Ключевые слова: русская литература, «Герой нашего времени», «Евгений Онегин», самосознание, бытие, единство.

Восхищаться великим – дело весьма достойное! А если величие есть при этом факт общепризнанный и не вызывающий ни у кого ни малейшего сомнения, то в этом сокрыто и нечто гораздо большее. То великое, что так приковывает к себе взгляды, способно вобрать в себя своих созерцателей, выступая при этом как бы местом встречи для тех, кто умеет видеть. Здесь, внутри этого величия, обнаруживают себя к нему прикасающиеся. Тем самым восхищение уступает место встрече, и никакое слово о великом не может идти в сравнение с открывающейся перспективой личной встречи друг с другом в нем…

Внутри любого культурного феномена, будь то архитектура, скульптура или живопись, всегда обнаруживает себя то, что можно назвать знаковым или эталонным, без чего общее понимание данного конкретного культурного феномена утрачивает глубину смысла, свою внутреннюю содержательность. Так, к примеру, если мы заводим речь о литературе, то просто обязаны вести отсчет с Гомеровой «Илиады». А в философии – с Платона и Аристотеля, то есть не с тех, кто является начинателями, а с тех, в ком возникшее явление обрело свое величие. При этом ни время, ни пространство никак не властны над тем, в чем такое величие состоится.

Ярчайшим тому примером служит величие русской литературы XIX века, достигнутое много веков спустя после того, как в пространстве культуры возникла литература, в мире, в котором еще и не было Руси-России. И это удивительно! Невзирая на глубокие, еще из античности тянущиеся корни своего возникновения, литература вспыхнула во всем своем блеске и величии в той стране, в которой она как мирская реальность большую часть истории не развивалась. И все же это факт! Факт, не вызывающий ни малейшего сомнения ни у кого.

Столь же неоспоримым и очевидным является и утверждение, согласно которому русская литература имеет теснейшую связь не только с античностью, но и со всем историческим пространством в целом. По сути, она воплощает в форме слова мировую, а не только русскую историю. И все же русская литература имеет своего основателя, того, в ком она воссияла во всем своем величии, к кому она, так или иначе, возвращается. Он есть всё для русского мира. Он – А.С. Пушкин.

Все последующие великие: Достоевский, Толстой, Гоголь и другие – так или иначе имеют связь с Пушкиным. Причем не только как с основателем литературного языка. Их связь куда глубже, выявляя себя на уровне мысли, основных тенденций, художественных решений. Эта внутренняя связь присутствует, невзирая на неочевидность и нестройность идей, возникающих внутри произведений русской литературы.

Бесспорно и то, что сама русская культура в ее литературном выражении является наследием всечеловеческого масштаба, не ограничиваясь узко национальными рамками. И опять же, наилучшим свидетельством тому служит колоссальное, всё в себя вбирающее и собою преображающее произведение «Евгений Онегин»! Своим романом Пушкин перенес в Русь-Россию всю историческую реальность и установил ее Александрийским столпом посреди русского мира, преображая его (мир) словом. Когда Слово стало плотью, Пушкин плоть вернул Слову. Конечно же, я говорю о Татьяне Лариной, в полноте любви которой преображается мир.

Автопортрет М.Ю. Лермонтова.

Именно такое включение русской литературы в мировое целое, введение русского мира в единое историческое пространство Запада дает право обратить внимание на не менее значимое, на мой взгляд, произведение для всей русской литературы. Я имею в виду роман М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». Сознавая, что сопоставимость его по гениальности и масштабу с «Евгением Онегиным» не бесспорна, отмечу, тем не менее, то, что «Герой нашего времени» раскрывает перед читателем то же пространство преображения, что и в «Евгении Онегине», но путь его достижения будет совсем другой, нежели тот, которым шел Пушкин. Бесспорным для меня останется лишь то обстоятельство, что дорога для такого способа осмысления христианских истин была проложена Пушкиным. Безусловно, Русь-Россия нашла в нем свое выражение. Но этот путь был лишь одним из.

Готов согласиться с теми, кто сочтет эти два произведения слишком отличными друг от друга, чтобы попытка их сопряжения не казалась натяжкой. И дело здесь, разумеется, не сводится к различиям формы: жанра, композиции и пр. Для многих роман Пушкина – это литературная «икона», чего не скажешь о произведении Лермонтова. Стоит поставить рядом героев этих романов, чтобы увидеть сколь несопоставимы по своим масштабам сильный и яркий Печорин, с его умом, честью, достоинством, отвагой, решительностью, и его жалкая тень – Онегин. Сколь много любви дарует Пушкин своей «милой Тане»; как раскрывается она, превращаясь из провинциалки не просто в аристократку, а в «царицу» и «богиню», и сколь бледными на ее фоне выглядят Бэла, Мэри, а Вера и вовсе вызывает улыбку. И все же Онегина и Печорина можно предельно сблизить. Более того, увидеть в «Герое нашего времени» нечто от кальки с «Евгения Онегина».

Прежде всего, они схожи между собою по стилистике построения, где автор является не только рассказчиком, но и неотделимым от романа персонажем. Без Лермонтова в образе путешественника нет «Героя нашего времени», как и без Пушкина его «Онегина». Такое же сходство обнаруживается в системе образов романов. В обоих случаях главные герои не становятся абсолютным центром. Пушкин назвал свой роман «Евгений Онегин», в то время как его центром и вершиной становится Татьяна Ларина. Нечто подобное нам еще предстоит обнаружить и в «Герое нашего времени», хотя и стоит оговориться, что оттеснить Печорина на «второй» план – дело бесперспективное, он центр. Но он ли вершина?

Речь, однако, не о том, что роман Лермонтова лишь попытка подражать великому. Здесь просматривается не подражание, конечно, а тесная глубинная связь – преемство, о котором упоминалось выше. И если Пушкин, преображая свой человеческий опыт, выводит Русь-Россию в единое, укорененное в античности пространство Западного мира, то Лермонтов, опираясь на достижения Пушкина, преображает «наше время». И в этом он настолько глубоко отличен от Пушкина, что видеть у него какое-то подражание было бы пустым делом.

Стоит ли специально останавливаться на том обстоятельстве, что Лермонтов неоднократно декларировал свое глубочайшее уважение и восхищение тем, кого сегодня мы именуем «нашим всё»? Всем нам памятны тот гнев и презрение, которые он излил на «жадную толпу» строками «Смерти поэта», дописав их в тот момент, когда «толпа» стала возгораться намерением оправдать Дантеса, восхищаясь его поступком. А Лермонтов, отстаивая честь великого русского писателя и поэта, подвергся ссылке. По сути, за Пушкина он готов был принять смерть. И если в «Смерти поэта» он противопоставил поэта и толпу, то его роман «Герой нашего времени» – это совершенно иное пространство, такое, где великий говорит с великим о великом! Потомки назовут эту область великой русской литературой. А открытая Пушкиным в «Евгении Онегине» перспектива станет для Лермонтова тем условием, которое позволит ему обрести свой голос через «Героя нашего времени».

Игорь Петренко в роли Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Перед нами два кардинально отличных друг от друга произведения с общим принципом отношения к персонажу. И место им только в одном ряду, но никак не в вертикальном измерении: «выше-ниже». Чтобы выявить огромное различие и тесную связь между ними, внешними формами анализа не обойтись. Необходимо заглянуть в те глубины, которые условно можно назвать «внутренней логикой произведения», иначе говоря, «философией Лермонтова». Но прежде, чем мы постараемся сделать это, необходимо означить своеобразную точку отсчета этой философии. И чтобы добраться до нее, нужно обратить внимание на одну очень важную деталь.

Она имеет отношение к дуализму мнений, сформировавшихся вокруг образа Печорина. Продемонстрировать это достаточно просто, поскольку какую бы из оценочных формулировок мы ни избрали, нам в равной степени придется признать и обоснованность противоположного мнения о нем. К примеру, кто-то готов придерживаться той логики отношения к Печорину, в соответствие с которой в нем Лермонтов заключает все самое лучшее, что есть в русском человеке: ум, честь, достоинство, образованность, решительность и т.д. Очень легко и естественно найти тому массу подтверждений. Среди них и отношение Лермонтова к Печорину, его любование им, равно как и сделанная заявка: «может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? – Мой ответ – заглавие этой книги» [4, с. 242]. Но сколь бы весомые доводы ни приводились в пользу верности именно такой оценочной позиции, все равно мы должны будем признать правоту и наших оппонентов, относящихся к Печорину прямо противоположно. Он «точно портрет, но не одного человека: это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» [4, с. 197]. Он мерзавец, о чем свидетельствуют его дневниковые записи. И не похож на русского офицера, состоявшегося во всем своем величии в победе над Наполеоном и не имеющего никакого отношения к эгоизму, высокомерию, себялюбию.

Такая же неоднозначность раскроется перед нами при попытке вписать Печорина в мир романа. Или точнее было бы сказать – в миры, поскольку единого пространства, мира как целого, в романе нет. Тамань, Пятигорск, крепость N. среди кавказских гор – все это отдельно существующие в своей самозамкнутости пространства, никак друг с другом не соприкасающиеся. Каждый из них живет своей внутренней жизнью, по своим собственным законам. Первый обнаружит в себе форму служения, но никак не относящуюся к служению Царю и Отечеству. А общее мистическое его настроение самого Бога заменяет «божественностью», обнажая перед читателем проблематику служения в пространстве внеличностного Бога. Второй из этих миров – это аристократический мир псевдосвободного общества с непроницаемой стеной сословно-родового различия. И все бы ничего, если бы эта сословность так не дышала распадом и невежеством внутри себя. Последний же мир, мир Кавказа, более чем красочно охарактеризует и сам повествователь, и Максим Максимыч, не оставив ему ни единого шанса на преображение уклада и традиций. При том, что весь этот быт прямо-таки спешит разрушиться от соблазнов Азамата. Кто же среди этих пространств Печорин? Разрушитель так хорошо отлаженного механизма взаимоотношений и распределения обязанностей в мире Тамани, или устроитель порядка и офицер на службе Отечества, искореняющий воровское, паразитарное сообщество, цель которого только деньги, полученные за расхищение имущества и состояний собственных сограждан? Кто же он, когда игнорирует любовь своего приятеля и влюбляет в себя его избранницу Мэри? Мерзавец, стремящийся развеять собственную скуку ценою счастья близких ему людей? Подлец, использующий свое положение, чтобы посмеяться на чувствами других? Или все же он тот, кто возвращает честь в общество, готовое забыть о ней вовсе, пробавляясь только сплетнями? А быть может, он тот, кто не позволяет русскому воину Грушницкому вести себя, оскорбляя и солдатский мундир, и мужское достоинство? А несчастная княжна Мэри? Не заслуживает ли напоминания о том, кто она, о том, что ее поведение не последняя причина дуэли? Быть может, она сама уже не в состоянии была отличить любовь от того, что ею никак не является – себялюбия. А что же Бэла? Бедняжка Бэла, разве достойна была она такой участи – прожить в заточении и в конце концов погибнуть? И только ли Печорин, гонимый собственным высокомерием, виною столь катастрофичным последствиям? На чьей совести смерть близких людей выкраденной им красавицы? А быть может, здесь и вовсе не в гибели дело, и Бэла не заслуживает такой оценки, поскольку предалась Печорину по собственной воле? А ее гибель и гибель ее родных – это проявление нравов Кавказа?

Что ни говори, но единого отношения к миру «Героя нашего времени», построенного на дуализме «мир – Печорин», не выстроить. Как не выстроить его и на внешних оценочных категориях, основанных на культурных, выраженных вовне, формах. Так что в случае с оценкой самого Печорина оба варианта будут иметь равные права на существование. Примете вы сторону мира – и Печорин выступит в роли его разрушителя. Примете другую сторону – и мир откроет перед вами свою низость. Все бы и ничего, если бы не один укор со стороны Печорина, который обязывает искать нечто третье: «Одни почитают меня хуже, другие лучше, чем я в самом деле… Одни скажут: он был добрый малый, другие – мерзавец. И то, и другое будет ложно» [4, с. 311].

Печорин (Игорь Петренко) и Максим Максимыч (Сергей Никоненко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Стоит принять во внимание, что единственной фигурой романа, которая все миры связывает, пусть даже и в своей самозамкнутости, является Печорин. Лишь благодаря ему, или в причастности к нему, обнаруживают себя все действующие лица романа, включая Максима Максимыча и рассказчика-путешественника. Он стяжка этих миров, тот, через кого они себя обнаруживают. Он же и разрушитель их устоявшихся форм существования. Да, если миры никак друг с другом не пересекаются, то Печорин своим присутствием их объединяет. Он единственный во всем романе, по отношению к которому можно сказать, что он «надмирен». А это предполагает постановку вопроса о Печорине, относящегося к области онтологии.

Впрочем, надо еще осмелиться взять на себя роль «онтолога». Для этого необходимо должны быть соблюдены два условия. Первое – признать роман состоявшимся вполне, а значит, вовсе не говорить «о себе», а только его собственной внутренней логике. Второе же условие, напрямую из первого вытекает и имеет непосредственное отношение к проблематике романа «Герой нашего времени»: кто «ты», «на величие дерзнувший»? Или: кто такой я, если хочу молвить слово там, где говорили Пушкин и Лермонтов? Каков онтологический статус этого местоимения применительно ко мне и каково доказательство того, что мое «я» имеет право «быть»? Ведь времена Лермонтова, в те годы, когда величие Руси-России состоялось, когда великие жили в общении друг с другом – их «наше время» жило тем, что с «я есть» начиналось само бытие. Или же с позиции «я есть» ставился вопрос о «бытии». Казалось бы, такая постановка вопроса вовсе несвойственна русской философской мысли. Но, так или иначе, и для славянофилов литература была источником собственных изысканий. Помимо «софии», которая так пленила русских мыслителей, литература обращалась к более существенным для осмысления темам. И одна из них – это вопрос о «я», личности. А если о ком и можно говорить как о «я» в глубине его осмысления, так это о Печорине. Кто есть «я», если «я есть»? Вопрос, которым задавался всю свою жизнь сам Лермонтов, с детства терпевший насмешки над своим родом по отцовской линии. С другой стороны, всю его пусть и короткую жизнь его сравнивали с Байроном. Нет, он не Байрон, он другой! Так кто есть «я», ведь я-то тоже есть?

Приняв для самих себя эти два условия: онтологический статус «я-бытия» и необходимость держаться внутренней логики произведения, попробуем заново всмотреться в «Героя нашего времени». Но не столкнемся ли мы с той неразрешимой дуалистичностью картины, о которой уже шла речь? Поскольку если кто и олицетворяет в своем образе «я-бытие», так это именно Печорин. А ведь непременно с этого и хочется начать в предположении, что именно такая логика позволит нам преодолеть привычную картину дуализма. Если Печорин – это «я», то кем будут выглядеть на его фоне другие герои романа? Такой ход мысли кажется вполне оправданным и очевидным. Позволив себе от него оттолкнуться, мы обнаружим ситуацию, в которой единым «я» самосознанием не обладают ни таманские контрабандисты, ни представители мира Пятигорска. В первом случае нас встретят зрячий-слепой мальчишка, очень умная-безумная молодая девушка и прекрасно слышащая глухая бабка хозяйка. Все это образы, демонстрирующие собою отсутствие конкретного «я», самосознания. Их бытие определено внешней формой, принадлежностью к провинциальному, мистически настроенному миру самой Тамани. Мир же Пятигорска Лермонтов изобразил схожим с первым по критерию «я»-бытия. В нем и княжна Мэри, и Грушницкий выступят теми, в ком изживается мнимо куртуазный мир, в котором они решили себя обрести. Но и не только. В Грушницком «культ Дамы» оказывается сопряженным с принесением в жертву чести и достоинства. Всего того, что принято связывать с мужским по преимуществу. Княжна Мэри окажется фигурой немногим более привлекательной, нежели ее воздыхатель. Приняв унижение Грушницкого как служение, она дискредитирует в самой себе «Даму». Но княжну ждет еще и ужасная участь разрушения семейно-родового начала, глубоко укорененного в русском обществе, по мнению Лермонтова. Дальнейший логический ход, кажется, очевиден. Но пока не выявлена до конца внутренняя логика романа, приписывать Печорину состоятельность «я» слишком рано. Можно сказать и так: да, Печорин во всех рассказах романа демонстрирует верность самому себе, но он не выступает в роли полноценно состоявшейся личности с ее самотождеством «я» и взаимодействием с миром. Все совсем наоборот.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман разбит на две части, в которых, что важно, рассказчики разные. В одной им является Максим Максимыч, а во второй – сам Печорин. Рассказчик, наиболее близкий самому Лермонтову, путешественник и ретранслятор историй, присутствует только в первой части. Это чрезвычайно важное обстоятельство, которое требует от нас четкого разделения романа на «рассказ о Печорине» и «рассказ Печорина». Начать вроде бы уместно с «рассказа Печорина». Ведь именно в нем заключена тема разговора о становлении «я». Но позвольте все же сделать очередное небольшое отступление и сказать сперва несколько слов о первой части. Почему все-таки именно с нее начинается сам роман, а не с «дневников»?

Есть некий рассказчик (в данном случае Максим Максимыч, однако «рассказчик» нужно понимать в более широком смысле), который некогда поведал повествователю, пребывавшему в те годы на Кавказе – одну крайне интересную историю довольно странных отношений между мужчиной и женщиной. При этом вначале женщину никак нельзя назвать «Дамой», аристократкой. Она, скорее, провинциалка, раскрыться которой еще предстоит по ходу повествования о ней. И рассказ повествует о том, как она «была другому отдана» и до конца своих дней хранила верность этому человеку. Подчеркивать еще и тот факт, что  для нее «все были жребии равны», думаю, будет излишним, поскольку это и так напрямую вытекает из логики существования того мира, в котором ее обнаруживает наш рассказчик. Тот факт, что Бэла полюбила Печорина с самого первого момента знакомства с ним, делает в равной степени применимой слова Пушкина из «Евгения Онегина» к «Герою нашего времени» и к Бэле в частности.

Возможно, такое прямое сравнение образа Бэлы с Татьяной Лариной вызовет протест. Это разные образы! Они действительно разные, в каком-то смысле несопоставимые. Но при этом очевидно и другое: они имеют внутреннее сродство, которое подчеркнуто Лермонтовым. Логика мышления Лермонтова в романе «Герой нашего времени» «канонична» (в чем нам еще не раз предстоит убедиться). Поэтому образ Бэлы, оставаясь именно ее образом, в то же самое время адресует читателя и к первообразу – Татьяне Лариной. Лермонтов вслед за Пушкиным переносит икону и христологический догмат из иконописи и догматики в область литературы. Поэтому Бэла Лермонтова – это Бэла Лермонтова, но в то же самое время это и Татьяна Пушкина. И наш рассказчик, которого мы привычно именуем Максим Максимычем, неоднократно подчеркнет христианское величие полноты состоявшейся в ней любви,  грустя о том, что «никогда ни одна женщина», его «так не любила» [4, с. 215].

Но если величие той женщины, о которой он рассказывает и на могиле которой он хотел воздвигнуть крест, для него очевидно, то вот мужчина по его же собственным словам «странный». «Пустился в большой свет, и скоро общество мне также надоело», – говорит он[4, с. 225]. Так же, как об Онегине, о нем можно сказать: «рано чувства в нем остыли / ему наскучил света шум». Он «презирает людей» [4, с. 303], и в этом укладываясь в характеристики Онегина: «кто жил и мыслил, тот не может / в душе не презирать людей». В конце концов «ни карт, ни балов, ни стихов / хандра ждала его на страже, / и бегала за ним она, / как тень иль верная жена». Таким образом, «скука» стала верной попутчицей в его одиночестве.

Если у нашего «рассказчика» он действительно странен и не выразителен, то второй частью своего романа Лермонтов поднимает завесу, открывая в Печорине «я»-бытие, обнаруживает самое себя в свободе и независимости от чего-либо. Посему внутренняя логика «дневников» Печорина построена на «независимости от…» в перспективе становления «я» и решения вопроса онтологического статуса «я есть» бытия. Тем самым весь роман «Герой нашего времени» становится как бы дополнением к роману «Евгений Онегин», причем онегинская невнятность в первой части романа удваивается «загадкой» Печорина. И, раскрываясь, наполняется новыми, не затрагиваемыми Пушкиным контекстами и смыслами во второй части романа – «дневниках».

Стоит ступить на тропу именно этой логики «Героя нашего времени», и мы сразу обнаружим то обстоятельство, что в каждый из миров Печорин как бы втягивается самими этими мирами. Он связан рамками необходимости совместного с ними сосуществования. И каждый из этих миров навязывает ему свою собственную логику бытия, внутри которой личностное самотождество «я» либо отсутствует полностью, либо аннигилируется в угоду ценностям мира. И тогда для Печорина единственная возможность это самое «я» удержать от растворения или распада – это сохранение верности самому себе и независимость от попыток «обмирщения» внешними мирами.

Так как часть «дневниковых» записей романа содержит в себе логику становления «я» в перспективе утверждения его онтологического статуса, то миры-рассказы романа можно с легкостью разделить на существование мира в обращенности на себя и на мир «я-бытия». Таким образом, в рассказах присутствуют два параллельно существующих пространства. И если первое из них (самообращенный мир) Лермонтовым описывается как тот, в котором «я» отсутствует, то Печорин представлен автором в качестве того, кто в верности «я-бытию» утверждает его онтологический статус в себе самом. Нужно сказать, что здесь в художественном пространстве делается возможным то, что никак невозможно помыслить в рамках метафизики. Обретается форма для осмысления самого «я»! Таким образом, русская литература компенсирует методологические ограничения метафизики, не способной подвергнуть рефлексии сам субъект мышления. Каким именно образом такой ход становится возможным и почему только внутри христианства он способен состояться – вопрос особый, и данная работа к этой теме не имеет непосредственного отношения. Но то, что роман «Герой нашего времени» создан в христианских рамках – факт бесспорный, о чем уже приходилось упоминать и в чем нам еще не раз предстоит убедиться. Так что вернемся к «дневниковым» записям. Точнее сказать, к их мирам.

Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Какие бы симпатии мы ни испытывали к мирам «Героя нашего времени» и его представителям, необходимо отдавать себе отчет в том, что перспектива развития ввиду их самообращенности невозможна. Стоит не забывать тот примечательный факт, что каждый из рассказов романа оканчивается попыткой убить Печорина. Именно разоблаченные миры стремятся избавиться от него, но никак не наоборот. Таманские котрабандисты от собственного страха («ты видел, ты донесешь» [4, с. 251]) стараются его утопить. Печорин же радуется тому, что ундина осталась жива после неудачной попытки убить его. Назвать же дуэлью ту низость, до которой скатывается мир Пятигорска, думаю, никому не придет в голову. Это была откровенная жажда покончить с тем, кто одним своим присутствием и уверенностью в себе порочит «лучшее» из того, чем живет дворянское общество. Таков удел миров-рассказов, описанных нам Лермонтовым, где царит глубочайшее невежество, отсутствие рефлексии и себялюбие, лежащее в основе «я», поскольку каждый из персонажей непременно себя таковым полагает. И если уж искать «портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии», то разве справедливо приписывать всю низость и порок одному лишь Печорину?

И разве нет оснований не только ужаснуться, но и восхититься Печориным, увидев в нем нечто от героя, нечто от жертвы. Герой всегда в определенной степени жертва, но свести образ Печорина к жертве будет, конечно, преувеличением. Однако оставим линию Печорина-героя и то, какие дополнительные темы она собой выявляет, и сосредоточим внимание на нем как на «я», верном самому себе.

Неудачные попытки избавиться от Печорина, столь сильно дискредитирующие миры повестей, и стремление вывести его за пределы этих миров, дают нам возможность взглянуть на Печорина в его собственной личностной состоятельности. По сути Лермонтов открывает для нас мир «лишнего человека», состоявшегося в свободе его «я». Именно свобода рождает «я», о чем человечество заявляет уже не один век. Но чем же является «я есть», если любая внешняя по отношению к нему форма для него разрушительна?

Отрицать тот факт, что после дуэли с Грушницким (дуэлью она является для Печорина, для мира – это убийство) от Печорина отворачивается весь мир, и он остается один на один с собой, было бы неуместно. А его неудачная попытка нагнать единственного человека, который сохранил к нему любовь и не отрекся от него, но, увы, навсегда с ним попрощался, окончательно положит конец становлению его «я». Внутренняя логика человека свободы, доведенная до предела своей выразительности в «я есть свободный», требует признать, что для сохранения «я» бытия в свободе это самое «я» должно соотноситься с собой и только с собой. То есть прийти от «я есть» бытия к «я есть я». Именно становление от «я есть» к «я есть я» и лежит в основе второй части романа «Герой нашего времени». И совсем не лишним будет еще раз вспомнить его построение.

Мы уже упоминали и отчасти проговаривали, что роман имеет необычную структуру, начинаясь с части «о Печорине». Несмотря на то, что она является заключительной, такая конструкция выглядит логично, поскольку «дневниковая» часть содержит логику становления «я» в свободе. В ней достигнута кульминация самотождества «я», но «дневник» Печорина необходимо должен был бы стать формой выражения «я есть» только для самого себя. В этом случае для «не я» (читателя, рассказчика, кого-угодно) в нем нет места. «Я есть я» пространство невыразимое для другого, поскольку никакого «не я» оно в себе не содержит. Посему единственная форма, при которой возможен разговор о «я есть я» Печорина – это разговор «о нем», что совпадает с сутью первой части романа. А значит, и дальнейшее утверждение статуса бытия «я есть я» возможно в одном единственном случае – сделать «я» опытом самосознания.

Такая перспектива с научной точки зрения выглядит, мягко говоря, крайне сомнительной. Поскольку ни одна из наук по сей день не способна подвергнуть рефлексии сам субъект мышления, то есть само «я». Это та трудность, с которой столкнулась русская мысль и которая нашла разрешение в русской литературе. Перспектива дальнейшего разбора внутренней логики романа «Герой нашего времени» требует принять утверждение о равенстве «я» и «не я», при котором только и возможно подвергнуть само «я» осмыслению. И в первую очередь необходимо отметить, что «я» никакого «не я» внутри себя не содержит. Если же существует некое «я», которое не есть «не я», то это возможно лишь в том случае, если есть «не я», онтологический статус которого равен «я есть я». Иными словами, «я» и «не я» существуют по образу и подобию. То есть только при условии того, что существуют «я есть я» и «не я», причем «не я не есть я», так же как «я» не есть «не я». Но такое равное соотношение двух реалий «я» и «не я» нигде невозможно себе помыслить, кроме как в христианстве. Где равное соотнесение Лиц внутри Святой Троицы открыто человеку посредством Боговоплощения. Таким образом, то, что с точки зрения метафизики можно счесть невозможным, для Лермонтова и русской литературной мысли в целом – реальная перспектива для существования мысли, обладающая достоверным правом быть внутри христианства. Посему разговор «о Печорине» как о реальности самотождественного «я» («я есть я»), становится возможен со стороны другого «я», которое для «я» Печорина является формой «не я». И поскольку «я есть я» – форма, утверждающаяся в свободе, но никак «не я» в себе не содержащая, то соотнесенность этих двух форм существования и будет раскрыта в первой части романа.

Каковы же те заключения, к которым мы приходим по ходу рассмотрения логики второй части романа («Дневник») и которые дублируются в части «о Печорине». Первое, что стоит отметить – то, что в ней (в части «о Печорине») также представлены «ничтожествующие» миры-пространства, приносящие в жертву и исторгающие из себя самих бытие «я». Но на сей раз эта динамика будет закреплена за кавказским миром и Бэлой, которой он олицетворяется. Он же и попытается убить ее. Для Лермонтова Бэла так же «я есть я», как и Печорин. Принципиальная же разница между ними в том, что роскошь быть отданным другому Печорину не дана. Замысел автора о нем совсем другой – договорить до предела «я есть я» в свободе и независимости от «не я». И сколь бы ни желал Печорин быть другим, и сколь бы он ни сетовал на приготовленную ему участь, заявляя: «я также очень достоин сожаления, может быть больше, нежели она» [4, с. 225], – он должен быть принесен в жертву, чтобы утвердить бытийственный статус сформированного в нем «я». В связи с этим, совсем не случайно Лермонтов лишает «я» Печорина единственной формы, которая удерживала его бытие в процессе становления. Он лишает его статуса офицера, поскольку Максим Максимыч отнимает у него оружие. Таким действием, а оно разворачивается в крепости N. посреди кавказского мира (что также очень важно и символично, поскольку отражает в себе миры «дневниковой» Руси-России), Лермонтов как бы дублирует и подчеркивает невозможность для Печорина быть кем-либо еще, кроме образа чистого «я есть я».

Печорин (Игорь Петренко) и Бэла (Наталья Горовенко). Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Но все же не стоит забывать, что это самое «я» обнаруживает самого себя посредством свободы и независимости в пространстве для «я» чуждом – в «не я». Тем самым Лермонтов открывает перед нами картину, в которой существующими оказываются две реальности. Причем их существование взаимно исключает друг друга. «Я» в своем бытии ничего кроме себя самого в себе не содержит. Но поскольку любое бытие начинается с того утверждения, что «я есть», то подвергнуть сомнению его существование означает подвергнуть сомнению «Новое время» в целом и философию в частности. Однако утверждение «я есть» никак не снимает вопроса о том, что оно такое есть, и что есть то «не я», в котором «я» себя обнаруживает. С позиции «не я», возникшее в нем «я» ему чуждо. И должно быть либо растворено в его «есть», либо приведено к «единому», что тождественно растворению или уничтожению возникшей в «я» форме индивидуально-личностного существования. Метафизика и русская религиозная мысль всегда держались общего «единого» курса. Сегодня он более чем красноречиво выражен митрополитом Иларионом в книге «Во что верят православные христиане»: «Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала – тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья – муж, жена и ребенок – является отображением триипостасной Божественной любви» [3].

В то же самое время русская литературная мысль содержит в себе совсем другой логический ход. Она устремляет свой взгляд не к теме «единого», а к «единству», поскольку решать необходимо возникшую проблему равно существующих пространств «я» и «не я». Достаточно долго эту проблему человечество пыталось решать посредством метафизики, основные принципы которой лежат в эпохе до Боговоплощения. В русской же литературе выход предлагается найти посредством христианского откровения. Его центральное положение базируется на догмате о триединстве Бога. Но именно на «единстве» трех Лиц, а не на «едином». Как мы понимаем – это совсем разные формы.

«Единство» не только не опровергает и не отрицает единящихся, а наоборот, только тогда и возможно, когда есть кому быть в «единстве». В нашем случае – это равносуществующие пространства «я» и «не я». Но с позиции «не я» «я» никак проговоренным быть не может, так же как и «я» ничего не в состоянии проговорить о «не я», если каждая из этих реальностей существует в обращенности на самое себя, поскольку опыта «другого» ни одна из них в себе самой не содержит. Однако и исключить друг друга они никак не в состоянии, поскольку «я» обнаруживает себя в «не я» посредством свободы. Посему и вопрос о «бытии» в целом может быть поставлен не иначе как вопрос об их сосуществовании. Ввиду того, что «я» обнаруживает себя в «не я», равно как и наоборот, в акте свободы, то именно она (свобода) положена Лермонтовым в основу образа Печорина. Увы, но он не волен быть другим и не олицетворять в себе именно такую форму, когда автор сталкивает его с миром Кавказа.

История с похищением Бэлы здесь крайне важна и примечательна. Мы помним еще по мирам «дневниковой» части романа, что Печорин в существование различных миров втягивается извне. В Тамани его связывает с миром отсутствие мест для ночлега. В Пятигорске на светских связях будет настаивать Вера. В мир Кавказа Печорина втягивает Максим Максимыч, у которого «было свое на уме» [4, с. 204]. Но все это важно скорее для того, чтобы подчеркнуть связь между логикой двух частей. Нас же в большей степени интересует сосуществование Печорина и мира Кавказа, которое выражено в похищении Бэлы. Или скорее тот парадокс, с которым мы сталкиваемся, когда пытаемся обнаружить источник этих действий.

То обстоятельство, что Бэла оказывается в крепости N. с Печориным, дает нам право приписать этот поступок именно ему. Тем более, что Печорин знал о готовности принесения такой жертвы ради коня со стороны Азамата и «до того его задразнил, что хоть в воду» [4, с. 209]. Оспаривать причастность Печорина к заговору похищения бессмысленно. Но логика его сосуществования с миром требует действовать так, чтобы никак не выражать собственного присутствия за пределами себя самого. Он обязан сохранять свободу и независимость от «не я» даже в своих поступках. Именно поэтому его воля осуществляется не им самим. И таким образом никто не вправе обнаружить его за фактом похищения, или в нем его обвинить. Тем более что источником такого замысла является именно Азамат, который свою сестру предлагает Казбичу в обмен на лошадь еще во время свадьбы. Доставив же Бэлу Печорину в крепость, он запускает цепь трагических событий, которая к Печорину никак не ведет. Завладев конем, Азамат становится похитителем с двух сторон: как со стороны семьи, так и для Казбича. Последнему была известна страсть Азамата и его готовность пожертвовать чем угодно ради обладания вожделенным. Посему для него нет сомнений, что украл лошадь именно Азамат. А поскольку вместе с ней исчезает и Бэла, то вполне очевидным выглядит вывод о том, что за всем этим стоит и отец Азамата. Плата за столь низкий и недостойный поступок очевидна – вечный позор роду, который можно искупить только смертью. Тем самым Казбич получает как бы право на то, чтобы собственными руками свершить суд над похитителями. Но поскольку отец не был замешан в этой истории, то убив отца Бэлы, Казбич сам становится преступником и изгоем. Таким образом, мир Кавказа живет по своим собственным законам, и поступок Азамата приводит к тотальному распространению смерти, ради искупления греха. Его, но никак не Печорина. Таким образом, можно сказать: да, похищение устроил Печорин, но привести тому хоть одно объективное доказательство, опираясь на внутреннюю логику романа, нам решительно невозможно. Его «я есть я» существует в такой форме, что сказать о нем что-либо, назвать его «добрым малым» или «мерзавцем» будет в равной степени ложно. Существование Печорина – «над» любой формой выразительности. Но в то же самое время такое бытие никак нельзя назвать конкретным. Он чистое бытие самого «я».

Логика такого бытия раскрыта О.Е. Ивановым в книге «Метафизика как путь к себе». Поскольку бытие чистого «я» обнаруживается нами в образе Печорина, то совсем не лишним будет обратиться к тому, как такое бытие «я» трактует О.Е. Иванов. Вот что он, в частности, о нем пишет: «чистое бытие ни с чем не соотносится ни вовне, ни внутри себя. Тождество бытия и ничто в строгом смысле вообще не является логическим тождеством, то есть определенным соотношением понятий. Бытие не переходит в ничто, не сближается и не расходится с ничто, оно не полагает ничто вне или внутри себя. Чистое бытие именно есть ничто и совершенно от него неотрывно, в известном смысле чистое бытие и ничто только разные слова, относящиеся к одной и той же реальности, реальности нашего чистого “я”. Говоря “ничто”, мы подразумеваем отсутствие всякого “нечто”, всякой конкретной определенности (всякая конкретность означала бы или равенство нашего “я” бытию какой-либо вещи, либо его тождество с Божественным бытием), то есть говорим о чистом “я”» [2, с. 48]. И далее: «“я” именно в своем первом логическом обнаружении  (я есть) оказывается в себе ничтожествующим бытием. Чистое “я есть” выявляет себя изнутри себя при посредстве нашего размышления как бытие в постоянном его отрицании. При том такое бытие с этим отрицанием не вступает ни в какое отношение» [2, с. 50].

