, продуманной с целью ответа?
Он откроет ей путь, чтоб тянуло ее все сильней,
Все полней и смелей подниматься к Источнику света.

Бесконечность – не черная яма, не вечный коварный вопрос,
Не миндальная выпуклость в чаплинском взгляде Эйнштейна,
Только Лик бесконечен, что душу твою изымает из роя стрекоз
И дарует ей Богоприсутственный дар лицезренья.

Уж не в Риме ли я, не внутри ли Софии Святой,
Там, где Лики святые творят вновь и вновь человека?
Как великий здесь храм устоял рядом с гибельно черной избой,
Где в бреду доживает свой век несуразный народец-калека?

Только разве изба жизнь великому храму дала,
Разве волей народной возносится крест его в небо?
Здесь иные начала, иные слова и дела,
Здесь иное вкушенье земного, но Духом взращенного хлеба.

Но в Предтеченском храме, что вниз по течению Волхова, служба идет,
Принимая в себя, что таится в Святого Георгия древней святыне,
И пред позднею русской иконой еще молодой человек на колени встает,
Тихо шепчет слова, и ко мне долетает: «вовеки… , отныне…».

О.Е. Иванов

В трактовке интеллигенции нас будут интересовать два основных момента: во-первых, признаки, конститутивные для нее, и, во-вторых, время возникновения фигуры интеллигента. Оба они взаимодополнительно характеризуют интересующий нас слой российского общества. Что касается признаков принадлежности к интеллигенции, то, на мой взгляд, эти признаки достаточно точно сформулировал Г.П. Федотов в своей известной статье «Трагедия интеллигенции». Его формулировки я возьму за основу предстоящего анализа, оставляя при этом за собой право интерпретировать их не вполне в духе Федотова. «Говоря простым языком, — пишет Федотов, — русская интеллигенция “идейна” и “беспочвенна”. Это ее исчерпывающее определение». Далее он очень кратко и, надо сказать, очень точно конкретизирует каждый из признаков. Идейность, по Федотову, «есть особый вид рационализма, этически окрашенный. В идее сливается правда-истина и правда-справедливость <…> Последняя является теоретически производной, но жизненно, несомненно, первенствующей <…> от подлинной философской ratio. К чистому познанию он предъявляет минимальные требования <…> Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость; догмат, понимаемый рационалистически, святость — этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии».

Что касается беспочвенности, то в ее рассмотрении Федотовым для нас первоочередно важна констатация неразрывной связи между ней и идейностью, хотя она остается у Федотова недостаточно конкретно проясненной. Но вначале несколько федотовских характеристик, проясняющих беспочвенность. По Федотову, она «есть отрыв: от быта, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований»^[1].

Оба слова — «идейность» и «беспочвенность» — звучат привычно и сами по себе, и применительно к интеллигенции. Последнюю кто только не восхвалял по части «идейности», не умилялся ей, так же как не порицал резко и строго или мягко и снисходительно за «беспочвенность». Разумеется, Г.П. Федотов в этот ряд не входит, формулируемые им признаки интеллигенции важны не сами по себе, важна их продуманность и проработанность автором. В отношении «идейности» прежде всего обращу внимание читателя на то, что Федотов трактует ее как далеко не чисто рациональное образование. В общем-то, мне нечего возразить и против понимания Федотовым идейности как квазирелигиозной реальности. Но это не исключает и дополнительных акцентов при ее осмыслении. В частности, существенным представляется обратить внимание на особый характер соотнесенности идеи с «идейностью».

Для ее понимания нам ничего не дает то простейшее обстоятельство, что «идея» и «идейность» однокоренные слова, что второе из них является производным от первого. С точки зрения не этимологии, а логики, причем философской, «идея» соотносится и сближена вовсе не с «идейностью» а с сущностью и даже первосущим. Понятно, как это далеко от разговора об интеллигенции. Отдаленность, однако, не делает разговор бессмысленным. Ведь идея в ее сопряженности с сущностью обнаруживает свою укорененность в бытии. В этом случае она не просто бытийственна, а суть бытие по преимуществу. «Идейность» же — это нечто совсем другое и противоположное идее в ее античной, она же философская, транскрипции. По существу, сведенная до «идейности» идея заявляет себя чем-то противоположным сущности и бытию. Теперь она есть нечто вторичное, эфемерное, может быть, и высокое, но от этого ничего не прибавляющее к своей бытийственности. Именно таковой видит «идейность» Федотов, точнее, подразумевает, что она такова. Отсюда и его акцент в «идейности» на сущностной первичности в ней правды-справедливости по отношению к правде-истине. «Идейность» — это должное, зависающее в своей отъединенности от сущего. Еще и поэтому она есть квазирелигия.

Религиозное в ней как раз устремленность к «справедливости», добру, должному. Но религиозность «идейности» мнима ввиду отсутствия в ней онтологического измерения. «Идейность» соединяет должное с сущим разве что в мечте, но от нее неотделим также и вздох по хроническому и неустранимому несовершенству, ущербности, извращенности мира. От них она отстраняется и протестует по поводу царящих в мире порядков. Но далее вздохов и протестов интеллигентская «идейность» не идет и не может пойти. Выходя за его пределы, всерьез и не без успеха стремясь преодолеть дуализм, интеллигент перестает быть интеллигентом.

В отличие от «идейности», признак «беспочвенности» у Федотова проработан в таком ключе, что требует не просто дополнений, но и существенной корректировки вкладываемого в этот термин смысла. Беспочвенность в федотовской трактовке достаточно откровенно зависит от расхожих славянофильских и, далее, романтических схем. В соответствии с ними все сущее существует или тяготеет в своем существовании к двум предельным состояниям — органическому и механическому. Все достоинство при этом отдается организму в противоположность недостоинству механизма. Организм — это жизнь, естественность, гармония, согласие частей и целого, так же как и частей между собой в пользу высшего единства и т.д. Соответственно, в отличие от организма механизм являет собой внешнее сочетание составляющих его элементов, он противоестественен и дисгармоничен. По сути, в механизме романтики и их бессознательные, но верные ученики, славянофилы, видели окостеневший и омертвевший организм. Первичен для них именно последний. В применении к человеку и человеческому миру органическое у романтиков и славянофилов ассоциировалось с народом и народной жизнью. Не все из них были готовы признать государство органическим образованием, однако строго-настрого это заповедано им не было. Тут каждый волен был делать приемлемые для него акценты. Более устойчивая и однозначно выраженная тенденция у предшественников Федотова состояла в недоверии к органике высших классов. Как минимум, они находились под подозрением. В особенности подозрение распространялось на всякого рода интеллектуализм. В нем легко было проявиться отвлеченной, мертвящей и механической рассудочности, противоположной органике разумности. Сам Г.П. Федотов с такой прямолинейностью романтическую схему к интеллигенции не прикладывал. Но подспудно она у него присутствует. Федотову близка мысль о том, что интеллигенция со своей «идейностью» как раз и тяготеет к какому-то своему аналогу механистичности. Нечего и говорить, что «беспочвенность» как раз и выступает выражением последней, тогда как почвеничество, разумеется, есть сама органика.

При таком понимании «беспочвенности», хотел этого Федотов или нет, ему не избежать традиционного противопоставления интеллигенции и народа. В отличие от славянофилов, он вовсе не готов свести народ к простонародью, однако интеллигенция у него все равно оказывается некоторым «инородным» и «иностранным» образованием. Причем с явно выраженным преимуществом страны и народа перед интеллигенцией. Страна и народ укоренены в почве, то есть у них есть корни, они живы и произрастают, тогда как интеллигенция, как беспочвенная, не имеет корней, а значит, в ней нет жизни или же она эфемерна в своем существовании. В такой органицистской схематике недопроясненной остается конкретика почвенничества и беспочвенности, их собственно человеческое измерение вне аналогий с растительной и животной природой.

