Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Ключевые слова: мистика, поэзия, тайна, божество, вечная женственность, встреча, любовь

Мистика и поэзия идут рука об руку на протяжении многих столетий. В любой культуре, исключая секулярную, поэтический дар предстает как божественный, а поэт в этой связи — существом особым, исполненным божественного вдохновения. Поэтический язык древности рождается как язык сакральный. На нем возносится хвала и молитва божеству, на нем изрекается его воля или пророчество. Рискну на такое утверждение: в этом смысле у мистики нет очевидного первенства перед поэзией. Ведь мистик в каком-то смысле зависит от «поэта» в себе. Невозможно помыслить себе божественные тайны, излагаемые обыденным языком, как и божество — вне тайн, отделяющих его от профанного мира. Поэт, наделенный божественным даром слова, тем самым приобщен этим тайнам. Таким образом, поэтическое вдохновение оказывается сродни религиозному мистическому опыту, а поэзия становится самым предпочтительным способом его выражения. Не в последнюю очередь потому, что откровение в поэзии обретает свое выражение еще и с помощью метафор, это позволяет состояться тому, что недоступно другим языковым и литературным формам — предъявить личный опыт мистической встречи с минимумом риска его профанации, открывая его содержание и в то же время скрывая его за иносказаниями. За пределами языческой культуры самым ярким примером совпадения мистического и поэтического могут служить псалмы библейского царя Давида и ветхозаветная пророческая традиция, также тесно связанная с поэзией своей образностью.

С христианской мистикой дело обстоит существенно иначе. Божественное Откровение уже дано христианину в Священном Писании и вероучении. Последнее выражает себя исключительно богословским языком, которому чужды поэтическая образность и нередко сопутствующая ей эмоциональность и экстатика. Почему и христианская мистика — вещь достаточно сомнительная, именно в таком ключе к ней и выстраивалось отношение Церкви. Когда же мистика в христианстве все-таки заявляет о себе, то здесь оказываются возможными два варианта: либо предпринимаются попытки перевести ее на богословский язык, таковы откровения Иоахима Флорского, Якоба Беме, Мастера Экхарта и ряда других, либо мистика обнаруживает сильную зависимость от поэтической образности, порой и вовсе облекаясь в поэтическую форму (Ангелус Силезиус). В том и другом случае «видение» и «откровение» может становиться чем-то в большей или меньшей степени соответствующим или противоречащим христианскому вероучению

При этом все-таки возможен и такой опыт христианской поэзии, где именно поэтическое по существу совпадает с мистическим. В качестве примера здесь могут служить стихотворные «видения», «откровения» и «пророчества» Данте, который ощущал свой поэтический дар как божественный, данный ему для того, чтобы с помощью поэзии выражать высшие, божественные смыслы. Его «Божественная комедия» с видениями ада, чистилища и рая — это не в чистом виде художественная реальность, коль скоро создатель поэмы говорит о своих видениях и призвании. Свое поэтическое вдохновение он отождествляет с божественным откровением. Но нельзя сказать, что здесь первичен именно религиозный опыт, а поэзия — это язык, средство, с помощью которого поэт-мистик доносит открывшееся ему до других людей, правильнее будет считать, что у Данте первична именно поэзия, хотя она и предъявляет себя как мистический опыт.

Конечно, слишком очевидно, что этот опыт и его выражение, в том числе в поэтической форме — вещи совсем не обязательно имеющие друг к другу прямое отношение. Как минимум, мистический опыт может прекрасно обходиться не только без его литературного, тем более художественного оформления, но и вовсе без его обнаружения вовне. Ведь этот опыт потому и мистический, что никому другому, кроме непосредственно переживающего его, он во всей его полноте недоступен и непередаваем, и всякое его словесное оформление, даже с помощью поэтического языка, неизбежно оборачивается большими или меньшими искажениями и потерями. Происходящее в нем происходит между тем, кто открывается, а открывается в религиозном опыте носитель мистического — божество (Бог), и тем, кому он открывается (мистик). Тем самым, мистическое откровение, или общение, при том, что оно приоткрывает божественную тайну — в этом и состоит его смысл — само всегда остается окутано тайной для тех, кто этому мистическому опыту не приобщен. Когда же мистическое богообщение облекается в словесную форму, то читатели подобных сочинений никоим образом не становятся его сопричастниками или хотя бы свидетелями. Тайна по-прежнему отделяет их от божества. Откровение тайны и ее неприкосновенность совпадают в одном и том же акте. По этой причине — непередаваемости собственного мистического опыта другим людям, мистика как его обнаружение далеко не всегда бывает свободна от искажений и привнесений. Иногда она может даже граничить с такими сомнительными состояниями души, что само содержание опыта становится подозрительным или самоотрицается. Потому отношение к мистическому опыту христианской Церкви всегда было очень осторожным, а к мистическим сочинениям, в любой их форме — осторожным вдвойне.