Подводя итог рассмотрения образа Печорина как «я есть я», состоявшегося в форме независимости его «я» от всего, что им самим не является, можно сделать заключение, что такая форма его бытия в полной мере соответствует «ничтожествующему бытию». В философской перспективе за такой состоятельностью образа Печорина откроется онтологическая реальность «имени» как конкретной формы «я»-бытия («я есть я», который есть «имя-я»). Однако данной работе раскрытие этой темы не подлежит. Посему оставим философскую перспективу философам, а сосредоточимся на том, что вопрос о бытии не замыкается на образе Печорина. По сути, он являет собою лишь один из полюсов «я есть я» бытия. Поскольку в нем оно выражено в статусе «ничтожествующего» бытия, то плоть от плоти Печорина, его жена Бэла («потому что по-ихнему, он все-таки ее муж» [4, с. 210]), есть то «я», которое принимает «не я» как самое себя, по образу и подобию своему. И если образ Печорина демонстрирует нам верность самому себе, то образ Бэлы раскрывается Лермонтовым в верности другому. Но верность возможна лишь при конкретном существовании двух независимых друг от друга реалий: «я» и «не я». А это в свою очередь ведет к тому заключению, что бытие как их сосуществование есть не что иное, как пространство «единства» в любви. И если в далекие античные времена Парменид утвердил бытие в форме «бытие есть», то христианство дополняет такое заявление тем, что есть бытие. Бытие есть любовь! А она возможна только в единстве.

Осталось проговорить еще один момент. А именно то, какое место занимает автор-Лермонтов в своем романе. Без него он был бы недовершенным, поскольку без присутствия автора не возможна была бы кульминация.

Игорь Петренко в образе Печорина. Кадр из фильма «Герой нашего времени». 2006 год. Реж. Александр Котт.

Роман «Герой нашего времени» построен так, что абсолютно все его действующие лица так или иначе связаны с Печориным. Не исключение в этом списке и сам его автор. В повести «Максим Максимыч» Лермонтов сам становится действующим лицом романа, выступая рассказчиком. И раз уж само произведение завязано на самодовлеющий образ Печорина, то стоит вспомнить, что отношение к нему большинства персонажей одинаково. Все, кроме Бэлы, отреклись от него, либо попытались его убить. Вера окончательно выведена из романа еще в «дневниках». А как же Максим Максимыч? Как же его искренняя любовь и привязанность к Печорину? Увы, но он не совсем исключение. Максим Максимыч, действительно, удивительный персонаж. Он тот, в ком без сомнения можно увидеть человека «золотой середины». Но ведь он никак не в силах понять, с какой грандиозной и выдающейся по своим масштабам фигурой свела его судьба.

Для Максима Максимыча Григорий Александрович так и останется «странным», поскольку сферы, открывающиеся через него Максиму Максимычу, более чем неведомы. Может быть, даже и невместимы в его личностное пространство. Ему лишь останется разводить руками и повторять «ну что тут скажешь» или «ну что прикажете поделать». Как знать, возможно, и он отрекся бы от Печорина, не храни он в своей памяти Бэлы. Полагаю, что это было бы действительно так, поскольку лишь Бэла и делает Максима Максимыча онтологически устойчивым как в своем служении, так и в своей серединности. Сказать, что Максим Максимыч сохранил к Печорину любовь в чистоте смысла и не позволил себе впасть в обиду и осуждение будет не совсем верным. Достаточно вспомнить, с каким презрением он выбрасывает из телеги на землю дневники Печорина, когда им снова довелось встретиться на перекладных. С какой обидой относится к автору, который пылинки сдувал с тетрадей того, кто только что на его глазах так холодно отнесся к дружбе. Но все же Максим Максимыч не отрекся от Печорина в той же полной мере, которая присуща персонажам других миров-повестей. В такой реакции на «Дневники», скорее всего, сыграли роль любовь и непонимание. Любовь жила в Максим Максимыче как интуиция или имманентная его «я» реальность, никак не подлежащая рефлексии. Отречься от любви он никак не в состоянии, но и понять происходящее, соответственно, так же. Что и побудило его к столь горькой обиде, но скорее уж на самого себя, нежели на Печорина.

В любом случае уместно отметить, что до такого уровня принятия другого и единства в любви с ним, которая состоялась в Бэле, Максиму Максимычу не дотянуться. И можно было бы сказать, что она единственная во всем романе, кто сохранил верность и любовь к тому, кто никогда не сумеет полюбить ее так же в ответ. Вот здесь-то и самое время упомянуть о любви автора-Лермонтова к Печорину. Тем более, что он сам представлен нам как один из героев романа. В своей любви, не осуждая и не отрекаясь от Печорина, а принимая его как самого себя, автор уподобляет свою любовь любви Бэлы. Лермонтов-автор утверждает, что бытие есть любовь-единство. Именно любовь к Печорину делает невозможным видеть в образе Печорина Лермонтова, с чем еще при жизни он столкнулся. Нет. Лермонтов в роли автора обнаруживает единство в любви, тогда как Печорин изображен в полноте самодовлеющей формы существования в свободе. Посему та жертва, которая была принесена Бэлой ради любви, становится реальностью открытой и достижимой другим. И этой любви достигает именно автор по отношению к Печорину. Поскольку именно через него автору открывается как сама Бэла, так и его с ней преемственность. Таким образом, Лермонтов через себя-автора и посредством любви к Печорину намечает перспективу соотнесенности не только с Бэлой, но и с источником ее образа – Татьяной Лариной. И далее с самим Пушкиным, с античностью, христианством, Девой Марией, Христом и Лицами Троицы. Тем самым преображается не только «Новое время», но и «бытие» в целом. Именно эту реальность любви-единства открывает перед своими читателями роман «Герой нашего времени». Он в своей преемственности к роману «Евгений Онегин» сохраняет уникальность и самобытность, не позволяющие заявить, что «Герой нашего времени» лишь попытка подражать великому. Лермонтов как «я» вошел в историю великой русской литературы именно приняв «не я» как самого себя, по образу и подобию своему.

И если существовало то время, когда можно было сказать «Пушкин – наше все» и не выглядеть при этом провинциалом, то лишь в том случае такое заявление оставалось бы верным, если бы никто кроме Пушкина не достигал такой же высоты и величия. Но великая русская литература – это не только Пушкин. Да, он первый, но не единственный. И для меня очевидно, что эта до сего дня существующая формулировка должна претерпеть некоторое изменение. На мой взгляд, верно сказать несколько иначе: И Пушкин наше всё! Вне единства нет Пушкина. Вне единства нет великой русской литературы. Вне единства невозможно помыслить себе русскую литературную мысль. Вне единства в список великих через любовь-единство казака Андрия и полячки не попадет имя Гоголя. Вне его не услышать Достоевского. Вне его никому не позволено возвысить свой голос там, где и по сей день идет спор великих с великим мастером слова Л.Н. Толстым о том, насколько оправдан был предсмертный бред Андрея Болконского, умирающего с мыслью о любви к мухе. Даже если принять во внимание, что это не просто перечеркивающая Болконского муха, а муха Гоголя. Вне единства вообще не попасть туда, где говорят великие. Имя этому единству бытия отличных друг от друга «я» – любовь. И мне крайне сложно найти произведение, кроме «Героя нашего времени», которое стояло бы на страже этого единства и не отправляло бы восвояси любого, кто считает иначе.

Поэтому как-то сразу становится понятно, что мы разучились видеть и понимать, когда я читаю: «Печорин при всей своей сложности и противоречивости по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои русской литературы до Достоевского от древа познания добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа возможны были наивная и целостная поэзия, лирика, поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои Достоевского изгнаны раз и навсегда», [1. стр. 363]. Ведь это именно то, чем и существует Великая Русь-Россия. И она «над» любой формой культурной выразительности. И никакие ни время, ни пространство не властны над ней, поскольку она уже есть. И она есть в любви. И только один вопрос навсегда останется актуальным и постоянно будет обнаруживать себя до тех пор, пока существует человек. И этот вопрос задан романом «Герой нашего времени». Кто ты такой есть, на величие дерзнувший?

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
2. Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб: Издательство института богословия и философии, 2013. 314 с.
3. Митр. Иларион (Алфеев). Во что верят православные христиане // Православная энциклопедия «Азбука веры» [электронный ресурс]. Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/vo-chto-verjat-pravoslavnye-hristiane/#0_16, свободный. Загл. с экрана.
4. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М.: «Правда», 1969.

УДК 821.161.1

V.A. Kuhta

«Hero of our time» and breakthrough to personal being

The author of this work makes attempt of the analysis of the work of M.Yu. Lermontov «The Hero of Our Time», relying on its internal logic. As a consequence, he discovers in it not only close deep logical connection with other great work of the Russian literature, but also emphasizes its own uniqueness. At the same time, the considered work, as well as a phenomenon of the Russian literature of 19th century, finds contexts that are essentially different from the Russian religious and philosophical thought. First of all the request of the hero for personal being against to so well-known concept of «conciliarity» in our philosophical dictionary attracts attention.

Keywords: Russian literature, «The Hero of Our Time», «Eugene Onegin», consciousness, being, unity.

Ключевые слова: покаяние, искупление, раскаяние, любовь.

Репин И.Е. «Монахиня». 1887 год. Холст, масло, 55.5×87.3 см. Национальный музей «Киевская картинная галерея» (Киев).

В русском языке слова «раскаяние» и «покаяние» созвучны и в обиходе часто взаимозаменяемы. Между тем, раскаяние – первый этап на пути к покаянию. Не будем отрицать, что нерелигиозный человек тоже может раскаиваться, тогда как покаяние – реальность исключительно христианская.

Раскаяние – сожаление о содеянном, признание своей слабости. Оно совершается наедине с собой, по линии «человек-человек». Раскаяние сопряжено с муками совести, и градации глубины его могут быть различны.

Не всякое раскаяние ведет к покаянию. Покаяние – это обращенность к Богу, путь изживания своей греховности, путь от себя прежнего к себе новому, пребывающему в Боге. Митрополит Антоний Сурожский говорил: «В чем заключается покаяние? Человек, который отвернулся от Бога или жил собой, вдруг или постепенно понимает, что его жизнь не может быть полной в том виде, в каком он ее переживает. Покаяние заключается в том, чтобы обернуться лицом к Богу» [1].

Пример раскаяния без покаяния дан нам в Евангелии в лице Иуды, которого пронизывает осознание: «согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27,4). Раскаяние у Иуды сопряжено с отчаянием, оно есть неприятие себя. Но, поскольку путь к Богу невозможен, то для него остается только один выход – пойти и удавиться (Мф. 27,5). Пётр же, отрекшись от Христа, растерян, заливается слезами, но именно через обращенность к Богу выходит к покаянию и впоследствии становится первым из апостолов.

Ещё одним примером может стать раскаяние Клавдия, короля датского, в трагедии «Гамлет». Это раскаяние как глубокое сожаление о содеянном: «Удушлив смрад злодейства моего. На мне печать древнейшего проклятья: Убийство брата. Жаждою горю, Всем сердцем рвусь, но не могу молиться» [2, с. 94]. Раскаяние Клавдия не перерастает в покаяние, ибо не может он отказаться от того, чего добился, убив брата, отца Гамлета, – от короны, от королевы, от власти: «Как мне быть? Покаяться? Раскаянье всесильно. Но что, когда и каяться нельзя! Мучение!» [2, с. 95]. Король делает попытку молиться, но молитва остается лишь словами без участия его души. На протяжении всей трагедии мы наблюдаем, как Клавдий всё сильнее вязнет в грехах. Отчаянию противостоит надежда на искупление. Его человек принимает из рук Бога как результат покаяния.

Репин И.Е. Портрет писателя И.С. Тургенева. 1874. Холст, масло, 116.5×89 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Таким образом, покаяние – реальность церковная, оно же есть таинство. Однако и в секулярной культуре, в частности, в русской классической литературе, так или иначе звучит тема искупления и покаяния, примером чему становится творчество Ивана Сергеевича Тургенева. Причастность его христианству неоспорима, однако он не был религиозен, как, скажем, Достоевский. Одно из свидетельств тому – роман «Дворянское гнездо».

Главная героиня романа Лиза Калитина в финале уходит в монастырь, как может показаться неискушенному читателю, по причине разочарованности в любви к Лаврецкому. Но так ли это? Вглядимся внимательнее в образ Лизы.

На страницах романа впервые она появляется в сценах с Паншиным, они в четыре руки играют кантату, написанную учителем музыки Леммом. Однако Тургенев не спешит рассказать читателю о своей героине, создать её образ. До некоторых пор она остается трудно уловимой, хотя мы и замечаем, что повествование будет центрироваться ею. Лиза и неудачника Лемма «расшевелила», и Паншина увлекает, и тётушка Марфа Тимофеевна души в ней не чает. О Лизе мы узнаем сначала от второстепенных героев романа, затем от Лаврецкого. Тургенев как бы дает читателю возможность взглянуть на Лизу глазами разных героев. И только после объяснения с Лаврецким образ Лизы дополняется авторской характеристикой, историей воспитания Лизы, в котором важную роль сыграла няня Агафья. Заканчивая характеристику Лизы, Тургенев укрепляет читателя в том, что ему уже довелось узнать о ней на предшествующих страницах романа: «Вся проникнутая чувством долга, боязнью оскорбить кого бы то ни было, с сердцем добрым и кротким, она любила всех и никого в особенности; она любила одного Бога восторженно, робко, нежно» [3, с. 113].

Таким образом, с одной стороны подчеркивается скромность, смиренность, доброе сердце Лизы, а с другой – остается ощущение некой блеклости образа, всё в ней тихо, ровно, без отчетливо выступающих черт. Здесь и начинается противоречие в созданном Тургеневым образе.

Лиза отправляется в монастырь, чтобы искупить грехи своего отца, поскольку знает, что имение нажито неправедно, хочет отмолить и свои грехи, и чужие. То, как она объясняет свой уход Марфе Тимофеевне, не оставляет сомнений в том, что Лиза всё продумала, пришла к тому, что это её путь, и причина здесь не только в невозможности быть с Лаврецким: «Счастье ко мне не шло; даже когда у меня были надежды на счастье, сердце у меня всё щемило. …чувствую я, что мне не житье здесь; я уже со всем простилась, всему в доме поклонилась в последний раз; отзывает меня что-то; тошно мне, хочется мне запереться навек» [3, с. 152].

Лизой движет два чувства: уход от мира, в котором «тошно», и желание искупить грехи. Лиза берет на себя и грехи отца, и грехи Лаврецкого, который не может простить жену, и не готов к встрече с Богом. Поскольку Лиза подлинно любит Лаврецкого, их любовь состоялась, но не довершена, она хочет искупить его грехи и, отчасти, через Лаврецкого, грехи его жены Варвары Павловны. Здесь впору задаться вопросами: даст ли жертвенный поступок Лизы Варваре Павловне надежду на спасение и насколько возможно искупление грехов другого человека без его участия?

Варвара Павловна Лаврецкая настолько погружена в свой грех, настолько оторвана от Бога, что даже не задумывается о том, что есть какая-то иная жизнь, кроме удовольствий и распутства. Вины своей она не ощущает, менять образ жизни не собирается. Глумится над Лаврецким за его спиной, от него ей нужны только средства к существованию, заполучив которые, она снова уезжает в Париж.

Христос умер, искупив грехи человеческие и дав нам возможность спасения. Но спасение – личный акт воссоединения человека с Богом, акт свободного выбора, который никто другой без его участия совершить не может. Если человек не осознает свой грех или осознает, но не может покаяться, то единственное, чем другой может помочь, – молиться за него, чтобы он сам сделал свой выбор и покаялся.

Лиза Калитина. Художник Д.Б. Боровский. Рисунок к роману «Дворянское гнездо» И.С. Турненева.

По силам ли Лизе браться за Варвару Павловну, для которой не существует ни Бога, ни другого человека? Другой для неё – лишь инструмент для извлечения из жизни удовольствий. А Лизе бы со своими грехами разобраться, грехами Лаврецкого и любовью к нему.

У Пушкина образ Татьяны Лариной в некотором роде схож с образом Лизы. Татьяна «дика, печальна, молчалива» [4, с. 300]. Однако «Татьяны милой и бледный цвет и вид унылый» первой части романа [4, с. 327] во второй его части перерождается во «всё тихо, просто было в ней» [4, с. 404]. Но несмотря на всю её простоту и безыскусность, взоры всех гостей обращены в её сторону. Татьяна владеет собой, при встрече с Онегиным «у ней и бровь не шевельнулась» [4, с. 405]. Но мы знаем, что в финале романа состоится ещё одна их встреча, которая всё прояснит и навсегда расставит по своим местам. Их любовь состоится, несмотря на неизбежное расставание. Образ Татьяны цельный, законченный, состоявшийся.

Тургеневым Лиза тоже представлена в недосягаемой высоте и чистоте, глубина и красота её образа сравнима с образом Татьяны Лариной (их ставит в один ряд в своей Пушкинской речи Ф.М. Достоевский). Но довершить этот образ что-то Тургеневу не позволяет. Когда Лиза произносит слово «отмолить», то в  нём же читается и «искупить», т.е. она проникнута покаянным чувством, но что делать с  ним – толком не знает; она произносит слово «запереться» – единственным выходом видится ей уход в монастырь, хотя покаяние возможно не только в монастыре.

В финале романа Тургенев демонстрирует нам встречу Лизы и Лаврецкого, но каков же облик Лизы: «…Она прошла близко мимо него, прошла ровной, торопливо-смиренной походкой монахини – и не взглянула на него; только ресницы обращенного к нему глаза чуть-чуть дрогнули, только ещё ниже наклонила она свое исхудалое лицо – и пальцы сжатых рук, перевитые четками, ещё крепче прижались друг к другу» [3, с. 160]. Ресницы дрогнули – значит, заметила, значит, что-то почувствовала; «наклонила лицо» – вероятно, Тургенев пытается указать на то, что непозволительно монахине взглянуть на мужчину, которого она любит? А любит ли, продолжает любить? Хочется верить, что да, но Тургенев не дает нам ответа, а разводит руками: «Что подумали, что почувствовали оба? Кто узнает? Кто скажет?» [3, с. 160].

Недоговоренность в образе Лизы возникает, по-видимому, ввиду недостаточности христианского опыта автора. Тургенев, следуя своему дару, схватывает в Лизе смиренность, тихость, невозможность жить в этом мире, указывает на то, что уход в  монастырь – не вынужденная мера, а её, Лизы, особый путь, но далее он останавливается. В сцене встречи с Лаврецким не чувствуется, что её коснулась благодать, что любовь её к Лаврецкому – свет, а  не страдание. Лиза не смогла в этом эпизоде укрепить Лаврецкого в его пути, на который сама же когда-то ему указала. Лаврецкому же, как более слабому, это необходимо. Облик Лизы-монахини, подлинной Христовой невесты, помог бы ему прийти к Богу. Хоть и произошел в его жизни перелом, «без которого нельзя остаться порядочным человеком до конца» [3], но в эпилоге Лаврецкий показан как отживший старик (это в сорок три года!), который никому не мешает, но и не нужен никому, которому остается только тихо уйти, в пределе – в мир иной.

Лиза и Лаврецкий у пруда. Иллюстрация к роману И.С. Тургенева «Дворянское гнездо». Художник К.И. Рудаков.

Похоже, что Лиза действительно «заперлась», совершила некое насилие над собой. Вопрос «сохранила ли она в своей душе любовь к Лаврецкому?» остается без ответа. Не решен и вопрос о том, что приобрела Лиза взамен, отрекшись от земного мира? Её монашество видится унылым, тяжелым и аскетически напряженным, большего же Тургенев добавить не может.

Неожиданным может показаться сопоставление образов Лизы Калитиной и Сони Мармеладовой, монахини и блудницы. Начнем с внешнего сходства. Достоевский, как и Тургенев о Лизе, говорит о бледности «личика» Сони, её худости и тонкости, но тут же выделяет «замечательные голубые глаза» [5].  Впервые читатель встречается с Соней у постели умирающего Мармеладова, т.е. в пограничной ситуации, и смотрит на неё глазами несчастного: «Вдруг он узнал её, приниженную, убитую, расфранченную и стыдящуюся, смиренно ожидающую своей очереди проститься с умирающим отцом…» [5, с. 162]. Умирает Мармеладов у неё на руках, что указывает на особую роль Сони в семье Мармеладовых. Это роль жертвы, навсегда закрепившаяся за Соней, которая иногда и сама сомневается в необходимости этой жертвы, но веруя, находит силы нести эту жертву.

Они сближаются с Раскольниковым – два грешника, два страдальца. После признания Раскольникова в убийстве Соня, ощущая его мучения как свои собственные, говорит: «Страдание принять и искупить себя им, вот что надо» [5, с. 367]. Она предлагает ему встать на путь покаяния, т.е. повернуться к Богу. Раскольников же к этому не готов. Убив старушонку, он убил часть себя, и на момент разговора с Соней он зависает между отчаянием и мукой (путь Иуды и Клавдия) и покаянием. Что же может повернуть его на путь покаяния? Только любовь. Соня сопровождает Родиона на каторгу, поселяется неподалеку, принося очередную жертву. Но именно эта жертва обернется искуплением и для неё, и для него.

Поначалу Раскольников «не раскаивался в своем преступлении» и даже заболел в остроге «от уязвленной гордости». Он клянет себя за слабость и ставит себе в вину только то, что принес явку с повинной. С Соней держится отстраненно. Она же регулярно навещает его. Ещё в Петербурге она оставила свое ремесло и здесь занимается шитьем. Раскольников замечает, что все её очень полюбили. Для него самого перелом произошел во время болезни, когда после сна о моровой язве, которая поглотила всех и остались жить только избранные, он проснулся и, среди ночи подойдя к окну, увидел вдали у ворот Соню.  Что-то сдвигается в его душе, и, когда после болезни они встречаются, он ощущает бесконечную любовь к ней. Впереди ещё семь лет каторги, страдания и нелёгкий путь покаяния, но поворот уже произошел.

Раскольников думает, держа в руках Евангелие, которое принесла ему Соня: «Разве могут её убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Её чувства, её стремления по крайней мере…» [5, с. 486]. Он опасался, что она «замучит его религией» [5, с. 486], но она не разговаривает об этом, не давит, не терзает его. Самое важное, что она делает, – любит его и всей душой разделяет его страдания. Лиза Калитина тоже любит и хочет отмолить грехи Лаврецкого, но, удаляясь в монастырь, она перекрывает возможность Лаврецкому выйти на путь покаяния и встречи с Богом.

Лиза Калитина. Художник П.М. Боклевский. 1880 год.

С возвращением Варвары Павловны создается неразрешимая ситуация. Возможности быть вместе у Лаврецкого и  Лизы нет. Развод Варвара Павловна никогда не даст, да и Лиза не примет этого развода. Тургенев видит выход в пострижении Лизы, но это видимое разрешение обернулось лишь подтверждением неразрешимости. Причина – не только во внешних обстоятельствах, а прежде всего во внутренней неготовности самих героев к преодолению этих обстоятельств и  преображению души. В романе «Дворянское гнездо» Тургенев живописует любовь-встречу его с ней и точно так же недосягаемость заявленной высоты любви, делает заявку на реальность покаяния, но демонстрирует покаяние со срывами, что в целом органично выражает интуиции секулярного человека.

У Достоевского образ Сони, так же, как и образ Лизы, созданный Тургеневым, не является цельным и законченным. Слишком многое в ней искорежено, слишком много изломов и углов в её душе, но ей удается через любовь повернуть Раскольникова к Богу. Финал романа обещает нам путь преображения Родиона Романовича.

Ещё раз сошлюсь на владыку Антония Сурожского: «Мы должны жить так, что, если все Евангелия будут утеряны, люди могли бы их прочесть по нашим лицам» [1]. Прежде всего потому, что в любви человека к человеку присутствует отсвет божественной любви. Эту любовь удалось пронести Татьяне и Соне и, по-видимому, не удалось Лизе.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Митрополит Сурожский Антоний. Быть христианином / Сост. Е.Л. Майданович Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2012. 112 с.
2. Шекспир У. «Гамлет» в русских переводах XIX-XX вв. / Сост. И.О. Шайтанов М.: ИНТЕРБУК, 1994. 670 с.
3. Тургенев И.С. Дворянское гнездо / Тургенев И.С. Собрание сочинений в 6 т. М.: Правда, 1968. Т.2.
4. Пушкин А.С. Евгений Онегин / Пушкин А.С. Избранное: в 2 т. М.: ТЕРРА, 1996. Т.1.
5. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание / Достоевский Ф.М. Харьков: Вища школа. Изд-во при Харьк. ун-те, 1983. 480 с.

УДК 821.161.1

A.S. Shashkina

Repentance in the novel of J.S. Turgenev’s «Home of the Gentry»

The article is devoted to the consideration of the concept of «repentance» on the material of literature. In particular, the author refers to the images of Liza Kalitina from the novel of I.S. Turgenev’s «Home of the Gentry» and Sonya Marmeladova from the novel «Crime and Punishment» by F.M. Dostoevsky. It is a question of significant differences between the concepts of “repentance”, “regnet” and “redemption”. It is concluded that repentance is possible through the love of a person for a person who bears the reflection of divine love.

Keywords: repentance, redemption, regnet, love.

Всероссийский музей А.С. Пушкина. Санкт-Петербург.

Ключевые слова: Церковь, православие, русская классическая литература

Для начала разговора на заявленную тему необходимо обозначить позиции, уточнить терминологию, начну же я с комментария к самой теме. Что такое «образ церкви», что предполагает поиск экклезиологических мотивов в русской классике, в чем логика и оправданность такого подхода, и со стороны литературы, и со стороны экклезиологиии как раздела догматического богословия. Среди исследований по русской литературе, вышедших за последние двадцать лет значительное место занимают те которые можно условно обозначить как «Христианство (православие) и русская литература». Так и называется известный и авторитетный периодический сборник (в настоящее время вышло семь томов). Исследовательская стратегия большинства работ подобного жанра очевидна: мы обращаемся к творческому миру, образам русской классики как к опыту осмысления мира, человека и Бога, и естественно, что разработка сюжетов, трактовка образов, позиция автора может подлежать интерпретации либо с конфессиональных позиций, либо с общехристианских. В любом случае сравнение опыта церкви, духовного и интеллектуального, и мира, созданного творческим воображением, представляется вполне оправданным ходом. Однако такая позиция не всегда учитывает тот факт, что богословие (особенно в нашей отечественной традиции) не является величиной неизменной. Основная исследовательская линия здесь – дихотомия «церковное – светское», когда церковное умаляется, светское возрастает. Художественное творчество (наиболее очевидно – от XVIII до XX века) – это процесс постепенной секуляризации, образы, которые можно назвать сакральными, религиозными, обретают далекую от канона – светскую интерпретацию. Секуляризация в данном словоупотреблении то же самое, что расцерковление. Это с одной стороны. С другой стороны, часто в литературоведческих работах христианство или православие предстает «общим планом», вне его генезиса вообще и в русской традиции в частности. На деле скорее можно констатировать более сложное соотношение, в котором взаимодействующие стороны не остаются неизменными и «безразличными» друг к другу в процессе взаимодействия. Происходит это в силу своеобразия русской культуры Петербургского периода.

Начну несколько издалека, напомнив, что в названии стоит слово «экклезиология», а это раздел богословия. Научной дисциплиной, предметом ответственной и регулярной рефлексии богословие стало (точной хронологии здесь установить невозможно) с начала XIX века, когда было реорганизовано духовное образование, созданы Академии, своего рода церковные университеты. Конечно, богословие в каких-то формах было и раньше, но с XIX века мы видим качественно новый этап саморефлексии. С другой стороны, «новое качество» богословия, уже в широком смысле слова, не касающемся только сословно замкнутого мира духовного образования, имеет свою оборотную сторону в востребованности русским образованным обществом религиозных или богословских идей^[1] (они могли быть совершенно разными по своему конфессиональному происхождению, католическими, протестантскими или масонскими). С секуляризацией круг религиозного опыта и знания (богословие) потерял свою «естественность», стал проблематичным, и сделался предметом осмысления. Период «богословской рефлексии», и церковной и светской, не только совпал по времени с золотым веком русской литературы, но в значительной степени следовал в его русле, например, через язык. Никто не будет спорить, что русский язык был создан, скорее даже порожден, классической литературой, понятно, что и богословие на русском языке^[2] с литературой, его породившей, связано многими нитями^[3]. Секуляризацию здесь можно рассматривать не только как постоянный натиск на церковь и потерю ею позиций в обществе и культуре, но и как вторичную сакрализацию: возвращение смыслов секулярной культуры в религиозное, а иногда и церковное пространство. При этом «пространство церкви» в данном случае может терять свою традиционную локальность и канонический набор атрибутов, приобретая взамен что-то новое. Таким образом, феномен «христианство и русская литература» может быть осмыслен не под знаком «остаточности» религиозного в светском, но и как феномен религиозной (и даже богословской) саморефлексии внутри секулярной культуры.

Например, характерной линией анализа мира идей и языка образов русской классики является рассмотрение топосов «мечта», «фантазия», «воображение» или «сон» – скажем, в поэзии. Поэт грезит, его творческий порыв – «полет мечты». Конечно, перед нами общее место романтизма, но это не значит, что они экклезиологически нейтральны, или являются отпадением от ортодоксии. Общеизвестно, что «мечтательность» осуждается, например, в таком авторитетном аскетическом сборнике, как «Добротолюбие». Однако почему условная «мечта» не может становиться чем-то вроде этапа «вторичной сакрализации», религиозного опыта секулярной культуры? На этот счёт можно предложить несколько основных позиций, связанных типологически и лексически с литургией, а значит, исходно экклезиологических. Ключом к этой теме могут служить так называемые установительные слова Иисуса Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лук. 23,19) – сохраняющиеся во всех анафорах (здесь и в других случаях под «анафорой» имеется ввиду центральная часть христианской литургии). Значение этой ёмкой и очень важной в богословском плане формулы помимо всего прочего в том, что в ней совмещается три плана: исторический – уникальное событие Тайной вечери, т.е. прошлое; деятельность по актуализации прошлого, собственно тайносовершение; актуализированное прошлое-в-настоящем (или вечное во временном) – акт осуществленного воспоминания – Евхаристия, являющаяся для приобщающихся предвестием соединения верных со Христом в жизни «будущего века». Все три этапа связаны актом воображения, поскольку архетипическое событие воспроизводится и как бы «разыгрывается» заново. Если взять ткань поэтического произведения, описанные выше три аспекта уже в виде «секулярной анафоры» можно встретить достаточно часто. Еще раз напомню все моменты. «Воспоминание» часто вводится через «преданность мечтам», поэт обращается к воспоминаниям (о друге, возлюбленной, молодости и т.п.), и в нем можно видеть следующие моменты. Само воспоминание, иногда сопряжённое с каким-то страданием, потерей, и священнодеятельность, точнее бездеятельность – «покой»^[4] – необходимое условие актуализации воспоминания. Результатом «священнодействия» является новое состояние – прошлое-в-настоящем, соответствующее новому качеству субъекта, – третий аспект. Возьмем для примера стихотворение А.С. Пушкина «Воспоминание» («Когда для смертного умолкнет шумный день»). Первый вводный мотив – это покой, удаление от шума и суеты дня, условие «тайноводства». Герой находится в пограничном состоянии между сном и бодрствованием: «часы томительного бденья», «ночное бездействие» – состояние покоя, в котором актуализируется воспоминание, здесь оно представляется поэтом в образе чтения «свитка судеб»^[5]: «Воспоминание безмолвно предо мной // Свой длинный развивает свиток». Горечь от чтения «свитка судеб», намек на пророческую инициацию… Осуществление её отсутствует в стихотворении^[6], однако трепет и ужас от написанного рождает в герое новую решимость, возводит его на несравненно более высокую ступень самопознания.

Еще один пример – стихотворение 1828 г. «Цветок» («Цветок засохший, безуханный»). Здесь мы видим сходный состав идей, сухой «неведомый цветок» «забыт» в книге, которая становится аналогом «свитка судеб» из «Воспоминания», книга «неведома», как и цветок, «неведомость» – обозначение принадлежности к высшей, божественной реальности. Мертвый цветок «оживляет» воображение героя (и тех, кого цветок символизирует), и в этот момент он сам восходит в «неведомое». Правда, герою остается только «умудренное неведение», он не узнает «тайн счастия и гроба» в их конкретике, но его «гипотезы» охватывают максимально общие из возможных варианты появления цветка в книге: «И жив ли тот, и та жива ли? // И нынче где их уголок? // Или уже они увяли, // Как сей неведомый цветок?» Герой совершает что-то вроде проскомидии, обозначая «родовую» принадлежность тех, кто отмечен «неведомым цветком» и перешел от смерти к жизни: это, конечно, уже не пророки, апостолы и святители, как в настоящей проскомидии, а «он» и «она», но вся система образов, очевидно, несет в себе «проскомидийный» и евхаристический мотив. Триединство воспоминание – покой (священнодействие) – обожение как «секулярная анафора» встречается у Пушкина и в антикизированной форме, подражания или вольного перевода античных поэтических произведений и стилизаций других поэтов. То, что это стилизация, нисколько не отменяет наличие евхаристического и экклезиологического измерения. Пример – стихотворение «Памятник». В нем экклезиологичность Пушкинского переложения легко понять, сравнив с оригиналом Горация. Тридцатая ода^[7] Горация – о славе, слава поэта – это большая часть его самого, «multaque pars mei», она же – меньшая часть славы Рима и римского народа (включая славу Апулии – родины Горация, «где неистовый Авфид ропщет, где Давн, скудный водой, царем был у грубых селян»). Пока «жрец верховный ведет деву безмолвную», (т.е. существует Рим и его слава, а слава Рима – слава богов, таких как божество реки Давн), будет существовать и поэт. У Пушкина акценты расставлены несколько иначе: народ – точнее, народы-языки^[8] помнят/поминают поэта за «призыв» к добру, свободе и милости, исходящий не от самого поэта и не от страны («Русь великая» сводится к роли места, где развертываются события, она совсем не эквивалент Рима и Апулии у Горация), а от Бога: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Акцент делается не на славе, а на памяти, являющейся личностным актом. «Нерукотворный памятник»^[9] (как и «неведомый цветок»), созидаемый поэтом – то самое «вечное-во-временном», божественное-в-человеческом, бессмертное-в-смертном, что и можно обозначить как евхаристический мотив. Интересно, что мотив «поминания» и славословия поэта («и славен буду я») имеет здесь прямой экклезиологиеский смысл: экклесия – со-звание, или со-брание, и, собираясь к «нерукотворному памятнику», языки вспоминают поэта как вестника «Веленья Божьего». Имена окраинных народов, населяющих Российскую империю, обозначают как мотив пятидесятницы – поэтическая глоссолалия объединила все народы^[10], так и косвенно указывают на заключительные слова литургии: «с миром изыдем» – т.е. «идём, начинается миссия «народа Божия» в мире». «Горделивое и “самохвальное” “я”»^[11] здесь предполагает не столько ренессансное самообожествление поэта, о чем пишут некоторые исследователи^[12], сколько пророческую, харизматическую избранность, как, например, в стихотворении «Пророк».

Орест Кипренский.
Портрет А. С. Пушкина. 1827 год.
Холст, масло, 63×54 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Странный переход от «самопанегирика» к «покорности» последнего четверостишия, вызывавший массу споров и предположений, благодаря экклизиологической интуиции не кажется чем-то удивительным. Такой поворот предполагается как логикой «мирской анафоры», так и её пророческим акцентом, дар поэта – и царственный, и священнический (жреческий), и пророческий. В творческом воображении Пушкина, хорошо знавшего Библию, не мог не отложиться образ Мелхесидека – царя-священника, благословившего Авраама (Быт. 14,18). Образ этот подробно развит в Послании к евреям, тексте, являющемся важнейшим источником православной экклезиологии. «Поэту-царю» приличествуют почести и слава, он достоин увековечения – «столпа», «поэту-священнику» это не нужно, его миссия в другом, он осуществляет коммуникацию между Богом и людьми, или, как пророк, приуготовляет к ней. В «Памятнике» «священство» Пушкин ставит выше «царства». Один из вариантов подобного двуединства можно найти в стихотворении «К поэту» («Поэт! не дорожи любовию народной…»). Исследователи обращали внимание на странный парадокс: в первой строке второго четверостишья мы читаем слова, очевидно, относящиеся к поэту: «Ты царь: живи один». Поэт, художник может жить один (такой мотив у Пушкина встречается достаточно часто). В стихотворении «К поэту», однако, он и священник и пророк, (о чем говорит последнее четверостишье), чьё поэтическое священнодействие подвергается толпой кощунственной профанации: «и плюет на алтарь, где твой огонь горит», – а пророческое служение отвергается: «и в детской резвости колеблет твой треножник». При всем том царь в роли «одиночки» едва ли представим, ему нужны подданные. Противоречие снимается благодаря образу священника-царя, восходящему к библейскому прототипу. Такой царь может жить один (в «Послании к евреям» подчеркивается, что Мелхесидек «без отца, без матери, без родословия» Евр. 7,3), его подданные – все потомки Адама т.к. он – царь Салима, а, по распространенному толкованию, Салим – мир. «Послание к евреям» проводит мысль, что священником «по чину Милхиседека» является Иисус Христос (происходивший из царского колена Иуды, а не из колена Левия, из которого происходят священники, таким образом, священство Иисуса – духовное, такое же, как у не левита Мелхиседека). Священство из дара роду (роду Левия) становится личностным духовным даром, особой харизмой, наряду с пророческим призванием.