К этой конкретике я подойду, исходя из очень древнего трехчастного расчленения общества на основные составляющие его части, которые в Средние века оформились в сословия. В соответствии с этим расчленением, в обществе существуют клир и монашество, воины, они же рыцари, и земледельцы. Соответственно, клирики и монахи молятся Богу, осуществляют связь профанной реальности с сакральной, воины-рыцари поддерживают мир в стране и защищают христиан от язычников и схизматиков, земледельцы же обеспечивают два других сословия материальными благами. По мере усложнения общественной жизни, это трехчленное деление могло дифференцироваться и тогда, например, помимо земледельцев специально выделялись еще и ремесленники и торговцы, от клира и монашества отличалось ученое сословие, и т.д. Но независимо от того, было ли расчленение общества более или менее дифференцированным, всегда предполагалось, что оно включает в себя все население страны, весь народ. Так что кем бы человек ни был, он должен был это ощущать, и, с другой стороны, его воспринимали как принадлежащего к определенной социальной роли и миссии. Иными словами, любое сословие или социальный слой были освящены, их существование находилось под знаком какого-то жизнеустроительного смысла. Исключение составляли те, кого обыкновенно обозначают не вполне адекватным термином «деклассированные». Таковыми были разбойники, воры, нищие, проститутки и т.д. Как раз о представителях последних групп можно было бы сказать, что они «беспочвенны», они оторваны от общенародной жизни, места в ней им никто не предоставлял, и если вся эта братия все-таки существует, то как поношение рода человеческого, ее существование незаконно и разрушительно. У всех остальны хчленов общества была почва под ногами, они являлись «почвенными». Правда, у каждого сословия, слоя, группы «почва» под ногами была своя, состояла же она в своей общественной роли, призвании, миссии.

«Почва» клирика и монаха в обращенности к Богу от своего лица и за всех христиан, для рыцаря «почвой» была война, она выявляла его доблесть и свой род служения для общего блага, Церкви и, опять-таки, Богу. Когда возникнет ученое сословие, его миссией станет первоначально истолкование слова Божия и изучение семи свободных искусств в качестве условия богопознания. Далее трактовка этой миссии существенно изменяется, так как знание и образование в новоевропейской культуре приобретут самоценный и самоцельный характер. Но и это не будет последним словом в трактовке миссии ученого сословия как им самим, так и обществом в целом. Главное для нас, что представление о нем и его безусловной значимости, сохранится, а значит, ученое сословие останется «почвенническим».

На таком историческом фоне появление интеллигенции с ее «беспочвенностью», как это ни покажется странным, ставит ее в ряд с перечисленными «деклассированными» слоями. При всем различии и несовместимости между интеллигентами и разбойниками, ворами, нищими, проститутками, интеллигенция тоже представляет собой «деклассированный» слой. У нее нет определенного социального статута, принадлежность к ней жестко не фиксирована и не всегда легко уловима. В этом отношении интеллигенция гораздо более аморфна по сравнению с другими деклассированными слоями. Более того, аморфность для нее конститутивна. Она есть, и ее как бы и нет. В том отношении, что интеллигент не может быть только интеллигентом. Он еще и врач, учитель, научный работник, инженер, офицер, литератор и т.д. Последним быть интеллигентами вовсе не обязательно и даже не желательно с позиций принадлежности к своей корпорации и включенности в свою сферу деятельности. Их выход в «интеллигентность» — это отрыв от «почвы», он может быть более или менее радикальным. Крайние степени радикализма в этом случае можно выразить двумя полярными формулами: «врач (учитель, офицер и т.д.) — интеллигент» или «интеллигент — врач (учитель, офицер и т.д.)».

В рассматриваемом отношении интеллигенты имеют известное сходство с ренессансными гуманистами. Они тоже образовывали очень аморфную общность, у нее также не было устойчивого и фиксированного социального статута. Наконец, ренессансные гуманисты, как и интеллигенты, одновременно входили в определенные слои, группы, сословия. Они могли быть клириками и монахами, представителями городской знати, рыцарями, университетскими преподавателями, даже государями, но только не гуманистами как таковыми. Эта аморфность сообщества гуманистов была знаком его неустойчивости, недолговечности и переходного характера. Совсем не случайно общепринятое выражение «движение гуманистов», к гуманистам оно подходит настолько, насколько было бы неуместно, скажем, применительно к рыцарству, бюргерству или ученому сословию. В их среде могли быть «движения», но к «движениям», в отличие от гуманистов, существование перечисленных сословий не сводится.

Сказать, что интеллигенция — это тоже «движение», пожалуй, да нет, наверняка даже, было бы неверным. Для ее разграничения с гуманистами по этому пункту такое уж точное и хлесткое слово подобрать трудно. Придется ограничиться приближениями и приближенностями к смысловому ядру того, что хочется выразить. Что, если интеллигенция — это некоторый «порыв»? Сразу ясно, что не получается. Ну, какой там порыв, если интеллигент «интеллигентен», то есть мягок, деликатен, уступчив, раним и т.п. Тогда, может быть, «парение». Наверное, это ближе к существу дела. Но для парения интеллигент все же несколько скептичен, он, знаете ли, такой грустноватый и недоумевающий. «Парить» с такой оснасткой обременительно и получается разве что моментами. Остановлюсь я, все-таки, на словах, «состояние» и «настроение». По мне так интеллигент и интеллигенция — это некоторое «состояние», в ней именно со-стоят, в интеллигенты и интеллигенцию «впадают». Принадлежность к интеллигенции это еще и как захваченность настроением, оно именно захватывает. Так, быть врачом или офицером, какое тут настроение. Такое бытие предполагает соответствующую деятельность и социальный статут. Настроение же, от него тоже никуда не уйти. Но оно у кого какое, и явно не на переднем плане.

На переднем плане «состояние» и «настроение» именно у интеллигенции. Это состояние души или умонастроение без стояния и строя. Они в очень сильной степени остаются там, внутри, не выходят наружу действием, организацией и институцией, строгой, последовательной, держащейся за себя мыслью. Даже художественный образ может далеко завести интеллигента и показан ему в ограниченной степени. Ведь и он из «состояния» и «настроения» выходит в иную реальность художественного произведения, над которым душевные состояния и умонастроения уже не властны, оно их воплощает, но еще более пресуществляет и преодолевает. При всей своей аморфности и неустойчивости, ренессансные гуманисты имели то преимущество перед интеллигенцией, что гуманизм, являясь и состоянием, и настроением, был еще и движением, действием, фундаментальным сдвигом в культуре. Ничего такого за интеллигенцией не числится. Ее культурная роль гораздо более проблематична, чем у гуманистов. С чем это связано, как я надеюсь, прояснится после обращения к моменту возникновения интеллигенции и ее характеристики.