Применительно к ситуации конца XIX — начала XX века дело с христианской мистикой обстоит еще сложнее. То, что это время господства секулярного мироощущения, здесь момент хотя и важный, но не определяющий. Ведь мистическая встреча с Богом всегда индивидуальна и личностна, а значит, она может состояться в любой момент и вполне непредсказуемо. Христианский мистицизм был известен и в раннехристианскую, и в средневековую эпохи, и в Новое время, он имел место в католичестве, православии, протестантизме. Другое дело, что осмыслен опыт такого откровения как христианский может быть только в Церкви, а не в отрыве от нее и ее учения. В противном случае, замкнутый на себя, он легко перестает быть опытом христианским и оборачивается не вполне внятной «религиозностью». Религиозные искания второй половины XIX в., нашедшие свое выражение в различных околобогословских и теософских учениях, интересе к оккультным наукам, эзотеризму и спиритизму, обнаруживают весь спектр подобных опасностей для мистики. Всякого рода «мистические откровения» и «экстазы», в том числе облеченные в литературную форму, в это время совсем не редкость как на Западе, так и в России. Так, всем известные сочинения В. Соловьева, Е. Блаватской и др. — это такие вариации религиозного «мистицизма» на русской почве, которые претендуют на статус не только духовных откровений, но и религиозных учений. Отношение к ним и им подобным произведениям всегда было очень разным: от восторга и безоговорочного принятия, до недоумения и более или менее явно выраженного отрицания. Как бы то ни было, статус такого рода явлений всегда оставался достаточно неопределенным. И уж точно, к мистическому опыту христианства подобные учения не имели прямого отношения, демонстрируя, главным образом, духовные искания их авторов и их сомнительные находки.

Другое дело, когда эти искания преобразуются и обретают художественное выражение. Так возникает мистика как реальность художественной литературы. Она расцветает как раз в секулярную эпоху, точнее, в эпоху предромантизма. Готический роман, мистические повести и рассказы второй половины XIX—XX вв. пронизаны мистическим настроением. С религиозной мистикой литературная сохраняет ряд общих черт. Прежде всего, понятие о тайне, которая в мистическом откровении (видении) себя обнаруживает.

И здесь важнейшее значение имеет то, кто оказывается носителем мистического в художественной литературе. А таковым почти никогда не становится Бог в его христианском понимании. «Предметом» мистических исканий может становиться, и нередко становилось, нечто очень неясное и неопределенное, как, например, происходило это в романтической литературе. А далее ввиду своей неопределенности и неясности оно может оборачиваться не только «божественным на новый лад», но еще и божественным «наоборот», то есть демоническим, как, например, у Гофмана, или даже смешением божественного и демонического, как у Новалиса, а то и зловещим потусторонним, как в готическом романе конца XVIII века или повестях и рассказах авторов литературного жанра «мистики» второй половины XIX века — Э.А. По, Б. Стокера, и др., или даже мистикой «ничто», вошедшей в литературу с легкой руки Псевдобонавентуры. Так или иначе, оторванная от религии и личной встречи с Богом, мистика как именно литературный жанр — это нечто совсем другое по отношению к мистике религиозной, как правило, с последней прямо не сопрягаемое. Ее характерная черта — явное тяготение к неопределенности и зловещести.

И в таком ее виде — «мистики зловещего» — для русской литературы «золотого века» на всем протяжении ее существования, в отличие от литературы западной, тема мистического в целом не характерна. Конечно, здесь нельзя не вспомнить главного, он же по сути и единственный, «мистика» русской литературы — Н.В. Гоголя и его мрачные и зловещие повести «Вий», «Портрет», «Страшная месть».