С пророческой же идентичностью можно связать и «непокорство», с которым возносится «глава» монумента: покорность велению Божию часто означает непокорность-принципиальность в отношении к миру, отсюда «обиды», «клевета» и нападки как власть имущих (Александрийский столп – образ земной власти), так и простецов. Хор благодарных славословий народов обращен к поэту, но не напрямую, а скорее косвенно, ведь он являет образ божественного действия в человеческом мире, именно в этой роли ему чужды обиды и земная слава (что остается принципиально важным для Горация). «Поэт-священник» никого не учит, не объясняет непосвященным – профанам смысл своих действий, точнее даже священнодействий, его «равнодушие» – бесстрастие – соотносится с «нерукотворной», божественной, природой созидаемого им памятника-символа. В целом в творчестве Пушкина можно наблюдать равновесие между основными экклезиологическими мотивами, священство и пророчество дополняют друг друга, литургическая линия «секулярной анафоры» при значительной вариации акцентов сохраняет устойчивость.

Если евхаристические и экклезиологические мотивы в поэзии Пушкина скрыты, их выявление требует определенного герменевтического усилия, то в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского они перемещаются в более явный, иногда даже богословско-публицистический ряд. Если в целом и предварительно характеризовать первый период (1829-1835) творчества Гоголя в интересующем нас отношении, важнейшей линией будет тема «казачьего лыцарства» в основных его проявлениях – в мире (постоянном пиршестве) и войне. Воинственность казачества у Гоголя имеет отчетливый конфессиональный и экклезиологический смысл. Гоголевская линия «секулярной экклезиологии», в отличие от пушкинской, гораздо сильнее сосредоточивается на осмыслении церкви как «странствующей и воинствующей» и «церкви торжествующей»^[13], пророк и священник в их Пушкинской очерченности уходят на задний план. При сохраняющемся единстве в понимании общих эклезиологических идей, в творчестве Гоголя можно наблюдать разные уровни «экклезиологического комплекса», от эпически высокого (как в «Тарасе Бульбе») до пародийно сниженного. Это можно обозначить как своеобразное «травестирование» экклезиологической тематики, и переходным звеном этого движения является известный гоголевский демонизм, обязательно включающий в себя экклезиологический и литургический аспекты. Интересно, что травестируя совокупность экклезиологических идей и ассоциаций, Гоголь пытался вернуть их обратно в высокий религиозный ряд, как бы очистив их снижением. Самый известный пример – замысел «преображения» во втором томе «Мертвых душ», к нему мы обратимся позднее.

Прежде чем идти дальше, необходимо еще раз сосредоточиться на интересующих нас свойствах церкви: «церковь торжествующая», «церковь странствующая». Эти характеристики восходят к двум фрагментам из «Послания к евреям»: в первом фрагменте говорится, что верные будут причтены «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12,23). Другой фрагмент характеризует наличное состояние церкви как странствие: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Развернутой версией идеи Церкви торжествующей и странствующей является образ Града Божия блаж. Августина, у него, судя по всему, странствующий Град Божий (земная церковь) становится «церковью воинствующей», так как она ведет постоянный бой с Градом Дьявола, Земным градом.

Казачество выражает себя в этих же двух аспектах воинствование/странствование и казачье торжество-пир. Конечно, сами по себе воинственность, героизм имеют к экклезиологии далекое отношение, но мир Сечи, описанный Гоголем, обретает важные в нашем контексте черты: это военное братство-община^[14], своего рода общежительный монастырь^[15] со своим уставом и выборным игуменом-атаманом, миссия казачьего братства – защита и утверждение православия пред лицом, как иноверных – мусульман, так и инославных – католиков. Будни Сечи – беспрерывный пир: «Это было какое-то беспрерывное пиршество … Оно не было сборищем бражников, напивавшихся с горя, но было просто бешеное разгулье веселости. Всякий приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его занимало. Он, можно сказать, плевал на свое прошедшее и беззаботно предавался воле и товариществу таких же, как сам, гуляк, не имевших ни родных, ни угла, ни семейства, кроме вольного неба и вечного пира души своей» [3, с. 322].

Пир не только явление избыточествующей жизни^[16], но и сверхсословное братство-товарищество, соответствующее пятидесятнице. Ниже цитированного фрагмента Гоголь приводит перечень насельников Сечи и их разнообразного происхождения. Прием в Сечь сопровождается исповеданием веры. Интересно, что единственная церковь Сечи, «где вся Сечь молилась … и готова была защищать ее до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» [3, с. 324], находится в плачевном состоянии: «у нас храм Божий – грех сказать, что такое: вот сколько лет уже, как, по милости Божией, стоит Сечь, а до сих пор не то уже чтобы снаружи церковь, но даже образа без всякого убранства. Хотя бы серебряную ризу кто догадался им выковать! Они только то и получили, что отказали в духовной иные козаки. Да и даяние их было бедное, потому что почти всё пропили еще при жизни своей» [3, с. 330]. Однако и «торжество» и «странствие-воинствование» казачества, по Гоголю, подвергается вырождению, профанации, пир оборачивается беспробудным пьянством, воинская доблесть – бесчеловечной жестокостью^[17]. Казачья церковь «воинствующая и торжествующая» – это Церковь постепенно расцерковляющаяся. Она приходит в запустение, к запустению неумолимо ведет само казачье благочестие, таким образом, она становится нечистым местом, «сатанинским сборищем» (Откр 2,9-10), антицерковью. Гоголь внимательно исследует «падшую церковь» – антицерковь, объясняет «падение» постепенной деградацией христианства. Так в лекциях Гоголя, составленных в пору преподавания в Патриотическом институте, встречается мысль о том, что признание христианства при императоре Константине пагубно сказалось на Церкви, ее иерархия стала преследовать чисто земные цели, «отличаться почестями» и «изгонять отступников» [4, с. 96]^[18].

Портрет Н.В. Гоголя работы Ф.А. Моллера, 1840. Рим.

В «Страшной мести» и «Вие» «священнодействие» в «падшей церкви» совершается уже напрямую силами зла (колдун, панночка) оно также содержит в себе мотив воспоминания-воскрешения^[19]. Однако в «падшей» церкви евхаристические и экклезиологические символы вывернуты наизнанку, воспоминание – священнодействие – обожение трансформируются в триаду забвение – колдовской ритуал – погибель. Ритуал, который наблюдает пан Данила, заключается в призвании души (или скорее призрака) спящей Катерины, Катерина-душа помнит все преступления отца-колдуна и призывает его к покаянию. Душа, подлинная идентичность Катерины, бодрствует, когда Катерина спит, бодрствующая Катерина, не зная сама себя, «свою душу», спит бодрствуя. Колдун препятствует соединению «двух Катерин», чтобы погубить её. В реальности она неспособна противиться его злой воле. Беспамятство – важная причина «падения» церкви и превращения ее в антицерковь, Остап и Андрий забывают годы учебы, Андрий забывает казачье братство и веру, Хома забывает основной смысл своего бдения, помышляя только о «люльке», храм, где происходит действие, давно забыт и оставлен людьми. Характерно, что сторонниками колдуна выступает католическое духовенство: описывая сцену нападения на хутор пана Данилы, Гоголь подчеркивает участие в этом деле «нечестивых попов». Антицерковь колдуна-антихриста сближается с «нечестивой» церковью католиков и униатов^[20]. В качестве забытой и покинутой церковь представляется и в петербургских повестях, но добавляется еще один мотив, причина падения – официозность, совпадение церкви с «миром сим».

В «Шинели» Акакий Акакиевич «священнодействует» переписывая бумаги департамента, но подлинное торжество – обретение шинели^[21]. Шинель – символ принадлежности к «казённому храму службы», она упрочняет положение Башмачкина в чиновничьей иерархии, надев шинель, он совлекает «ветхого человека» и облекается в «нового». Однако преображения не происходит, апофеоз-обожение заканчивается для Акакия Акакиевича гибелью, в качестве «живого мертвеца» он оскверняет «казённый храм службы», которому посвятил всю жизнь, срывая шинель у генерала.

Вариант официозной и поэтому падшей церкви можно видеть и в «Ревизоре». Заслуживает внимания версия [см. 13], что события и многие мотивы комедии представляют собой травестированный масонский ритуал, если это так, можно констатировать сближение официозного-чиновничьего священнодействия с мотивами «черной мессы» малороссийских повестей Гоголя.

Дом Н. В. Гоголя — мемориальный музей и научная библиотека. Москва.

Переходным от образов падшей церкви к «церкви души» времен «Размышления о божественной литургии» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» является первый том «Мертвых душ». Некоторый экклезиологический смысл несет уже сам замысел Чичикова скупить официально живых, но реально мертвых крестьян, их призрачная жизнь в «книге жизни» (ревизских сказках) «казённого храма службы» – пародия на «небесную церковь», где имена праведников написаны на небесах (Лук. 10,20), воспоминание-поминание мёртвых/живых душ должно принести «нечестивому попу» Чичикову неправедное богатство. Его «странствование» в поисках «будущего града» Гоголь мог связывать с миссией Павла – апостола языков. Апостол Павел обращался с посланиями к основанным им или другими апостолами церквам, увещевал и обличал отступления от веры, появление псевдо-Павла Чичикова приводит к саморазоблачению помещиков и их «падших церквей». Этот мотив заставляет вспомнить ещё и обличение семи ассийских церквей в Апокалипсисе Иоанна: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3,1). В той же главе ап. Иоанн обличает также «теплохладность» (Откр. 3,14-17)^[22], характеристика «ни то, ни сё» часто встречается у Гоголя (ср. например, описание Манилова).

Как известно, замысел второго тома остался не осуществлен таким, каким его задумал Н.В. Гоголь, достижение художественно достоверного единства земной и небесной Церкви осталось недосягаемой целью. Глубокая неудовлетворенность провалом, провалом уже на уровне замысла, «преображения» второго тома «Мертвых душ» подвела Гоголя к богословско-публицистическому варианту собственных экклезиологических представлений. Здесь важно отметить изменение авторской стратегии Гоголя, «катехизические прописи», как в «Размышлениях о божественной литургии», уже не связываются ни с какой «церковной эмпиреей»^[23]. Гоголь отказывается от изначального замысла, согласно которому «падшая церковь» должна имманентно, изнутри человеческой падшести преобразиться, обнаружить в себе нечто «небесное»^[24]. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» мотив замещения земной церкви церковью небесной только усиливается. «Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа» [5, с. 35]. В экклезиологических главах «Выбранных мест», например, в VIII-й и IX-й, Гоголь развивает мысль о том, что православное духовенство не должно идти в мир по образцу «римо-католических попов», миссия церкви в другом: «Проповедник … католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: “Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!”» [5, с. 36].

Земная церковь уже и не «странствует», и не «воинствует», она только молчаливо указывает на церковь небесную, безмолвное и бездеятельное присутствие церкви небесной в мире может найти отклик только в «сердечной глубине» христиан, такого рода харизма – тот пророческий и учительский дар, который ощущал в себе сам Гоголь^[25]. Небесная церковь на земле утверждается пророками-духовидцами, на них Богом возложена миссия говорить за «молчащую церковь». В этой связи неслучайным представляется то, что в «наставлении» помещику (гл. XXII «Выбранных мест») Гоголь подробно описывает, как помещик должен воспитывать священника. «Идеальный помещик» не кто иной как пророк-духовидец, то есть сам Гоголь, выступающий здесь в роли одновременно епископа, благочинного и духовника для подотчетного ему духовенства. Подобный вариант с некоторой необходимостью следует из экклезиологических установок Гоголя. Парадокс ситуации заключается в том, что Гоголь не становится ни богословом, ни церковным деятелем, он не принимает сан, не становится монахом, он остается светским писателем и вполне секулярным человеком. Однако претензия Гоголя на ведущее место в новой, «светской церкви», притом, что к его «нравоучениям» мало кто отнёсся серьезно, не пропала втуне, прямыми наследником Гоголя здесь стал Ф.М. Достоевский.

Достоевский добился максимальной художественной достоверности, несомненного творческого успеха как раз в той точке, где Гоголь потерпел поражение, Гоголю не удалась связка-переход между противоположными состояниями падшести и святости (церковь земная и небесная). Достоевский в своих больших романах предложил совсем другой путь: противоположности вообще не нуждаются в соединении, если они являются качествами одной и той же сущности, небесная и земная церковь суть измерения человека, от него зависит, какой церкви он принадлежит. Он не может войти в церковь, как в нечто уже существующее, он должен её мучительно создавать, обнаруживать в себе и других.

Исходная программа осмысления экклезиологических тем для Ф.М. Достоевского была, очевидно, задана В.Г. Белинским и А.А. Григорьевым, она также соответствует и гоголевскому представлению о «падшей земной церкви». И А. Григорьев и В. Белинский исходили из абсолютного (Белинский) или относительного (Григорьев) различия Христа и Церкви. Белинский в знаменитом письме Гоголю^[26] 1847 г. писал: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? … Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем продолжает быть и до сих пор» [6, с. 412-413]^[27].

А.А. Григорьев в значительной степени солидаризируется с Белинским в оценке исторического православия: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, … Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата – должно обновить мир, – вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием – перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны (тем более, что у меня вертится перед глазами такой милый экземпляр их, как Бецкий, – этот пакостный экстракт холопствующей, шпионничающей и надувающей церкви» [7, с. 300-301].

У В. Белинского историческая церковь не только не совпадает с церковью Христа, но, более того, сам Христос принципиально вне и против Православной церкви (точнее, церковь против Христа). У А.А. Григорьева «официальная церковь о Христе жандармствующих» противопоставляется религиозной стихии славянства, осуществлению его предназначения, что характерно, дела будущего^[28]. Можно с уверенностью утверждать – подобного рода размышления привели Достоевского к знаменитой формуле, «символу веры», изложенному в письме к Н.Д. Фонвизиной (1854): «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [8, с. 176].

Перов В.Г. «Портрет Достоевского Федора Михайловича». 1872 год. Холст, масло. Третьяковская Галерея (Москва).

В письме Достоевский не дает объяснений того, что он понимает под истиной и почему истина обязательно должна быть «вне Христа», но учитывая реплики Белинского и Григорьева, можно предположить, что речь идет в том числе и об истине исторической церкви, это в частности косвенно следует из фрагмента, предшествующего «символу»: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. … И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим» [8, с. 176]. Неверие и сомнение «до гроба» относится, конечно, к «объективированному» – историческому христианству, в котором Достоевскому (как и Белинскому) не хватает «духа любви и братства». Для Достоевского есть своя логика в том, что именно неверие в истину (в мир как благое целое, в историческую церковь в ее наличном состоянии) может привести ко Христу, хотя при этом с той же вероятностью безверие ведет к «духу самоуничтожения и небытия».

Неверие, абсолютный, чистый атеизм, как говорит Тихон Ставрогину, предпоследняя ступень к абсолютной вере. Своеобразие трактовки «небесной церкви», церкви по ту сторону истины, у Достоевского заключается в её амбивалентности, войти в нее значит развоплотиться, принадлежать ей может только «ангелический»^[29] князь Мышкин, умирающий брат Зосимы Маркел, молчащий Христос Легенды и др. подобные персонажи. Однако бестелесностью обладают также и неспособные к инкарнации падшие ангелы – бесы, например, Ставрогин, Шатов и Кириллов^[30]. Шатов, не веря в Бога, верит в веру «народа богоносца», он пример «верующего и трепещущего» духа, неспособного к принятию Бога и мира^[31] (хотя возможность покаяния Достоевский оставляет именно для Шатова). «Великий понтифик» Кириллов, инженер-мостостроитель по профессии, одержим идеей самообожения, путь к обожению пролегает через самоубийство – уничтожение своей телесной, земной, исторической идентичности, «мост», наводимый Кирилловым, не только не связывает человека с Богом и с самим собой, но и последовательно разрушает возможность такой связи. Ставрогин, как правило, хранит молчание, только присутствуя, но не участвуя в развивающихся событиях, он апатичен и безволен (единственный его решительный выбор – самоубийство), он принимает пощечину от Шатова (как принимает её Мышкин), он готов обнародовать дискредитирующий его брак с Хромоножкой и «исповедь», в этом Ставрогин напоминает Мышкина, не заботящегося о своей репутации в «мире сем». Однако даже такой глубокий кенозис не позволяет Ставрогину «воплотиться», впрочем, эту возможность он же сам и блокирует, история с «исповедью» является скорее средством очередной манипуляции, еще одной маской, но не личностным актом. Ставрогин не может сказать вслед за героем Пушкинского «Воспоминания»: «и горько сетую, и горько слёзы лью, но слов печальных не смываю». Интересно, что беспамятство, отсутствие прошлого – черта как «бесов», так и «ангелов» Достоевского: ниоткуда (из Швейцарии) приезжает Мышкин, ниоткуда (из Европы) попадают в уездный город главные бесы Ставрогин и Верховенский младший^[32]. Существование в вечном «теперь» – «сейчас, сейчас» утверждает перед самоубийством Кириллов – дополнительная черта «небесной церкви» у Достоевского. Единственный ресурс, который находится в расположении её насельников, изъятых из исторической длительности, – это «точечный», «вдруг» возникающий волевой акт, мгновенное прозрение – наитие^[33]. Земная церковь остается «падшим» и дезориентированным «обществом человеков»^[34]. Она в лучшем случае указывает (Тихон, Зосима, Макарий из «Подростка») на перспективу богообщения (как у позднего Гоголя), в худшем – становится церковью «мира сего» – церковью Великого инквизитора.

Важное отличие от Гоголя, представлявшего церковь устойчивой как в положении «падшести», так и в «небесности», у Достоевского проявляется в динамизме падений и прозрений-переворотов в сознании и жизни героев. У них наблюдается постоянное колебание между Христом и «истинами мира сего». Известная – подмеченная М. Бахтиным – диалогичность (где диалог «порождает» собеседников) здесь означает, что волевой акт создаёт определенную реальность, а не наоборот, так как в классической философии и богословии воля мыслится атрибутом (энергией) природы – состоявшегося и конкретного бытия^[35]. Тот факт, что Бог создал «мир сей», воплотился и вочеловечился, в каком-то смысле обеспечив человека всем необходимым для спасения, Достоевский намеренно лишает достоверности^[36]. Ему важно вернуть Бога в мир (и в церковь) в процессе личностного роста героев, что не удалось Гоголю, слишком связанному апологетической целью «спасения» христианства и церкви в её более или менее традиционном понимании. «Общество человеков» из катехизического определения церкви митр. Филарета, по Достоевскому, только обретает своё единство «в вере, священноначалии и таинствах», обретает его через преодоление искушения бесовской самозамкнутостью и ангелической самоустраненностью. В то, что Бог вошел в историю, и поэтому Его любовь совпадает с истиной, герои Достоевского верить отказываются, отказываются принимать это как факт или даже символ^[37]. Одновременно и сам Достоевский травестирует своих «христов», намеренно скрывая или ослабляя их «миссианские харизмы», оставляя им только молчаливое присутствие-отсутсвие, тем самым создавая атмосферу тревожного колебания от веры к безверию. Тревога дополнительно усиливается постоянной опасностью самозванчества: лже-христовства, лже-пророчества, лже-церковности. Такая двойственность заложена в понимание Достоевским посреднических функций «ангелов» и «бесов» (составляющих «небесную церковь»), они представляют или символизируют силы добра и зла, Бога и Дьявола. Но, как известно, образ только подобен архетипу, а не совпадает с ним, остающийся иррациональный «люфт» способен в ту или иную сторону изменить центральное сообщение образа, его смысл, (это напоминает зловещую трансформацию иконописных ликов в присутствии сил зла у Гоголя). Другими словами, «бес» может покаяться, «ангел» – пасть, как говорит Дмитрий Карамазов, даже «в крови» ангелического Алеши сидит «сладострастное насекомое». Подобный эффект в значительной степени связан с представлением Достоевского о греховности как естественном состоянии мира^[38]. Если это так, Бог в отношении мира всегда будет где-то «вовне», например, в будущем, как у А. Григорьева, в противном случае Бог станет соучастником греховности мира или даже ее источником ^[39].

Важные черты «небесной церкви» вне истины раскрываются Достоевским в сюжете с Гольбейновским «Христом во гробе» и реакции на него посетителей дома Рогожина. В «статье» Ипполита причина смерти Иисуса – мировая необходимость. Он поражен, раздавлен «темной, наглой и бессмысленно-вечной» силой, связанной, возможно, для Ипполита с насекомым-монстром из его сна^[40]. В ипполитовском эссе Достоевским повторен тезис из письма к Фонвизиной. Распад и смерть – это распад естества по законам естества, закон – часть истины «мира сего», безжизненный источник жизни в целом тоже, что и истина вне Христа. Безвидность, неузнаваемость изувеченного предсмертной агонией тела у Гольбейна (церковь есть тело Христово) подчеркивается ещё и тем фактом, что Христос изображен в профиль, Р. Уильямс замечает, что Л. Мышкин, как и изображенный на картине Христос, никогда не обращен к героям (и читателю) анфас, он «безвиден»^[41], неслучайно Мышкин кажется подходящей моделью для «бедного рыцаря», чьё лицо скрыто шлемом [10, с. 158].

Ганс Гольбейн Младший «Мёртвый Христос в гробу». 1521—1522 года.
Холст, масло, 30,5×200 см. Художественный музей в Базеле (Швейцария).

Однако, тревожное и страшное присутствие отсутствия, безвидность, в случае с «мертвым Христом», не бессильна, она является катализаторам действия, условием пребывания в истории, конец которой не предрешен для героев. Такое сознание, очевидно, противоречит представлению о церкви (и иконографическом образе) как о наличной иерофании, выражаемой в иерархической структуре и таинствах. Вместе с тем, Достоевский усиливает эсхатологический смысл церкви, выраженный в последних словах последней книги Нового завета – Апокалипсисе: «Да, гряду скоро. Аминь, гряди Господи Иисусе» (Откр. 22,20. пер. епископа Кассиана (Безобразова)). Для Достоевского Христос грядет к земной церкви через неопределенность будущего, обусловленного самоопределением, согласием – «аминь» героев.

Литературно-мемориальный музей Ф.М.Достоевского. Санкт-Петербург.

Пример подобного понимания – «литургию вне церкви» – мы находим в «Преступлении и наказании» (ч. 4, гл. 4). Соня читает Раскольникову Евангелие, за этим следует исповедь (до покаяния Раскольникову еще далеко), сопровождаемая традиционным для таинства элементом: Соня накрывает голову Раскольникова своим платком. Церковь здесь существует в мире как возможность Церкви, её спонтанная актуализация не зависит от границ, диктуемых канонами и догматикой. Отсутствие у подлинной церкви конкретной, авторитетной и исторической локализации легко прочитывается и в поучениях старца Зосимы, «пантеистический» уклон наставлений наводит на мысль, что границы церкви распространяются до границ мира, включая природу, общество, государство (как в рецензии И. Карамазова) и, конечно, сам русский народ, актуально или потенциально представляющий собой «народ Божий». То, что церковь – весь народ, Достоевский отмечает в записках к «Дневнику писателя» (27, 57), ссылаясь на Окружное послание восточных патриархов 1848 г., известное ему, вероятно, из произведений Хомякова, часто цитировавшего этот тезис.

Наиболее последовательно вся совокупность экклезиологических идей и образов представлена Достоевским в поэме Ивана Карамазова. Легенду часто связывают с критическим отношением Достоевского к католицизму и сводят к влиянию аналогичных идей А.С. Хомякова. Однако толкование образов Легенды дает гораздо более сложную картину, чем простое противопоставление не истинной, «католической» церкви Великого инквизитора какой-то другой – истинной (православной) церкви, представленной молчащим Христом и его паствой. Прежде всего, важно обратить внимание на два обстоятельства: Легенду написал И. Карамазов – автор одобренной отцами Зосимой и Паисием рецензии на книгу о церковном суде, где описана теократия будущего. Что такое церковь как земное царство, формулирует и о. Паисий: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. … Церковь же есть воистину царство, и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно, – на что имеем обетование…» [11, с. 57]. Такая формулировка совпадает с основным посылом рецензии Ивана Федоровича: земная церковь – несовершенный образ небесного царства, ее окончательное усовершенствование относится ко времени второго пришествия, когда церковь преобразуется в эсхатологическое царство верных со Христом. Вместе с тем, Иван – один из «бесов», не приемлющих «мир Божий» и историческую церковь, он вестник «небесной церкви» в ее демонической проекции. Достоевский заставляет Ивана, как и всех своих значимых героев, колебаться между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», Легенда соответствует не самому низу «содомской» амплитуды Ивана, перед нами «падшая церковь» падшего человека, но еще не сообщество бесов.

Представление о том, что такая церковь возможна, в значительной степени действительно навеяно концепцией церкви Хомякова, и она не соответствует традиционной православной экклезиологии, по которой церковь, в согласии с девятым членом Символа веры, – «святая». Это качество не предполагает градации^[42], святость церкви производна от святости Бога, поэтому, сохраняя единство со Христом, она не может пасть, в противном случае она перестает быть церковью. Важно подчеркнуть, что Достоевский не считает церковь Инквизитора не церковью, иначе появление в ней Христа было бы необъяснимо. Подобный комплекс идей, вероятно, возникает на основе Хомяковского разграничения земной и небесной церкви, «все мы от земли, одна церковь от неба». Небесная – торжествующая церковь, по Хомякову, проявляется в земной, но не совпадает с ней, «святость» – свойство только небесной церкви, земная церковь, оставаясь церковью, может быть «не святой», может «превратиться в синагогу сатаны».

Откуда бы ни происходила идея «падшей церкви», она развивается изнутри поэтической логики Достоевского, и представляется дополнительной детализацией «символа веры» из письма Фонвизиной: между «истиной» земной церкви и Христом происходит своего рода колебание, Бог то удаляется, то приближается к своей церкви. Церковь способна становиться как церковью Христа, так и церковью «страшного и умного духа». Основа речи кардинала-инквизитора перед молчащим узником – толкование трех искушений – трех сил («чудо, тайна и авторитет»), представляющих смысл миссии Христа. Отвержение искушений, по Инквизитору, главная ошибка, в которой Христос проявил себя жестоким и не понимающим природу «слабых бунтовщиков» – людей, которых Он Сам и создал, получается, как бы в насмешку. Если внимательно присмотреться к аргументации Инквизитора, становится очевидным её экклезиологический состав: чудо, тайна и авторитет – силы, от которых Христос добровольно отказывается в пользу «свободной любви», но они же – свойства церкви, её дары человечеству. Все эти дары связаны метафорой хлеба: с одной стороны, хлеб – земная пища, символ земного благополучия. С другой стороны, раздающий хлеб самим этим фактом наделяется властью и авторитетом. Но самая важная сила – это «тайна», «тайна хлеба» располагается посередине между «чудом» и «авторитетом» и определяет связь этих даров. «Тайна хлеба» – травестированная Евхаристия, подмена Христа Его мистериальным образом, оказывающимся таинственным источником легитимности (в дополнение к «мечу кесаря») власти и подавления для подобных кардиналу теократических правителей^[43]. Через «тайну» превращения камней в хлеба, происходит преображение «слабых бунтовщиков» в «счастливых детей». Христу нет места в церкви кардинала-инквизитора, однако Христос все равно входит «в-свою-не-свою» церковь, поцелуем нарушая тотальность её «иерофании». Значение этого жеста, так же как, например, поклона Зосимы Д. Карамазову, в данном контексте имеет, вероятно, «иконический» смысл: церковь инквизитора нельзя назвать антицерковью, «синагогой сатаны» – скорее она поруганный образ, образ ещё окончательно не потерявший, несмотря на глубину дьявольской трансформации, связь с архетипом. Осквернённая икона церкви благословляется Христом, однако Его милость не обретает «институциональные» формы, иерархия и евхаристия падшей церкви остаются безблагодатными.

Сюжет, многими общими мотивами связанный с Легендой, – речь Алеши у камня из эпилога романа. Здесь можно наблюдать те же образы, имеющие экклезиологический и евхаристический смысл, но уже в положительной коннотации – падшая церковь возрождается. Алеша «устанавливает» новую церковь на камне (где завещал похоронить себя Илюша Снегирев, камень остается символом^[44], (Илюшу хоронят на кладбище), его окружают «человек двенадцать» детей, травивших в свое время Илюшу, бросая в него камни – о чем напоминает в своем слове А. Карамазов. Давно подмечена^[45] зависимость слова Алеши от прощальной беседы Христа с учениками (Иоан. 13,33 и сл.). Если сопоставить слово у камня с реакцией Алеши на Легенду (он целует Ивана, повторяя жест Христа), можно понять, что Алеша принимает на себя роль Христа, но уже не молчащего, а говорящего, в последний раз наставляющего детей-апостолов. Основной посыл наставления – преображающая сила воспоминания страданий и смерти мальчика, анафора-воспоминание делает возможней новую коммуникацию – «общение в любви» – составляющую смысл основанной на камне церкви. Как и в Легенде, камень становится хлебом: в предсмертном бреду Илюша просит оставить на его могиле корку хлеба для воробьев, Алеша в речи у камня уподобляет своих учеников голубям, причащаясь Илюшиным хлебом, «злые дети» – воробьи преображаются в кротких голубей. При всей насыщенности, кажущейся навязчивой и чрезмерной, евхаристическими образами и мелодраматичностью этой главы, Достоевский не забывает напоминать, что Алешину «церковь на камне» может ожидать судьба падшей церкви кардинала-инквизитора: «может, мы станем злыми потом» – предупреждает, или скорее пророчествует, А. Карамазов.

Отари Кандауров. «Достоевский». 1976/1985 год. Холст, масло, 200×80 см.

Литературная экклезиология как единство опыта Достоевского мыслителя и художника и Достоевского христианина, поражает многообразием своих возможностей, её не ортодоксальность, на которую указывали уже современники, такие как К. Леонтьев, не отменяет глубину понимания проблемы существования Церкви Христовой в современном мире. Более того, можно с уверенностью утверждать, что именно опыт Достоевского по подробности, глубине образов и ассоциаций задал тон и напряженность вопросу о Церкви в XX веке, в этом смысле он несопоставим с экклезиологией теологов, чьим уделом является подчас только разворачивание отдельных образов и идей Достоевского. Если формулировать основной посыл мысли Достоевского в бахтинских категориях, получится что-то вроде «нет алиби Церкви в бытии», проблематичность церкви коренится в том факте, что и сам человек поставлен под вопрос. Иерофания и иеротропия церкви утверждается через ничем не гарантированную коммуникацию индивидуумов часто вне и помимо традиционных канонических и догматических форм. Однако, экклезиологические образы, в частности образы евхаристические, сохраняют устойчивость, получая дополнительное осмысление. Более того, художественное видение Ф.М. Достоевского, как и его предшественников А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, открывает новый горизонт для богословского осмысления экклезиологической проблематики в Новое время.

Если догматическая мысль, описывающая природу церкви, предлагает общие квалификации, например: церковь «воинствующая и торжествующая», церковь – «сообщество людей» и прочее, – «литературная экклезиология» раскрывает эти формулы в самых разнообразных и актуальных контекстах, выражая и поверяя их наличным религиозным и культурным опытом. Представляется несомненным, что без подобного рода литературной проекции экклезиологические идеи остались бы простой декларацией. Русская литература в значительной степени сформировала то, что можно обозначить как наличное экклезиологическое сознание: такую совокупность образов, последовательность идей, которая играет роль экклезиологического мифа, апокрифа, допускающего различные толкования, как еретические, так и ортодоксальные (что соответствует авторским акцентам). Наличие в русской культуре такой экклезиологической мифологии-апокрифики стало как вызовом, так и стимулом для богословской рефлексии, явилось своеобразным предрассудком, в герменевтическом смысле, рационального богословия.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Именно идей, а не только религиозной жизни, участия в богослужениях говении и пр.

^[2] В XVII-XVIII веках в духовных школах доминировала латынь.

^[3] Обратный процесс мы наблюдаем в Европе, Лютер перевел Библию на немецкий, и считается создателем литературного немецкого языка. Наш синодальный перевод, ставший обиходным (церковнославянскую Библию не читали, а слушали по зачалам за богослужением), несет на себе отпечаток литературы «второго плана» XIX века.

^[4] Здесь нужно иметь в виду, что священнодействие отлично от обыденной деятельности своей неотмирностью, поэтому любое священнодействие – это покой (иногда сон).

^[5] Ср. Апок. Иоанн. 10, 7-11. Иоанн получает от ангела «горький свиток», причащение ему символизирует пророческую инициацию.

^[6] Однако в сохранившемся продолжении, пророческий мотив вполне развит, ангелы, что тоже характерно для литургического контекста, открывают поэту «тайны счастия и гроба».

^[7] Гораций цит. по пер. С. Шервинского. Ср.: Мусорина Л.А. Расхождение с оригиналом в переводах XXX Оды Горация, выполненных с академической целью // Наука. Университет. 2001. Новосибирск, 2001. С. 15-20.

^[8] Важные наблюдения над использованием лексики ап. Павла (апостола языков) в Пушкинской поэзии сделаны в статье Белого А.А. Разговор о «Памятнике». Московский пушкинист, VII, 2000, С. 118-203.

^[9] Интересна сама «нерукотворность» памятника у Пушкина, ведь стихи созданы человеком – они рукотворны, вероятно, это определение можно отнести к благу, свободе и милости, возвещенных поэтом и являющихся и «велением Божиим», и божественными свойствами. Обращает на себя внимание и тот факт, что для большинства современников Пушкина «нерукотворность» явно указывает на иконописный тип «Спас нерукотворный». Ср., напр: Мурьянова М.Ф. Из наблюдений над текстами Пушкина // Московский пушкинист. М.,1995. «Нерукотворность» памятника пересекается с более ранним и сходным по составу идей образом из «Медного всадника». «Добро, строитель чудотворный! ужо тебе!» – говорит Евгений, обращаясь к статуе Петра I, «маленький человек» Евгений не в состоянии постичь «божественное величие» «демиурга», он не верит в благость его замысла, совсем как глупец, упомянутый в конце «Памятника». Нерукотворность и чудотворность, очевидно, реальности одного порядка.

^[10] Обратим внимание на то, что в иконографии Пятидесятницы, а ее можно назвать иконой церкви, есть близкие Пушкинскому «памятнику» элементы: например, непросвещенные народы символизирует изображаемый на иконе варвар (часто в персидской одежде), ему соответствует «дикий тунгуз» поэтической пятидесятницы «Памятника».

^[11] Пушкинское «славен буду я» сходно с началом стихотворения М. Хераскова «Коль славен наш Господь в Сионе», сходство подчеркивает созвучие слов «коль» у Хераскова и «доколь» («доколь в подлунном мире») у Пушкина. Отсюда следует дальнейшее: если «слава» относится только к поэту и его творчеству, это сходство приобретает иронически-кощунственный вид, уподобление же себя Богу, очевидно, не входило в замысел Пушкина. Тем более в продолжение этой строфы Пушкин допускает некоторое снижение, предполагая, что в «конце времен» может остаться только один поэт.

^[12] Мурьянова М.Ф. сопоставляет «нерукотворный» памятник с автопортретом А. Дюрера (1500 г.), напоминающим иконографию Нерукотворного Спаса.

^[13] Богословская концепция «двух церквей» была распространена в XVIII-XIX вв, ярким её примером является «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» 1723 г. «Веруем (в) …Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества … Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что и последует со всею Вселенскою Церковью» [1, с. 157]. Трудно сказать, знал ли Гоголь конкретно этот текст (он мог получить его от своих московских знакомых С.Т. Аксакова и А.С. Хомякова). Еще до знакомства со славянофилами Гоголь специально интересовался вероучительными расхождениями католицизма и православия, а «Окружные послания восточных патриархов» 1662, 1723, 1848 гг. содержали в себе антилатинскую полемику. Ср., например, «Священник … приступает к поминанию всех перед Господом, ввиду самого тела и самой крови Его, и собирает перед Христом всю Церковь Его, и ту, которая еще на земле воинствует, и в небесах пребывающую» [2, с. 382].