У Г.П. Федотова этот момент отнесен едва ли не к допетровским временам и срокам, с чем согласиться не представляется возможным. Отдельные вспышки «интеллигентности», даже отдельные фигуры интеллигентов — это одно, существование же интеллигенции — совсем другое. Возникает она, давайте это вспомним, как явление характерно, если не исключительно, русское. Интеллигент — это не просто интеллектуал или, как принято было говорить еще относительно недавно, человек умственного труда. Возвращаясь к тому, что интеллигенции свойственна и для нее конститутивна «идейность», пора конкретизировать ее характеристику в аспекте соотнесенности «идейности» не с идеей в ее философском измерении, а с идеалом. Это несомненно так — интеллигент человек идеалов, то есть тех же идей, но не обладающих бытийственностью и тем более не представляющих собой бытие по преимуществу. Идеал, в отличие от идеи, принадлежит не сфере чистой мысли, в которой трудится философ, а душевному состоянию и умонастроению. Но не вообще и не как таковым. Если брать только Россию, то, знаете, будет что-то не то, если мы скажем, что свои идеалы были у дворянства, крестьянства, мещан или воинского сословия. Они жили не идеалами, а верой и церковностью. В секулярном же измерении у дворянина, крестьянина, мещанина, солдата существовали свои сферы должного и предпочитаемого, но они не были отвлеченными, мечтательными, заведомо невоплотимыми. Это уже песня на интеллигентский лад, и об идеалах.

Почему они пристали именно интеллигенции, ответ на этот вопрос вытекает из происхождения интеллигенции. У нас она состоялась в своем первом наброске где-то в начале царствования Николая I. Само возникновение фигуры интеллигента стало возможным, в частности, потому, что в России к этому времени еще не сложилось ученое сословие. Открывались один за другим университеты, гимназии, пансионы, существовали Академии, а ученого сословия не было у нас тогда, когда на Западе его существование измерялось многими столетиями. У нас оно покамест отчасти было включено в сословие чиновников, отчасти оставалось внесословным. Такая приниженность, невнятность и неоформленность ученой корпорации предполагала, что так называемые «умственные интересы», интеллектуализм в русском обществе в огромной степени развивались параллельно учености ученых. Конечно, полной отъединенности не было. Люди с «умственными интересами» могли получать домашнее образование, но могли и оканчивать учебные заведения. Последнее обстоятельство накладывало на них свою печать, но интеллектуальная деятельность образованных людей несравненно более замыкала их друг на друга, чем на профессиональных ученых. А теперь вспомним, что эти образованные люди в своем громадном большинстве были дворянами, тогда как среди ученых их было очень немного, свое дворянство последние часто выслуживали на государственной службе, получая его вместе с соответствующим чином. Между дворянами-интеллектуалами и ученым неизбежно возникала сословная дистанция, стимулируя и без того неизбежный для дворян интеллектуальный дилетантизм. На Западе он имел свои преимущества, но только ввиду наличия мощной ученой корпорации. У нас же обернулся возникновением такого проблематичного образования, как интеллигенция.

Интеллигенция родом из дворянства, первые интеллигенты дворяне. Но не просто интеллектуалы, люди с умственными интересами. Дворянин-интеллигент и «лишний человек» в значительной степени совпадают. «Лишним» он становится ввиду того, что дворянином служба, прежде всего воинская, перестает восприниматься как желанная, внутренне обязательная и почетная. Дворянская почва у дворянина уходит из-под ног за счет того, что его существование становится исключительно приватным. Неприятие государственной службы он компенсирует интеллектуальными занятиями, причастностью к искусству, прежде всего к литературе. В этой точке дворянин дооформляется в качестве интеллигента. Такое его существование имело свои преимущества для русской культуры. Но оно же и подрывало ее основания. Ведь это очень тревожный и опасный симптом, когда именно у дворянина возникал интеллигентский комплекс. В его лице не просто потенциальный слуга государя и Отечества так и не становился им. Дворянство в государстве, обществе, культуре представляло собой аристократический элемент. По определению они, дворяне — это лучшие (аристос и есть лучший) люди России, это цвет и соль русской земли. Дворянин просто-напросто обязан перед самим собой и Россией воспринимать себя и стремиться быть русским человеком по преимуществу и в высшей степени. Если русские люди в первую очередь не дворяне, то кто же? — такое самоощущение вменяется дворянству в качестве непременного, только при его наличии дворянство действительно есть дворянство. Наверное, оно не без издержек, наверное, дворянину не обязательно презирать мужика. Но гораздо хуже всякого презрения готовность дворянина поклониться мужику в ноги, признать первенствование его правды, а самого мужика солью русской земли. Иными словами, дворянину совершенно противопоказано «просто-народничество». Не уместно оно у тех, кто еще совсем недавно считали народом самих себя. В народники они подались, став лишними людьми и интеллигентами. Интеллигент руку народу не протягивает, он ее простирает в сторону народа со словами сочувствия и сострадания, с надеждой на его освобождение из тысячелетнего рабства, нищеты и невежества собственными народными силами. Большего самоуничижения и самоотрицания для дворянина быть не может, но, предаваясь ему, он уже дворянин в чисто формальном и внешнем смысле, на самом деле теперь это интеллигент из дворян.

Он человек ума и умствования, но только не надо особенно доверять интеллигентскому интеллектуализму. Он у интеллигенции не может быть высшей пробы потому, что мысль, а значит, философия и наука — это почва. На ней стоит ученое сословие или корпорация, к ней же интеллигент из дворян не принадлежит. Как «лишний человек» он отрекся от государственной службы, ушел из нее, но не с тем, чтобы обрести новую почву в мысли, философии, науке, образовании. Нет, дворянин-интеллигент исходно зависает в неопределенности и недовершенности своего существования. Роли, функции, миссии, освященности для него теперь нет. «Мое дело сторона» — такое вполне бы мог сказать о себе интеллигент в своей «неотмирности». Она у него особого рода — это «неотмирность», ничего общего с монашеской не имеющая. Монах, уходя от мира, возвращается в него своим служением миру, предстоянием за него перед Богом. Интеллигенту же пути служения неведомы, и предстоять ему не перед кем. Ему остается печаловаться о мире и, разумеется, пребывать в своей «идейности», противопоставляя недолжному состоянию мира свои неосуществимые идеи-идеалы. Каковы они содержательно-конкретно и образуют ли собой некоторое целое, пускай и не выстроенное логически стройно и последовательно? — на этом вопросе, как это ни странно, в своей характеристике интеллигентской идейности Г.П. Федотов практически не останавливается. Между тем, ответ на него необходим, поскольку он непосредственно приближает нас к рассмотрению смыслового центра настоящей статьи — нигилизма интеллигенции.

Но не нигилизм, разумеется, был смысловым центром, о котором идет речь. Как-то плохо он согласуется с «идейностью» и особливо идеалом. Все-таки они нечто позитивно утверждают, несмотря на принципиальную невоплотимость утверждаемого. И потом, наверное, не совсем излишним и бессмысленным будет подчеркнуть, что интеллигенция — это состояние-настроение вовсе не нигилистическое в чистом виде, интеллигент не нигилист как таковой, хотя веяние нигилизма его, поскольку он принадлежит к интеллигенции, в той или иной степени обязательно должно коснуться.