Или Ф.М. Достоевского с его мистически-страшным «разговором с чертом» в романе «Братья Карамазовы», «Двойником». А еще «Пиковую даму» А.С. Пушкина, «Клару Милич» И.С. Тургенева. Но, за исключением Гоголя, все это «опыты», не ставшие главной или даже сколько-нибудь заметной линией в творчестве того или иного русского писателя. Более поздние опыты прозаического «зловещего мистицизма» в литературе, принадлежащие авторам «серебряного века», например, Н. Гумилеву, З. Гиппиус, как правило, одновременно и более или менее слабые и неудачные, несущие явную печать заимствования по отношению к западноевропейской литературе. Мистический рассказ (и уж тем более роман) не развился и не прижился на русской почве. Когда нечто подобное время от времени возникало, в нем неизменно было много надуманного и ходульного — «зловещая» мистика, будь то мистика демонического, потустороннего или тем более мистика «ничто», не давалась в руки авторам подобных произведений. А вот искушения сопрячь мистику религиозную и собственно литературную, облечь мистический опыт в художественную форму, не избежали и многие из русских писателей и поэтов конца 19 столетия.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

«Отцом-основателем» религиозно-литературной мистики в России традиционно считается философ и публицист В. Соловьев. Прежде всего, в виду развиваемой им темы вечной женственности. Насколько при этом в настоящем случае под «мистикой» можно и нужно понимать именно состоявшийся, а не форсированный воображением философа и поэта мистический опыт, это еще вопрос. Определенному ответу он не подлежит по причине упоминавшейся выше несообщаемости мистического опыта тем, кто к нему не причастен непосредственно. Так или иначе, в глазах своих читателей (среди которых было и немало почитателей) философ-публицист-поэт Соловьев предстает еще и мистиком. При этом последовательного выражения мистических откровений от В. Соловьева лучше не ждать. Они существуют скорее в потенции — в мистическом настроении и предчувствии, иногда — «пророчестве». К тому же в сильной степени определяются «харизматичностью» личности самого Соловьева, производившего сильное впечатление на окружающих. В связи с последним обстоятельством мистика Соловьева — это еще и «мистический ореол», окружающий его самого, а значит, и неизбежная в таких случаях доля если не «мистификаций», то «мистифицизирования» со стороны читателя, отождествляющего идеи автора с ним самим, его личной биографией. Правда, в настоящем случае подобные сопряжения имеют под собой вполне очевидные основания: ведь мистика никогда не существует как «теория», она только и может быть глубоко личным опытом; становясь отвлеченным теоретизированием или искусственным выстраиванием некой мистической реальности, она неизбежно вырождается в мистификацию. Нередко именно личные переживания являются толчком для выхода в сферу «высокого», для мистических переживаний, видений, откровений. А значит, биография мистика (поэта) может тесно пересекаться с творчеством, оказывать на последнее самое сильное, даже определяющее влияние. Но именно по этой причине, когда речь идет о влиянии мистики В. Соловьева на кого бы то ни было, в том числе на представителей русской религиозно-философской мысли и поэтов серебряного века, с утверждением о значимости и силе этого влияния можно согласиться только в очень определенном отношении, а именно в том, что мистически окрашенная, а только такой она и мыслима, развиваемая Соловьевым тема вечной женственности оказалась крайне близка его «последователям».

Сама эта тема далеко не нова, и уж точно началась не с русского философа В. Соловьева. Вечная женственность для религиозной мистики, позволю себе такую тавтологию, — «вечная» тема, начиная с гностиков и заканчивая романтиками, в литературном творчестве которых она в свое время достигла особого напряжения. В философском творчестве Соловьева тема вечной женственности возникает тоже не на пустом месте — основанием для нее становится тот интерес к теме пола со стороны философии, психологии, литературы, который буквально «витает в воздухе» конца 19 столетия (Шопенгауэр «Метафизика половой любви», Кьеркегор, Ницше). У Соловьева тема пола оказывается «подножкой» для его «философии вечной женственности», в том числе, не без влияния романтизма.

В свою очередь, романтики темой вечно женственного в буквальном смысле захвачены. В их произведениях вечно женственное сакрализуется, наделяется всеми атрибутами божественности. На «вечной тяге» к «вечной женственности» держится «мистика» этой темы у романтиков, обнаруживая себя как стремление к единению в любви с «ней» — воплощением вечной женственности, не последнее место в этом единении отводится эротическим переживаниям, а нередко оно прямо предстает как любовный экстаз (Новалис, «Генрих фон Офтердинген»). При этом момент «телесности» в любовном единении-обладании может быть сведен к минимуму или вовсе отсутствовать, эротическими переживаниями могут наполняться мечты и грезы. Так или иначе, эти переживания всегда направлены не на «вечную женственность» как некую отвлеченную идею, а на ее конкретное воплощение. Таковыми становятся, например, Елена в «Фаусте» Гете или Матильда в «Генрихе фон Офтердингене» Новалиса.