^[14] Известно, что Сечь своего рода военный аналог западнорусских мирянских братств (сохранявших свои позиции до XVII в. и утративших свое влияние после перехода большинства православной шляхты в католицизм).

^[15] Казак «приносит обет» послушания, безбрачия, бедности (военная добыча либо бесцельно расточается, либо пропивается), казак – в принципе бездомен. Подъезжая к Сечи Тарас (гл. II) и его сыновья видят казака, спящего поперек проезжей дороги.

^[16] Сниженным вариантом казачьего пира является у Гоголя жизнь-пиршество старосветских помещиков, постоянное угощение-причащение протекает на фоне замкнутой жизни в поместье (Сечь также находится на острове), бездетность помещиков – аналог безродности казаков Сечи. Разгул казачьего пира в «Старосветских помещиках» трансформируется в чудесную (райскую) плодовитость хозяйства помещиков, где «изобилие плодов земных» распространяется и на дворню, и на скот.

^[17] В сцене мести казаков Бульбы (IX гл.), «кровавых поминок» по Остапу, казак бросает ребенка к его обреченной на смерть в горящем костеле матери, мотив имеет символический смысл: древних христиан обвиняли в том, что их евхаристия – это ритуальное детоубийство: «торжествующее и воинствующее» казачество совершает подобие «черной мессы».

^[18] Представление основано на пособии К.А. Беттигера и соответствует взгляду на историю церкви в протестантской историографии. Ср. Виноградов И.А., Воропаев В.А. Комментарии // Гоголь Н.В. ПСС в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 8. С. 642-643.

^[19] В «Страшной мести» каждое убийство, которое совершает Колдун, сопровождается «воскрешением» мертвецов – предков, что, вероятно, соответствует травестированному варианту евангельского рассказа о смерти Иисуса Христа на кресте. «И вот, завеса Храма разорвалась сверху донизу надвое; и земля потряслась; и камни расселись и гробницы открылись; и многие тела усопших святых восстали; и выйдя из гробниц по восстании Его, вошли они в святой город и явились многим» (Мф. 27,50-52). Панночка из «Вия» сама «воскресает», призывая таких же, как она, живых мертвецов, и «черная пятидесятница» завершается гибелью Хомы.

^[20] В «Тарасе Бульбе» (гл. VI), описана месса в католическом храме, куда попадает из подземного хода Андрий. Богослужение сопровождается светом: «голубые, желтые других цветов кружки», «радужно освещенное облако». Колдовскому ритуалу в «Страшной мести» сопутствует сначала голубой, потом розовый свет.

^[21] И всё же молодой чиновник – свидетель сцены «глумления» над Башмачкиным – всю жизнь будет вспоминать его молчаливое «я брат твой». Память берет здесь верх над забвением, возвращая падшей церкви её изначальный смысл.

^[22] Этот фрагмент будет играть важную роль в больших романах Ф.М. Достоевского.

^[23] Вариантом такой связи у Гоголя был его своеобразный «цезарепапизм»: начиная от прощального слова Бульбы «поднимается из русской земли свой царь» и посланца царя – настоящего ревизора в «Ревизоре» к неосуществившемуся замыслу преображения Чичикова, в котором именно царю отводилась главная роль. Самый развернутый вариант царского миссианства можно встретить в X гл. «Выбранных мест».

^[24] Н.В. Гоголю, по большому счету, совершенно нечего ответить на выпады В.Г. Белинского ( «Письмо Гоголю» 1847).

^[25] Такое понимание своей миссии Гоголем в целом сходно с ролью мирян – представителей «народа Божьего» в экклезилогии А.С. Хомякова. То, что Ю.Ф. Самарин называл Хомякова «учителем церкви», выразило далеко не только чрезмерный пиетет ученика перед учителем, это достаточно точная квалификация места самого Хомякова в созданной им концепции церкви.

^[26] Как известно, письмо Белинского роковым образом сказалось на судьбе Достоевского, основной «христологический» тезис письма он выстрадал в прямом смысле слова.

^[27] Тот же тезис: церковь не иерархия и не авторитет, но с другим знаком озвучивал в своих работах по экклезиологии А.С. Хомяков.

^[28] Знаменательно, что размышления А.А Григорьева продолжает статья-рецензия И.Ф. Карамазова о независимости церковных судов (Кн. 2, гл. 5) и реакция на нее Зосимы: «сие и буди, и буди». Книга «духовного лица» имеет прообраз в статье М.И. Горчакова «Научная постановка церковно-судного права» // Сборник государственных знаний. СПб., 1875. Т. 2. См. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 15. С. 534. Обращает на себя внимание и другой мотив: критика «механистического» секулярного права и утверждение «закона любви» обновленной церкви будущего для Достоевского одновременно и опасна и спасительна. Легко понять, что для И. Карамазова теократические идеи рецензии во многом совпадают с «проектом» Великого инквизитора. В XX в. некоторые аспекты рецензии реализует прот. Н. Афанасьев в концепции евхаристической экклезиологии.

^[29] У Достоевского, как у Гоголя, «ангелология», как и «демонология», являются разделами экклезиологии. Вестники церкви вне истины (Христа вне истины), а равно и «духа небытия и саморазрушения», очевидно, пребывают в одном пространстве. Во всяком случае, обе силы в «сердцах людей» находятся на законном основании.

^[30] Набросок такой «бестелесности» – подпольный человек «Записок из подполья». Смысл кажущегося абсурдным тезиса «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (ведь если провалится мир, не будет и чая) заключается в условности как чая, так и мира для «духов злобы и противления».

^[31] Шатов и Кирилов живут на «Богоявленской» улице, Богоявлением в Древней церкви назывался праздник, объединяющий Рождество и Крещение (он праздновался 6 января). Вероятно, этот факт был известен Достоевскому, его можно истолковать как ещё одно напоминание об истине воплощения, вожделенного, но непонятного и недостижимого для бесов (ср. желание чёрта из «кошмара» И. Карамазова воплотиться в купчиху).

^[32] Ср. важные наблюдения над видимостью и безвидностью у Достоевского. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013. С. 155 и слл.

^[33] Известно, что Достоевский прибегал к гаданию на Библии, «объективное» Слово Божие (Христос, совпадающий с истиной) должно подвергнуться коррекции со стороны запредельного человеческому миру иррационального и индивидуалистического «вдруг».

^[34] Это формулировка из катехизиса митр. Филарета (Дроздова), главного вероучительного документа Российской церкви в XIX – XX вв.: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [9, с. 62]. Близкую к филаретовской трактовку: «союз людей для религиозных целей» упоминает в разговоре с о. Зосимой И. Карамазов (Кн. 2, гл. 5), она является цитатой из статьи Гончарова.

^[35] «Волюнтаристическую экклезиологию», основанную на образах Достоевского, создаст выдающийся богослов и церковный деятель митр. Антоний (Храповицкий).

^[36] Как точно, и с некоторым недоумением, замечает Р. Гвардини, «церковь всех», «церковь повседневного бытия» совершенно не интересует Достоевского, ему интересна «экстремальная церковь» избранных, в числе которых оказывается, например, и старик-инквизитор из Легенды И. Карамазова. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 132 и сл.

^[37] Например, это выражается в мотиве поругания иконы, действительного или возможного (в «Подростке» икону Макария разбивает Версилов, чтимая народом икона обкрадывается и оскверняется в «Бесах», Федор Карамазов обещает плюнуть на икону жены). Символ – образ присутствия Бога на земле, так же как и церковь, но образ не гарантирует Его присутствие, он скорее создает условие самопроявления персонажей в ситуации Его возможного присутствия и столь же возможного отсутствия. Характерен мотив из «Бесов», оскверняя икону, «бесы» создают антиикону: вместо лика – дыра с мышью внутри. Таким образом, икона становится элементом человеческой коммуникации.

^[38] Лурье В.М. Догматика «религии любви», догматические взгляды позднего Достоевского. Христианство и русская литература. Сборник № 2. СПб., 1996. С. 295-296.

^[39] Этот мотив отчетливо звучит в «Сне смешного человека»: развращенные «гнусным петербуржцем» люди солнца строят храм с культом небытия и саморазрушения, а когда смешной человек решает искупить свою вину перед невольно «облагодетельствованными», взойдя на крест, его начинают считать опасным сумасшедшим. Очевидно, что «смешным» делает его неуместность-неотмирность, пребывание вне истин «мира сего», что с некоторой необходимостью связано с инициативой пародийного распятия «за жизнь мира». Смешной человек принадлежит, с одной стороны, ряду «святых идиотов»: Иисуса легенды о Великом инквизиторе и кн. Л. Мышкина, с другой – ряду искусителей, развратителей (подпольный человек, «бесы»).

^[40] С. Сильвестроне видит здесь указание на апокалипсическое чудовище, вышедшее из «кладезя бездны» (Откр. 9,8-10). Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 74-75.

^[41] Безвидность носит отпечаток двойственности, в православной иконописи в профиль изображаются отрицательные, тёмные персонажи (бесы, Иуда) или животные.

^[42] Одним из источников представления А.С. Хомякова о градации святости в земной церкви (церквах поместного православия) с большой долей вероятности можно назвать вероучительные документы протестантизма, в частности «Вестминстерское исповедание веры» 1648 г.: «4. В разные времена Вселенская Церковь была более или менее видимой. Отдельные церкви, входящие в нее, различаются по чистоте, смотря по тому, чему учит та или иная церковь, как полно объемлет Евангелие, как совершаются Таинства и как свято проводится богослужение. 5. Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам, и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны. Тем не менее, на земле всегда будет стоять истинная Церковь, чтобы поклоняться Богу в согласии с Его волей» [12, с. 118].

^[43] Достоевский предвосхитил развитие богословия церкви в XX в. Связь служения епископа с евхаристией: евхаристическая идентичность церкви будет подробно осмысляться в работах прот. Н. Афанасьева. «Пророчество» Достоевского содержит предупреждение об опасностях подавления личности со стороны «мистериального тоталитаризма».

^[44] Камень обозначает также Голгофу, крест и вместе с тем пустой гроб. Камень – свидетель унижения капитана Снегирева и его сына, о чем напоминает Алексей Федорович в своей речи.

^[45] Например, Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 158.

Литература:

1. Догматические послания православных иерархов XVII – XIX вв. o православной вере. СТ-СЛ., 1995.
2. Гоголь Н.В. Размышления о божественной литургии. Полное собрание сочинений и писем в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 6.
3. Гоголь Н.В. Тарас Бульба // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 2.
4. Гоголь Н.В. Лекции и материалы по истории и географии // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 8.
5. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. VIII Несколько слов о нашей церкви и духовенстве (Из письма к гр. А.П. Т…му) // ПСС в 17 т. Москва-Киев, 2009-2010. Т. 6.
6. Белинский В.Г. Письмо Гоголю // Избранные эстетические работы. 2 т. М.,1986. Т. 2.
7. Григорьев А. Письмо к M. П. Погодину от 26 августа – 7 октября 1859 г. // Воспоминания. Л., 1980.
8. Достоевский Ф.М. Письмо Фонвизиной Н.Д. Конец января – 20-е числа февраля. Омск. 1854 г. // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. Л., 1985.
9. Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной Церкви. М., 2011.
10. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013.
11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 14.
12. О церкви. Гл 25. // Вестминстерское исповедание веры. М., 2000.
13. Павлинов С.А. Тайнопись Гоголя: «Ревизор». М., 1996.

К.А. Makhlak

The image of the Church in the Russian classical literature

The article is devoted to analysis of the ecclesiological ideas of A.S. Pushkin, N.В. Gogol and F.M. Dostoevsky. The article discusses the development of the image of the Church in Russian literature of the XIX century. Тhe Study shows that Russian writers understood the Church as evolving human reality. In the works of Pushkin structure of memory and imagination constitute a single complex of ideas, the author interprets it as «secular anaphora». The Church, according to Gogol, is able to bring people to God and to share with a person all the depth of his fall. Dostoevsky understands the Church as a reality of human communication, rejecting the Church as a historical reality – worldly ierophania, he claims it as a spontaneous personal reality. The works of Russian writers is an example of a secular ecclesiological thought which had a significant impact on the understanding of the Church in Russian society XIX-XX centuries.

Keyword: church, orthodoxy, russian classical literature

Ключевые слова: секулярность, христианство, идиллия, убеждения, Христос, Бог

I

Если задаться вопросом о том, кто из великих русских писателей был наиболее задет христианством именно как художник, для кого оно стало конститутивным моментом его главных произведений, то, безусловно, речь нужно будет вести о Достоевском. Почему и вопреки хронологии оправданным будет начать очередные изыскания именно с творчества Достоевского. И первое, что здесь должно быть упомянуто, касается критики христианства по Достоевскому со стороны К.Н. Леонтьева: в его известных статьях оно характеризуется как «розовое» в противоположность суровому и аскетическому духу настоящего Православия. Каким бы ограниченным и к тому же обремененным эстетизмом ни выглядело собственное христианство Леонтьева, нельзя не признать того, что критик действительно точно подметил слабые места в трактовке христианства Достоевским. Однако леонтьевская критика касается главным образом доктринальных утверждений, на которых с таким пафосом настаивал великий русский писатель. Между тем, несравненно интересней и значительней, чем в публицистике Достоевского, опыт христианства представлен в его художественных произведениях. При всей глубине и силе выражения этого опыта он, однако, очень неоднозначен и подлежит такому же критическому рассмотрению, как и публицистика, попавшая в поле зрения Леонтьева. Разумеется, критичность в этом случае не должна стать самоцелью. Ее оправданность в том, что Достоевский был сыном своего времени, когда чувствительность к христианству, настоящий опыт пребывания в Церкви был во многом утрачен. И то, по поводу чего уже основательно отшибло память, приходилось восстанавливать заново, в том числе и Достоевскому. По существу, в христианстве он не столько пребывал, сколько к нему пробивался, естественно, не без неудач и перебивов, далеко уводивших его от христианства.

Наверное, самым наглядным свидетельством последнего может служить рассказ «Сон смешного человека». Написан он был в период полной творческой зрелости писателя, когда его христианская позиция вполне определилась и стала реальностью в том числе лучших произведений Достоевского. Тем не менее, «Сон смешного человека» буквально поражает тем, сколь незначительно в нем задействован уже, казалось бы, раз и навсегда заявленный и выраженный христианский опыт писателя. И это при том, что рассказ посвящен последнему и предельному в человеческой жизни и во всем сущем. Он о человеке, который дошел до последней степени нигилизма в готовности перешагнуть его с тем, чтобы окончательно уйти в небытие. И вот именно этому человеку открылась истина бытия, он пребывал в ней и готов к, может быть, и безнадежной, но, тем не менее, захватывающей все его существо попытке вернуть утерянное состояние для себя и всего человечества. Казалось бы, в ситуации такого замаха Достоевский не мог обойтись без обращения к христианству. В общем-то, он и не обходится, однако обращается к нему на самом, какой только возможен, минимуме. Но прежде, чем характеризовать его, наверное, не лишним будет вглядеться в главного, по сути же, единственного персонажа рассказа.

Автор его категорически настаивает на том, что персонаж этот — смешной, всегда был таковым, во всем, во всех своих проявлениях. До такой степени, что, со слов героя, над ним «смеялись все и всегда». «Достоевщина» начинается здесь: «если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я». Ведь быть смешным во всем и знать об этом, как никто другой, означает просто и только одно: смешон герой рассказа не был. Он отделял себя от смешного в себе, каким бы всеобъемлющим оно ни выглядело и в такой отделенности становился над смешным. Тут можно позволить себе провести параллели между позицией смешного человека и Р. Декарта. У последнего она предполагала обретение несомненности своего бытия изнутри радикального сомнения. Мы помним, что как философ Декарт утверждал, что он не способен усомниться в своем радикальном сомнении и в этом обрел незыблемую точку своей бытийственности. Он сомневается, то есть мыслит, следовательно, существует. Ну, а смешной человек, он знает, что смешон во всем, следовательно, к смешному в себе несводим. Несмешное в нем самосознание. И как же тогда определить это несмешное утвердительно? Как мысль о себе? Несомненно. Но о каком себе по ту сторону смешного? Катастрофа тут, по сути, невозможна, так как любая положительная характеристика обязательно попадет в разряд смешного. Допустим, к ней приходит сам смешной человек и никому ее не раскрывает. И не значит ли это, что характеристики этой как бы и нет вовсе. Ведь она должна как-то выявиться, заявить о себе. А такое возможно не иначе, чем перед лицом других людей. Предположим, наш герой ощущает себя добрым человеком. Но он добр тогда, когда творит добро. И как быть с тем, что его добрый поступок неизбежно в глазах других станет смешным и вызовет реакцию в таком роде: «И надо же такое, даже добро у него получается смешным!» Вы скажете, а разве в нем как таковом может господствовать смешное начало? Изнутри самого доброго человека нет, конечно. Однако другой вправе усмотреть в его действиях нелепость, неуместность, «заставь дурака Богу молиться…» etc. И у него будут на это свои основания. Так что со своим добром смешному человеку лучше не соваться. Он добр для себя, оставаясь смешным для других. И выход из этой и подобных ей ситуаций на самом деле один — отказаться от любого рода конкретизаций своей несводимости к смешному в себе.

Отказ этот, по существу, и происходит у героя рассказа, когда он приходит к формуле «на свете везде все равно». А если так, то и быть смешным или нет — ничего не значит. Но это всего лишь первый шаг. За ним последовало «мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде, никого не было». Следующий шаг смешного человека к небытию того, что прежде было «все равно»: «я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было». А почему бы и нет. По-своему это так последовательно — никак не относиться к тому, чего нет. Это «нет» подтверждает и укрепляет «все равно», есть его обоснование. Оно становится довершенным, после того как смешной человек приходит к тому, что «прежде ничего тоже не было» и «никогда ничего не будет». После таких заключений при чем здесь смешной он или не смешной, теперь не существует ни того, ни другого, об этом ли думать, на это ли обращать внимание? Что его заслуживает, так это сохраняющееся бытие самого смешного человека. Того, для кого ничего нет, не было и не будет. В этом бытии обнаруживается самая настоящая непоследовательность. Впрочем, вполне устранимая. Понятно, что за счет самоубийства.

Кадр из к/ф Александра Петрова «Сон смешного человека». Свердловская киностудия, 1992.

Оно не состоялось ввиду внезапного погружения уже почти состоявшегося самоубийцы в сон. Собственно, он и составляет рассказ Достоевского, все остальное не более чем его обрамление, пускай и совершенно необходимое. По поводу этого сна обязательно уточнение такого рода — он возвестил смешному человеку истину, окончательную, всеразрешающую и абсолютную. И все же — не последнее дело — автор рассказа, так же как и его герой, оставляют открытым вопрос, сном ли было на самом деле открывшееся герою. На самом деле это не имеет значения, единственно значимое здесь — содержащаяся в происшедшем истина. Она открылась как будто по ту сторону сна и бодрствования. В известном смысле такое могло иметь место в видениях, посылавшихся Богом святым и подвижникам, вообще избранникам Божиим. Они являли собой нечто вроде реальности внутри сна, сон как реальность или реальность как сон. Чем они не были, так это жизнью сновидца, переживаемой как если бы она проживалась на самом деле. Именно тем, что происходило во «сне смешного человека». Сон его был настолько явственен, что пережит был всем существом сновидца, ничем не отличаясь от бодроствования. А это уже мотив совсем не христианский. Христианину отличать сон от яви нужно обязательно. И бодрствованию всецело отдается приоритет перед сном. С позиций христианства жить и бодрствовать одно и то же, если речь идет о полноте жизни. В раю не спят, здесь, на земле, стремились к непрерывному бодрствованию столпники — тем предвосхищая посмертную преображенную жизнь в предстоянии Богу. В Гефсиманском саду Иисус Христос призывал к бодрствованию вместе с ним апостолов, и Его призыв имеет не только прямой смысл, соотносясь с предстоящими испытаниями.

До какой степени опыт христианства мало значим для Достоевского — автора «Сна смешного человека», становится ясно по мере разворачивания рассказа. Проблески его можно обнаружить лишь в начале сна, когда во сне же пустивший себе пулю в сердце смешной человек из своего гроба, сильного холода и сырости воззвал к

«властителю всего того, что свершалось со мною… Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравниться с презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!..»

Слово «Бог» герой рассказа не произнес и никогда его не произнесет, но, по крайней мере, он обращается к тому, кто только и может быть Богом. Своим вызовом и бунтом он окликает Бога. Правда, в сослагательном наклонении, иначе говоря, если Он существует. И все дальнейшее повествование о сне смешного человека подтверждает — кто-то там все-таки есть, поскольку отклик на бунт состоялся. Он не приводит даже в намеке к встрече с Богом, пускай молчащим и не явленным. Нельзя говорить и о чистом присутствии Бога, когда оно ощутимо как таковое, без всякой дальнейшей определенности. Отклик состоял в том, что смешной человек был взят из могилы «каким-то темным и неизвестным мне существом». Это «темным» в высшей степени характерно. Оно прямо противоположно явлению ангела Господня, которое обязательно совершается в свете и светоносно. Какое-то же «темное существо» остается соотнести с каким-то другим, на этот раз верховным «существом». Оно тоже «темное», так как все происходящее в рассказе в дальнейшем — это все тот же, что и ранее, опыт жизни без Бога, в мире, который ничего надмирного не предполагает, как бы он ни расширялся до пространств межпланетарных с их солнечными системами. В одну из них, точнее на ее обитаемую планету, и был выброшен темным существом смешной человек.

И здесь обязательно нужно обратить внимание: планета, на которой он оказывается, вроде бы вращается вокруг звезды, которую видел смешной человек, возвращаясь домой накануне своего сна, и в то же время она есть двойник Земли, ее точная копия. В свете дальнейших событий это обстоятельство, отмеченное как бы и мимолетно, будет иметь решающее значение. Но вначале о том, с чем встретился герой рассказа, очутившись на двойнике его планеты. На этот счет можно ограничиться самым минимумом сведений. Достаточно сказать, что «это была земля, не оскверненная грехопадением», «Все было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то праздником и великим, светлым и достигнутым, наконец, торжеством». Надо ли говорить еще и о «ласковом изумрудном море, … высоких прекрасных деревьях», «мураве, горевшей яркими ароматными цветами» etc. Точно так же, как и о том, что у людей на этой планете «не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и бестрепетное единение с Целым вселенной». Словом, здесь царила полная гармония, идиллия, соответствующая идиллическому же жанру литературы. Идиллия же предполагает не просто довершенную полноту гармонически прекрасной жизни, она еще и относится к утраченному времени прошлого или предвосхищается в мечтах о будущем. Не менее, а, скорее, более значимым для идиллии является то, что она суть природно-человеческая реальность, она всецело посюсторонняя, существуя же во времени, идиллия еще и преходяща. Ее гармония изнеженная, хрупкая, по сути — обреченная. Хрупкость ее заходит так далеко, что граничит с эфемерностью. Почему идиллия и пребывает где-то на грани мечты и действительности, сна и яви. Момент этот прекрасно улавливает Достоевский со своим настойчивым возвращением к пограничности бытийного статуса сна смешного человека, когда нельзя утвердить ни его реальность, ни иллюзорность. Что действительно отличает идиллию, по Достоевскому, от других произведений этого жанра, так это акцент на моменте выпадения из идиллической гармонии. Причем порушена она была не изнутри, вызрев в ней самой, а была привнесена извне. И привнес ее блаженствовавший в обретенном раю смешной человек.

Собственно, и рассказ Достоевского столько же об идиллии, сколько и о ее крушении. Свою решающую роль в нем смешной человек утверждает со всей категоричностью:

«Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собою всю эту счастливую, безгрешную до меня землю».

Вроде бы напрашивающееся в этом случае уподобление героя рассказа библейскому змею-искусителю нам лучше сразу оставить, потому как не было злого умысла, а если было искушение, то без искусителя. Происшедшее произошло само собой, откуда и его уподобление эпидемии. Катастрофа разразилась, если быть несколько более точным, уже в силу появления на идиллической планете смешного человека. Достаточным оказалось ему быть самим собой, и все остальное приложилось. Примечательны в происшедшем еще и полная уязвимость и беззащитность насельников планеты перед «развращением». Вряд ли будет неверным утверждение о том, что идиллия, согласно Достоевскому, вписывается в некоторый универсально-космический ритм, есть эпоха, «эон» существования целого вселенной. Разумеется, не таков был замысел писателя, и все же это логика не привнесенная, она может быть извлечена из повествования. В ее пользу говорит сама хрупкость и уязвимость «праздника и великого, святого и достигнутого наконец торжества» жизни на неведомой планете? Как будто «плод созрел, лоза зарумянилась», и наступила пора надлома и перелома. Это что касается планеты и ее насельников с их пребыванием в космосе, вне всякой обращенности к Богу. С самим же смешным человеком дело не так просто и однозначно.

Уже то, что он развратил гармонически устроенную жизнь планеты самим фактом длительного пребывания на ней, указывает на бездну греха, пребывающего в нем, сросшегося с ним, неотрывного от него. Разумеется, такой мотив не может не звучать по-христиански. В особенности потому, что, глядя на плод своих рук, смешной человек жаждет искупления совершенного им греха. Впрочем, искупления ли? Окончательно ясного ответа на этот вопрос рассказ не дает, в частности эти слова его героя:

«я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли».

О чем они, и для чего смешному человеку распятие? Оно не может не отсылать нас к Иисусу Христу с его искупительной жертвой. Но вправе ли мы тогда заключить, что таковым могло бы стать распятие человека человеками? Максимум, на что мог рассчитывать смешной человек — это «обратить на себя внимание», сосредоточить всех людей на происшедшем грехопадении, «заставить их задуматься». Надо ли говорить, насколько это слабо, выхолощено, пусто. Там, где требовался бытийственный сдвиг, смешной человек мог предложить всего лишь нравоучение. Это для других. Для него же самого удовлетворенной стала бы жажда мести самому себе, справедливый приговор за содеянное, способный заглушить муки больной совести. Увы, — это не более чем счеты с самим собой, ничего во вне не разрешающие. Словом, идиллия, которая была порушена, весь идиллический мир был предъявлен Достоевским вне христианского опыта. Создаваемый им в рассказе мир не просто обезбожен, он выстроен на основаниях нехристианских, с его интонациями умилительно-сентиментальными и богоборчески-романтическими. За одним, однако, и очень существенным исключением. Оно касается самого смешного человека.

В нем, несомненно, произошел самый радикальный переворот. Его окончательный нигилизм, готовый вот-вот перейти в полную растворенность в ничто, оказался преодолен в христианском духе, пускай не без пустот и издержек. Главное в происшедшем — для смешного человека открылся мир других людей, они стали для него ближними. Теперь уже ничего не меняет то, что он действительно раз и навсегда смешной человек. Этого не поправишь и поправлять не надо, так как смешной человек может сказать: «люблю всех, которые надо мной смеются, больше всех остальных». Большего христианского смирения нет и не нужно. Это забвение себя ради «други своя». И вот что особенно примечательно, между прочим, выдавая в Достоевском как великого художника, так и христианина. Рассказ свой он завершает словами: «а ту маленькую девочку я отыскал…». Речь здесь идет о ребенке, которому смешной человек отказался помочь в беде, идучи домой с целью пустить себе пулю в висок и вместо этого увидевшего свой сон, перевернувший всю его жизнь. Если девочка не забыта, если есть связь между встречей с ней, сновидением и преображением героя, то оно стало любовью не к человечеству, чего Достоевский не переносил, а к каждому из людей и прежде всего к тем, с кем сталкивает тебя жизнь. А это уже линия, несомненно, христианская.

Вот только христианство Достоевского, точнее, его проблеск — это христианство без Бога. В лучшем случае, он есть Бог неведомый. Настолько, что являет Себя в ангеле на самом пределе невнятности. Удивительное дело, но ангел, если все-таки это он, никак не обращен к тому, кому послан. Он исполнитель почти механический, лишь намеком прорывается в нем нечто личностное. Главное, однако, даже не в этом, а во все том же балансировании происшедшего со смешным человеком между сном и явью. Как будто сам автор рассказа никак не может здесь поставить точку над i. И худо то, что для него, как и для смешного человека, важно не это, а истина, раскрывшаяся ему. Она-то несомненна вне зависимости от того, дана ли была наяву или приснилась. Дальше больше. Проснувшийся из своего сна-жизни смешной человек видит свое призвание в проповеди открывшегося ему. Его «И пойду! И пойду!», «Я иду проповедовать, я хочу проповедовать» — это проповедь апостола, который несет свою благую весть от себя, а не от Бога. Такое апостольство зависает в, по сути, страшноватой недоговоренности и пустоте. Поскольку оно никак не соотнесено с Богом, то естественно становится благой вестью о жизни исключительно посюсторонней.

«Потому что я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Но и это не самое худшее, отделяющее смешного человека и создателя его образа от христианства. Хуже всего готовность новоявленного апостола признать:

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

«пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), ну, а я все-таки буду проповедовать».

И что именно? Получается, осуществление неосуществимого, истину сна, которая делает его чем-то большим, чем явь. В итоге остается двусмысленная и безосновная патетика. Захваченность тем, в чем не отдашь себе отчета, оно неостановимо влечет, настолько, что требует сделать свое влечение всеобъемлющим состоянием захваченности благой вестью, которая неизвестно откуда пришла и непонятно, куда ведет.

В известном смысле слова герой рассказа Достоевского, пробудившийся от своего сна-яви, может быть назван христианином вне христианства и особенно без Христа. Но лишь с той оговоркой, что такое христианство есть не более чем поползновение, шаг в его направлении. Он оказывается до такой степени обремененным секулярными реалиями, что сам по себе не способен вывести на правильную дорогу. И если что и может стать спасительным для смешного человека во всей его путанице и невменяемости по части христианства, так это пронизывающий его дух любви. Она ведет к Богу даже и не подозревающего об этом. Вопрос о том, насколько с ведома автора, лучше оставить открытым, так как сам он в своем христианстве постоянно продирался сквозь дебри современной ему секулярности с ее недоговоренностями, подменами, замещениями своей мифологией опыта христианства. Впрочем, подробный разговор об этом предстоит в следующей части статьи.

II

Если «Сон смешного человека» — произведение, связанное с христианством менее всего сюжетно и тематически, то последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», образует прямую противоположность этому рассказу. Среди его персонажей есть и прямо монахи (прежде всего, старец Зосима) и те, кто взыскует Бога (Алеша Карамазов) и тот, кто сводит счеты с Богом, заявляя свой бунт против него (Иван Карамазов) и даже, что совсем уже непривычно для русской литературы — черт, чье существование вряд ли сводимо к образу, возникающему в душе Ивана Федоровича. Вся эта нагруженность и пронизанность христианством «Братьев Карамазовых», между тем, нуждается в предварительном уточнении, касающемся ее характера. И прежде всего должна быть отмечена неопределенность выражений в таком роде: «Связь Достоевского с христианством», «его отношение к христианству», «опыт христианства», «христианский дух произведений писателя» etc. Можно пойти и дальше, попытавшись задать вопрос: «А был ли Достоевский действительно христианином?» Или, того не лучше: «в какой степени он являлся им?» Осторожней на таком фоне звучало бы вопрошание в таком роде: «каков был характер христианства Достоевского?» Всю эту цепь вопросов придется оставить без ответа, отметив для начала, что всякий вопрос о христианстве должен учитывать следующее обстоятельство.

Христианство как религия — это одно. Быть христианином и христианами несколько другое. В отношении христианства необходимо принимать во внимание его многосоставность. Оно включает в себя Откровение, вероучение, богословие. Это на доктринальном уровне. Но есть еще и реальность Церкви, в свою очередь, неоднородная, поскольку предполагает церковную организацию, клир и монашество, богослужение и, в частности, совершение таинств. Все это и не только оно есть христианство как религия. Сосредоточившись же на христианах, придется обратить внимание на то, что в полноте и довершенности ими могут быть признаны только святые или праведники, идущие путем святости. Христиане ведь по древней формулировке — это народ святых. Не обязательно прямо святые, но, как минимум, освященные. Принимая же в расчет, что христианами принято считать, и не без основания, тех, кто крещен, участвует в богослужении, причащается, молится, то заведомо можно утверждать неполноту, ущербность христианства таких христиан, сопряженность его с нехристианскими реалиями, языческими, секулярными, не говоря уже о слабостях, пороках, грехах, ставящих под вопрос христианство христиан. Учитывая все перечисленное, можно сорваться в проверку личности Достоевского на христианскость. Что, понятное дело, в настоящем случае полностью исключается. С произведениями писателя дело обстоит иначе. Заведомо очевидно, что в их сопряженности с христианством не следует ожидать некоторой безусловности, когда взгляд художника целиком совпадает со взглядом христианина в чистоте его христианскости. Пути художника и святого слишком разные, чтобы подозревать возможность чего-либо подобного. Поэтому нам только и остается исходить из того, что опыт художника-Достоевского, выраженный в «Братьях Карамазовых», и не полон и противоречив, в нем неизбежны пустоты и провалы. Совсем без их фиксации будет не обойтись. Однако важна не она сама по себе, а характер христианского опыта, как он выражен в романе, что он в себя включает, какие стороны и акценты в христианстве особенно важны для автора, что в нем его особенно задевает, насущно и определяет художественный мир произведения. И последнее в нашем предварительном разъяснении. Оно состоит в том, что обязательно нужно отличать Достоевского-личность как христианина от него же в качестве художника. Последний может далеко не совпадать с первым как в пользу первого, так и к его ущербу. Но разбираться в этих материях значило бы посягнуть на неосуществимое и к тому же попасть в положение того, кто занимается не своим делом. Так что нам пора обратиться к тому, о чем можно и нужно говорить, в чем разбираться.

Поскольку роман Достоевского — художественное произведение, то христианство в нем может быть предъявлено, в частности, как авторский голос и авторская позиция, но обязательно еще и как живая жизнь персонажей романа, их внутренний мир, отношения между ними. Если, положим, авторский голос представляет собой проповедь или тяготеет к ней, очевидно, что он становится внешним художественному целому произведения или даже подрывает и разрушает его. Ничего этого в «Братьях Карамазовых» нет. Христианство в романе предъявлено в персонажах, их действиях и отношениях. И в этом случае, видимо, оправданным будет говорить о четырех слоях или линиях христианства, содержащихся в романе. Во-первых, это, разумеется, линия старца Зосимы. Во-вторых, неизменно противопоставляемая ей линия отца Ферапонта. В-третьих, Алеши Карамазова. И, наконец, в-четвертых, позиция Ивана Федоровича. Эти линии-слои могут пересекаться, «наслаиваться» друг на друга и все же каждая из них достаточно самостоятельна, чтобы быть рассмотренной специально и в свою очередь.

Глазунов И. «Старец Зосима». Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». 1982 год.

Образ старца Зосимы, и это вполне очевидно, создавался Достоевским в качестве образца христианина, в нем в пору его зрелости христианство должно было быть представлено во всей чистоте и по меньшей мере тяготеющим к святости. Это не помешало в свое время К.Н. Леонтьеву высказать свои нарекания по поводу все той же розовости зосимова христианства. Другого рода претензии к образу Зосимы, а они высказывались неоднократно, связаны с художественной состоятельностью и убедительностью образа. Первые из них легко могут быть сняты или хотя бы отодвинуты на задний план ссылкой на оправданность для христианина своего пути в христианстве, своих акцентов в нем. Для Зосимы акценты эти связаны с тем, что Бог — это прежде всего Бог любви, милосердия, долготерпения, снисхождения к своим творениям, готовности помиловать грешника за одно настоящее сильное проявление любви к ближнему или покаяние. Пускай к этому Бог не сводится, и все же таким Его видеть, такое выводить на передний план вовсе не значит нечто искажать в Боге, впадать в грех и искушение.