Да, не только нигилизм и ничто не являются центральной идеей и идеалом интеллигентской идейности, а, напротив, реальность, на фоне нигилизма и ничто звучащая вполне позитивно и утвердительно. Под этой реальностью я имею в виду свободу и готов настаивать на том, что «идейность» интеллигенции никакой сопоставимой по значимости со свободой идеи-идеала в себе не содержит. Но уже одно то, что свобода для интеллигента — это идеал, предполагает ее особость, свобода по-интеллигентски, конечно, не есть свобода как таковая. Очевидно, например, что она имеет не много общего с предшествовавшей ей дворянской свободой. Последняя принадлежала в том числе и сфере должного, а значит, в этом отношении может быть сближена с тем, как понимала свободу интеллигенция. Однако дворянин не только относит ее к должному, им еще свобода и осуществляет себя в своих поступках и обыкновениях. Она — есть способ жизнедеятельности дворянина. Не говоря уже о том, что он знает о свободе как своем неотъемлемом праве, о своих свободах, утвержденных в качестве законов Российской империи. Слишком очевидно, что на этот раз дворянское детище — интеллигенция — здесь ни при чем. Ей-то хронически присуще совсем, совсем другое: ощущение себя в несвободном мире несвободными же людьми. Несвободными, но полагающими свободу в качестве высшего жизненного блага. Она, тем самым, относится к сфере душевного состояния вне стояния и умонастроения вне строения. Свобода для интеллигенции в лучшем случае перспектива, вожделенное счастливое будущее, в худшем же случае свобода невоплотима. Я подозреваю, что такое понимание и восприятие свободы, такие счеты с ней исторически уникальны. Так отодвигать свободу в сферу должного и желанного, до такой степени мало ощущать ее действительность, пожалуй, не было свойственно до интеллигенции никому. Конечно, и для того же дворянина свобода не только данность его жизни, а прежде всего заданность. Но для интеллигента она даже и не задана, поскольку последнее предполагает предъявление к себе максимы «ты должен, значит, ты можешь». Интеллигент не из числа должных и могущих, он из тех, кто в отношении свободы живет под знаком «а хорошо бы, вот было бы здорово», и т.п. Когда он еще был «лишним человеком» — дворянином, отрекшимся от своего права первородства, тогда интеллигент ощутил для себя невозможность службы в свободе и как свободы (то самое «служить бы рад, прислуживаться тошно»). Вместе с тем «тайная свобода» частной жизни оказалась ограниченной и ущербной. Вовсе от свободы интеллигент не отрекался и не мог отречься, однако и обрести ее был не способен. Вот она и зависла где-то в области ожиданий, надежд или полного разочарования в ее осуществимости.

Как это только и могло произойти, чем меньше у интеллигента оставалось реального опыта свободы, тем требовательней он был к ней. И в смысле полноты ее осуществления, там, где она имела место, и в смысле перспектив, открывающихся перед свободой. Прежде всего, сказанное касается свободы на русской почве. Это именно интеллигентский взгляд на Россию, когда в ней видится страна тысячелетнего беспросветного рабства. Это именно интеллигент при всей своей любви к свободе скептически пожимает плечами, когда речь заходит о перспективах России. Но если свобода для интеллигента безусловная ценность, а Россия всегда была и остается страной рабов, то пафос свободы у него совпадает с национальным нигилизмом. Свободу интеллигент готов признать реальностью разве что западной истории. И не Запад как таковой здесь важен для интеллигента, хотя он, как правило, и западник, а отнесение свободы в прекрасную даль. Она может быть у него временной, а может быть и пространственной. Поэтому он не столько благословляет Запад, признавая его краем свободы, сколько порицает и отрицает Россию.

Нигилизм интеллигенции, между тем, не сводится только к национальному нигилизму и, соответственно, выражается не в одном только тезисе о хронической несвободе России, не менее, а скорее всего, более важна укорененность нигилизма в самой свободе по-интеллигентски. У интеллигента она не только тяготеет к невоплотимости, но еще и является некоторым интеллигентским первопринципом. Иными словами, свобода — это такой идеал, выше которого уже ничего нет, все же остальные идеалы подчинены ему и вытекают из него. Скажем, интеллигент радеет и печалуется о народном благе, но оно для него с позиций интеллигентности состоит в освобождении от угнетения, нищеты и невежества, и далее, в жизни под знаком свободы и в ее осуществление. Или, например, интеллигент не признает власть в принципе и как таковую, «власть отвратительна». Конечно же, это неприятие проистекает из того, что она ограничивает свободу, даже в лучшем случае не дает ей утвердиться полно и окончательно.

Статут свободы, в соответствии с которым выше и существенней ничего нет, в действительности свободу как раз и разъедает, в себе и самой собой она удержаться не в состоянии и неминуемо сползает в ничто. Это становится очевидным без всякого особо тщательного и развернутого анализа. Достаточно обратить внимание на то, что свобода никогда не может быть некоторым субъектом и предикатом одновременно, она всегда предикат определенного субъекта. Совсем иначе обстоит дело с мышлением. Гегель утвердил первореальность в качестве мыслящего себя мышления. Тем самым, оно у него субъектно и вместе с тем предикативно. С известных позиций это вполне последовательно. Но попробуем представить себе или помыслить свободную (свободно действующую) свободу, получится совершенная ерунда. Свободен, пребывает в свободе всегда кто-то, к одной свободе не сводимый. А это, в свою очередь, предполагает, что он не может и не должен быть только свободным. Свобода всегда длится и довершается в чем-то ином по отношению к себе. Свободный человек свободен от кого-либо или чего-либо и, далее, для чего-либо. Невозможно быть свободным от свободы и для свободы. Она является и остается свободой, лишь соприкасаясь и наполняясь чем-то иным.

В связи со сказанным, напомню, что у свободы есть два основных измерения. Во-первых, она предполагает тенденцию к самодовлению, когда тот, кто действует и проявляет себя, сам является источником своих действий и проявлений. И, во-вторых, свобода немыслима без выбора. Оставляя в стороне сам по себе очень важный и трудный вопрос о противоречии между двумя измерениями свободы, попытаемся представить себе человеческое действие или проявление, которое не идет далее того, что оно свободно, есть сама свобода, ничем не опосредованная и ничего не опосредующая. Тогда действующий просто, в чистом виде, довлеет себе, обнаруживает себя как себя. Это будет чистое предъявление им своего «я», того, что его «я есть я» вне всяких дальнейших объективаций и воплощений. Но оно же не будет свободой, потому что чистое «я» суть предпосылка свободы как действия, оно действующее, а не самое действие. Последнее никогда не поглощает «я» без остатка. В действии «я» может быть свободным, то есть действовать от себя, но за это оно платит ту цену, что его действие направлено на что-то помимо себя, и вместе с тем оно частично, не есть полнота действующего, само действующее всегда сохраняет себя при самом себе вне собственно действия с его свободой. Оно не есть одна только свобода. То же самое в самом кратком изложении может быть сформулировано так: «я» свободно, но оно не есть только свобода, то, что «я есть я» предшествует свободе и продолжается в ней, оставаясь собой в своей несводимости к свободе.

Сходным образом дело обстоит и со свободой как выбором. В выборе выбирающий нечто выбирает. Это самоочевидно. Но точно так же очевидно, выбрать можно что угодно, кроме самого выбора. Точнее говоря, выбор самого выбора все-таки осуществим. Другое дело, что в выборе выбора свобода не осуществляется, а замирает и цепенеет. В этом случае она становится свободой и только свободой, или свободой свободы, но зато ее и нет, она всего лишь чистая возможность своей актуализации.

И в одном случае, и в другом, и в свободе как от себя исходящем действии, и в свободе-выборе, как мы только что в этом убедились, свобода, замыкаясь на себя, становясь собой и только, еще (1-й случай) или уже (2-й случай) не есть свобода. Не выстраивается, таким образом, реальности свободы в качестве некоторой первореальности. Это вне ее возможностей — быть полнотой, все в себя вмещать и все собой освящать, самой пребывая в качестве некоторой первореальности. Невозможное на онтологическом уровне, тем не менее, еще как возможно в качестве реальности интеллигентского сознания, его credo. Разумеется, в нем и близко ничего не было от продуманности идеала свободы. Оставаясь идеалом, он переживался с большим или меньшим напряжением, но, как непромысливаемый, менее всего сознавался в своей связи с нигилизмом. Любой интеллигент сказал бы, обязан был бы сказать «да» свободе, нигилизм же в его связи со свободой принимался лишь отчаявшимися и впадавшими в крайности интеллигентами. Связь же эта устанавливается сравнительно просто.