В творчестве В. Соловьева — и публицистическом, и поэтическом, эти настроения тоже дают о себе знать, правда, достаточно неопределенно — в том отношении, что они так и не складываются ни в какую внятную образность, в итоге все-таки оставаясь в пределах «мистического теоретизирования», устремленности к вечной женственности, а не встречи с ней. Об этом как нельзя лучше свидетельствует поэзия В. Соловьева, которая с темой вечной женственности связана очень глубоко. Собственно же «мистическим опытом» вечно женственное становится в творчестве «последователей» В. Соловьева, но уже в сфере поэзии, без философских претензий на его осмысление. Эта тема обнаруживает себя у целого ряда поэтов символистов — А. Белого, Н. Гумилева, и, в особенности, у А. Блока. Для последнего она вообще становится одной из главных тем, что многократно отмечалось исследователями творчества Блока. Его цикл «Стихов о прекрасной Даме», пьеса «Незнакомка», так же как, отчасти, и другие — «Роза и крест», «Король на площади» — все так или иначе варьируют тему вечной женственности или хотя бы затрагивают ее. Вместе с тем, в творчестве А. Блока тема вечной женственности обретает свои особенные, только ему присущие черты. Их мы и попробуем проследить, обратившись сначала к двум стихотворениям Блока, а затем к одной из его пьес.

Одним из первых и в то же время знаковых в смысле обнаружения мистического настроения стихотворений Блока является «Предчувствую тебя» (1901). В соответствии со своим названием оно буквально переполнено мистическими ожиданиями грядущей встречи с божеством, к которому поэт обращается, именуя его «Ты». Так, с заглавной буквы, в Священном Писании именуют, взывая к Нему, Бога. Но Блоком все это легко и естественно переносится на «Нее». «Ты», выписанное с заглавной буквы, «ее» самым естественным образом сакрализует. И не только в метафорическом смысле, в каком влюбленный обожествляет свою возлюбленную. Ведь любовь и тоска, которыми объят лирический герой, в действительности заповеданы не только влюбленному. Без любви к Богу и тоски по единению с Ним не обходится ни одно религиозное мистическое ожидание и откровение. А здесь к тому же налицо все знаки близкого богоявления: «горизонт в огне», «лучезарность», «ясность», напряженное «молчаливое ожиданье», страх «неузнаванья», даже «дерзость подозренья», становящаяся дерзостью именно тогда, когда относится к божеству. Но она, вечная женственность, и есть его божество, хотя пока он даже не знает ее — и облик ее неизвестен, а только предчувствуем, отсюда страх неузнаванья и «паденья», то есть собственного несоответствия «смертельным» мечтам. И мечты смертельны потому, что в них сосредоточено все жизненно важное для поэта. Предчувствия же, о которых идет речь — это то, что соединяет его с еще не сбывшимися мечтами, удерживает от паденья и готовит к встрече с Ней, той, которая заменяет ему Бога.

Предчувствия сбываются, когда происходит явление Ее — Незнакомки. О Ней — самое известное стихотворение Блока, о ней же — пьеса с одноименным названием. Является «она» поэту в Петербурге весенним вечером. Но на этот раз ни горизонта в огне, ни лучезарности, ни «ясности», ни тихости. Сам вечер странен: в нем нет ничего «весеннего». Это и не холодный мартовский, и не прозрачно-сиреневый апрельский, и не напоенный ароматом черемухи и сирени майский вечер. Напротив,

«По вечерам над ресторанами / Горячий воздух дик и глух / И веет окриками пьяными тлетворный и весенний дух».