Главный ущерб в образе Зосимы все-таки может быть предъявлен именно по части художественности. Как живое лицо он представлен в романе разве что на самом минимуме. И, что характерно, жизнь образу придают слабость и бессилие старца в попытке помочь кому бы то ни было, направить его на истинный путь. В сцене примечательной встречи Федора Павловича с Дмитрием Федоровичем в присутствии еще нескольких заинтересованных лиц Федор Павлович оказался для Зосимы просто слишком крепким орешком, последнее слово, жест, конечно шутовские, остались за ним. А юродство с поклонением в ноги Дмитрию Федоровичу ситуацию не выправило и не обозначило ничего разрешающего и устроительного в христианском духе. Юродство, собственно, и не состоялось, ибо при своем осуществлении предполагает соотнесенность со свидетелями из числа православного народа, а не просвещенной публики. И потом, присутствие Зосимы на страницах романа по большей части сводится к поучениям и наставлениям. Его учительство мягкое, любящее, проникновенное и все же осуществляется как бы само по себе, почти не соприкасаясь с текущей жизнью, почти ничего в ней не определяя даже в отношении ближайшего окружения. Зосима — это фигура из православного прошлого, по всей стилистике своих речей, жестов, поступков предполагающее соотнесенность все с тем же прошлым, благо что оно уцелело в широких слоях простонародья. И это при том, что старчество в русской православной традиции во время действия романа — явление относительно очень недавнее. Новизна его, однако, соприкоснулась с узким слоем обращенных к старцам людей. Что называется, и то слава Богу. Но вопрос, который при этом возникает, относится именно к роману Достоевского: какой смысл для целого романа было вводить в него старца Зосиму как персонажа?

На уровне авторского замысла, ответ как будто ясен. Достоевский стремился дать современной русской жизни надежные и незыблемые ориентиры, указать на жизнь, какой она должна состояться на самой высоте возможного для человека. И, наверное, нельзя сказать, что у Достоевского ничего не получилось. Получившееся, однако, принадлежит прошлому, а если оно и новое, то хорошо забытое старое, идущее из московской Руси и сохраняющее свои родовые черты без привнесений в духе времени. Не как бессильных уступок ему, а как способности этих привнесений оставаться современными, ничем христианским не поступаясь. Далее же, по поводу привнесений и уступок совсем не лишним будет обратить внимание на один только момент, все-таки имеющий к ним отношение, несмотря на всю старомосковскую стилистику Зосимы.

Вроде бы в первую очередь здесь должно быть упомянуто «народничество» старца, которому Достоевский неоднократно влагает в уста слова в таком духе: «Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших». Или: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его». Да, на это можно обратить внимание как на свидетельство «современности» Зосимы. Но это, знаете, так, современная «физика», она же историософия в духе славянофилов. Проскальзывает, между прочим, у старца еще и «метафизика». И вот что характерно, она у него какая-то растительная. До бесконечности любит Зосима каждый листочек, птичку, животное, землю нашу, которую готов он целовать в слезах сладости и умиления. Все у него живет, дышит, трепещет, тянется к человеческой ласке, готово откликнуться на нее. И в этом проявляет себя любовь твари к одному из творений, в последнем же пределе к своему Творцу. Такому умилению можно найти аналоги в православной и католической традиции. Касательно последней, можно, например, вспомнить св. Франциска Ассизского. Чему же все-таки нет аналогов ни в православном, ни в католическом восприятии мира Божия, так это следующим словам из предсмертного поучения Зосимы близким ему людям:

«Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе».

В попытке ввести эти слова старца в надлежащий богословский, да и философский контекст, нужно зафиксировать прежде всего разделение всего сущего на мир дольний и горний, видимый и невидимый, для философии же — чувственно-воспринимаемый и умопостигаемый. Ход этот имеет смысл ввиду того, что Зосима усматривает в мире горнем, он же «миры иные», «корни наших мыслей и чувств». Как в этом случае понимать эту отсылку к корням, вот вопрос, требующий уточнения. В первую очередь, естественно, приходит на ум тема семенных логосов, хотя и идущая от стоиков, однако, продолженная христианским богословием у ряда св. отцов. В последнем случае она несколько сомнительная, так как оказывается слишком сближенной с темой предсуществования в Боге реалий тварного мира, что грозит смешением собственно творения с эманацией. Эти сомнительность и угроза для Зосимы не существуют, поскольку он со всем простодушием сводит роль Бога-Творца к действиям некоего божественного садовника. Как если бы он брал из христианских миров иных то ли корни, то ли семена и взрастил их на нашей земле. И, странное и чудное дело — взращенное живет своей соприкосновенностью «мирам иным». Бог же здесь как будто ни при чем. Он сыграл свою садовническую роль — и дело с концом.

Не то чтобы старец таким образом видит своего Бога в мире Божием. Разумеется, он отрекся бы с недоумением и негодованием от только что предъявленного ему счета. Да и ловить его на слове — занятие вряд ли уместное и, может быть, даже недостойное, ясных слов, внятной и окончательной договоренности в них лучше не искать. У Зосимы изливающееся настроение ума и души. У него чувства, впечатления, переживания. Они воплощаются в слова, как бы и не отвечая за их точность в стремлении передать нечто, слову прямо не подвластное. Это, наверное, так и есть. И все же никуда не уйти от того, что переживания старца не предполагают предстояния Богу, встречи с ним. Он возлюбил землю и всю и каждую песчинку на ней. В этом никаких сомнений быть не должно: в любом случае любовь Зосимы к земле с ее произрастанием «семенных логосов» всего и вся именно как мир Божий. У него каждая былинка тянется к Богу и этим вызывает у старца умиление и восторг. Но он как-то не доходит до обращенности к источнику произрастания. Как будто старец тянется вместе со всем сущим к этому источнику, но замечает только это сущее, не поднимая взор выше.

К.Н. Леонтьев

Предъявляя свои претензии к тому, как в «Братьях Карамазовых» изображена церковная и монашеская жизнь, К.Н. Леонтьев, между прочим, отмечал:

«положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [1, с. 427].

Конечно, недовольство, высказанное Леонтьевым по части мистического, легко отвести. Потому, например, что его передача художественными средствами возможна лишь в очень ограниченных пределах. Мистическое, строго говоря, как таковое вообще не входит в художественный ряд, если это не будет игрой в духе готического романа. Но он-то имеет дело с потусторонним, в своей неуловимости и непроясненности для посюстороннего взгляда оно все-таки тяготеет к устрашающему, зловещему, ужасному. К тому, что не имеет никакого отношения к соотнесенности с Богом, которая возможна в церковно-монастырской жизни как мистический опыт. Естественно, что этого опыта Достоевский в своем романе не касается. Иное дело «чувства гуманитарной идеализации». Они сполна представлены в религиозности Зосимы. Это как раз то, каким видит Достоевский христианство. Здесь он не просто вполне беззаботен по части догматических положений, их для него как будто вовсе не существует. Соответственно, и Зосима может легко и незаметно их переступать в своей умилительной обращенности на мир. Его несовершенство восполняется им совершенством не Бога, а «миров иных» с их корнями и семенами как безусловно благими начатками земной жизни. Как это ни покажется странным, есть точка соприкосновения между христианством старца Зосимы и соотнесенностью с ним Ивана Федоровича Карамазова. Если Иван восклицает:

«Я не Бога не принимаю… я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»,

— то Зосима мог бы сказать нечто в таком роде: «Я не столько Бога принимаю, сколько им созданный мир Божий принимаю и могу согласиться принять». Понятно, что последнее с умилением и восторгом.

Более чем очевидно, что Бог старцем не отвергается, а, пускай и со всем благоговением, оставляется им в стороне. Позиции Ивана и Зосимы, разумеется, противоположны, что не мешает их сходству по пункту разведенности у них Бога и мира Божия, когда один заслоняется другим. Оба всецело сосредоточены на мире, хотя он осмысляется и оценивается ими с обратным знаком. В этой связи можно вспомнить о знаменитых «клейких весенних листочках», по слову Ивана Федоровича, удерживающих его в жизни до 30 лет. Разве это не одна из вариаций на тему, которая так близка душе Зосимы? Пускай последнего листочки и птички не просто животворят на минимуме как последняя зацепка в жизни, а наполняют умилением и восторгом, выше и желаннее которого уже ничего нет. Это различие в градациях одного и того же. В известном смысле в словах Зосимы дано то, что недостижимо для Ивана. Но Иван и не хочет восхождения по той же самой лестнице, на которой оба они находятся, потому что он сосредоточен на том, что обходит своим вниманием старец. Иван взбунтовался-то в отрицании мира Божия, по Зосиме, в чем и состоит их внутреннее сродство.

Трудно сказать, стоит ли удивляться тому, что Достоевский в своем романе оказался гораздо более чутким в изображении того слоя христианства, которое олицетворяется им в образе отца Ферапонта, чем в обращенности к старчеству, попытке создать образ старца, соприкосновенного святости. Вот уж кто действительно родом из Московской Руси, да еще из ее дремучих глубин. Казалось бы, создать образ Ферапонта только и можно было на уровне этнографии. Настолько он далек от тех религиозных исканий, которыми жил Достоевский. И надо же, перед нами вовсе не «этнография», а живая человеческая душа, несмотря на то, что живет она жизнью сумрачной, оцепенелой, монотонной, в упертости в нечто монолитно-непроницаемое, о чем и сам Феропонт толком ничего сказать был бы не в состоянии. Он даже и не сектант, проповедующий свою веру, покрываемую невегласием и дремотой никогда не бодрствовавшего ума. Ферапонт анахорет и молчальник, погруженный в себя и обретающий в себе своего невнятного Бога.

Как это положено анахорету, носящему вериги, постнику, молчальнику, он борется с дьяволом. Но менее всего как искушающим его в уединении. Нет, дьявола и его присных Ферапонт непрестанно сокрушает. И не в своей келье, а по выходе из нее. Она-то для Ферапонта место свято, в отличие от остальных помещений монастыря, так и кишащих духами нечистыми. Да и духами ли, если у одного из чертей «хвостище… толстый, бурый, длинный». Его как раз Ферапонт и сокрушил, прищемив хвост дверью, отчего он и подох, распространяя вокруг себя смрад. Здесь и возникает вопрос, как это Достоевский мог с таким пафосом и умилением говорить о русском народе-богоносце одновременно со всей трезвостью сознавая, какие «богоносцы» зарождаются и утверждают себя в народной толще?

Вопрос этот, конечно, риторический, и не так уж он важен сам по себе. Гораздо важнее то, что Достоевский способен так трезво вглядеться в народную, она же крестьянская, религиозность, заявляющую себя как Православие. По поводу этого, в нашем случае Ферапонтова, православия, особенно красноречиво свидетельствует ответ Ферапонта странствующему монаху на вопрос

Иллюстрация И. Глазунова к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».

«правда ли, про вас всякая слава идет, даже до отдаленных земель, будто со Святым Духом беспрерывно общение имеете?»

Ответ этот совершенно очарователен, если отнестись к нему с вполне заслуженной иронией, но на другом уровне он и страшноват той тьмой тьмущей, в которой пребывает Ферапонт, принимая ее за свет. Но вот продолженность беседы Ферапонта с монашком:

«— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святой Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею».

Прервем на этом беседу двух монахов. Один из них, кажется, договорился до создания в своем тесном и душном воображении какого-то невнятного существа, отсутствующего в вероучении. Заявка на «Святодуха» была бы прямой ересью или даже полным выпадением из всякой соотнесенности с христианством, если бы можно было предположить в невегласии Ферапонта хоть какую-то долю вменяемости, нет ее и в намеке, замещается она грезой в невозможности отделять свое душевное состояние от проповедуемых им образов. Очевидно, что у анахорета и молчальника самое, какое только может быть, мифологизирование, низовое даже по языческим меркам. Но не только о нем приходится говорить. Во всей мрачной и оцепенелой аскетике Ферапонта пробивается еще и безграничное самопревознесение. Шутка сказать, только ему открывается «Святодух». А к кому еще «в нощи» Христос «руци простирает». А потом «захватит и вознесет». По признанию Ферапонта, «в духе и славе Илии». Кажется, остался один еще шаг, и Ферапонт заявит себя святым, святости доселе невиданной, святости на грани соединения с Богом, на грани или за гранью растворения в нем.

Проще всего самопревознесение Ферапонта было бы объяснить тем, что он переусердствовал не по уму в своей мрачной аскезе. Почему бы с этим и не согласиться. С тем, правда, уточнением, что избранник Божий, сам, впрочем, назначивший себя в таковые, еще и ребенок, дитя малое, своим младенческим умом заявляющий совсем уже жалкие и мелкие несообразности. Вот он только что обличил покойного уже старца Зосиму, прогремел в его келье «Извергая извергну», «Сатана, изыди; сатана изыди!» и прочее в том же духе; и что же, через малый промежуток времени последовало еще и совсем другое. «Пригорюнившись и приложив правую ладонь к щеке, Ферапонт изрек еще и такое: «Над ним заутра «Помощника и покровителя станут петь — канон православный, а надо мною, когда подохну, всего-то лишь “Кая житейская сладость” — стихирчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно». Именно так — гора родила мышь. Грозный и беспощадный обличитель греха вдруг обернулся разобиженным дитятей. И с какой милой непосредственностью. И это, как принято считать, противостояние Православия грубого, начетнического, фанатичного Православию просвещающему и одухотворенному. Может быть, и не без этого. Но несомненно существенней и точнее другое — Ферапонт и иже с ним с их «народной религиозностью» — это не просто православный «низ», а пласты внутри Православия, его хляби, до которых старчеству, как его видит и осуществляет Зосима, как будто и дела нет. В итоге получается своего рода православное двоемирие, и каждый из двух миров инаков и посторонен тому, что составляет основной поток событий романа, так же как и его главным действующим лицам. Очевидно присутствие в «Братьях Карамазовых» Ферапонта не более, чем его фоном. Но, в общем-то, также перед читателем проходит фоном и старец Зосима с его биографией, поучениями, обращенностью к другим персонажам романа. Явно это не случайно, не говоря уже о Ферапонте в отношении Зосимы. Его роль в романе — наставить на путь истинный Алешу Карамазова, помочь сформироваться в нем христианину. Именно он как христианин с его христианским отношением к ближним и является тем персонажем, в котором осуществляется третья и основная линия христианства в романе.

В нашей литературной критике, литературоведении, религиозно-философской мысли давно установилось мнение если не прямо о неудаче образа Алеши, его художественной несостоятельности, то, во всяком случае, к удачам романиста, кажется, его никто не относил. Спорить здесь не о чем, настолько это очевидно. Но это касается того, каким осуществился образ одного из братьев Карамазовых. Совсем другое дело его замысел. Давайте вспомним о том, что в авторской заявке в самом начале романа Алеша представлен как главный герой. Более того, роман, если верить Достоевскому на слово, есть «жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова». Далее Достоевский смягчит это утверждение тем, что «главный роман второй». «Первый же роман … лишь один момент первой юности моего героя». Вряд ли сказанное — чистая мистификация автора. Но оно в любом случае очень сомнительно. Уже потому, что «Братья Карамазовы» вовсе не сводятся к жизнеописанию Алеши. Более того, если он и в числе главных героев, то не на нем сосредоточен главный интерес повествования. Не с ним связаны главные его события, не он прописан с той же глубиной и проникновенностью, как Дмитрий Федорович и Иван Федорович. По этой части Алеша уступает даже Федору Павловичу и Смердякову. Ну, а авторское обещание «главного второго романа» — оно в лучшем случае благопожелание. И не потому, что осуществить его не позволила смерть Федора Михайловича. «Первый роман», как он состоялся, есть внутренне завершенное целое. Если бы, предположим, Достоевский все-таки написал роман, где главным действующим лицом стал Алексей Федорович, то он был бы не вторым, а совсем другим романом. И ничто не обещает в этом случае авторскую удачу. Возможной она стала бы не иначе, чем при условии, что образ Алеши был бы настолько переработан, что от него сохранились бы главным образом имя и биографическая канва. На это указывает не просто то, что образ младшего из Карамазовых несравненно беднее, чем других братьев. Дело, прежде всего, в заданности образа. В Алеше Достоевский заведомо взял «положительно прекрасного человека». Ранее то же самое имело место с образом князя Льва Николаевича Мышкина. Но тогда выход для Достоевского был найден в том, что в князе Мышкине его прекраснодушие, сильное, глубокое и искреннее, сочеталось с «идиотизмом», то есть с неготовностью и неспособностью считаться с общественными условностями. А далее с полной беззаботностью касательно производимого им впечатления князь Мышкин высказывает то, что у него на уме, никому не подыгрывая и не оформляя своего образа в глазах других. В результате он выглядел в качестве странного смешения полной искренности с неуместностью и нелепостью. Вроде бы он и дурак, но для людей поумней и потоньше его дурачество превосходили ум, такт, предупредительность очень многих.

Алексей Федорович тем и отличается от Льва Николаевича, что как «положительно прекрасный человек» он являет собой, по мысли Достоевского, воплощенную гармонию и совершенство. В нем все уравновешенно, может быть, по молодости лет ему не хватает жизненного опыта, чего-то он пока еще не понял, не разрешил и не утвердил в себе из должного, но Алеше это явно еще предстоит сделать. Автор мог сказать о своем герое — «это человек странный, даже чудак». Но, в отличие от князя Мышкина, странность и чудачество Алеши именно в том, что он так безупречно хорош во всем. И если, скажем, он нет-нет и выказывает себе недовольство собой, то это претензии по линии «лучшее — враг хорошего». Когда же дело заходит далее и Алеша говорит о каких-то карамазовских «безднах» в себе, нам остается верить или не верить ему исключительно на слово, поскольку его укоры в свой адрес ничем не подкрепляются. В этом случае, по-видимому, Достоевский не способен был удержаться от обыкновенного для него «чем значительней человек, тем сильнее у него выражено соприсутствие противоположного, всякое «да» предполагает еще и «нет»». Совсем лишить Алешу такой антиномичности Достоевский был не в силах. Но «бездны» его так глубоко запрятаны, настолько покрываются гармонией целого, что за Алешу можно не беспокоиться. По части наличия «бездн» он не уступает глубиной натуры своим братьям, но превосходит их преодолением бездн в себе, не преодолением даже, а покрывающей все благостью натуры, едва ли не некоторым подобием избранничества. Алеша — «голубь», «ангел». А отчего оно так, — действительно, это вопрос неразрешимый, и надо ли его разрешать? Что же все-таки разрешению подлежит, так это выбор им своего жизненного пути. Нас прежде всего касается то, почему выбрал для себя Алеша монашеский путь. И вот как это поясняет Достоевский: «был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исходно рвавшийся из мрака мирской злобы к свету любви души его».

Здесь Достоевским проговаривается ключевой момент, касающийся христианства его героя. Оно у него вполне в духе времени ввиду того, что к христианству Алеша приобщается в ситуации секулярной жизни и культуры. Оказывается, его нужно выбирать в качестве альтернативы если не прямо атеизма, то религиозной индифферентности. А такое христианство не может состояться без более или менее тяжелых обременений. Вообще говоря, они всегда существуют для христианина. Но, скажем, религиозность крестьянина обременена язычеством. Для человека просвещенного оно может быть слишком растворено в ритуалистике «бытового» православия, оплотневшего, неподвижного, овнешненного, чтобы принять его. И все же приобщение к христианству из ситуации довершенной секулярности, когда христианство противопоставляется предшествующему неверию или безразличию, самое неблагоприятное по пункту наиболее существенному. Столетиями ведь вопрос веры вообще не стоял, речь могла идти об очищении, углублении, расширении ее горизонтов. Когда же он поворачивается в сторону «верить или не верить», то и положительное решение чревато ущербностью такого свойства. Дело ведь в том, что мы привыкли относительно веры к формулировке «верить или не верить в Бога», и нам кажется это естественным и едва ли не единственно возможным. В действительности же это ситуация относительно очень поздняя, потому что не о вере в Бога ранее шла речь, а о том, в какого именно. Или же под верой понималось доверие к Богу, вера в возможность своего спасения, принятия вероучительных положений, разумом не постижимых. На этом фоне формула веры в Бога очень сомнительна, так как прямо или косвенно предполагает определенное волевое усилие, вполне возможно, что не окончательное и обратимое. В том и дело, что вера как вера в Бога — это свидетельство ее неблагополучия, постоянного соприкосновения с неверием. Не обязательно со срывами в неверие, хотя и преодолеваемое. И все-таки вере в Бога никуда не уйти окончательно от своей противоположности, она не может не содержаться внутри веры. И это как раз случай Алеши Карамазова. Тем более, что к Богу его приводит человеколюбие.

Само по себе это обстоятельство не в укор человеколюбцу. Тем не менее, вера Алеши исходно попадает в разряд средства решения человеческих проблем. Так или иначе, но и для него вопрос о Боге упирается в формулу «Если Бога нет, то все позволено». Соответственно, вера в Его существование человека очеловечивает, не позволяет ему прийти к самоотрицанию и окончательной погибели. Обыкновенно критики этой формулы кивали на то, что де вот, смотрите, сколько людей являются неверующими и прямыми атеистами, а ничего дурного с их нравственностью не происходит, некоторые из них даже могут служить образцами нравственности. Нас, к счастью, подобного рода аргументы не касаются. Нам нужно рассмотреть проблему «контраргументации» в отношении Бога, которая имеет место как у самого Достоевского, так и у героев его произведений, не исключая Алешу. В ней явно что-то не то. Но что именно? С этим надо разбираться.

Разбираться, если быть более точным, равно с отрицательной формулой «если Бога нет, то все позволено» и формулой положительной: «вера в Бога обеспечивает любовь людей друг к другу, когда все остальное приложится». Обе они приемлемы в очень ограниченных пределах, главным же образом неприемлемы вовсе, ввиду того, что обращенность к Богу исходно предполагает ее самодостаточность. Она не для чего-то, поскольку животворит, спасает, обоживает в качестве результата, а не цели, заведомо предпочтительной. Что-то прояснить здесь на основе человеческого опыта может отсылка к любви. Она способна состояться лишь тогда, когда любящие обретают в ней друг друга, отрекаясь от себя. В любви каждый живет другим, оставаясь самим собой. Вопрос же для чего, с какой целью снимается или не возникает вовсе. И зачем он, если достигается полнота. Нечто ведь и становится средством, если оно само по себе условно и частично. И что же, неужели в качестве средства можно воспринимать и Бога? Если и можно, то в случае, если соотнесенность с Ним мнима, иллюзорна, абстрактна, выдумана. Ни в чем таком Алешу вроде бы обвинять не приходится. Однако, как минимум, допустимо утверждать, что его путь деятельного человеколюбия с опорой на Бога — это еще не вера состоявшаяся, не христианство как жизнь в Церкви в полном и трезвом сознании себя христианином.

У Алеши нет обращенности к Богу, встречи с Ним, из которых все остальное вытекает. Алеша ищет Бога в стремлении опереться на Него в решении своих жизненных задач. Но Бог Алеши производен от того, что он человек, «требующий правды, ищущий ее и верующий в нее». Так что богоискательство здесь производно от правдоискательства. Как будто Бог должен открыть какую-то особую правду, носителем которой Он является, а не самого Себя. Слова Христа «Я есть истина», кажется, ничего не сказали бы Алеше, а если бы и сказали, то о причастности Его истине, а не о тождестве с ней и тем более производности истины от него. Договаривает свою характеристику Алешиного христианства Достоевский в словах, противопоставляющих его путь пути правдоискателей, видевших свою цель в переустройстве общества на началах социализма. «Алеша избрал лишь противоположную всем дорогу, но с тою же жаждой скорого подвига. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю».

Алеша Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы».

Точно так же, если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты». Кажется, приведенные слова Достоевского в характере христианства Алеши самое существенное допроясняют. И, в частности, то, что Алеша, что вполне в духе времени, — человек убеждений, а не веры, не религиозного опыта. И в его убеждениях — вряд ли случайно — бессмертие первенствует по отношению к Богу. Конечно, в нашем контексте можно вспомнить слова апостола Павла о том, что «если Иисус Христос не воскрес, то и вера наша тщетна». Они тоже о связи неразрывной между Богом и бессмертием. Но последнее у него есть Воскресение по подобию Воскресения Христа из мертвых. Апостол настаивает именно на Воскресении, а не каком-то неопределенном бессмертии. Как такового его в христианстве не предполагается. Для него человек в силу своей тварной и греховной природы смертен, воскресает же благодаря крестной жертве Иисуса Христа и вере в Христа. И не жажда Воскресения-бессмертия должна влечь христианина к Богу, а понимание неразрывности одного и другого. Но таким образом, чтобы Бог вел к Воскресению, а не жажда Воскресения к Богу.

Бессмертие, впрочем, — это предел желаний и надежд младшего Карамазова. Непосредственно его касается установление правды на земле, «когда будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово».

Все это так называемые «христианские чаяния», периодически дававшие о себе знать в христианстве как еретические движения или богословские сочинения. В ереси обвинять Алешу, однако, было бы странно. Он, разумеется, никакой не еретик, а всего лишь христианин-неофит, не способный преодолеть в себе вполне секулярные «убеждения» и «мировоззрение», точнее же будет сказать, сводящий к ним свое христианство. Не случайно Достоевский практически не касается опыта монастырской послушнической жизни Алеши. В романе он почти всегда пребывает вне монастырских стен, являя собой «ангельскую» и «голубиную» гармонию в противоположность раздираемым и мучимым страстями остальных действующих лиц романа. «Ангельскость» и «голубинность» Алеши выявляется в соприкосновении с ними. Он служит им некоторым подобием «немого укора», отчасти еще и утешением и облегчением катастрофически напряженной жизни.

Главное достоинство Алеши, и по Достоевскому, и в глазах других персонажей, — необыкновенная чистота. Ей они хотели бы приобщиться, так же как к невинности «голубя». Но описанный в таких тонах «голубь» должен быть еще и живым лицом. Вопрос только, как оживить эту заданную фигуру. Через обращение к его религиозной, собственно церковной жизни — такое Достоевскому не близко, здесь ему попросту не хватает опыта. Остаются встречи и общение с ближними, а таковы для Алеши все, с кем он встречается. Для дальнейшего прояснения Алешиного христианства, пожалуй, достаточным будет обратиться к двум только моментам его общения с Лизой Хохлаковой. В разговоре с ней Алеша дважды касается вопроса о женитьбе на ней. То, что она любит Алешу, очевидно, несмотря ни на какой обычный у Достоевского надрыв. В нашем случае он связан еще и с болезнью Лизы, тяжелой и, неизвестно, излечимой ли. Ситуативно же дело еще и в том, что Лиза сама первая призналась в любви к Алеше в своем письме. А теперь реакция Алеши на это признание: «Я как прочел, то тотчас и подумал, что это так все и будет, потому что я, как только умрет старец Зосима, сейчас должен буду выйти из монастыря. Затем я буду продолжать курс и сдам экзамен, а как придет законный срок, мы женимся. Я вас буду любить. Хоть мне и некогда было еще думать, но я подумал, что лучше вас жены не найти, и мне старец велит жениться…».

Трудно понять спокойную реакцию нервической Лизы на такой холодный и мутный ушат воды, который вылил на нее Алеша. Ну, какое, в самом деле, это объяснение в любви, если он все так спокойно, по-житейски трезво рассчитал, наметив основные вехи предстоящего жизненного пути. Оно, конечно, было бы не в упрек Алеше, если бы не эти последние слова о повелении старца, которое остается исполнить, выбрав себе подходящую жену. Ведет себя в этой ситуации Алеша вполне православно, хотя и на уровне бытового Православия. Оно требует от мирянина крепкой семьи, чтобы все в ней было как у людей. И Алеша это чистосердечно принимает, это он, человеколюбец с жаждой служения людям. На Лизу эти любовь и служение тоже распространяются, только вот как-то очень уж спокойно, если не сказать тускло и приземленно. Нам трудно себе представить, как это в романе совсем еще молодой человек не влюблен в избранницу своего сердца, да так, чтобы отношения с ней не стали жизненным центром романа. Достоевский, между тем, создавая ситуацию сближения юноши с совсем еще юной девушкой, почти еще девочкой, совсем обходится без поэзии так называемой «первой любви», которая вполне может стать и единственной. Никак ему своего Алешу на такую любовь не раскачать. Для нее он слишком уравновешен, гармоничен какой-то трудно уловимой гармонией, скорее же соразмерностью своих душевных движений и поступков, которые не позволяют ему по-настоящему выйти из равновесия, за которым невольно начинаешь подозревать душевную дремоту «прекрасной души». Она не прекращается и в отношениях с Лизой, лишенных своей поэзии. «Проза жизни», напротив, неоднократно дает о себе знать. Мы уже были свидетелями одного из Алешиных объяснений в любви, но состоялись и другие, вторящие первому и окончательно снимающие глянец с поступков как будто влюбленного в Лизу юноши. Придется привести и это объяснение:

«Стойте, Lise. Я на днях выйду из монастыря совсем. Выйдя в свет надо жениться, я знаю. Так и он повелел. Кого же я лучше вас возьму, и кто меня, кроме вас, возьмет, я уже это обдумывал. Во-первых, вы меня с детства знаете, а во-вторых, в вас очень много способностей, каких во мне совсем нет. У вас душа веселее, чем у меня: вы, главное, невиннее меня…».

Кажется, можно себе позволить прервать объяснение Алеши на полуслове. Далее оно станет более тонким и проникновенным, но будет уже не объяснением в любви. Последнее же — это прямо-таки какая-то унылая калькуляция. Она, конечно, не так простодушно цинична и критична, как, скажем, у Альфонса Карловича Берга из «Войны и мира», прикидывающего, почему ему прямой смысл жениться на графине Вере Ильиничне Ростовой. И все же калькуляция остается собой. В ней, пожалуй, можно заподозрить некоторое подобие самокритичного снижения ситуации, целомудренного нежелания впадать в тон выспренне-романтический. Положим, так оно и есть. Однако можно же было бы найти другие, настоящие слова любящего, обращенные к той, кого он любит. Их находит и Левин в объяснении с Кити, и чеховские герои. Алеша, увы, в этот ряд не попадает. Настоящих слов для него у Достоевского не нашлось. Они не для образа Алеши, невнятного и размывающегося, не чуждого декларативности.

По-настоящему живые в романе писателя те, в ком открываются бездны, на крайний случай, живут противоположности несовместимые. Таковы Дмитрий и Иван Федоровичи, Катерина и Грушенька, такова та же Лиза Хохлакова. Даже Федор Павлович — это не сплошное зло своекорыстия, равнодушия и злобной мстительности. Не то чтобы в нем живет «доброе начало», но оно ему внятно в Алеше, есть и в самом Федоре Павловиче. Другое дело не бездейственность даже «добра», а понимание его в сочетании с такой неготовностью и неспособностью согласиться на «добро», кроме которого Алеша как будто и не несет в себе ничего. Эту Алешину одномерность Достоевский попытался преодолеть, как минимум, один раз. Причем во все том же разговоре с Лизой, фрагменты которого были только что процитированы. Но вот еще один фрагмент из того же самого разговора, точнее, слова Алеши, обращенные к Лизе:

«Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

— Да, сказала.

— А я в Бога-то вот, может быть, и не верую».

Это Алеша-то, «голубь» и «ангел», и не верует? Что-то совсем странное и удивительное пришло в голову ему и Достоевскому касательно веры и Бога. Может быть, оно и так, только не по логике построения образов Достоевского. Логика эта вовсе не связана с тем, что первичны для него поиски истины, а бытие Бога истине как раз и отвечает. Наверное, не совсем без этого. Значимей, однако, осуществление принципа двух «бездн», несовместимых противоположностей. Благодаря их наличию, тому, что они затаились в самой глубине его существа, Алеша ставится в ряд других персонажей, которые относятся писателем к «высокому ряду», то есть исполнены жизнью. Она же есть борение души, а не мертвенная вялость, оцепенелость, безличность. Алеше ничего такого очевидным образом не грозит, и все же без введения «бездны» самому Достоевскому в этом образе чего-то недоставало. Недостача, впрочем, снята так и не была, Алеша остался «голубем» и «ангелом», а значит, и образом, проработанным несравненно менее убедительно, чем те, которые действительно удались писателю. Соответственно, и к линии христианства в «Братьях Карамазовых», связанной с Алешей Карамазовым, остается отнестись как к слишком заданной, декларативной. Она выстраивается главным образом по принципу желаемого, для осуществления которого недостает собственно христианского опыта. Алеша, каким его исходно видел Достоевский, подошел бы скорее для агиографии, а не для романа. В житии ведь заранее известно, что оно имеет дело с жизнью святого. Поэтому даже если святой в нем впадает в грех и искушение, их преодоление в будущем гарантировано. Не так ли и с Алешей, не об этом ли, по существу, предупреждает нас Достоевский в начале своего произведения? Похоже, именно так и об этом. Вот только как тогда быть с художественностью образа? Получается, что она неизбежно висит на волоске, а волосок нет-нет и оборвется, то по части художественной, то ввиду невозможности удержания заданности образа. Собственно, срыв художественности и есть заданность, последняя же терпит неудачу в эпизодах сродни тому, в котором Алеша объясняется в любви к Лизе.

Иван Карамазов.
Иллюстрация Ильи Глазунова к роману «Братья Карамазовы». 1982 год.

Обращаясь к линии Ивана Федоровича, наверное, можно позволить себе предварительное заявление о том, что именно в ней христианский опыт Достоевского выражен наиболее глубоко и сильно. Не будь ее, разговор о христианстве в творчестве Достоевского на материале «Братьев Карамазовых» стал бы не обязательным. И что в высшей степени примечательно в связи с нашей попыткой разобраться с христианством по линии Ивана Карамазова — это как раз отрицание им христианства. Понятно, что утверждение это как таковое самоочевидно. Но уже более пристального внимания заслуживает следующий момент: отказываясь быть христианином, затеяв свой ребячески странный, отчего не менее искренний и наполненный страстью бунт против Бога Иван Федорович от обратного свидетельствует о Боге, о невозможности по-настоящему разорвать связь с ним. Страшные слова жены Иова, обращенные к сокрушенному несчастьями Иову: «Похули Бога и умри», — могли бы быть обращены и к Ивану. Разумеется, в романе они не звучат ни из авторских уст, ни из уст рассказчика или какого-либо из персонажей романа. В них и нет нужды потому, что душа Ивана Федоровича погибает, окончательно или нет — вопрос, на глазах читателей «Братьев Карамазовых». И не в виду богохульства, какое богохульство может прозвучать на языке образованного человека конца XIX века? Предвестником надвигающегося конца для Ивана стало появление в комнате у него самого настоящего черта, образ которого даже для такого большого художника, как Достоевский, стал необыкновенной творческой удачей. Очень легко на основании сказанного заключить нечто в этом роде: здесь есть о чем задуматься, с христианством позитивно утверждаемым счеты у Достоевского очень сомнительные, созданный им образ Христа, пускай и в воображении Ивана Федоровича, к реальному Христу Св. Писания и Церкви имеет очень отдаленные отношения и это при том, что черт прописан с точностью безупречной.

Задуматься, действительно, можно, но только не в плане удивления и тем более подозрения в каком-то подобии неприятия христианства Достоевским. Его чувствительность к инфернальной теме, в том-то и дело, чисто христианская. Причем не в духе Средних веков. Тем более чужда писателю всякого рода атрибутика и обставленность черта в духе предромантизма. И, наконец, самое примечательное: черт, по Достоевскому, лишен признаков чего-либо зловещего, темного, угрожающего, безмерно мистически ужасного. Его прямо не назовешь и искусителем, хотя совсем без искушения дело не обходится. Вначале, однако, о самом точном попадании в цель при создании образа черта. Он у Достоевского законченный пошляк и приживала. Собственно, он стремится в первую очередь втянуть гордого и презирающего всякого рода заурядность Ивана Федоровича в свою пошлость и цинизм за счет легкости, игривости, снижающих все, чего черт в своей непрестанной болтовне ни коснется. Вот, вроде бы, и все искушение, на которое он претендует. И не получается ли тогда, что не так страшен черт, как его малюют? Если и так, то лишь в первом к нему приближении. Чуть ближе — и ситуация меняется.