Для этого для начала нужно обратить внимание на то, что безусловное утверждение свободы, принятие ее как таковой, не обремененной никакими другими реалиями, ведет не просто к ее необъективированности и цепенению в чистом самодовлении или выборе выбора. Оцепеневшая свобода обнаруживает свою чуждость миру, его самое радикальное неприятие. Пребывающий в такой свободе ничтожит ее в самой себе, низводя свободу до чистой возможности или точечно-неразвернутого состояния. Первично в таком ничтожении все-таки утверждение свободы, она заявляется как полнота и только затем обнаруживает себя предельной скудостью. Ее действительно можно признать за полноту возможностей, однако они же есть ничто свободного действия. Действие такая свобода блокирует, не способная решиться на него в опасении перестать быть только свободой в своей обращенности на себя.

Приведенные мной соображения могут показаться слишком отвлеченными для такого жизненно-конкретного образования, каким является интеллигенция. Но вспомним тогда интеллигентскую нерешительность и колебания, ее мягкую уклончивость и уступчивость, растерянность и беспомощность перед житейскими обстоятельствами, нежелание и неготовность сказать «да» или «нет». Деликатное невмешательство в чужие дела в опасении кого-либо обидеть даже там, где оно совершенно необходимо. Так часто интеллигент — мямля, все понимающий и всем сочувствующий и никому ничем помочь не способный… Наверное, хватит мне поносить интеллигенцию, хотя это и не поношение, а констатация вполне реальных симптомов того, какова свобода по-интеллигентски. Все они, так или иначе, указывают на одно и то же — неготовность интеллигента к действию. Но не на саму по себе, а в предположении и опасении что-то непоправимо нарушить и испортить в себе и другом. Ему толком ни на что не решиться именно по причине невозможности прямого однозначного действия. В нем обязательно будет что-то не то, какой-то сбой. Полной гармонии оно не обещает, поэтому предпочтительно вообще не действовать. Пусть все идет само собой, как оно получается, чем рисковать неадекватным воплощением. Лучше оставаться свободным в самом себе и в самой свободе, чем с неизбежностью ее потерять в действии. Если вы скажете, что эта позиция, может быть, и уязвима, но все же никакой не нигилизм, то я бы обратил ваше внимание, читатель, на то, что нигилизм здесь все же есть, хотя неназойливый и мягкий. Он ни на чем категорически не настаивает. Но он же и выявляет себя от обратного, через недоверие к себе и миру, через «недеяние». Этот нигилизм очень часто прямо ничего не отрицает. Скорее, он воздерживается от утверждения и принятия. Нужно только понимать, что воздержание или уклончивость, нерешительность и неопределенность, а не только отрицание, обладают своими богатыми ресурсами повержения в ничто. Скажем, российская имперская государственность рухнула не потому, что интеллигенция однозначно ее отрицала. И все же ее «ни да, ни нет» сыграли свою роль в происшедшем крушении, которое стало аннигиляцией всей русской истории и культуры.

Наш разбор интеллигентского нигилизма подошел к той черте, перейдя которую, я уже не буду обращаться к соображениям общего характера как таковым, а попытаюсь выявить его на конкретно-историческом материале. Таковым же мне будут служить не исторические факты и свидетельства, имеющие отношение к эпохе, а одно художественное произведение — пьеса А.П. Чехова «Три сестры». Обращение к этому русскому писателю связано с тем, что Антон Павлович был интеллигентом до кончиков ногтей. Но это в так называемой «жизни». Как художник же он, зная и понимая интеллигенцию изнутри, в сильной степени совпадая с ней, был способен создать образы интеллигентов, существующие не в замкнуто-интеллигентской проекции мира, а в мире, который несопоставимо полнее и глубже всяких проекций. К «Трем сестрам» сказанное относится в первую очередь потому, что, на мой взгляд, это лучшая пьеса Чехова, и вместе с тем она об интеллигентах, как, может быть, никакое другое чеховское драматическое произведение.

Этому ничуть не мешает то обстоятельство, что среди действующих лиц пьесы большинство составляют офицеры артиллерийской бригады или члены семьи недавно умершего бригадного командира. Никакого намека в «Трех сестрах» на военный дух нет, есть разве что отзвуки принадлежности ряда персонажей к военной среде. Среди них, между прочим, числится еще и учитель гимназии Федор Ильич Кулыгин, вот на нем очень отчетливо запечатлелись следы принадлежности к корпорации учителей и чиновничьему сословию. Он учитель и чиновник по преимуществу, но зато Кулыгин и персонаж очень внятно сниженный, едва ли не комический. Не снижены и не комичны в «Трех сестрах» только представители военной среды, если, конечно, не принимать в расчет персонажей не второго даже, а третьего плана. Это ничуть не препятствует тому, что почти все они интеллигенты. Интеллигентского в них, во всяком случае, несравненно больше, чем чего-либо иного. Принадлежность к военной среде чеховских героев, однако, не чистая условность, ничего в пьесе не определяющая. Такое внешнее декорирование вовсе не в духе Чехова. Но он вполне мог себе позволить написать пьесу об интеллигентах и вместе с тем сделать их офицерами или принадлежащими к офицерскому кругу. Мы ведь помним, что интеллигентом в чистом виде быть практически невозможно. Чистопородный интеллигент был бы лишен всякого социального статута, оставаясь сплошным состоянием души и настроением ума. Впрочем, один из персонажей «Трех сестер» — Андрей Сергеевич Прозоров, если и не интеллигент и только, то приближается к беспримесной, ничем не обремененной интеллигентности насколько это возможно близко. Поэтому с него и удобно начать разговор об интеллигентах и интеллигентском мире в «Трех сестрах».

Андрей — один из четырех детей генерала Прозорова и единственный из них мужчина. После смерти отца (мать Прозоровых умерла еще за десять лет до этого) ему так естественно было бы стать главой пока еще не распавшейся семьи. Простите меня за прямолинейность и дубовость, такую не уместную в мире чеховских героев, но я все же напомню, что, в соответствии с незапамятно древним обыкновением, по смерти отца его единственный сын, тем более взрослый, для своих сестер принимал на себя отцовскую роль. Что-то такое в отношении Андрея вообразить себе невозможно ни при каких обстоятельствах. Он не только не «отец» прозоровской семьи, для сестер он за младшего брата, по существу даже некоторое подобие их ребенка. Именно так они привыкли с ним обращаться, прежде всего, ввиду необыкновенной его мягкости, беспомощной стеснительности и уязвимости. Между тем, Андрей ничем не уступает сестрам в образовании, воспитании, одаренности, душевной тонкости. Сами они в первом действии видят в брате будущего профессора. Для этого у него есть все данные, не исключая и страстного желания ехать в Москву и учиться в тамошнем университете. Никаким «профессором Московского университета, знаменитым ученым, которым гордится русская земля» Андрей Прозоров не только не стал, он и шага не сделал в сторону своего будущего профессорства, и пальцем не пошевелил для того чтобы, по крайней мере, поступить в университет, хотя для этого не было решительно никаких внешних или внутренних препятствий. Можно, конечно, кивнуть на поспешный брак Андрея после первого же увлечения, на рутину быта и мало ли еще на что. Может быть, все это действительно какие-никакие, а препятствия. Исходно, однако, дело совсем не в них, а в том, что жизнь Андрея складывается исключительно сама собой, его медленно несет ее поток, сам же он никогда ни во что не вмешивается. Никакого намека на выбор, решение, поступок от него не исходило ни разу. Андрей не более чем наблюдает за происходящим с ним, да и то задним числом. Зато уж всякому нажиму, всякой направляющей его воле он обязательно уступит. И при всем этом Андрей не теряет ни ума, ни чуткости, ни понимания происходящего с ним. Можно, наверное, сказать, что он как-то совсем быстро опустился и отяжелел, стал доживать жизнь, так и не начав жить. Но тут очень важно не перепутать: опущенность Андрея — это крушение его надежд, полная безнадежность и тоска существования человека, по существу изменившегося очень мало. Он все тот же — интеллигент во всей возможной чистоте своей интеллигентности и жить ему там, где он живет, и так, как живет, самое место и в самый раз.

Почва для Андрея как интеллигента все равно невозможна, поэтому быть членом земской управы, заниматься совершенно чуждым себе делом и вместе с тем не терять связи со своими идеалами вполне по-интеллигентски. Даже женитьба его на законченной «мещанке» Наташе вполне соответствует правилам игры. В ее лице проза жизни, ее плотность, тяжесть, духота, которых так боится и так не приемлет интеллигент, подступают к нему вплотную, обволакивают его со всех сторон. Ну, что же, такова жизнь, таков мир, но интеллигент-то неотмирен. Настолько неотмирен и невоплотим, что и себя воплощенного он не принимает, это как бы и не он сам. Об этом, в частности, слова Андрея в последнем акте «Трех сестер», когда член земской управы, по существу же, бездельник, промотавший свое и сестер состояние, безропотно пребывающий под каблуком у откровенно ему изменяющей и, видимо, не от него рождающей следующее поколение «прозоровых», восклицает: «О, где оно, куда ушло мое прошлое, когда я был молод, весел, умен, когда я мечтал и мыслил изящно, когда настоящее и будущее мое озарялось надеждой? Отчего мы, едва начавши жить, становимся скучны, серы, неинтересны, ленивы, равнодушны, бесполезны, несчастны?»^[2].

Вообще-то, на момент произнесения его монолога Андрею не более двадцатипяти лет — это еще молодость по любым меркам. И говорит он «изящно» не менее, чем в первом действии, то есть тремя годами ранее. Ничего особенного от Андрея еще не ушло, многое не поздно догнать. Но куда там! Он так поэтически тоскует и горюет о невозвратно свершившимся. Для него собственная жизнь вершится помимо него, в то время когда он наблюдает за ней со стороны. Вся она или в прошлом или в будущем, настоящего нет, вернее будет сказать, себя в нем Андрей не ощущает. Он, кажется, только что, в настоящем и на наших глазах, заклеймил себя. Но не слишком ли для настоящего самоощущения его слова картинны? И потом, это «мы» о «скучных, серых, неинтересных и т.п.»; как-то уж очень легко Андрей растворяет себя в других, как будто не желая встречи наедине с собой. Продолжение монолога мое подозрение подтверждает. Он легко переходит в речь о городе и уже не о «нас», а о «них». «Они» «едят, пьют, спят и, чтобы не отупеть от скуки, разнообразят жизнь свою гадкой сплетней, водкой, картами, сутяжничеством» и т.д. Опять Андрей говорит слишком картинно, чтобы его слова были счетами с самим собой. Повторюсь, нет его в настоящем. Было прекрасное прошлое и наступит еще более прекрасное будущее. Вот оно: «Настоящее противно, но зато когда я думаю о будущем, то как хорошо! Становится так легко, так просторно; и в дали забрезжит свет, я вижу свободу, я вижу, как я и дети мои становимся свободны от праздности, от квасу, от гуся с капустой, от сна после обеда, от подлого тунеядства …»^[3].

Кажется, только что Андрей выскользнул из настоящего, всецело оставив его «им», и тут же он без мыла влез в будущее. Ай, да Андрей, ай, да интеллигент! Ладно бы уступил будущее детям, так нет, он видит там и себя. Оно для него вполне по-интеллигентски сопряжено со свободой, опять-таки именно со свободой на интеллигентский лад. Что-либо утвердительно конкретного о ней Андрею сказать нечего. Как «свободу от» он ее прекрасно чувствует «Свобода для» у него — это свобода, просто и только свобода. Произнес это слово и воспарил, вознесся духом в надоблачные выси, растворился в неизреченном нечто, кроме которого ничего не надо, оно такая полнота, такое блаженство.

Последние слова последнего в пьесе монолога Андрея Прозорова все-таки о свободе, хотя и имеют нигилистический подтекст, поскольку свобода, согласно Андрею, не просто устремлена в будущее, но еще и низводит до небытия настоящее, и собственное, и своего окружения. Есть, однако, в «Трех сестрах» персонаж — Иван Романович Чебутыкин, чьими последними словами стало восклицание прямо нигилистическое: «Все равно! Все равно!» Звучат они в перебив с последними же словами Ольги Прозоровой: «Если бы знать, если бы знать!» В Ольгиных словах есть какая-то надежда. Они о смысле жизни, который все никак не открывается, забиваемый бессмыслицей, но, может быть, откроется, хорошо бы открылся, а вдруг действительно откроется. Это надежда сквозь безнадежность, надежда, которая ничего не обещает, хотя и окончательно не исключает чаемое. Чебутыкинское «Все равно! Все равно!» делает ее еще более зыбкой и эфемерной.

Сам Иван Романович уже ни на что не надеется. Надеяться ему не на что не только ввиду наступившей старости, а прежде всего потому, что сам он всей своей жизнью сделал все, лишающее его права на надежду. В отличие от Андрея Прозорова, университет Чебутынин закончил, после которого, видимо, всю жизнь прослужил врачом по военному ведомству. Врач — профессия из тех, которая, кажется, исключает полное бездействие, в которое погрузился так и не выучившийся Андрей. Однако, в первом действии пьесы пока еще беззаботный Иван Романович со смехом признается: «А я в самом деле никогда ничего не делал. Как вышел из университета, так не ударил пальцем о палец, даже ни одной книжки не прочел, а читал одни газеты… Вот… Знаю по газетам, что был, положим, Добролюбов, а что он там писал — не знаю… Бог его знает…»^[4].

Странно оно как-то получается, в конце 90-хгг. XIX века Добролюбов уже не был безусловным кумиром интеллигенции, но он плоть от ее плоти, кость от ее кости. И вдруг не прочесть ни строки из Добролюбова.

Так, может быть, я зря потревожил Чебутыкина и никакой он не интеллигент? Да именно что интеллигент, только в качестве одной из вариаций на интеллигентскую тему. Пускай совсем ничего не читать, кроме газет, не совсем по-интеллигентски, но и ничего непоправимо ужасного в этом нет. Интеллигенты еще на моем веку были усердными читателями не столько книг, сколько толстых журналов. Ну, а газеты — это тот же журнал, только по его минимуму и в предельной скудости. Кроме того, интеллигент не должен непременно быть интеллектуалом и тем более властителем дум. Он может быть и частью аудитории, публики, среди которой блистают властители дум. По своему уровню публика различается. Уровень Ивана Романовича самый низкий. И всё же он в интеллигентском обществе свой среди своих. Его присутствие на собраниях у Прозоровых — совсем не случайность или авторская натяжка. Чебутыкин — это персонаж слегка низовой. Над ним можно немного потешаться, разумеется, в пределах интеллигентской мягкости и деликатности. Но что все-таки делает его интеллигентом, кроме принадлежности к интеллигентскому кругу?