В частности, если мы зададимся вопросом о том, зачем вообще черту понадобился Иван Федорович? Вроде бы, он и без того потерпел крушение со своим атеизмом и нигилизмом. Перед ним разверзлась бездна после того, как он ощутил себя соучастником в убийстве отца. Причастность к страшному, смертному греху состоялась и ни о какой попытке покаяния в обращенности к Богу со стороны Ивана Федоровича не могло идти и речи. Оно, конечно, так. Но покамест далее самонеприятия ввиду втянутости в низкое и грязное сообщничество с ничтожным и омерзительным Смердяковым, между прочим, законченным пошляком, дело не пошло. Так что все-таки оставалось еще над чем поработать черту. Работа же его была выстроена по-своему виртуозно. Он и слова не проронил касательно единственно занимающего и волнующего Ивана на протяжении последних двух месяцев происшедшего убийства Федора Павловича. Казалось бы, тут и выдвинуть черту свои прямые аргументы в пользу оправдания своего подопечного. Но черт слишком хорошо знает всю их тщету и прежде всего оскорбительность для такого гордеца, как Иван Федорович. Шансы выиграть партию с таким серьезным противником он видит лишь в том, чтобы втянуть Ивана в разговор на самые разные темы, коснувшись всего и слегка, от бытовых мелочей до последнего и предельного. Выбить у него почву из-под ног, заставить махнуть рукой на проклятые вопросы. А это было бы пострашнее тех кризиса и катастрофы, к которым пришел Иван. Сама неразрешимость его нынешнего положения оставляет ему шанс на крутой жизненный поворот, предполагающий искупление грехов, совершенных в сильной степени в тайне от себя. В конечном счете, черт склоняет Ивана Федоровича даже не к тому только, что все дозволено, если нет Бога и далее никаких оснований для суждения об истине. Здесь важна сама игра в перевертыш.

Скажем, черт заявляет, что «теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась», а это явно предполагает полную бессмыслицу всего происходящего на ней, чистопородный нигилизм. Но вот ведь, и этого для черта мало, свое замечание о «теперешней земле» он делает походя, в рассказе о том, как некоторый философ, отвергая будущую жизнь после смерти, узнает о ее существовании и приговаривается к тому, чтобы пройти во мраке квадриллион километров. Рассказ этот вроде бы в пользу существования Бога, посмертной кары за неверие и последующего искупления. Но он полностью противоречит вставной реплике о вечном возвращении одного и того же, превращая повествования черта в необязательную болтовню. К тому же рассказ его, оказывается, некогда сочинил сам Иван Федорович. Между тем пойманный им на слове черт не отрицает авторства Ивана. Ведь не убеждающая достоверность рассказа ему нужна. На него работает размывание всего и вся по критерию истины, погружение его в неопределенность и обратимость, в свою противоположность. Именно это должно привести к окончательной гибели души Ивана. И, надо признать, по-настоящему противостоять черту Иван Федорович оказывается неспособен. Его последний аргумент в отрицании речей черта — запущенный в него стакан с чаем. Эта цитата из Лютера, кстати говоря, несет совсем иной смысл, чем у отца-основателя Реформации. Он-то боролся с чертом, стремился повергнуть его в прах прямым физическим действием. Иван же своим швырянием стакана выразил свое полное бессилие перед чертом, ему нечем возразить противнику, от его аргументов он не способен спастись в разуме и духе, остается уже не наивно-простодушный, как у Лютера, а отчаянно-беспомощный жест гибнущей души. Наверное, не на это надеялся, не этого добивался от Ивана черт, потому его полная победа и не состоялась. Но он и не проиграл игру с Иваном, она закончилась для последнего в лучшем случае поражением, в котором нет окончательности.

И, что так важно в разговоре Ивана Федоровича с чертом, в нем нет никакой стилизации, поэтической условности. Он изображен со всей жизненной серьезностью, несмотря ни на какую игривость черта. Последний вполне уживается на страницах романа, лишенного всякой мистики. И не потому лишь, что Достоевский очень ненавязчиво и точно оставляет открытым вопрос о том, было ли появление черта в комнате у Ивана галлюцинацией, или состоялось наяву. Даже если произошло первое — оно не отменяет реальности последнего. Оно вполне могло произойти таким образом, что в одном бытийственном измерении действительно есть всего лишь галлюцинация.

Однако к этому измерению весь кризис не сводится. Быть может, за нашей земной галлюцинацией, которая таковой остается, стоит нечто более реальное, чем то, что мы обыкновенно за таковое принимаем. Иными словами, в сцене разговора Ивана с чертом Достоевский колеблет наше представление о реальности, о том, что действительно имеет место быть, а что иллюзорно и мнимо. И это вовсе не торжество хаоса или проваливание в неопределенность, в конечном счете, аннигиляция всего и вся. Это глубоко христианская интуиция отдавать бытийственный приоритет не тому, что можно увидеть и потрогать, что очевидно в своей данности, а свершающемуся от смысла, происходящему в личностном измерении. По этому критерию разговор Ивана с чертом — самая чистопородная реальность. И в нем решается вопрос жизни и смерти одного из собеседников. В принципе, ему бы решаться в обращенности Ивана к Богу. Но это как раз не опыт Достоевского и стоящего за ним персонажа. Последний в своем грехе зашел так далеко, что ему впору бы отбиться от натиска черта. А оно осуществляется вовсе не в соотнесенности с условным персонажем, а с тем, в ком черт узнаваем с позиций вероучения, богословия, живого христианского опыта.

Со знанием дела Достоевский усматривает в черте не только неуловимость, бесконечное лукавство, ускользание, в том числе и от самого себя. Здесь никакие социально-бытовые черты в черте не могут ввести в заблуждение. Удивительным образом они оказываются приложимы к черту не вообще и как таковые, а в случае его воплощения. Он дух нечистый, но не такой, чтобы можно было как-то существовать в самообращенности и совпадении с собой. Такого ему не дано, точнее, самого по себе черта как бы и нет вовсе. Обнаружить себя, как-то выявить он способен не иначе, чем через воплощение и искушение тех, в чьей среде черт воплотился. Ему же к лицу, которого, собственно, и нет, воплощение в образе господина, обнаруженного Иваном Федоровичем, сидящим на диване в его комнате. Изображен он, как мы помним, как приживал, фигура достаточно распространенная в дворянском обществе еще во времена Достоевского. И кем еще становиться черту, если он сам по себе не существует, если для него можно жить не своими, их нет, а заемными ресурсами, то есть по существу паразитировать. На уровне «метафизики» паразитирование предполагает искушение, когда черт вселяется в душу своего избранника, разрушает ее и этим разрушением держится за жизнь, пускай гибнущую, у него-то нет и такой. «Метафизика», безусловно, господствует в сцене разговора Ивана с чертом, но она же вполне органично совпадает с «физикой» именно за счет того, что «метафизический» приживал, оказывается, еще и вполне узнаваемым типом разорившегося дворянина, прилепившегося к тому, у кого есть состояние. Такого черта можно описать вполне правдоподобно в его «физике», ничуть не поступаясь «метафизикой». Напротив, делая последнюю убеждающей в своей жизненной конкретности. Поистине Достоевский ничем не погрешил против христианства, создавая свой образ черта. Таким его увидеть мог только человек с глубоким опытом христианина.

Опыт этот, однако, прежде и более всего предполагает соотнесенность с Богом в молитве, посте, участии в богослужении. Известного рода парадокс Достоевского как писателя состоит в том, что он вводит в свой роман Бога от обратного, через создание образа черта, в соответствии с известным принципом «свято место пусто не бывает». Иван, отвергающий всякую связь с Богом, отрицающий в меру своих сил само Его существование, не так, как это бывает обыкновенно, по инерции, в соответствии с «духом времени», а продумав свою позицию со всей страстью и напряжением ума, на своем безбожии и богоборчестве удержаться не может. Не в том, разумеется, смысле, что продает свою душу дьяволу, и все же вольно или невольно он удостаивается чести посещения черта, вселяющегося в него и готового с Иваном сожительствовать. И вот что в особенности примечательно. Создавая свою «Легенду о Великом инквизиторе», Иван крепко промахнулся по пункту решающей значимости. У него Великий инквизитор, по существу, принявший сторону сатаны, не удостаивается его посещения. О сатане у Ивана вообще не идет речи. Зато приятие Иисусом Христом старого и закоренелого грешника состоялось в молчании и поцелуе. Видит Христос и у инквизитора свою правду, она оказывается вместимой во всеобъемлющую любовь. Это, конечно же, не любовь-согласие с тем, что наговорил Великий инквизитор, и все же его, по Христу, тоже можно понять.

С самим автором «легенды» ничего такого не происходит. Бога своими речами перед Алешей Ивану Федоровичу окликнуть не удалось. А он, кажется, этого добивался, во всяком случае, надеялся, несмотря на весь свой скепсис и свою горделивость. К Ивану пожаловал гость незваный, именно он, а не Бог предъявил ему свой счет, погасить который нигилист и богоборец был не в состоянии. И разве не в этом настоящий прорыв в христианстве Достоевского в качестве писателя, а не в сентиментально-романтической патетике речей Ивана Федоровича в трактире перед лицом проникновенно внемлющего ему и все понимающего брата? Можно, конечно, в этом случае заметить, что Христос в «Братьях Карамазовых» увиден глазами Ивана Федоровича, тогда как черт — самим Достоевским, и это будет верно. С тем, правда, уточнением, что Христос Ивана Федоровича предъявлен писателем без всякой дистанции по отношению к тому, каким Его увидел автор «Легенды о Великом инквизиторе».

Тем важнее неготовность для Достоевского встретить его с Христом и такое убеждающее описание встречи с чертом. В итоге Достоевский избежал натяжек и неуместной для христианина патетики, выйдя к образам несравненно более правдивым и тонким с позиции христианства.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992.

P.A. Sapronov.

Christianity in the works of F.M. Dostoevsky.

In the center of consideration the author puts two works: «The Dream of the Funny Man» and «The Brothers Karamazov». The author believes that the consideration of workes of fiction gives a more complete picture than the writer’s journalism. In them, the situation of the second half of the 19th century is more sharply reflected, when a man almost completely lost his understanding of the foundations of the Christian doctrine. The painful path to Christianity of the writer himself is very important too.

Keywords: Secularism, Christianity, idyll, beliefs, Christ, God

Ключевые слова: Достоевский, русская классическая литература, христианское богословие, истина

Вышедшая в 2013 году книга Р. Уильямса — уже вторая его крупная публикация на русском языке, в 2009 году в Киевском издательстве «Дух и литера» вышла книга, посвященная В.Н. Лосскому. 104-й архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс в 2012 году покинул свою кафедру и вернулся к преподаванию. Книга о Достоевском издана им сравнительно недавно, в 2009 году, и если положить его публикации в основу анализа эволюции интересов Уильямса, то очевиден характерный поворот в его русских штудиях — от религиозной философии к классической литературе.

Подход к Достоевскому можно понять как своего рода вершину в его постижении не только «русской души», но и восточно-православной традиции в её прошлом и настоящем. Ситуация, которую Уильямс хорошо понимает, по-своему парадоксальна: как нигде, в русской литературе XIX века христианские интуиции представлены с поразительной глубиной и отчетливостью, но, вместе с тем, «художественная теология» русских писателей, назовем это так, не входит в такое вопиющее противоречие с православным богословием в его традиционном понимании. Здесь надо сказать, что Уильямс, в отличие от бесчисленных отечественных авторов, да и западных славистов тоже, слишком хорошо знает православное богословие, чтобы умиляться безусловной и на поверку совершенно мнимой православностью, например, того же Достоевского. Уильямсу совершенно не свойственно и культуроборчество в стиле К. Леонтьева, в свое время учившего Достоевского, как правильно изображать Оптинских монахов, и ругавшего Достоевского за нецерковность. Достоевский прекрасно знал, насколько, например, его Зосима отличается и от Тихона Задонского, и от Амвросия Оптинского, и что между поучениями Зосимы и «Добротолюбием» различие не стилистического, а доктринального плана. Как показывает Уильямс, Достоевский сознательно создает апокриф, в каком-то смысле он «выдумывает» свое Православие. Этот поворот больше всего интересует Уильямса.

«Авторское православие» совершенно не новость. Русская религиозная философия начиная с Хомякова (или, скорее, с Чаадаева) шла этим путем. И когда клялась в верности Преданию, как Хомяков, и когда считала, что превзошла святоотеческую традицию, задав более совершенную — философскую — форму для её основных интуиций, как Вл. Соловьев. Серьезное отличие «художественной теологии» от религиозной философии, однако, в том, что философия в её отечественном исполнении легко сбивается на декларативность, «отвлеченные начала» становятся жертвой идеологической манипуляции, где «религиозностью» маскируются изъяны философской логики. С «художественной теологией» всё иначе, она питается достоверностью художественного образа, его убедительностью. Мастерством художника образ поднимается на более высокий «онтологический уровень», из «только образа» он становится «архетипом», самой реальностью. Для «религиозной философии» это совершенно не достижимо, она остаётся «разговором о…»: «о религии», «о Боге», «о православии», «о литературе» и т.п.

Роуэн Уильямс,
104-й архиепископ Кентерберийский, митрополит провинции Кентербери, примас всей Англии и глава всех англикан (в 2002—2012 годах), поэт, теолог

Р. Уильямс готов принять «художественную теологию» Достоевского не как плод недомыслия, незнания им подлинной православной традиции, и не как Православие в чистом виде, а как новый опыт встречи с Богом современного человека. Опыт Достоевского — это испытание старых теологем и изобретение новых. Уильямс показывает, как теология Достоевского постоянно даёт сбои, разрушается в самопротиворечиях, как Достоевский-художник борется с Достоевским-идеологом. Для Уильямса совершенно не секрет слабости и того, и другого Достоевского: узость, «фанатизм» идеолога, однообразие повествовательной манеры художника, предсказуемо вводящего героев в ритм «движения маятника» от «идеала Мадонны» к «идеалу содомскому» и обратно. Всё это хорошо известно. Но даже воспринимая у М. Бахтина тезисы о полифоничности и диалогичности в творчестве великого русского романиста, Уильямс, пожалуй, предлагает более ответственный и христианский взгляд на тот же диалог, чем это имеет место у Бахтина и уж тем более у его эпигонов.

Диалог — общепризнанный элемент «мифа Достоевского», как и, например, «другой». «Другой» — производное диалогизма: «другой» через диалог становится своим, дальний — ближним. Но Достоевский не считает диалог лекарством от всех болезней, он может быть и ядом. Свидетельством конечности диалога, по Уильямсу, становится самый безысходный из великих романов Достоевского — «Идиот».

Князь Мышкин, с его «всемирной отзывчивостью», совершенно не способен пойти дальше диалогической коммуникации, «другой» становиться «своим», даже братом, как Рогожин, но это только ускоряет катастрофическую эскалацию событий. Все дело в пустотности главного диалогиста — князя. Его кажущаяся небесной «бесплотность» лишена личностного средоточия, у него нет груза собственных провалов и обретений, и даже пресловутого «хода маятника». Поэтому подлинной коммуникации, коммуникации через ответственное приятие другого «я» — не происходит. Ангелический князь, проницающий все человеческие глубины, в реальности не видит и не понимает окружающих его людей. Он не в состоянии понять, в чем они нуждаются. И князь невольно оказывается обманщиком, самозванцем, лжехристом.

Уильямс подробно разбирает (гл 2. Бесы. Бытие-к-смерти) феномен образа. Образ спасителен, это сама реальность — максимальная интенсивность индивидуально-личностного бытия. У героев Достоевского наблюдается своего рода недостаточность образа, его личностное средоточие недовоплощено, «я» остается недосостоявшимся. Например, это ситуация «бесов» (и героев одноименного романа, и сходных персонажей других произведений). Недовоплощенность «я» героев получает странное преимущество — род «темной духовности», возможность действовать в пространстве «по ту сторону», лишённом материальных и личностных границ, вне истории, вне «условностей» человеческого существования. Но преимущество «бесов» мнимое, они — заложники своей невоплощенности, для них закрыт подлинный опыт другого «я», невозможно его принятие в любви. Сходная история происходит и с «ангелами» Достоевского: князь Мышкин, Зосима, Иисус из легенды Ивана Карамазова — недостаточно «воплощены», чтобы кого-нибудь спасти. В лучшем случае они остаются иконой — ориентиром (как Зосима) для остальных, в худшем — ангелическим персонажам грозит участь бесов.

Зыбкая грань между образом разной степени четкости и безобразностью — составляет дополнительную драматургию, ещё один маятник внутри каждого героя. Наблюдая за тревожным колебанием героев, Достоевский, по сути, не может поставить точку в конце любого из своих больших романов. Единственной возможностью обретения образа остаётся выход к другому «я», только через такого рода встречу в жизни двух обретается третий (можно понять: этот третий — Бог). Достоевский, что близко протестанту Уильямсу, в своем творчестве сознательно исключает все формы гарантированного присутствия Бога: ни в Церкви, ни в христианском сообществе, ни в природе (тёмные дворы Петербурга — обезбоженная псевдоприрода) — нигде в мире Бога нет.

Интересно, что этот же мотив оказывается неприемлемым в Достоевском для католика Романо Гвардини. Бог является только в истинной человеческой коммуникации, когда проступающий из безобразности образ, «я», обретает максимальную интенсивность, на какое-то время всё озаряется светом, но это человеческий свет, он в любой момент может потухнуть.

Своеобразной теологии Достоевского и её основному принципу «Христос вне Истины» посвящена первая глава книги Уильямса. Бог для Достоевского не может быть отождествлён с Истиной как совокупностью истин мира сего, иначе Он теряет Свою свободу, оказывается либо бессильным заложником мирового порядка (как, например, в «статье» Ипполита Терентьева «О Христе Гольбейна»), либо источником зла в мире (как об этом будет рассуждать Иван Федорович Карамазов). Теодицея приводит Достоевского к представлению о воплощении полностью трансцендентного, запредельного истине Бога — исключительно в человеческой коммуникации, только в ней Бог присутствует или, точнее, может присутствовать (когда же «свято место» остаётся пусто — его может занимать «древний и умный дух»).

Достоевский сознательно создает и сгущает атмосферу самозванчества. Опасность лжесвятости, лжецерковности и пр. исходит даже от «икон» Достоевского — Льва Николаевича Мышкина, о. Зосимы, Алеши Карамазова. Ведь икона — это изображение Бога, в словосочетании «изображать Бога» есть опасная двойственность, «изобразить» — значит «играть» Бога, принимать образ того, кем ты заведомо не являешься.

Книга Р. Уильямса о Достоевском выделяется на фоне необозримого количества отечественных и зарубежных исследований творчества великого русского писателя, подход Уильямся, что и отличает его исследование, остается подходом богослова и мыслителя. Смотреть на Достоевского глазами богослова — значит воспринимать его всерьез, в разговоре двоих — видеть Третьего.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

K.A. Makhlak

Rowan Willems. Dostoevsky: Language, Faith and Fiction. Transl. N.M. Paltseva. M.: Russian political encyclopedia (ROSSPEN), 2013. 295 с.

The article is devoted to the book «Dostoevsky: Language, Faith and Fiction» of Archbishop of Canterbury Rowan Willems. The article discusses the views of Rowan Williams on Dostoevsky’s works in the context of religious philosophy and theology. In his work, Williams analyzes the refraction of Christian intuitions in the novels of Dostoevsky. Williams shows in all the ambiguity of the creative concept of the Russian writer, according to Williams, Dostoevsky creates the apocryphal story reflects the perception of the modern man the Gospel truth.

Keywords: Dostoevsky, Russian classical literature, Christian theology, Verity

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». Художник П. Соколов. 1891 год.

Ключевые слова: благородство, промысл Божий, великая история и человеческие судьбы.

I

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладкому уверению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» [1, с.  247].   Так начал Пушкин свою рецензию на книгу итальянского драматурга Сильвио Пеллико «Dei doveri degli uomini», изданную в Петербурге в 1836 году. Записки «Об обязанностях человека»  и сам их автор, проведший около десяти лет в различных тюрьмах по ложному обвинению в причастности к обществу карбонариев, вызвали у поэта возвышенные ассоциации с главной книгой человечества. «Изумление было всеобщее: ждали жалоб, напитанных горечью, – прочли умилительные размышления, исполненные ясного спокойствия, любви и доброжелательства», – пишет Пушкин в своей статье, – «Книга «Dei doveri» устыдила нас и разрешила нам тайну прекрасной души, тайну человека-христианина» [1, c. 247].

  Русский гений ставит автора мемуаров «Le mie prigioni» («Мои темницы»), принесших ему мировую известность, рядом с немногими избранными, «которые бы в своих творениях приближились кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою простотою сердца к проповеди небесного учителя» [1, 247].  Такую высочайшую оценку Пушкина Сильвио Пеллико заслужил своим редким христианским незлобием и сохраненным чувством благодарности даже к виновнику всех своих бед – австрийскому императору Францу, заменившему ему смертную казнь тюремным заключением, в котором узники не только, пребывали в нечеловеческих условиях, не имели общения с внешним миром, но и лишены были какого-либо чтения, включая Евангелие.

Человека, «одаренного сердцем», не могут не тронуть записки, «где ни разу не вырывается из-под пера несчастного узника выражение нетерпения, упрека или ненависти», – пишет Пушкин [1, c. 247].  Нам же важно  отметить, что его рецензия, напечатанная в 1836 году в сентябрьском номере «Современника» и сопровождающая в качестве предисловия январское 1837 года издание на русском языке «Dei doveri degli uomini», является современницей «Капитанской дочки» и слова о Евангелии, эту рецензию возглавившие, отражают мысли и чувства самого поэта, владевшие им в это время.

II

 «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,2-3).

Начну я настоящие заметки фрагментом из пушкинской повести. Причем к «Капитанской дочке» буду обращаться и дальше, сопоставляя цитаты из текста Евангелия с фрагментами столь хорошо известного русскому человеку произведения Пушкина. «Меня привезли в крепость, уцелевшую посереди сгоревшего города. Гусары сдали меня караульному офицеру. Он велел кликнуть кузнеца. Надели мне на ноги цепь и заковали ее наглухо. Потом отвели меня в тюрьму и оставили одного в тесной и темной конурке, с одними голыми стенами и с окошечком, загороженным железною решеткою.

Таковое начало не предвещало мне ничего доброго. Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет» [2, c. 292].

Поразительно! Почему для, того, чтобы воззвать к Богу нужно ощутить на шее мертвящую тяжесть петли или подобно Ионе оказаться во «чреве китове»?!^[1] Неужто не достало нашему герою смертельных опасностей, переживаний о любимой, других невзгод и радостей, чтобы «вкусить сладость молитвы»? Но вспомним Моисея. Пылкий, стремительный, исполненный горячего желания избавить своих братьев от рабства молодой человек не находит в пламенном сердце слов для обращения к Богу. Готовый в своем стремлении спасти соплеменников на подвиг, он терпит фиаско в этом благом деле^[2], и только сорокалетнее созерцание бескрайних мадиамских пустынь с едва колышущимися стадами научает его молитве, да такой, что он удостаивается призвания Богом у купины Неопалимой на дело всей своей жизни, и потом, на всем протяжении этой жизни, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» [Исх. 33,11]. Что ж, молодость, горячность неизбежно приводит к самонадеянности, а самонадеянность противится молитве, не пускает ее в сердце. Тюрьма, заточение – вот свобода духа! Именно в этом – причина истинного монашества.

Не случайно герой Пушкина  носит имя первоверховного апостола Петра, так же самонадеянно бросавшегося в воду, а оказываясь в бедственном положении, взывавшего к Богу^[3],  дававшего поспешные клятвы, в которых не сомневался ни секунды, потом же с ужасом и неизбывной горечью убеждавшегося в том, что пламенности и горячности недостаточно для их исполнения^[4].

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка».

«Гвардейский офицер потребовал, чтоб меня поставили на очную ставку с главным доносителем. Генерал велел кликнуть вчерашнего злодея. Я с живостию обратился к дверям, ожидая появления своего обвинителя. Через несколько минут загремели цепи, двери отворились, и вошел – Швабрин. Я изумился его перемене. Он был ужасно худ и бледен. Волоса его, недавно черные как смоль, совершенно поседели; длинная борода была всклокочена. Он повторил обвинения свои слабым, но смелым голосом. По его словам, я отряжен был от Пугачева в Оренбург шпионом; ежедневно выезжал на перестрелки, дабы передавать письменные известия о всем, что делалось в городе; что наконец явно передался самозванцу, разъезжал с ним из крепости в крепость, стараясь всячески губить своих товарищей-изменников, дабы занимать их места и пользоваться наградами, раздаваемыми от самозванца. Я выслушал его молча…» [2, c. 294].

Краткость и точность пушкинского повествования делает его не только ярким и образным, но и онтологически правдоподобным, – правдоподобным настолько, что само упоминание этой правдоподобности кажется неуместным. Эта истинность описываемых событий удивительно сближает их с событиями евангельской истории, не сюжетно, конечно, а сущностно, метафизически.

Смелость швабринской клеветы объясняется сделанным им еще в момент белогорской измены выбором, который, может быть и являлся закономерным итогом сожженной собственной совестью жизни (1 Тим. 1,19; 4,2)^[5], но не остановил течение этой жизни, превратив ее в поистине дьявольское существование, питаемое и согреваемое только ненавистью и злобой. Не так ли и с обвинителями Христа перед первосвященником, которые не только ждали своей очереди, чтобы оклеветать Его, но и ругались, били, оплевывали (Лк. 22,63-65)^[6]. И если их ноги не были скованы цепями и дряхлость души еще не проступила на лице, как у Швабрина, то это различие только внешнее, сознательная чудовищность  их лжи не позволяет думать иначе.

Нельзя не отметить и поистине христианское желание Гринева, обреченного, подобно Иову Многострадальному, на потерю только что обретенного счастья и позорнейшую участь, оставить за читателем своих записок возможность увидеть даже в безвозвратно павшем виновнике своих несчастий отголосок светлых чувств и право падшего на эти чувства: «Я выслушал его молча и был доволен одним: имя Марьи Ивановны не было произнесено гнусным злодеем, оттого ли, что самолюбие его страдало при мысли о той, которая отвергла его с презрением; оттого ли, что в сердце его таилась искра того же чувства, которое и меня заставляло молчать, – как бы то ни было, имя дочери белогорского коменданта не было произнесено в присутствии комиссии» [2, c. 294].

«Генерал велел нас вывести. Мы вышли вместе. Я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова. Он усмехнулся злобной усмешкою и, приподняв свои цепи, опередил меня и ускорил свои шаги. Меня опять отвели в тюрьму и с тех пор уже к допросу не требовали».

Сила Гринева в его вере в Бога: «я выслушал его молча», «я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова»… Читаешь эти строки и неотвратимо вспоминаются евангельские: «И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал» (Мф. 27,12). Вряд ли в в этот трагический момент своей жизни наш герой думал об участи Христа, вряд ли любил своего врага по заповеди, но то, что перед нами истинный христианин, сомнений не возникает.

III

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

А теперь о Марии Ивановне Мироновой. Только ли тезоименитство роднит ее с Марией Магдалиной и случайно ли оно? Вспомним, что суженый ее также назван именем участника евангельских событий, и краткое сопоставление его с апостолом Петром показывает, что это не случайно. Не то же ли самое и с сопоставлением двух женщин? Сравним: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба» (Ин. 20,1). А далее текст Пушкина: «На другой день рано утром Марья Ивановна проснулась, оделась и тихонько пошла в сад» [2, c. 296].

  Конечно, полного совпадения в повести Пушкина с Евангелием нет, да и быть не может, но сколько параллелей, в том числе и буквальных: тоже одна, тоже безнадежно рано, тоже сад… Так же, как Магдалина Христа, наша Мария не узнает государыню, почитая ее за придворную даму, а узнав, облагодетельствованная ею, падает со слезами в ноги… Но это все параллели сюжетные, обратим внимание и на смысловые.

«Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб» (Ин. 20,11). Апостолы ушли – Мария уйти не могла. Ученикам необходимо было все осмыслить, чтобы хоть что-нибудь понять – она же вообще не способна была думать о чем-либо, кроме того, что случилось непоправимое. Пушкинский рассказ не оставляет сомнений, что Мария Ивановна была в состоянии, близком к описанному в Евангелии: та же отчаянная решимость, не допускающая мысли об опасности, та же сосредоточенность на одном, отметающая все, что способно помешать главному. Прибавим к этому и достойное быть отмеченным самообладание, с которым Маша собиралась в дорогу: ни рефлексии, ни оправданий, ни объяснений: «Марья Ивановна сильно была встревожена, но молчала, ибо в высшей степени была одарена скромностию и осторожностию» [2, c. 295]. Откуда у простой провинциальной девушки, воспитанной добрыми, но грубоватыми и необразованными родителями, такие, можно сказать, аристократические навыки скрывать то, что творится на душе?! Но мы-то знаем все ее блистающие непорочной чистотой тайны: «Марья Ивановна мучилась более всех. Будучи уверена, что я мог оправдаться, когда бы только захотел, она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия. Она скрывала от всех свои слезы и страдания и между тем непрестанно думала о средствах, как бы меня спасти».

Думается, что ответы на многие вопросы можно найти в приведенной цитате: «она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия». Увидеть в себе причину всех зол, почитать себя хуже других,  – вот истинное христианство (1 Тим. 1,15)^[7], и именно оно является той максимой, которая стала основанием для выбора поведения нашей героини.

Итак – в путь без лишних оправданий и причитаний, – время расставит все по своим местам. И никакой мысли о возможном счастье без любимого. Но почему одна? Неопытная, по-человечески беззащитная, но сильная своей верой^[8]  Маша никого не зовет на помощь. А кого звать? Генерал Гринева, не понаслышке знавший о его благородстве и, могущий лично «засвидетельствовать» его «усердие во время бедственной оренбургской осады», обошелся письменным объяснением; другой генерал, председатель комиссии, дойдя до изложения выгодных для подсудимого сведений, «вовремя» остановился; отец, жестоко страдающий, поверил в измену сына, – мужчины рассудительны.

Магдалина поспешила за помощью, но это не избавило ее от одиночества: «Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу.  Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал» (Ин. 20,2-8).

Тут нужны некоторые пояснения. Глагол ἐπίστευσεν, который переведен здесь как «уверовал», точнее было бы перевести «поверил» (см. Быт. 15,6; Рим. 4,3; Гал. 3,6)^[9], из чего можно заключить, что Иоанн поверил исчезновению тела Учителя, а не в воскресение Христа, как может показаться. Ведь они прибежали с тем, что сказала Магдалина: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (ст. 2), в чем убедившись, ушли. Это подтверждается и следующим стихом, в котором Иоанн как бы извиняется за свою духовную слепоту: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (Ин. 20,9). Что ж удивляться слабости отца, его готовности поверить в падение сына? Факты… А факты, как говорится, – вещь упрямая. Но безрассудная вера Магдалины упрямее: она, как уже говорилось, уйти не может, ей некуда идти,– здесь, у гроба, потеряно все, что еще оставалось – возможность быть рядом с предметом и источником ее любви, возможность послужить хотя бы мертвому или умереть около Него.

Художник-иллюстратор Наталья Климова.

Чего же удостоилась такая бескорыстная преданность?  «…И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин. 20,12-15). Желание убить этого садовника, если он взял тело Учителя, было бы вполне объяснимым, но Мария готова не только все простить ему, но и отдать все, что у нее есть, лишь бы получить так страстно желаемое.

Следуем дальше за евангельскими событиями: «Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель! Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,16-17). Есть мнение, что греч. Μή άπτου,  (не касайся), можно понимать и как «не удерживай. Господь как бы говорит: не возвращай Меня в свою реальность, в свой мир, но стремись за Мной туда, куда Я иду.

Множество различных богословских мнений высказано по поводу слов «не прикасайся ко Мне». Нам все хочется проникнуть в тайну сказанного Спасителем, постичь физические и метафизические смыслы происходящего. Как неизменно со времен первых людей манят нас плоды того древа, которое «вожделенно, потому что дает знание; (Быт. 3:6)^[10] и как много драгоценного теряется в погоне за «истиной»! Истина сама пришла к нам и открывается в простоте и любви: сколько безрассудной и непреодолимой преданности в любящем сердце Марии  и сколько величайшей любви (это важнейшая составляющая всего евангельского повествования)  у Христа к нам немощным!

Мария, бесконечно измучившись за эти часы, желает одного: больше не расставаться с так чудесно обретенным учителем, однако расставание все-таки неизбежно. В действиях же Спасителя поражает то, что для него так важно утешить страдающего человека, для чего Он и оказался здесь у гроба, для чего и медлит с «восхождением к Отцу», а казалось бы, ничего важнее этого в данный момент для Него не может и быть: ведь Он не только не завершил миссию, для Которой пришел, но и в буквальном смысле слова только что вышел из ада, ведя за Собой всех, кто этого ждал и хотел. Все откладывается ради утешения плачущей женщины, которая своими слезами, своим любящим сердцем приостанавливает свершение Божественного промысла, вмешивается во внутритроичные отношения, пусть на мгновение, но встает между Отцом и Сыном, допускается к Их тайне.  Именно эти драгоценнейшие смыслы и составляют главное содержание евангельского благовестия, именно они и дают нам тот идеал, достижение которого нам заповедано.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Маша Миронова и императрица Екатерина II». Гравюра А. Янова с оригинала М. Нестерова.

Но вернемся к героине пушкинского повествования. Приехав «просить милости, а не правосудия» (как это предельно по-евангельски! (Мф. 9,13, Иак. 2,13)^[11], она неожиданно скоро получает желаемое. Зная правду, обладая правдой, Маша уповает именно на милость, и в этом не только ее удивительное христианское мироощущение, – в этом прежде всего отношение к государыне как к матушке, и надо сказать, что именно так и изображает Пушкин Екатерину. Смотрю на написанное собственноручно слово «изображает», и возникает двоякое ощущение: с одной стороны, «Капитанская дочка» произведение художественное, и школьные воспоминания это восприятие подтверждают. С высоты же прожитых лет, главным событием которых стало погружение в церковную жизнь, в евангельскую проповедь, в святоотеческое предание, вся история, рассказанная Пушкиным, и даже не Пушкиным, а Петром Андреевичем Гриневым в его записках, воспринимается не иначе, как документальная, – так просты и достоверны все детали, так цельны и правдивы характеры героев и их поступки. Вот и императрица разве могла быть другой? Разве могла она проводить свое утреннее уединение, посвященное непредставимым нам раздумьям, не у памятника «в честь недавних побед графа Петра Александровича Румянцева», да и сам этот памятник поставить где-то в другом месте? Разве не таков был ее легкий акцент, и разве могло быть другим ее участие в судьбе дочери капитана Миронова, перед более чем скромным подвигом которого она чувствовала себя в долгу? Мы же отметим ту безотлагательность и даже поспешность, с которой императрица исполнила этот свой долг, проявив по истине материнскую заботу о бедной сироте, поверив исключительно ее чистому сердцу, правда которого не требует подтверждения фактами.

Что же сама наша героиня? «В тот же день Марья Ивановна, не полюбопытствовав взглянуть на Петербург, обратно поехала в деревню…»  [2, c. 299].  Едва заметное уточнение, но сколько души скрывается за этим «не полюбопытствовав»! Современной девушке, пожалуй, невозможно и представить, от чего отказалась Маша. Манящий своим фантастическим великолепием, преувеличенным собственным воображением и рассказами заезжих Хлестаковых, Петербург являлся желанной целью не только для прожившей всю свою жизнь в отдаленной глуши и в такую же глушь направлявшейся девушки, но и для не лишенных радостей европейской роскоши дам. А ведь, может быть, больше никогда… И ничего, кроме убогих гравюр и репродукций… Но на другой чаше весов страдающее сердце старика отца и тайные слезы разбитого материнского сердца. И что из того, что речь идет о задержке на какой-нибудь денек, ведь там каждая секунда кажется вечностью. Да и не может дочь простоватого капитана Миронова и грубоватой своей матери радоваться и получать удовольствия, если плата за них – чьи-то слезы. Чтобы увидеть, сколько здесь христианства, достаточно вспомнить рассказанное нам богословом любви в 17-ом стихе  20-ой главы своего Евангелия.

IV

Закончить эти небольшие размышления о пушкинской «Капитанской дочке» хочется одним предложением из этого по-евангельски краткого и емкого произведения, ставящим точку в повествовании об одновременно  фантастических и реальных приключениях Петра Андреевича Гринева: «Из семейственных преданий известно,  что он был освобожден от заключения в конце 1774 года, по именному повелению;  что он присутствовал при казни Пугачева,  который узнал его в толпе и кивнул ему головою,  которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу» [2, c. 299].

Несомненно, этот удивительный текст еще дождется своих исследователей и сделается темой не одной диссертации. Описанная здесь заключительная встреча никак не объяснима с точки зрения сюжета, но без нее остался бы незаконченным диалог главных героев, ставший философским содержанием повести. В этом обмене взглядами весь итог их встреч. В эту секунду сказано больше, чем можно себе представить, сказано все разом. Кивком головы Пугачев не просто дает понять, что узнал Гринева, он подводит черту всем их встречам, признавая правоту своего собеседника, но не в силах уже изменить ни своих взглядов, ни сложившихся обстоятельств, как не смог сделать этого и раньше. Интенсивность этой последней секунды их общения позволяет вместить в нее всю жизнь.

В этом сведении в одну временную и пространственную точку, казалось бы, несоединимого осуществляется удивительная метафизическая метаморфоза: отрубленная голова смотрит на мир, а казненный – на свою отрубленную голову, и в этом приоткрывается нам тайна Мироздания, тайна творимой истории, способной вместить в себя, растворить в себе и при этом не потерять судьбы ее творящих.

Гениальное перо Пушкина соединило  в одной фразе заточение и освобождение, монаршую милость и казнь; взгляд живых глаз живого человека и его смерть, его отрубленную голову; незаурядную личность и завороженную в покорном безмолвии толпу, еще так недавно готовую следовать за этой личностью. И в толпе –  Гринев, ничем не выдающийся, кроме благородного сердца и христианской совести, но этим-то «кроме» как раз и выделяющийся из общей массы внешне похожих друг на друга людей, «узнаваемый и читаемый всеми человеками».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] «И повеле Господь киту великому пожрети Иону. И бе Иона во чреве китове три дни и три нощи». (Ион. 2,1).

^[2] См. Исх. 2,11-15: «Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим [сынам Израилевым] и увидел тяжкие работы их; и увидел, что Египтянин бьет одного Еврея из братьев его, [сынов Израилевых]. Посмотрев туда и сюда и видя, что нет никого, он убил Египтянина и скрыл его в песке. И вышел он на другой день, и вот, два Еврея ссорятся; и сказал он обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?  А тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил [вчера] Египтянина? Моисей испугался и сказал: верно, узнали об этом деле. И услышал фараон об этом деле и хотел убить Моисея; но Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, и [придя в землю Мадиамскую] сел у колодезя».

^[3] См. Мф. 14,28-30: «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня».

^[4] См. Мф. 26,75: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько».

^[5] См. также 1 Тим. 1,18-20 и 1 Тим. 2,4, 18: «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

^[6] См. Лк. 22,63-65: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и, закрыв Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него».

^[7] См. 1 Тим. 1,15: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый».

^[8] См. Мф. 10,16: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».

^[9] См. также: Быт. 15,6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»; Рим. 4,3: «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»; Гал. 3,6: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».

^[10] Быт. 3,6: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

^[11] Мф. 9,13: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»; Иак. 2,12-13 : «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом».

Литература: 

1. Пушкин А.С. «Об обязанностях человека». Сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 5.
2. Пушкин А.С.  Капитанская дочка // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 4.

M.V. Kolbikov

«The Captain’s Daughter» in the Light of the Gospel

The author attempts to interpretation «Captain’s Daughter» in the context of the Gospel. Pushkin’s text is compared with the 20th chapter of John’s Gospel. Handling to the book Silvio Pellico «Dei doveri degli uomini» ( «On the Duties of Man») allows to put extra accents. The article does not contain any conclusion, as the author does not consider completion of its deliberations and urging the reader to further reflections on this subject, completes another quote from Pushkin.

Keywords: Generosity, God’s providence, great history and human destiny.

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека». Свердловская киностудия, 1992.

Необходима, конечно, оговорка относительно сна: этот последний далеко не всегда блаженен. Это, в общем, тоже не удивительно: сон выводит в другую реальность, но управлять им обычный человек не в силах. А если учесть, что душа человеческая разомкнута не одной, а двум бесконечностям, или двум безднам, то во сне они могут распахнуться с равной вероятностью. Однако согласимся, ждем мы от сна, когда хотим «забыться и уснуть», все-таки именно блаженства. В этом смысле сопоставление представляется вполне оправданным. Ведь идиллия — это, в первую очередь, наши ожидания. Часто, между прочим, ожидания рая, еще чаще — того, что призвано его заместить. Таковы, к примеру, чаяния лирического героя «Выхожу один я на дорогу…». Лермонтовский герой, желая «забыться и уснуть», рассказывает, что это должен быть за сон. Это действительно нечто райское, но только в смысле исполнения желаний героя: его усталой душе хочется своего, лермонтовского, покоя и своего, лермонтовского, блаженства — таких, которые послужат ему вместо рая. Он не зря оговаривается: «но не тем холодным сном могилы…», — поскольку, как было уже сказано выше, бездны-то две, и не зря в разных культурных традициях, от древности до наших дней, сон уподоблялся смерти, а смерть — сну. Нет, от сна Лермонтов хочет жизни, но такой, чтоб «весь день, всю ночь мой слух лелея про любовь мне сладкий голос пел». Не углубляясь в разбор этого прекрасного стихотворения, ограничусь указанием на строчку «про любовь мне сладкий голос пел». Это «про» — основное, пожалуй, отличие идиллического сна от Царства Божия.

Царство Божие — не «про», не рассказ о чем-либо, не указание на что-то. Оно само есть любовь, в которой можно только пребывать, будучи участником. Петь самому, а не слушать пение. Вкушать «хлеб насущный», которое, как просфора, данная прп. Сергию Радонежскому, «слаще меда», а не внимать «сладкому голосу». В литературе, и отечественной и зарубежной, много идиллических снов. Один из самых «сладких» и волнующих — поэма Блока «Соловьиный сад».

Однако здесь я предлагаю с особенным вниманием остановиться не на поэтическом, а на прозаическом произведении. Как потому, что проза, по определению, не так сладка, а значит, нюансы, отличающие сон-идиллию от Царства Божия, более тонкие, — таки потому, что в произведении, на которое я собираюсь указать, рассказчик прямо пытается выстроить мир иной, нечто вроде рая, будучи не чужд при этом христианских интуиций.

Напомню основные моменты этого рассказа. Его герой, он же рассказчик, называет себя смешным человеком, ссылаясь на то, что таким его издавна считают окружающие. Остается не совсем понятным, не является ли это положение проекцией вовне его самоощущения. Однако, безусловно, что «смешному человеку» грустно и неуютно в этом мире. Уже это само по себе задает тему иного бытия, иного мира. В своей тоске герой доходит до последней, роковой точки, твердо решив себя убить. И тут ему, проводившему все ночи без сна и уже положившему перед собой револьвер, «вдруг» снится сон: «Вот тут-то я вдруг и заснул, чего никогда со мной не случалось прежде, за столом в креслах»^[1]. Причем сон тем неуловимее отличается от реальности, что и снится ему, как будто он стреляет-таки в себя.

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

Опуская детали, обратимся к главному: этот сон «возвестил» ему, «новую, великую, обновленную, сильную жизнь»^[2]. «Возвестил мне истину!» — восклицает сам «смешной человек». Обратим сразу внимание на активное использование понятий христианского вероучения: «возвестил (ср. Евангелие — благая весть), «Истина» — так в Евангелии Христос говорит о Себе. В том же ключе — «новая, великая обновленная жизнь» (ср. «Новый Завет», «мехи новые», «новые небо и земля» Апокалипсиса: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр. 21:1)). Впрочем, такая подробная детализация, может быть, излишня, учитывая, что связь своего видения со Священной Историей рассказчик, по-видимому, сознает и сам, поскольку о планете, на которую перенес его «таинственный спутник», он так и говорит:

«Это была земля, не оскверненная грехом, на ней жили люди, не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители…»^[3].

Таким образом, весь сон можно считать попыткой развернуть те несколько строк Книги Бытия, которые повествуют о жизни человека в первозданном раю до грехопадения. Но тут-то и дает о себе знать идиллическое во всей своей неидиллической определенности.

Определенность, действительно, несовместима с идиллией. Мир идиллии существует за полупрозрачной завесой, чужд всякой ясности, тем более строгости. Все грани размыты, черты неявны. Между тем, как ни скупы строки о первозданном рае, так же как обетования «нового неба и новой земли», картина, которую они создают, совсем не размыта и не туманна. Даже слова апостола «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9) в своих «не» содержат не призрачность и размытость, а вполне отчетливое указание на бесконечность, непостижимость Царства Божия, а также на его превосходство над миром здешним. Так что строки «Молитвы» Е. Баратынского: «Царь Небес, успокой Дух болезненный мой, Заблуждений земли Мне забвенье пошли, И на строгий Твой рай Силы сердцу подай», — и точны, и неожиданны, и ранят слух сочетанием «строгий рай». Еще бы, совсем не строгости ждет наша измученная душа от рая. Не строгости, а блаженства. А помыслить соединение строгости и блаженства не в силах разум человеческий в своей земной данности. Но на это и указывают слова апостола — на беспомощность попыток представить, на призрачность ожиданий. Здесь мы и возвращаемся к идиллии, которая всегда ожидание, представление о рае, а не… А не что? Не сам рай? Но он и недоступен человеку здесь! Однако недоступна только полнота раскрытости рая, обязательной же для христианина является обращенность к раю, движение к нему. А чтобы еще дальше отойти от «представлений» и «ожиданий», уместнее будет говорить о Царстве Божием, а не о рае.

«Сон смешного человека» идилличен (и в этом его родственность другим идиллиям) именно потому, что в нем не движение, а ожидание, не строгость, а «лелеяние» — так и у Лермонтова — и ласка. О ласке говорит и чеховская Соня в финале «Дяди Вани», рассказывая отчаявшемуся во всем Войницкому о блаженстве мира иного:

«все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка»^[4].

Заметим, ласка, по Чехову, должна быть сладкой, как и голос, поющий «про любовь», по Лермонтову. Надо ли уточнять, что рассказ глубоко верующей Сони о рае прекрасен, даже трогателен, но чаемое ею Царство Божие растворено в идиллии. Люди, которых увидел «смешной человек» на райской планете, тоже прекрасны и нежны. Вот как они себя ведут:

«эти люди, радостно смеясь, теснились ко мне и ласкали меня, они увели меня к себе, и всякому из них хотелось успокоить меня <…> им хотелось согнать поскорее страдание с лица моего»^[5].

Так автор описывает любовь, царившую на этой планете. Строчки, в общем, говорят сами за себя. От такой любви, от таких существ становится как-то не по себе. От этого «теснились», «ласкали» остается впечатление какого-то беспомощного копошения, от «радостно смеялись» — щебета или писка.

Если попытаться уловить источник тоски, которая исходит от картин любви и блаженства, предлагаемых в «Сне…», то он, в общем, ясен. Эти существа только называются рассказчиком людьми, но изобразительно не подтверждаются в качестве таковых. Так же, как их любовь. Люди, если это «человеческие люди», не «теснятся», да и не «ласкают» друг друга в своем обычном состоянии, притом, как это дает понять рассказчик, без разбору. Как минимум невнятность, максимум фальшь возникает от отсутствия всякого намека на личность тех блаженных существ, которых пришелец называет людьми. По замыслу автора, они явно должны быть людьми более совершенными, чем грешные обитатели земли. Однако у последних, несмотря на все несовершенства и даже низости, есть особое бытие каждого, содержащее личность хотя бы в намеке и заявке. У людей «Сна…» этого ни в малейшей степени, на что указывает деталь гораздо более простая даже, чем вышеуказанные: обитатели всегда «они» и ни разу «он» или «она».

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

Интересно, что сам Достоевский заинтересован в человеке именно собственно человеческим, отсылающим к личностному бытию. Свидетельство тому — весь строй его идей и героев. Интересно еще и вот что: в самом, казалось бы, мрачном его произведении — о каторжных, настоящих преступниках, их жизни в остроге — «Записках из Мертвого дома» — света («Сон…» говорит о людях солнца) и любви много больше (вернее будет сказать, что они там есть, а в «Сне…» только декларированы), чем в райской планете «Сна…». Есть там, между прочим, эпизод, где автор говорит об арестанте с полностью, на его взгляд, стертой личностью, что и подтверждает, убедительно рассказывая следующие подробности:

«…из людей, мне помогавших, был и Сушилов. Я не призывал его и не искал его. Он как-то сам нашел меня и прикомандировался ко мне; даже не помню, когда и как это сделалось.<…> одним словом, совершенно связал свою судьбу с моею <…>. Он никогда не говорил, например: “У вас столько рубах, у вас куртка разорвана и проч., а всегда: “У нас теперь столько-то рубах, у нас куртка разорвана”. Он так и смотрел мне в глаза и, кажется, принял это за главное назначение всей своей жизни. <…> Он не мог не служить кому-нибудь и, казалось, выбрал меня особенно потому, что я был обходительнее других и честнее на расплату. <…> Характеристика этих людей — уничтожать свою личность всегда, везде и чуть не перед всеми, а в общих делах разыгрывать даже не второстепенную, а третьестепенную роль. Все это у них уж так по природе»^[6].

Но даже этот неразвитый, почти бессловесный арестант, не способный к сколько-нибудь осмысленным действиям, останься он один на один с самим собой, начинает сиять яркой индивидуальностью в соседстве с невинными существами «Сна…». Он действует, в конце концов, он выбирает того, в ком потом готов раствориться всецело, но растворяется он.

Вернемся к «Сну…». Люди «теснились», «ласкали» друг друга, говорит рассказчик. Пожалуй, можно утверждать, что и в раю, и на земле поведение людей строже и содержательней. То же касается и «радостного смеха»: все-таки хотелось бы знать, чему радовались, чему смеялись. Не случайно ведь об Адаме ничего подобного не говорит Писание. Если сопоставлять с первозданным человеком (к чему побуждает само повествование о «земле до грехопадения»), то вот еще замечание: обитателям планеты «хотелось согнать поскорее страдание с лица моего»^[7]. Если попытаться помыслить вообще-то невозможное — встречу Адама и Евы до грехопадения с одним из нас — человеком, несущим в себе грех, смерть, а потому не только страдающим, но как бы отравленным, искаженным (потому и страдающим) — и воспроизвести логику, смысл этой встречи, то, конечно, заботой Адама и Евы не могло бы быть «согнать поскорее страдание с лица» пришедшего к ним. И вот почему. Люди до грехопадения пребывали в Боге, были полны и преисполнены Им. А забота Бога о падшем человеке не состоит в стремлении «согнать поскорее страдание». Впрочем, конечно же, и не в том, чтобы от него отвернуться. О милосердии, это ясно, думает Достоевский, создавая свои картины — не забудем о нем и мы. Но милосердие Божие к страдающему состоит в том, чтобы разделить с ним страдание. Да, Господь взял на Себя грехи, взял и Крест, но и к человеку обратился с призывом взять Крест свой и следовать за Ним. Здесь-то мы и подходим к самому, по-видимому, главному: к вопросу о том, вокруг какого центра строится рай «Сна…», чем он наполняется.

Рай христианский есть бытие в Боге и полон любовью, это бытие выражающей. Бог — центр и содержание всего. О пребывании Адама в раю сказано всего несколько строк (а потому каждая из них важна); тем не менее, главное сказано: Адам беседовал с Богом в прохладе дня. Учитывая, что слово Священного Писания о сверхразумной реальности говорится для человека и, стало быть, выговаривается так, чтобы быть хоть сколько-нибудь понятным нам, можно заключить, что здесь говорится о высшей степени близости человека к Богу, единении с Ним через равенство — образ беседы. И как, опять же, невнятны на этом фоне многословные рассказы о блаженстве обитателей планеты «Сна…»:

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

«У них не было веры, зато было твердое знание, что, когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной. <…> Они славили природу, землю, море, леса. Они любили слагать песни друг о друге и хвалили друг друга, как дети…»^[8].

Почему говорится об отсутствии веры, понятно: подразумевается, что она не нужна, когда есть живой опыт. Но вот каков он — другой вопрос. А он почему-то единит «детей солнца» не с Богом, а с «Целым вселенной». Собственно, а почему бы и нет, автор ведь не обещал, что изложит христианское вероучение. Хорошо, пусть излагает свое, идиллическое и сонное. Но когда центром представленного нам мира становится «Целое вселенной», то центр что есть, что нет его, и образ создан только условно и номинативно. Он не зрим, не убедителен, не ясен. Что это значит, как происходит это самое единение?.. Тоже относительно их песен, славящих природу, да еще и друг друга. Особенно, надо заметить, трудно представить последнее, поскольку прославление природы просто вызывает в сознании картинки идиллических же пейзажей, романтической лирики, а вот за что и как славить друг друга, если никто из них не самобытийствует (о чем говорилось выше), непонятно. Что друг в друге они славят?

Причем, повторю, интуиции автора остаются христианскими: он чувствует (знает, помнит), что блаженство достигается в любви (о любви, как видим, он говорит много) и что над людьми стоит нечто Высшее, объединяет их Целое. Но все это остается абстракцией, без черт, без лица. А иного ждать и нельзя, поскольку тот род сна, о котором идет здесь речь, — не переживание событий дня и не следствие цепочки физиологических реакций. Сон идиллический — всегда дума о, мечта о, рассказ о… Отсюда такая беспомощность и призрачность в описаниях любви, совершенства, покоя. Здесь позволю себе еще одно замечание. Мысль автора, еще раз приходится повторить, по-своему верна: христианское учение, действительно говорит о совершенстве бытия в любви и покое. Но покой этот (и здесь расхождение с той картиной, которая предстает нам в «Сне…») не «бездыханен», как покой, по-видимому, любой идиллии (придумывая рай вокруг своей «Кармен», Блок пишет «в том раю тишина бездыханна»^[9]), он наполнен движением, источник которого, конечно, любовь. Это важно подчеркнуть и уточнить. Любовь обязательно действие и отнесенность вот этой личности к этой личности. Поэтому и предъявлена в художественном произведении она может быть только через поступок.

Кадр из м/ф Александра Петрова «Сон смешного человека».

В заключение подчеркну следующее: идиллия — и в «Сне…» Достоевского ярко это представлено — пытается помыслить, изобразить рай до грехопадения, притом опирается на христианские интуиции. Отсюда возникают те несообразности, о которых говорилось здесь. Новый Завет не обещает возврат к прошлому, к первозданному Адаму — Христос говорит о долгом и мучительном пути преображения грешной природы. Попытки же изобразить мир до грехопадения в любом случае обречены на неуспех (если под неуспехом понимать неясность, смутность, призрачность и искаженность): мы не можем знать его ни по рассказам (нескольких строк текста Книги Бытия недостаточно), ни по своему опыту. Нам доступны только «новое небо и новая земля» — через усилие самопреодоления, подвига, любви, ведущее к святости. И надо сказать, как ни трудна, почти непосильна задача художественного изображения святости (здесь тоже подстерегает опасность сбиться на идиллию), она более реальна, чем задача соединить Царство Божие и мир идиллии.

Таким образом, сон о блаженстве, тем более о рае, всегда несет в себе черты идиллии: призрачности, мечтательности, еще резче — придуманности. С другой стороны, идиллия, даже приближенная к реальности, погружает ее в сладкое марево сна.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Ф.М. Достоевский. Сон смешного человека // Ф.М. Достоевский. Записки из Мертвого дома. Рассказы. М.: «Современник», 1983. С. 385.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 387.

^[4] А.П. Чехов. Дядя Ваня // А.П. Чехов. СС в 12т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961. Т. 9. С. 532.

^[5] Ф.М. Достоевский. Сон смешного человека // Ф.М. Достоевский. Записки из Мертвого дома. Рассказы. М.: «Современник», 1983. С. 389–390.

^[6] Там же. С. 86.

^[7] Там же. С. 390.

^[8] Там же. С. 391–392.

^[9] Стихотворение А. Блока «Ты — как отзвук забытого гимна…» из цикла «Кармен».

Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» петербургского графика М.А. Гавричкова (2013)

Сопряжение в одной статье двух концепций, одна из которых принадлежит реальному философу, а другая литературному персонажу, наверное, кому-то покажется странным, а может быть, и неправомерным. Однако, на самом деле, оно имеет свои преимущества уже ввиду своей неожиданности. Оказывается, что опыт нигилизма у философа и литературного персонажа имеет точки соприкосновения, и притом очень существенные. Шопенгауэр и Кириллов, в конечном счете, расходятся очень резко, но эти расхождения суть различные выводы из одних и тех же посылок. Для своего героя Ф.М. Достоевский формулирует их явно без оглядки на Шопенгауэра, отчего их общность тем более примечательна. Что же касается выводов из посылок, они могут поспорить по части своей убеждающей силы. Здесь, правда, силы двух нигилистов не равны, один из них пребывал в сфере чистой мысли, другой же сделал свою доктрину поступком и жизнью. Притом, что оба нигилизма равно провальны философски, преимущество Кириллова, как я это понимаю, состоит в том, что за свой провал он ответил жизнью, тогда как Шопенгауэр искусил своим нигилизмом не одно поколение философов, интеллектуалов, художников. Понятно, что в этом дали о себе знать позиции германского мыслителя и русского писателя в отношении одной и той же реалии. Одного из них искушение нигилизмом захватило и растворило в себе, тогда как другой предъявил читателю в своем романе и в лице его персонажа очень глубокий опыт нигилизма и его преодоления.

I

Артур Шопенгауэр

Расхожее представление о философии А. Шопенгауэра отсылает нас кпонятию воли (воли к жизни) и, соответственно, тогда он выступает в качестве философа-волюнтариста. Но, даже не выходя за рамки философских банальностей, можно напомнить, что «воля» — это понятие и реальность, фигурирующая в построениях, неприемлемых для нашего философа, И.Г. Фихте и Ф.Й. Шеллинга. Так, Фихте настолько же легко ассоциирующийся с понятием «я», насколько Шопенгауэр с понятием воли, тем не менее, делает ставку на волю едва ли в меньшей степени, чем на «я». Уже по одному этому вряд ли имеет смысл видеть своеобразие шопенгауэровской философии самой по себе в обращенности к воле. До Шопенгауэра в Шопенгауэре потому нужно добираться не через волюнтаризм как таковой, а ввиду его своеобразной интерпретации философом. Когда он говорит о воле как неустанном хотении, порыве, стремлении — это еще не Шопенгауэр в отличие, скажем, от того же Фихте. Даже когда у Шопенгауэра появляется акцент на бесцельности воли, точнее на том, что цель ее в самой себе, что все сущее есть счеты, сводимые волей самой с собой, что все многообразие сущего представляет собой саморазъединение, предполагающее последующее самосовпадение неизменно одного и того же волевого начала и т.д., — пока еще философ не проговаривает своего собственного шопенгауэровского.

Оно начинается, например, тогда, когда на передний план выступает пресловутый шопенгауэровский «пессимизм». Тут — да, тут все понятно, так как ни Фихте, ни Шеллинг «пессимистами» все-таки не были. Впрочем, был ли им сам Шопенгауэр? Задаю я этот вопрос себе и читателю не с тем вовсе, чтобы заподозрить у Шопенгауэра помимо всяческого «пессимизма» еще и моменты, хотя бы проблески «оптимизма». Цель у меня совсем другая и предполагает отказ от этой расхожей квалификации шопенгауэровской философии. На своем уровне она, может быть, и достаточно точно отражает умонастроение Шопенгауэра. Однако философия вовсе не сводится к умонастроению, скорее для нее оно чуждо и опасно. Философия в той мере, в какой она способна состояться, умонастроение как раз и преодолевает. По одному этому «пессимист» ли Шопенгауэр или не совсем — все равно от этой его характеристики необходимо пробиваться к квалификации его творчества понятием более адекватным. Но является ли таковым «нигилизм» и есть ли у него преимущества по сравнению с «пессимизмом»? Полагаю, что с преимуществом у нигилизма все благополучно. Не лишним, правда, будет уточнить свою позицию по поводу уже проговоренного. Конечно, нигилизм никакая не собственно философская реальность, и по этому пункту никакого преимущества перед «пессимизмом» у него нет. Оно возникает в случае, если мы посмотрим на философию Шопенгауэра под углом зрения меры ее философичности. Эта мера выявляется через призму нигилизма и точнее, и глубже, чем через призму «пессимизма». «Пессимизм», квалифицируя шопенгауэровскую философию, застревает где-то на полпути, не достигает своей цели, не попадает в смысловое ядро того, на что направлен. Сказанное предварительно уясняется достаточно легко, стоит нам обратить внимание на то, что философия, если и не оперирует понятием «нигилизм» в качестве первофилософии, то понятие «ничто» ей вовсе не заповедано. Нигилизм с «ничто» явным образом коррелирует. Первый из них суть самоопределение по поводу последнего. Того же самого о «пессимизме» не скажешь. Это понятие зависает как некоторая «психология», не соотнесенная со своим онтологическим основанием и коррелятом. С «пессимизмом» тем самым философии далеко не уехать. А вот нигилизм, соотнесенный с философией Шопенгауэра, по крайней мере, не исключает выявление ее собственно философского измерения. Но как тогда все-таки обстоит дело с гипотетическим пока шопенгауэровским нигилизмом?

В попытке разобраться с этим вопросом обнаруживаешь, что Шопенгауэра философом исключительно воли позволительно обозначить ничуть не более, чем того же Фихте. Последний — это, прежде всего, философ «я», за которым, тем не менее, проступает реальность воли. Она вносит очень существенные коррективы в трактовку «я» у Фихте, по мне, так просто ограничивает глубину фихтевских прозрений, в результате чего он сворачивает на колею, далеко уводящую философа от самого «яйного» в «я». Своим эквивалентом фихтевой воли у Шопенгауэра нельзя не признать «ничто». Оно так же проступает за шопенгауэровской волей, как и воля за фихтевским «я».

В своем ключевом произведении «Мир как воля и представление», кто с этим будет спорить, Шопенгауэр не просто уделяет основное внимание воле. Она у него и первореальность, и верховный объяснительный принцип всего сущего. Никого не нужно убеждать в том, что представление, по Шопенгауэру, и производно от воли, и несравненно менее значимо в его философии по сравнению с волей. О «ничто» такого не скажешь. Точнее же будет сказать, что ему Шопенгауэр уделяет внимания еще меньше, чем представлению, собственно говоря, почти никакого. Однако и речи не может идти о каком-либо подобии производности шопенгауэровского «ничто» от воли. Скорее, наоборот — это воля есть некоторое производное от «ничто», его инобытие, некоторое, тщетное, впрочем, стремление выйти за пределы «ничтойности». Конечно, подобное утверждение касательно шопенгауэровской философии не общепринятое и не расхожее, но оно в то же самое время менее всего парадоксально или претендует на выявление некоторой сокровенности и глубокой подспудности философской доктрины Шопенгауэра. В этом, как мне представляется, убедиться совсем не трудно.

Да, Шопенгауэр много слов сказал о первобытийственности и безосновности воли. Она, согласно философу, эквивалент кантовской вещи в себе, сама вещь в себе, но на этот раз схваченная в самом своем существе, и, соответственно, противопоставляемая представлению в качестве всего лишь явления. Оставляя в стороне опасный для Шопенгауэра вопрос о возможности и обоснованности постижения вещи в себе, никак нельзя пройти мимо того обстоятельства, что странная это вещь в себе, поскольку в ней просматривается некоторая неокончательность, недовершенность, сквозь нее проступает еще одна реальность, разумеется, если в качестве таковой может быть обозначено «ничто». Убедиться в этом легко, обратившись к шопенгауэровским характеристикам воли.

Так или иначе, они вынуждены считаться с тем, что воля — это всегда устремленность, порыв, выход за пределы любой данности, окончательности, довершенности. По самому своему существу она не равна себе. Воле поэтому, скажем, просто так не усвоить такой характеристики, как полнота и тем более покой, традиционно сопрягаемых в философии с первосущим (первоначалом). Здесь нужны уточнения, оговорки, может быть, отговорки даже. Существеннейшая из них у Шопенгауэра состоит в том, что воля, дабы осуществить себя в соответствии со своей природой как воление, саморазъединяется, существует через свои многообразные индивидуации. В итоге она волит самое себя, устремляется к себе, но таким образом, что совпасть с собой через осуществление волевых усилий ей противопоказано, т.к. она может перестать быть волей. С позиций воли как таковой концы с концами у Шопенгауэра как будто сходятся. Но ситуация становится проблематичной и угрожающей для целостности его философской системы, когда ему приходится принимать во внимание человека. Понятно, что поскольку воля всеобъемлюща, то ее проявлением, объективацией, индивидуацией является каждый из человеков. Он тоже есть воля, как вот эта гора, дерево или животное. Человек, однако, внутренне не настолько однороден, последователен и непротиворечив, чтобы послушно, со знанием дела или чисто непосредственно осуществлять своей жизнью субстанцию всего сущего — мировую волю. Человек живет для себя, для других людей, для Бога, ощущение себя как индивидуации воли ему во все не врожденно.

Эту раздвоенность человеческого существования Шопенгауэр пытается снять через утверждаемую им реальность порождаемого волей представления. С одной стороны, оно необходимо воле для того, чтобы стать предметом влечения-воления к самой себе. Но есть и другая, еще более проблематичная и менее убеждающая сторона. Представление, согласно Шопенгауэру, создает для индивидуальной воли в лице людей те или иные иллюзии, позволяющие им жить в осознании своей индивидуальной бытийственности и существенности. Иными словами, мировая воля еще и водит людей за нос, решая свою задачу, — быть непрестанно волящей за счет своих индивидуаций, каждая из которых принимает свое бытие в качестве действительно сущего и от этого действуя с полной жизненной силой и серьезностью.

Очевидно, что этот последний момент в построениях Шопенгауэра наиболее слабый и уязвимый. Ведь философ, по существу, пытается нас убедить в возможности бессознательному породить сознающее себя, слепому зрячее, большему богатству, разнообразию, полноте жизни стать производным от внутренне бедного, маломощного, скудного и недостаточного для себя. Мало того, первое еще и предназначено служить последнему, являть его собой в качестве поверхностности подлинно глубокого и существенного. И не только поверхностности, а еще едва ли не мнимости. По поводу волевого существа всего сущего, конечно, можно сказать: «Увы, такова настоящая природа вещей». Сказать можно, но вовсе не промыслить последовательно и непротиворечиво. Отчасти и на время Шопенгауэр разрешает отмеченную странность своих построений. У него порождаемое волей представление в своем индивидуализированном варианте сознания и мышления некоторых исключительных людей способно разгадать хитрость и уловку мировой воли. Но постичь тщету и мнимость индивидуального существования — ведь это, по существу, означает прийти к такого рода отрицанию, в котором воля отрицает самое себя. Она ведь для того и создает представление, чтобы обмануть себя, принять свои индивидуации как несомненно и незыблемо реальные. А тут такой скандал в благородном семействе объективаций и индивидуаций.

Сама возможность подобного скандала прямо указывает на перспективу не одного только самоотрицания воли. Отрицая себя, по Шопенгауэру, воля «невольно» выходит в некоторое дополнительное, послеволевое измерение. У Шопенгауэра о нем обыкновенно говорится как о квиетизме воли. Те, лучшие и немногие из людей, кто прозрел, что в них и ими действует воля, что они сами в своем индивидуальном бытии есть мнимость и иллюзия, все же способны через аскезу подавления в себе воления стать неволящей волей, то есть волей, которая отказывается быть собой. Это что касается отказа и отрицания. За ним, однако, должно стоять и определенное утверждение. Что же именно утверждает данная индивидуальная воля, подавляя себя как волю и становясь после волей?

Шопенгауэр на это отвечает достаточно внятно. У него квиетизм воли предполагает обращенность к «ничто» и переход в него уже неволящей индивидуации. Ничего не желая, ни к чему не стремясь, ничем себя не обнаруживая, воля замирает, как воли ее уже нет, она в нетях. Наверное, можно сказать, что переставшая волить воля, хотя уже и не есть она сама, все же остается волей в потенции, бесконечно снимающей себя и все же волей. В этом отношении в системе координат шопенгауэровской философии, вроде бы от воли никуда не уйти. Более того, всякий квиетизм способен не более чем максимально усмирить, свести до точки волю, а не по-настоящему аннигилировать ее. В этой же своей точечности воля остается всемогущей, она суть полнота потенциальности, у которой по критерию полноты есть свои преимущества перед волей в своих объективациях-индивидуациях.

С этим, может быть, и можно было бы согласиться, но только если закрыть глаза на то, что в квиетизме воля, индивидуированная в мудреце-аскете, исчерпала себя, обнаружила неразрешимость воления, его внутреннюю бессмыслицу, пустоту, бессилие, никчемность. Воля теперь дискредитирована перед собой, она потеряла право волить, для воления уже нет необходимого импульса. В самом акте ее в самый раз цепенеть и распадаться в «ничто» после воли. Вынеся себе (и тем осуществив его) такой приговор, воля опять-таки «невольно» обнаруживает себя той самой поверхностностью вещей. Она только притворилась или возомнила себя вещью в себе, противополагаемой представлению как явлению. Воля уже как собственно воля, точнее, всего лишь воля, является, есть обнаружение «ничто». Причем обнаруживает себя последнее в воле-волении как отчужденное от себя. Это своего рода аналог грехопадения «ничто», во всяком случае, его не оправдывающего себя самоотчуждения. Не только представлению и связанным с ним индивидуациям, но и воле-волению лучше бы никогда и не быть. «Ничто» — это так много, так хорошо и так достаточно. Да здравствует «ничто», да сгинет представление, а за ним и его мнимый антипод-воля!

Такого лозунга-приговора у Шопенгауэра, разумеется, не встретить. Но и сказать, что я за него договариваю то, чего в шопенгауэровской философии нет или же оно искажается, все-таки было бы неверным. Не думаю, что я даже что-то форсирую в доктрине германского философа. У меня просто-напросто акцентирован нигилизм Шопенгауэра. Он вставлен в отдельную рамку и подсвечен, от чего становится более заметным, чем ранее. Рамка, между тем, не рвет внутренних связей шопенгауэровской философии. На самом деле — это один из возможных и оправданных ракурсов ее рассмотрения.

Итак, все сущее в своей последней основе есть «ничто». Но как это «есть» и «ничто», разве последнего все-таки нет совершенно и окончательно? В том и своеобразие шопенгауэровской философской позиции, что «ничто» у него отрицает все индивидуально-конкретное и различенное, если не в тексте, то в подтексте и контексте отрицает даже и намек на неравенство в себе, динамику, самомалейшее «шевеление». «Ничто» — это полный покой, недвижимость, невыявленность и неопределенность. Добро бы в качестве потенции последующего многообразия. В том и дело, что «ничто» из себя не выйти иначе, чем в несостоятельность и мнимость. Оно может обернуть равенство себе, самосовпадение самоускользанием и тщетой. Я не так уж далек от мысли о том, что переход от «ничто» к воле и далее представлению-индивидуальности — это дальнейшая аннигиляция ничто. Почему-то, по Шопенгауэру, она оказывается реализуемой возможностью. Как такое промыслить — вопрос едва ли разрешимый. Если же остановиться на самой шопенгауэровской интуиции, настроенности его ума, то они прямо ведут нас по очень странному пути обнаружения новых глубин и дополнительных измерений в «ничто». И тут не должно быть никакой путаницы или неясности. Самое существенное совсем не в том, что у Шопенгауэра исходным источником выступает «ничто». Такое не раз случалось у германских философов, мыслителей-художников, богословов и мистиков. Существеннее и прямо попадает в смысловое ядро шопенгауэровского творчества фиксация того, что у германского философа «ничто» и не прародительское лоно всего сущего, и не итог аннигиляции последнего. «Ничто», по Шопенгауэру, вездесуще и всеобъемлюще. Оно отрицает все сущее, возводя его «ничтойность» в энную степень. Именно так, потому что шопенгауэровское «ничто» вовсе не есть некоторая полнота бытия, которое ввиду своей неуловимости, невместимости в человеческий разум только и может определяться исключительно отрицательно. Как ни определяй — «ничто» для Шопенгауэра все равно останется чистым небытием, правда, содержащим в себе потенции дальнейшей аннигиляции. Оно способно не переходить из своей полноты в ущербность частичных существований, а наоборот, в частичностях обретать дополнительные ресурсы «ничтойности». Как все это далеко от обычной и традиционной для германского ума логики и мистики, можно прежде всего продемонстрировать через обращение к зачинателю традиции осмысления «ничто» на германской почве — Мейстеру Экхарту.