«Беспочвенности» в Иване Романовиче с избытком. Прослужив лет тридцать-пять военным врачом и достигнув, видимо, вполне почтенной должности главного врача артиллерийской бригады, он совершенно никудышный врач. Все свои профессиональные знания Чебутыкин давно растерял, профессию свою не любит и чурается её. По части же «идейности» он, кажется, подкачал. Это единственный персонаж пьесы, кто совсем не разглагольствует о высоких материях — светлом будущем, смысле жизни, необходимости трудится и пр. Но у Чебутыкина есть свой пункт, не совсем идейный, но который все же переживается им на вполне идейный манер. Он многие годы любил мать сестер и брата Прозоровых. Вначале это была любовь на расстоянии, затем стала любовью к умершей. Мы не знаем из пьесы, когда началось идеальное чувство Чебутыкина. Если и до замужества матери, всё равно она была для него только «идеалом», не могла не быть, слишком уж не равны тут стороны, слишком «низовой» персонаж для ответного чувства Иван Романович. Вот и создал он себе недостижимый по определению «идеал» — замещение мало его касавшихся и трогавших доктрин, учений и деклараций.

Некоторая интеллигентская неполноценность Чебутыкина зато и восполняется мало доступной интеллигенту последовательностью и трезвостью в осознании своего реального положения. Трезвость, правда, посещает его тогда, когда Иван Романович крепко запил. Но это действительно трезвость, последняя прямота и ясность, когда он зачем-то подходит к рукомойнику в комнате Ольги и Ирины (уж не для того ли, чтобы смыть со своих рук преступление и страшный грех) и, начиная мыть руки, произносит эти страшные слова: «…черт бы побрал. В прошлую среду лечил на Засыпи женщину — умерла, и я виноват, что она умерла. Да, да… нечто знал лет двадцать пять назад, а теперь ничего не помню. Ничего. Может быть, я и не человек, а вот только делаю вид, что у меня и руки, и ноги, и голова; может быть, я и не существую вовсе, а только кажется мне, что я хожу, ем, сплю (плачет). О, если бы не существовать! (Перестает плакать, угрюмо) Чёрт знает. Третьего дня разговор в клубе; говорят Шекспир, Вольтер …Я не читал, совсем не читал, а на лице своём показал, будто читал. И другие тоже, как я. Пошлость! Низость! И та женщина, что уморил в среду, вспоминается …И все вспомнилось и стало на душе криво, гадко, мерзко …Пошёл запил»^[5].

Странное, но не по отношению к интеллигенту, дело, во всей пьесе ни один её персонаж более «высокого», чем Чебутыкин, «ранга» никогда ни в чем себя всерьез не обвиняет. У каждого виноват кто-то другой, как правило же, все складывается само собой, нет ни вины, ни ответственности. Только Чебутыкин размыкает этот заколдованный круг, беря собственную вину на себя и преисполняясь отвращением к себе, а не окружающему. Но и в своем, позволю себе так сказать, уже не интеллигентском бунте, он остается интеллигентом. Чебутыкинское «О, если бы не существовать!» — слишком страшная тяжесть для интеллигентских плеч. Оно есть полное самоотрицание, но оно же и бессилие. Бессилие не только жить, но и умереть. Здесь обычная интеллигентская половинчатость и неразрешенность. Чебутыкин жестоко мучается своей виной и самоотрицанием. Они очень круто замешаны как смесь ужаса и отвращения к себе. Как перенести такое, не уйдя из жизни окончательно и бесповоротно? Для Чебутыкина выходом становится нигилизм апатии, опустошенности и равнодушия. Им достойно, по заслугам завершается жизненный путь интеллигента и врача. Но его нигилизм при всей своей закономерности, тем не менее, возникает уже за пределами интеллигентского комплекса. Интеллигенту от такого нигилизма равнодушия и цинизма пристало удерживаться. Чебутыкин не удержался, поэтому в финале пьесы он уже бывший интеллигент, тот, кто хотя и вышел за положенные интеллигенту пределы, однако ввиду невозможности пребывать в этих пределах. Слишком неблагополучной стала жизнь Чебутыкина, чтобы ему оставаться интеллигентом.

Другие персонажи пьесы, интеллигенты более высокого ряда, в своей интеллигентности как раз удерживаются. И прежде всего это Ольга, Мария и Ирина Прозоровы. Они — интеллигентные женщины до кончиков ногтей. И нужды нет, что первая из них — самоотверженная труженица на ниве образования, вторая — всего лишь жена учителя, он же инспектор гимназии, а третья судорожно и натужно пытается трудиться, нимало себя не находя в этом. Самое, очевидно, интеллигентское в них, разумеется, «Скорее в Москву!» Это такой же «идеал» сестер, как у Чебутыкина любовь к их матери. Но я бы обратил внимание еще на один, несколько менее очевидный момент. Пьеса начинается словами «Отец умер ровно год назад, как раз в этот день, пятого мая, в твои именины, Ирина…». Это слова, обращенные Ольгой к Ирине, а вот ее ответ: «Зачем вспоминать!»^[6]

Только захваченные музыкой пьесы, мы умудряемся не впустить в себя страшноватый смысл происходящего. День смерти отца и именины дочери — это один и тот же день в году. И сегодня, во времена одичания и пустоты, далеко не каждый бы решился зачеркнуть своими именинами поминки по усопшему отцу, тем более умершему еще так недавно. Нет именин для того, у кого отец умер в тот же самый день, но почему-то не для таких бесконечно милых Ольги, Маши и Ирины. От Ирининого «Зачем вспоминать!» веет таким забвением дома, семьи, рода. В контексте «Трех сестер» смешно даже сказать — своего, видимо, настоящего, «столбового» дворянства. На то, что оно именно таково, указывает фамилия сестер — «Прозоровы». Для наших ушей оно сегодня звучит музыкально и поэтично, так же как с таким тактом и вкусом подобранные Чеховым имена: Ольга, Мария, Ирина и далее: Прозоровы. Но к началу XX века, я полагаю, многим было памятно, что Прозоровские — это русский княжеский род из Ярославских Рюриковичей. Последний в этом роду, генерал-фельдмаршал, князь А.А. Прозоровский. Несомненно, Чехов своим «Прозоровы» в княжны своих героинь не возводил, но на их дворянскость, аристократизм недавнего прошлого указывал. Его сестры и брат унаследовали если только в превращенном виде. Они интеллигенты из дворян, а не купцов, мещан или разночинцев, что достаточно существенно. Кроме того, еще можно указать на воспитание и образование детей генерал-майора и бригадного командира Прозорова. Он его дал им по полной программе: с иностранными языками, владением музыкальным инструментом и всем, что положено детям из пускай не самых, но высоких сфер. Об отце Андрей с мягкой по отношению к нему иронией скажет: «Отец, Царство ему небесное, угнетал нас воспитанием… Благодаря отцу я и сестры знаем французский, немецкий и английский языки, а Ирина знает еще и итальянский. Но чего это стоило!»^[7].