Непосредственно в своих мистических сочинениях Мейстер Экхарт учил совсем не о «ничто» и тем более не о воле, но я бы не сказал, что о реалиях им совершенно чуждых. Сквозными реалиями экхартовской мистики являются человек (душа), Бог (Gott) и Божественность (Gottheit). Первые две из них в шопенгауэровской терминологии, несомненно, относятся к сфере объективации и индивидуации. Gottheit же — это уже, скорее, воля до и помимо всяких объективаций и индивидуаций. О нем Мейстер Экхарт прямо говорит как о «ничто». Но оно у него в качестве «ничто» сущего содержит в себе все, в том числе человеков и Бога. Они есть некоторое если не иссякание, то, как минимум, известное истощение исходной полноты Божества. Однако Божеством человек и Бог живут, в Божество и возвращаются, во всяком случае, способны вернуться. От Божества Бог тем и отличается, что возникает в человеческой душе в качестве ее противоположности. Она, конечно же, не абсолютна, потому что через душу, воспринимающую Бога, самопроявляется Божество. Душа для Божества есть способ восприятия себя самого, восприятия в качестве Бога. Но мы бы сильно погрешили против истины, решив, что расчленяясь на человеческую душу и Бога, Божество обретает какие-либо бытийственные преимущества. Как раз наоборот, ничего полнее и бытийственнее Божества нет. У Мейстера Экхарта непроясненным остается, почему Божество отчуждается в человеке и Боге. Его тема другая и противоположная. Он сосредоточивается на перспективе возвращения души в Божество, где уже не будет Бога, а все станет единством и неразличимостью.

Здесь как будто Мейстер Экхарт вплотную соприкасается с Шопенгауэром, своими словами проговаривает приблизительно то же, что и Шопенгауэр. В действительности же различия между двумя мыслителями остаются глубокими и неустранимыми. Прежде всего, ввиду того что тема Божества, по Мейстеру Экхарту, это тема предсуществования и послесуществования души, а вовсе не ее полной аннигиляции. Через человеческую душу и в душе Божество как совершенный покой и недвижимость, тишина и молчание все-таки слышит себя в тишине и как тишину, касается самое себя, парит в самом себе. И сама человеческая душа, несмотря ни на какую свою отрешенность и растворенность в Божестве, слияние с ним, сохраняет себя, пускай как исчезающий момент существования Божества. Она как будто всецело есть Божество, совершенно отреклась от себя, но это именно ее, души как бы и нет, в этом «нет» она сохраняется на последнем пределе. Для того лишь, чтобы сливаться с Божеством, быть им, но и сохраняться.

Ничего подобного в Шопенгауэре не обнаружить. Для него «ничто» после воли каким-то непостижимым образом существует. Но чего оно лишено начисто, так это всякого намека «на для себя бытие», будь то всякое касание, вслушивание в тишину или какое-то их подобие. Шопенгауэровское «ничто» слепо-глухо-немо, вообще никак не чувствительно. Этим оно совершенно чуждо человеку, несмотря на то, что он является объективацией воли, в конечном же счете того же самого «ничто». В своих объективациях последнее отчуждается от себя самым радикальным образом, порождает несовместимую с собой противоположность. Сам Шопенгауэр не только не отрицает немыслимую странность происходящего с «ничто». Это для него вопрос, остающийся открытым в завершении его «Мира как воли и представления»: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?»^[1] Поскольку Шопенгауэр заканчивает это свое грандиозное философское построение таким откровенным и беспомощным недоумением, мы вправе усомниться в состоятельности его философской системы. Разве она действительно имеет право на заключительное недоумение?

Но, с другой стороны, даже отказав Шопенгауэру в праве недоумевать по поводу собственного построения, как будто вовсе не он его создатель и не он отвечает за все его несообразности, в таком общем виде снять проблему шопенгауэровского нигилизма вряд ли оправдано и обоснованно. Все-таки он подлежит проверке еще и внутри философской конструкции Шопенгауэра, так же как в уточнении нуждаются его характер и своеобразие.

Вообще говоря, Шопенгауэр нигилист непоследовательный и двусмысленный. В нигилизм окончательный и бесповоротный он срывается только после того, как со всей своей энергией и пафосом попытался утвердить именно бытийственость воли. Пафос его в этом случае направлен на то, чтобы убедительно продемонстрировать в своей основе одно и то же. Каждый человек, как объективация и индивидуация единого волевого начала, должен, со всей ясностью и трезвостью взглянув на себя, прийти к заключению о том, что он есть в первую очередь не вот этот человек, не эта индивидуальность, а воля как таковая. В человеке важен и существен не он сам (это все лишь явление и представление), а его источник. Отождествивший себя с ним уже не будет держаться в себе за себя, он спокойно и как должное примет перспективу безвозвратного исчезновения своей личности и своего «я» ввиду их эфемерности и служебного характера.

Как хотите, но Шопенгауэр здесь если и нигилист, то не полный и исключительный. Он аннигилирует индивидуальное и воплощенное, а значит, в частности, и историю, как каждую человеческую жизнь, так и историю в собственном смысле. Но у этой аннигиляции есть свои пределы. Она не затрагивает воли, а значит, и субстанциального основания всего сущего. Они остаются неподсудны. Поскольку же это так, то известное оправдание можно найти и для объективаций волевого начала. Пускай они эфемерны и иллюзорны, но все-таки нужны воле, совсем без них ей не обойтись, хотя каждая из них самостоятельного значения не имеет. Вопрос о том, что в этом толку для каждой из человеческих индивидуаций, снимается Шопенгауэром за счет его неизменной апелляции к волевому началу в человеке. Бессчетное число раз и на разные лады Шопенгауэр говорит человеку, не исключая себя самого: «Смотри, ведь ты сам суть воля, она единственно сущее в тебе, так неужели тебе по-настоящему есть дело до индивидуального, то есть эфемерного и иллюзорного в тебе?!» Каждому человеку в итоге предлагается Шопенгауэром отождествление себя исключительно с единой и нераздельной мировой волей, а затем и добровольный, а не только насильственный уход в небытие себя как индивидуации воли и слияние с доиндивидуальным в себе.

До некоторой степени позиция Шопенгауэра пока еще может быть сближена с умонастроением и пафосом римских стоиков. Они тоже воспринимали как естественное и благое уход индивидуального (у Эпиктета, скажем, «сколка» божества) в нераздельное целое божественной жизни, вполне однородной и бессознательной. Вот только тот же Эпиктет преисполнен благодарности божеству за предоставленную ему возможность индивидуального существования. Оно несомненное благо и преимущество, ничем не заслуженное. Поэтому от своей собственной жизни стоик должен быть готов отказаться в любую минуту, не ропща и с полным сознанием справедливости происходящего. Тебе дано побыть самим собой, но пора и честь знать, с благоговением и благодарностью вернуть божеству его достояние, которое в известном смысле есть и ты сам. Приблизительно так же, как каждый человек, по Шопенгауэру, помимо собственно индивидуального в себе, суть еще и мировая воля. Разница в этом случае между Шопенгауэром и стоиками достаточно существенна. И, конечно, ее существенность не сводится к тому, что божество стоиков — это вовсе не «воля» Шопенгауэра. Более всего она касается позиции одних и другого по пункту отношения человека к первобытийствующей реальности. Шопенгауэр всецело солидаризируется с этой реальностью, ничего не оставляя человеку своего, не сводимого к воле и вместе с тем не пустого и мнимого. «Солидарность» стоиков, напротив, не безоговорочна. В том отношении, что стоик индивидуально-человеческое принимает и освящает при полной готовности с ним в любой момент расстаться. Это обстоятельство удерживает стоика от нигилизма, блокирует его достаточно надежно. Шопенгауэр же пускай пока еще в нигилизме целиком не растворяется, и все-таки мера и характер аннигиляции им объективаций и индивидуаций воли подводят философа к опасной черте, когда мир явлений и представлений держится и освящен исключительно извне. Он и необходим воле, без него ей никак не обойтись и вместе с тем само его существование свидетельствует об ущербности воли, ее нужде в мнимостях и иллюзиях. Сама эта нужда — не свидетельствует ли она о слишком далеко заходящей связи волевого начала со своей противоположностью — представлением? Утвердительный ответ на этот вопрос единственно возможный. Но он и подготавливает шопенгауэровский нигилизм не только по отношению к представлению, объективации и индивидуации, но и самой воле.

Шопенгауэр столько страниц, слов и аргументов потратил на убеждение себя и других в необходимости отождествления человека с волей, а не своей индивидуальностью, и вот оказывается, что усилия свои он потратил едва ли не впустую. По крайней мере, так упорно и с таким размахом огород городить вряд ли стоило труда. Положим, человек отождествил себя с мировой волей в себе, самая воля, однако, упорно проваливается в «ничто», растворяется в нем. Ей лучше бы никогда и вовсе не волить, то есть не быть волей, а оставаться чистым «ничто». Свою игру в «волю» и «воление» последнее, похоже, затеяло лишь в поиске новых возможностей для себя. «Ничто» у Шопенгауэра самым парадоксальным, какой только может быть, образом в воле и волении становится бытием. Но такое отрицание себя «ничто» его не устраняет и даже не ставит под угрозу. В бытии-воле «ничто» предуготовило для себя материал и предмет «ничтожения». Оно становится имманентно приходящим к своей аннигиляции. Разве это не триумф «ничто», отрицая себя, еще полнее и окончательнее приходить к себе?

Так получается при сколько-нибудь последовательном и строгом промысливании исходных оснований и предпосылок философии Шопенгауэра. Не забудем только самого существенного: сами эти предпосылки очень далеки от того, чтобы быть собственно философскими, то есть быть самообосновываемыми. Не об этом ли свидетельствует уже цитировавшийся вопрос Шопенгауэра, в действительности обращенный к самому себе: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?» Я только что предложил свой вариант ответа на него, исходя из логики шопенгауэровского текста. Но логика эта не разрешает самой насущной в шопенгауэровской философии проблемы. Она, может быть, и логична, но лишь по своим следствиям, а не предпосылкам. Последние выражают собой само- и мироощущение Шопенгауэра, есть проекция его души в качестве текста. Она же свидетельствует о его глубочайшем и все пронизывающем отрицании бытия, о неустранимом шопенгауэровском нигилизме. Сделать его философией Шопенгауэр способен до известного предела. Иначе и быть не может там, где нигилизм не вывод и следствие в философской системе, а ее движущая сила и источник. В лице Шопенгауэра нигилист попытался стать философом, и, кто станет спорить, стал им, вошел в ряд если не великих, то очень заметных философов. Но философия его — это, тем не менее, тщетная попытка с негодными средствами. Никогда не стать философии насквозь и безвозвратно нигилистичной. Свести все к «ничто» и вывести из него все — такое можно, как мы в этом убедились, не иначе, чем связав «ничто» с неизвестным. К нему Шопенгауэру остается обращать недоуменные вопросы вне перспективы каких-либо ответов. В более широком плане и контексте это указывает на то, что нигилизму с философией лучше совсем не связываться, выражая себя в других словесных «жанрах». В философии нигилизм неизбежно открывает «ничто» такие просторы и горизонты, когда оно подрывает для философа всякую возможность свести концы с концами. В высшей степени характерно, что в своем нигилизме Шопенгауэр ищет опоры у кого угодно, только не у философов, с ними ему не по пути. Нигилизм настолько разъедает философичность философии Шопенгауэра, что, становясь внефилософской предпосылкой упорно прилагаемой к философии со своей невнятицей и непроясненностью, он буквально вопиет и призывает философию к своему осмыслению. Потому не нигилистичной ей пристало быть, а скорее попытаться стать «философией нигилизма», если уж один из таких известных нигилистов, каким был Шопенгауэр, выступил с громкозвучной и эффектной философской заявкой.

II

А.Н. Кириллов, иллюстрация к роману «Бесы» 1983 г.

В романе Ф.М. Достоевского «Бесы» предостаточно нигилистов. Однако их нигилистический радикализм не идет ни в какое сравнение с радикализмом одного из героев романа Алексея Ниловича Кириллова. У последнего нигилизм заходит так далеко, что требует и предполагает самоубийство. Наверное, не нужно специально останавливаться на этом моменте: нигилист законченный и безупречно последовательный — это тот, кто, доводя совмещение самоотрицания с отрицанием мира, убивает себя. Довести свой нигилизм до безусловной законченности ему не по силам, так как уничтожить мир не в его возможностях, остается самоуничтожение, а через него и доступное человеку мироотрицание. Нигилизм Кириллова, между тем, не сводится к очерченной логике. У него самоубийство представляет собой и предел самого радикального нигилизма и вместе с тем к нигилизму не сводится. В том и состоит своеобразие позиции Алексея Ниловича, что, согласно его доктрине в убийстве себя, должно совпасть абсолютное нет себе и миру с абсолютным же их утверждением.

Прежде всего, Кириллов полагает, что мир, как он существует, совершенно неприемлем и непереносим для людей. И если они в своем огромном большинстве стремятся жить, то лишь не смея себя убить. Самоубийствам же, в свою очередь, препятствуют страх перед болью и тем светом с его наказаниями. Свою доктрину на страницах романа Кириллов излагает резко и к тому же отрывчатыми, почти бессвязными фразами, как человек много и напряженно думающий наедине с собой и по существу почти отвыкший от людей. В этом правда и правдоподобие образа, но отсюда и необходимость договаривать за Кириллова прямо им не высказанное. В настоящем случае как минимум один момент из непроговоренного прямо Кирилловым обязательно должен быть договорен. Касается он того, что в разговоре с Алексеем Кирилловым собеседник поправляет его в таком духе: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит, «и так природа велела»^[2]. Вроде бы между ними возникает противоречие: один настаивает на боли и страхе как препятствии самоубийству, тогда как другой видит препятствие в любви к жизни. Однако никакого противоречия Кириллов не видит, когда подытоживает едва начавшийся спор: «Это подло, и тут весь обман!.. Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман»^[3].

Пожалуй, я с Кирилловым вполне бы согласился — противоречия между болью-страхом и любовью к жизни в качестве препятствий к самоубийству действительно никакого нет, стоит нам только принять, что любовь к жизни и есть любовь к боли и страху. Но тогда, правда, хочешь не хочешь, придется заняться вопросом о том, как таковое могло произойти. Кириллов на него отвечает или совсем невнятно — «так сделали», или его ответ суть обвинение — «тут весь обман». Чуть более внятен собеседник Кириллова — «природа велела». Этот ответ можно приписать и самому Алексею Ниловичу. Во-первых, он на него не возражает, а во-вторых, в разговоре, теперь уже с Верховенским Кириллов тоже ссылается на природу, хотя и в другом контексте. На природе и остановимся, буквально следуя за мыслью Кириллова. Далее же придется нам домысливать и договаривать за него, в кирилловском же, я надеюсь, духе и вместе с тем так, что на нас повеет еще и другим духом, на этот раз шопенгауэровским.

В самом деле, когда Кириллов говорит о невнятности инстанции, заставившей людей любить жизнь как боль и страх, и вместе с тем квалифицирует происходящее в качестве обмана, разве это совсем чуждо воли к жизни А. Шопенгауэра? Согласно его доктрине, воля ведь действительно создает иллюзии для своих индивидуаций людей с тем, чтобы поддержать в них стремление к самосохранению. Никакие страх и боль, по Шопенгауэру, не являются препятствиями для человека жить и держаться за свою жизнь. Германский мыслитель, разумеется, чужд кирилловского негодования («это подло»), он говорит о неизбежном и не подлежащем нравственной оценке. Но горечи, а, в конце концов, и неприятия действия мировой воли у Шопенгауэра сколько угодно. Различие между двумя мыслителями, один из которых — образ, созданный Достоевским, другой же — человек, сотворенный Богом, касается их реакции на реальность в основе своей одну и ту же, хотя Шопенгауэр посвятил ее рассмотрению тома своих сочинений, Кириллов же ее почти исключительно подразумевает. И для одного и для другого реальность эта самым радикальным образом внечеловеческая, если под человеком иметь в виду личностное бытие. Но при всей своей внечеловечности она нуждается в человеке. Причем он нужен ей исключительно в своих собственных видах, сам по себе человек этой реальности безразличен. У Шопенгауэра момент нужды воли в человеке и вместе с тем ее безразличия к нему не скажу что последовательно и убедительно, но все же детально проговорен и обоснован. Кириллов о нем молчит вообще и, возможно, его не подразумевает. Однако, никакого другого хода, помимо шопенгауэровского, по поводу природы, велевшей любить жизнь, хотя она есть страх и боль, не существует, а если и существует, то он будет типологически сходен с шопенгауэровским. Обращу внимание читателя и на выражение «природа велела». Оно принадлежит не Кириллову, а его собеседнику. Но смотрите, как он на него живо и странно реагирует. Это язык Алексея Ниловича, это ему близко и понятно, хотя специально им не продумывалось. В самом широком смысле по части соотнесенности индивидуально-человеческого с первосущим Кириллов все-таки «шопенгауэрианец». Различие же между Кирилловыми Шопенгауэром начинаются по пункту уже нами намеченному.

Шопенгауэр воспринимает мировую волю как неотменимую и неколебимую данность. Человек может как угодно определяться в отношении воли, ее это ни в каком отношении не касается. На первый взгляд, через квиетизм, то есть отказ от воления, он способен нейтрализовать, по существу же аннигилировать, волю в одной из ее индивидуаций. Каким бы в этом случае мизерным ущербом для воли такое действие ни было, все же ущерб, а значит, и воздействие на нее состоялось бы. Но вспомним, что воля не есть у Шопенгауэра последняя и окончательная основа всего сущего. Таковая суть ничто. До него же человеку добираться можно не иначе чем растворившись в нем.

К этому ведет, точнее же, подводит, уже квиетизм воли. Шопенгауэр в квиетизме неизменно акцентирует отказ человека от воления, но с еще большим основанием он может быть истолкован как преддверие ничто. Оно еще не наступает, поскольку человек-индивидуация, несмотря на квиетизм, сохраняется, но, с другой стороны, он же и пронизывается, наполняется ничто. Наверное, можно сказать и так: квиетизм — это путь от индивидуации человека как воли к его индивидуации как ничто. В любом случае, однако, характер человеческих действий задает воля-ничто. Человек не просто самоопределяется в ее отношении, он только и может определяться в качестве той же самой воли-ничто, индивидуацией которой он является.

Такова в отношении человека доктрина Шопенгауэра. Совершенно очевидно, что «шопенгауэрианец» Кириллов ее бы не только не принял, но и отверг самым решительным образом, потому как он настаивает на возможности и необходимости преодоления непреодолимого, согласно Шопенгауэру. Человек, как утверждает Кириллов, способен сам, в своем собственном лице преодолеть волю-ничто, не только что не стать ею, растворившись в ней, но и сделать ее собой, на этот раз не в качестве воли-ничто, а как полноты бытия. В этом своем утверждении Кириллов уже не нигилист, во всяком случае, в намерении и замахе. Но попробуем вникнуть в самое существо того, на чем он настаивает в противоположность Шопенгауэру, продолжив цитирование прерванного мной на полуслове разговора, когда говорил Кириллов: «Теперь человек еще не тот человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет.

— Стало быть, тот бог есть, по-вашему?

— Его нет, но он есть. В камне бога нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборет боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое…»^[4].

Опять мы имеем дело с текстом отрывисто-кратким до косноязычия и невнятицы. Но что-то в голове Кириллова засело крепко и содержит в себе особую логику и смысл, которыми не пренебречь, как чем-то недодуманным. Продумал он все очень основательно, хотя поделился с нами обрывками своих размышлений. Обращу внимание читателя для начала на кирилловское «все равно, жить или не жить» — это еще не предполагает непременно «не жить», а значит, и «не волить». Нет, «волить», по Кириллову, можно по-прежнему, но так, как будто воление вполне безразлично к самому волящему. В своем волении он тогда становится свободным от самого себя как от этой вот индивидуации. Шопенгауэру такой мысли почему-то в голову не приходило. Он воление неизменно связывал со стремлением к сохранению той объективации и индивидуальности, которая волит. В то же время Шопенгауэр, правда, много слов потратил на то, чтобы убедить себя и читателя в том, насколько человеку бессмысленно держаться в своем волении за свою личность, так как в каждой из них действует все та же неделимая мировая воля, только она в личности субстанциальна, и с ее исчезновением с волей ничего не произойдет.

Можно не сомневаться, что подобные разглагольствования Шопенгауэра остались бы чужды Кириллову и ни в чем его не убедили. Он ведь свое «все равно жить или не жить» основывает вовсе не на примате вечности и неизменности мировой воли. Она его заботит менее всего. Забота Кириллова исключительно о вот этом человеке, которому «все равно» именно в отношении самого себя, несмотря на то, что ему также «все равно» в отношении какого-то там первосущего, будь им хотя бы и та же самая воля. Вроде бы перед нами декларация некоторой безосновности и зависания в «ничто» на манер Ставрогина. На самом же деле у Кириллова все иначе, потому как он предполагает, что полное равнодушие человека к бытию и небытию это самое небытие преодолевает, обращая его в свою противоположность.

И это необязательно натужная выдумка. Нечто подобное укоренено в истории и культуре в качестве героической позиции и героического жизненного пути. Герою тоже все равно жить или не жить, но не вообще, а на фоне того, что есть вещи поважнее жизни и смерти. В частности таковой вещью является стремление героя утвердить себя в качестве безусловной основы своих действий и незыблемого самодовления. Герой не должен ни от кого и ни от чего зависеть, кроме как от самого себя и от того в себе, что он полагает должным. Так полагать себя в мире означает неприятие в расчет смерти, ее перспектива героем игнорируется. То, что она рано или поздно придет — непреложная данность, но приход смерти как действие судьбы с позиций героя — это то, что касается кого угодно, только не его. Смерть может прервать героический путь, изменить же направление пути она не властна. Поскольку же смерть героем игнорируется, то ему безразлична не только она, но в определенном отношении и жизнь. Она для него важна не сама по себе, не как таковая, а именно так, а не иначе состоявшаяся. Если же ей в соответствии с замыслом и требованиями к ней не состояться, ну что же, отчего тогда герою не уйти из жизни. Главное, чтобы уход не стал уступкой и ущербом для самоутверждения, самодовления и свободы.

Очевидно, что намеченная линия героизма совсем не совпадает с шопенгауэровскими построениями, поскольку он за индивидуально-личностное, за человеческое «я» не держится, а с легкостью уступает его «воле» и «ничто», своему эквиваленту судьбы. Но и с Кирилловым полного совпадения не происходит. Прежде всего, в виду того, что он хотя и стоит на позиции безусловного утверждения человека в его личностном измерении, но требования Кириллова к личности (а значит, и к самому себе) неизмеримо превосходят столь неимоверно трудную героическую максиму. Когда Кириллов принимает полное преодоление боли и страха — пока это еще героическая устремленность. Даже и обожение через гибель вполне героично. Далее же начинается самое радикальное расхождение между кирилловским и героическим путем. Герой в гибели самообожествляется, но для него обожение как бытийственная полнота преодолевает смерть только во внутреннем смысле, внешне она сокрушает героя. Он гибнет, но гибнет богом — в этом парадокс героизма. На своей вершине он совмещает бытийственную полноту и ничто. Последняя есть расплата, но в первую очередь испытание героя на божественность. Она у него мгновенна и точечна, зато безусловно бытийственна. Кириллов же настаивает на полном и окончательном преодолении через гибель смерти и ничто. На чем базируется его сверхгероическая заявка, сам он не поясняет, однако что-то здесь может прояснить введение мысли Кириллова в шопенгауэровский контекст.

Так как Шопенгауэр исходил из того, что каждый человек, будучи объективацией и индивидуацией воли в своем индивидуально-личностном измерении, не более чем представление и явление, а не вещь в себе, совершенно невозможно помыслить в его системе координат что-либо подобное увековечению вот этой личности, а вслед за нею и других личностей, как это мерещилось Кириллову. Последний же совершенно не готов считаться с феноменальностью личностного бытия. Оно надеется и стремится к некоторому волевому сверхусилию своего «я», которое должно преобразовать его в вещь в себе, сделать незыблемо и навсегда бытийственным. Все-таки личность и «я» — это некоторый волевой сгусток, волевая точка. Так, может быть, попытаться замкнуть мировую волю на себя, сделать ее собой, а не себя ею, как это имеет место у Шопенгауэра. Когда личность любит жизнь, несмотря на боль и страх, в этом выражается действие в ней мировой воли, тот самый обман, о котором говорил Кириллов, но вот личность достигает равнодушия к жизни и смерти, и тогда она может перетянуть одеяло на себя, не позволять более воле заявлять собой личность, а, напротив, заявить личностью волю. В этом случае «я» становится неустранимым, оно вбирает в себя первосущее, делает его собой. Иными словами, хотя «я» и порождается волей, но оно в свою очередь способно породить из себя волю. На языке Кириллова сказанное звучит так: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!»^[5]. Заглавная буква здесь совершенно не случайна. «Своеволие» — это он сам, Кириллов, в попытке стать мировой волей, перевести ее из плана безличностности и бессознательности в план личностного бытия.

Конечно же, такое смещение акцентов и переворачивание смыслов было бы совершенно неприемлемо для Шопенгауэра, поставило бы его систему с ног на голову. Но так ли уж безумна кирилловская интерпретация воли, исходя из шопенгауэровских предпосылок? Признаться, я так не думаю. Ведь в философии Шопенгауэра всякое личностное бытие и индивидуальное самосознание остаются необъясненными. Более того, они и необъяснимы, поскольку в принципе воли как таковом не содержится и не может содержаться потенций личностного бытия. В личностном же бытии волевое начало усмотреть можно, из него оно выводимо. Но тогда почему бы и не попытаться личности помыслить свое верховенство над волей, себя как волю по преимуществу. Тут, конечно, сразу же возникает множество вопросов и в первую очередь вопрос о том, почему это личность и «я», подчиненная воле, ее орудие и игрушка, только в известный момент способно заявить свое первенствование и первобытийственность? Ответ на этот и подобные ему вопросы слишком далеко увел бы нас от нашей темы — кирилловского нигилизма. И все-таки отмечу — потенциально кирилловский ход мысли ничуть не менее обоснован, чем шопенгауэровский. Вполне возможна философская система Кириллова, полемически противопоставленная системе Шопенгауэра. Они еще как поспорили бы по части обоснованности и убедительности, хотя, на мой взгляд, философски обе эти системы равно провальны и более или менее явно нигилистичны. В неизбывном нигилизме Шопенгауэра читатель, как я полагаю, уже имел возможность убедиться. Теперь же настало время демонстрации нигилизма Кириллова.

В отличие от Шопенгауэра, он выражен Достоевским во всей его полноте и законченности, но не в качестве доктрины, а самой жизнью, главным же образом — смертью героя. Все, о чем у нас до настоящего времени говорилось в связи с Кирилловым, касалось его соображений и размышлений. Но в них самих есть одна точка, когда доктрина, в принципе, уже не может оставаться доктриной и приобретает бытийственный статут. Точка эта есть «Своеволие» Кириллова. «Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому» — заявляет Кириллов. И далее делает добавление, окончательно проясняющее суть дела: «…Но без всякой причины, а только для своеволия… »^[6].

К этому заключению Алексей Нилович приходит строго логически в бессонные ночи своих уединенных размышлений. В соответствии с его логикой, более подразумеваемой, чем проговариваемой, убийство себя в любой момент «без всякой причины» и, что не менее важно, совершенно спокойно и равнодушно должно преодолеть страх и боль, которые человек любит как свою жизнь. То, что они преодолимы в смерти, на это нам указывает цепь героических деяний, совершенных до и без всякого Кириллова. Но Кириллов-то рассчитывает на то, что страх и боль будут убиты в человеке, сам же человек каким-то образом сохранится. И это не упование на сверхъестественное и чудо. Это мысль, согласно которой тот, кто нимало не дрогнет в момент самоубийства, не впустит в себя смерть, останется для нее непроницаемым. Она им уже преодолена, и умирать будет некому — ведь убийца и убиваемый — это одна и та же воля в качестве первосущего и вместе с тем вот этого «я». Самоубийство в этом случае демонстрирует, что смерти нет тогда и пока нет боли и страха, их и не может быть у мировой воли как таковой. Как «Своеволие» она станет Кирилловым, вся сосредоточится в нем, и главное — не отпускать ее от себя, быть ею. Отпустить же значило бы вернуться к боли и страху, то есть к самому себе в оторванности от мировой воли и предоставленности самому себе. Насколько это возможно — вопрос этот на чисто доктринальном уровне не решается. На определенном этапе саморазворачивания доктрина, согласно Кириллову, должна была перейти из познавательной в бытийственную плоскость, стать поступком и подвигом.

Попытка его, совершенная Кирилловым, происходит в присутствии Верховенского. По замыслу Алексея Ниловича, его выстрел в самого себя должен был стать настолько своевольным, независящим ни от чего, что его лучше совершить по самому пустяковому поводу. Ну, хотя бы по желанию бесконечно Кирилловым презираемого Верховенского и даже на его глазах. «Какая мне разница», — предполагал Кириллов. Однако в его выстреле как-то все не заладилось с самого начала. Он почему-то втянулся в разговор с Верховенским, со страстью изложил ему свое кредо. А далее написал под диктовку последнего письмо, где взял на себя убийство Шатова. Сам Кириллов в этом следовал все той же логике «все равно» и «какая разница». Своим письмом он стремился отменить всякую существенность происходящего в непреображенном до его выстрела мире. Письмо Кириллову, однако, Верховенский диктовал, по словам Достоевского, «твердо и повелительно». Это он-то, шут гороховый и полное ничтожество в глазах Кириллова. Что-то тут не так. Доктрина в момент ее перехода в онтологическое измерение начала давать сбой. Дальше дело пошло еще хуже. Алексею Ниловичу долгое время было никак не нажать на курок. Проще и естественней всего было бы заподозрить его в трусости, в том, что доктрина и размышление — это одно, поступок же — совсем другое и пр. Подобные объяснения, в этом у меня нет никаких сомнений, лучше исключить вовсе. Они неприемлемы к человеку аристократической повадки, каким, несомненно, был Кириллов. Откуда уважение к нему на таких полюсах, как Ставрогин и Федька Каторжный. Я бы не стал пренебрегать и такой, скажем, деталью. Согласившись принять предложение Ставрогина быть его секундантом на дуэли с Гагановым, он отправился в назначенное место верхом вместе со Ставрогиным. И при этом «Кириллов, никогда не садившийся на коня, держался в седле смело и прямо. Когда же лошадь «обнаруживала желание стать на дыбы», это «нисколько не пугало всадника»^[7]. Кириллов, конечно же, мог стать настоящим воином-дворянином, не пойди он совсем другим путем. Но и на этом пути в нем сохраняется аристократическое самообладание и решимость. Его же неспособность пустить себе пулю в лоб в соответствии с замыслом обличает чрезвычайную трудность, неисполнимость даже, самого замысла.

В нем все дело, не в выстреле как таковом, а в требованиях, которые предъявил в нем себе Кириллов. Они же не сводятся к спокойствию и равнодушию под дулом пистолета как таковым. Спокойствие и равнодушие требовались Кириллову в обращенности на смерть и ничто, в стремлении растворить их в себе, тем преодолев и уничтожив. До Кириллова в убийстве героем самого себя они достигались претерпеванием присутствия смерти и ничто, сосредоточенностью на себе, игнорирующей смерть и ничто. Кириллов добивался несравненно большего — в контексте шопенгауэровской философии это большее означало бы удостоверение в том, что вот эта ее индивидуация — Кириллов — стала мировой волей как таковой, и ничего кроме нее нет. Выстрел же действенен лишь в отношении той индивидуации и объективации, которую воля полагает по ту сторону своей тотальности как иллюзию и мнимость. Но действенное и результативное для иллюзии само становится иллюзорным там, где она преобразуется в бытийственную полноту. Катастрофическая неудача Кириллова в убийстве себя как раз и свидетельствует о том, что он не стал личностью как мировой волей, которая стреляет в себя в качестве иллюзии и мнимости. И проблема явно не в его индивидуальных возможностях. Образ Кириллова создан Достоевским по принципу «если не он, то кто», кто еще сможет осуществить его замысел? По Достоевскому — никто, так как Кириллов замыслил неосуществимое. Но не потому, что прав Шопенгауэр, и человек как индивидуация воли не в силах перетянуть одеяло на себя, став мировой волей. Нужен совсем другой смысловой ход, даже в пределах шопенгауэровских понятий, для того чтобы адекватно понять ситуацию самоубийства Кириллова.

Он действительно попытался стать мировой волей, и действительно допустимо интерпретировать неудачу его попытки как невозможность для личности сосредоточить в себе первосущее в качестве мировой воли. Но прежде всего потому, что мировая воля в чистоте принципа — это ничто. К нему обязательно придешь, собственно, пришел и Шопенгауэр, когда попытаешься промыслить волю в качестве первосущего неуклонно последовательно. Да, поскольку исходно есть воля и только воля, то в своей последней существенности она обязательно обнаружит себя как ничто. Причем, не только в мысли, но и в поступке, в чем убедил нас практикующий волюнтарист Кириллов. Он увидел первосущее волей, и он же уткнулся в нее как в «ничто». Только так и могло произойти с личностью, поскольку она в мир воли-первосущего невместима. Для этого мира она «эпифеномен», иллюзия, но и для личности воля-первосущее так же иллюзорна и мнима. В волю ей никогда не уйти, волей не стать, в нее можно разве что провалиться как в «ничто», как это и произошло с Кирилловым. Его навсегда мистически ужасное и едва переносимое «Сейчас … сейчас … сейчас … сейчас …» — это ведь вглядывание в волю-ничто и необретение себя там. Кириллов-то думал, что «я»-личность-мировая воля выстрелит в себя-феномен-индивидуацию, ставшую ничем, стрелять же пришлось в себя-«я»-личность из «ничто» чистого безосновного воления. Стрелять из «нет» в «есть», тогда как предполагалось обратное — выстрел из «есть» в «нет». Предполагалось преодоление себя как «ничто», преодоленным же оказалось личностное бытие. Кириллов силился убить и, наконец, убил в себе вовсе не ничтожное существо, любящее жизнь, несмотря на то что она есть страх и боль. Он свел счеты с самим собой в качестве личности, уничтожил себя целиком и окончательно. Характер происшедшего убийства не оставляет места сомнению: убийцей было существо мелкое и отвратительное, а никакая не мировая воля, собранная Кирилловым в своей личности. Не ей же было, в самом деле, кусать Верховенского в дикой и мелкой поросячьей злобе за мизинец. Произошедшее — это, конечно, нигилизм, осуществленный в полноте совпадения его доктринального и бытийственного уровня. Вначале доктрина запутала Кириллова («идея съела»), выдав «да» за «нет» и наоборот, а затем доктринальная путаница стала погружением в «ничто» в попытке обретения абсолютного бытия. Нигилизм, таким образом, — это результат, противоположный той цели, которую ставил перед собой Кириллов. И все же дорогу в ад он мостил не вполне благими намерениями. Свидетельствует об этом то, что вначале Кириллов аннигилировал всю мировую историю, сведя ее к страху и боли как препятствиям для самоубийства, а следовательно, и движущим силам исторического процесса. Из такого радикального и всеобъемлющего нигилизма он попытался выбраться еще более радикальным средством: ничтожество человеческого мира Кириллов решил устранить действием самоуничтожительным в подозрении его неограниченных конструктивных возможностей. Итогом же стало доведение Кирилловым своего исходного нигилизма до смыслового предела, не забудем и того, что его метафизический порыв, который должен был стать прорывом, был обрамлен нигилизмом ничтожных: Кириллов подчинился логике действий Верховенского и иже с ним, лиц совсем уже пустяковых и никчемных.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1999. С. 621.

^[2] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1957. Т. 7. С. 123.

^[3] Там же.

^[4] Там же. С. 123 – 124.

^[5] Там же. С. 644.

^[6] Там же. С. 641–642.

^[7] Там же. С. 399.