Очевидно, что над своими детьми генерал Прозоров потрудился основательно, предполагая, что они проживут свою жизнь с той же определенностью и такой же укорененностью в почве, как и он сам. Вовсе не «интеллигентных женщин» он предполагал в своих дочерях. Как они сами смотрят на то, к чему готовил их отец, сквозит в реплике Маши в ответ на слова брата: «Мы знаем много лишнего». В этих словах дает о себе знать беспочвенность. Они о дистанции по отношению к окружающей жизни. Эту дистанцию сколько угодно можно оправдывать растительной жизнью, которой живет город, где вынуждены пребывать сестры. В этом действительно есть «своя правда». Только, похоже, не вся. Чехов дает нам об этом знать косвенно, мельком и ненавязчиво, когда Вершинин при первой встрече с сестрами, так взбудораженный тем, что он только недавно приехал из Москвы, предается невеселым воспоминаниям о тамошней реке: «Там по пути угрюмый мост, под мостом вода шумит. Одинокому становится грустно на душе. Поезда. А здесь какая широкая, какая блистающая река. Чудесная река»^[8].

Это впечатление интеллигента, вырвавшегося из Москвы, обыденной и приземленной для него, человека без почвы. Кажется, вот-вот Вершинин ее обретет на новом месте. Не получится у него ничего. Пока же его слова — такое уместное, хотя и тщетное предупреждение сестрам по поводу Москвы. Не нужно им туда стремиться, Москва тем и хороша для сестер, что есть их «идеал», почвой для них Москве никогда не стать. По Вершинину, сестры и так живут в прекрасном месте и прекрасном доме — живи и радуйся! Это он почувствовал при первой встрече с Прозоровыми, но в чеховских пьесах вообще, и «Три сестры» здесь никакое не исключение, герои друг друга не слышат. Каждый говорит только о себе и для себя, пока слушатель пережидает, чтобы, в свою очередь, приступить к самоизлиянию в пустоту. Ничего не услышали и сестры, предпочтя сохранить свой «идеал» непоколебленным. Я не думаю, что просто потому, что вот такие они закоренелые и отъявленные интеллигентки. С этим как раз в пьесе все чисто. Ведь не синие же они чулки, не эмансипе, не прогрессистки, а бесконечно милые и трогательные женщины во всей своей женственности. Интеллигентом по преимуществу пристало быть все-таки мужчине. Он задает тон и правила игры. Окажись кто-либо из них в пьесе вровень сестрам и не будь при этом интеллигентом, глядишь, и одной интеллигенткой стало бы поменьше. Но кто среди героев пьесы вровень Ольге, Маше или Ирине. В общем-то, понятно, что это Вершинин и Тузенбах. В первую же очередь, Вершинин, на что указывает их любовь с Машей. Какая-никакая, она состоялась в качестве любви, а не ее подмены или сниженного варианта.

Любовь их, надо признать, не вполне интеллигентна. В ней ощутим какой-то настоящий порыв. Он сильнее и цельней, разумеется, в Маше. Маша вообще по части интеллигентности не дотягивает до сестер. В ней мечтательности поменьше. В свой брак с Кулыгиным она вляпалась так вляпалась. Сразу в восемнадцать лет, со всего размаха. И определенность Машина, резкость даже, совсем не чета бесконечной мягкости и податливости сестер и тем более брата. Наконец, и на «адюльтер» она решилась, предпочтя его мечтам, упованиям и бессильной грусти. Окончательно вытянуть Машу из интеллигентности можно было бы не ему, не интеллигенту, а человеку «почвы», знающему цену «идейности» и «идеалам». Вершинин как раз такой цены не знает, исключая разве своего «грехопадения» как интеллигента по прибытии к новому месту службы и при первом посещении дома Прозоровых. Впрочем, он слишком разговорчив даже для интеллигента. Его монологи в пьесе самые многочисленные и пространные, он «философствует» как никто другой, и в самом интеллигентском духе. Под идеями и идеалами Вершинина подписался бы любой интеллигент средней руки в самом конце XIX века. Все это так, к этому можно даже и прибавить нелепую женитьбу, только подчеркивающую и усугубляющую безбытность и «беспочвенность» героя. Но, странное дело, как и Маша, Вершинин не только интеллигент. Машу не случайно так влечет к военным, она чувствует в них возможность помимо интеллигентов быть еще и чем-то позначительней, вспомнить прошлое своего сословия, да и будущее может оказаться не таким уж интеллигентски рутинным и однообразным. Такая возможность дремлет и в Вершинине.

В третьем акте «Трех сестер» об этом свидетельствует совсем краткий эпизод. Когда пожар в городе начал стихать, Вершинин входит в комнату к Ольге и Ирине без своих неизменно пространных речей. Он и сказал-то всего только: «Если бы не солдаты, то сгорел бы весь город. Молодцы! (Потирает от удовольствия руки) Золотой народ! Ах, что за молодцы!»^[9]. И это все, но имеющему уши, и так слышно. Это в Вершинине вышел наружу и дает о себе знать офицер, военная косточка, отец-командир бравых солдат. Совсем не случайно именно в этот день пожара так внятно выразился роман, «непозволительная связь» Вершинина с Машей. Как и положено, они вместе, «любовь и шпаги острие». Настал момент, увы, только момент, настоящей жизни, да и та перебивается Вершининым, его неуемным «философствованием». Интеллигентность, увы, не отпускает Вершинина даже на подъеме его жизненных сил мужчины, воина и «любовника». Так и подмывает меня сказать вещь не совсем обязательную: если Чебутыкин «преодолел», точнее же, довершил в себе интеллигента, став циником и нигилистом, то есть спустился ниже интеллигентности, то порыв «вверх», действительно преодолевающий интеллигентность, для Вершинина совершенно невозможен. Интеллигентное в нем сильнее и прочнее чего бы то ни было другого. И не ему вытащить из этого болота рвущуюся из него одну из сестер Прозоровых.

О двух других что и говорить. Они обречены на свое вечное интеллигентское девство. Под занавес пьесы их интеллигентность достигает последнего напряжения. Она ведь у сестер не вялая и ленивая, на манер Вершинина. Все три страстно хотели состояться, обрести смысл, вырваться из убогой рутины настоящего. Но как? В самом конце пьесы они уже готовы остаться в этой рутине навсегда, только бы знать, «зачем мы живем, зачем мы страдаем». Ответа ничто не обещает. Остается только Машино «Надо жить. Надо жить…», Иринино «Я буду работать, буду работать…»и опять, на этот раз Ольгино «Будем жить». Ничего другого интеллигентское в них предложить сестрам не может. Оно непреодолимо. В напряжении кризиса и крушения, в своей неподдельной патетике оно еще прочнее утверждает себя, а значит, перспективу конца, ничто, для которого и не нужно прямого нигилизма. Достаточно и его подспудного действия. Как это только и бывает, окончательный и не подлежащий обжалованию приговор Чехова интеллигенции не имел прямого и непосредственного отношения к ее историческому существованию. Интеллигенция, скорее всего, остаточно уцелела и до наших дней. Это как с приговором Достоевского революционерам. Он тоже не помешал революции в России. И все же по-своему и не сразу приговоры великих художников сбываются. Кто они сегодня, интеллигент и революционер? Жалкие тени бесславного прошлого.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 408.

^[2] Чехов А.П. Избранные сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1979. С. 609.

^[3] Там же. С. 610.

^[4] Там же. С. 563.

^[5] Там же. С. 593.

^[6] Там же. С. 559–560.

^[7] Там же. С. 568—569.

^[8] Там же. С. 566.

^[9] Там же. С. 593.