А как же весенняя прохлада, свежесть и «воздушность»? Ничего такого нет, «дух» здесь совсем не от воздушности, а от духоты, он пропитан винно-пьяными парами, потому и тлетворен, и удушлив, а горячий он от окриков, которым вторит режущий слух скрип уключин над озером и пронзительный женский визг. Конечно, озеру больше пошел бы тихий и легкий плеск весла и отражение месяца или луны в воде. Но никакой луны нет, только плоский, как весь пейзаж, диск, который кривится на небе — презрительно или глумливо, а может быть, то и другое вместе, но точно «бессмысленно». По сравнению с ним даже вывеска булочной — золотящийся крендель — кажется более настоящей и уместной здесь, среди ресторанов, «пыли переулочной» и «скуки загородных дач». И если уж даже луны нет на небе, а только бессмысленное «кривление», оно же и кривлянье, какого-то плоского, лишенного всякой таинственности диска, то ожидать откровений миров иных, явлений божества не приходится, и его, вообще говоря, никто и не ждет в том маленьком мирке, который производит впечатление вполне самодостаточного. В нем есть все, что нужно для обыденной здешней жизни: загородные дачи, озеро, булочная, трактир. Выходить за пределы «здешности» совсем не обязательно, и не похоже, что кто-то собирается это сделать: ни «испытанные», то есть поднаторевшие в пошлостях «остряки», гуляющие каждый вечер с «дамами» среди канав (а испытанность здесь предполагает повторение одного и того же, от нее не уйти, как и от «ежевечерности»), ни «пьяницы с глазами кроликов», ни «лакеи сонные», ни даже лирический герой. Он уже «смирён» и «оглушен» в достаточной степени, чтобы ничего не предчувствовать и ни о чем не мечтать, он почти стал своим среди «пьяниц с глазами кроликов».

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

И теперь он не молчаливо-сосредоточен, потому что тоскует, ждет и предчувствует, а «смирён и оглушен» вином — «влагой терпкой и таинственной». Правда, его опьянение здесь оказывается не только оглушающим, но еще и как будто открывает новые горизонты. «Истина в вине» — потому, что опьянение выводит за пределы тесного, душного мира и себя самого, подготавливает встречу с тайной, ведь винная влага пока все еще «терпкая и таинственная», освобождающая от дикости и глухоты окружающего мира, открывающая путь в миры иные. Это уже почти мистика на языческий — а другой здесь немыслим — лад, как и едва ли не «жреческое» ощущение героем того, что ему «чье-то солнце вручено». И не потому ли именно среди всей этой по-настоящему мистической оргийности — «пьяных окриков», «тлетворного духа», «визга», и прочего — «Каждый вечер, в час назначенный» герою и является «она»? Может быть, «оглушенность» и «смирённость» всем происходящим и есть условие для явления божества, потому что здесь они становятся сродни смирению и покорности? Ведь никаких притязаний на то, чтобы быть избранным, иметь надежду, дерзновение ждать и предчувствовать уже нет. Герой дошел «до дна», сроднился с пьяницами, погряз в обыденности, пошлости, безнадежности, он недостоин откровений «свыше», «пал горестно и низко / Не одолев смертельные мечты». Вот тут и происходит явление «Ее» — «Незнакомки».

Сама она настолько «нереальна», необычна и странна для здешнего мира, таким ореолом тайны овеян ее приход, что он только и может восприниматься как явление мистическое. Но становится ли оно мистическим явлением божества? Ведь таковое непременно предполагает откровение, в противном случае мистика замыкается на саму себя, становится «мистикой мистики», чем-то очень сомнительным и зловещим. В самом ли деле открывается «незнакомка поэту»? Сам он, например, не вполне уверен, что явление Незнакомки — это не сон («иль это только снится мне»). Правда, сон мистическому откровению совсем не помеха. Он сам вполне может быть «мистическим». Другое дело — сомнения самого героя в реальности происходящего, а так же то, что все, даже в этом сне, неясно и неопределенно, качается и плывет — и отражение в стакане, и на шляпе незнакомки перья страуса склоненные, и все тот же схваченный шелками стан, и сами шелка, которые тревожно «веют древними поверьями». Поверья вообще тяготеют не столько к вере, сколько к «преданьям старины глубокой», суевериям, и, конечно же, мистике. А здесь они еще и древние, что только усиливает их неисследимую, «мистическую» глубину. К тому же от Незнакомки ими «веет», они, как веяние ветра, неуловимы. Сама незнакомка тоже «неуловима», постоянно «ускользает», удержать ее образ невозможно, он не дается взгляду, фрагментарен и мимолетен. Даже в шелка она не одета, а «схвачена» ими, в этом чувствуется мгновенность происходящего, а есть ли что схватывать на самом деле, не ясно, может быть, под шелками никого нет, их наполняют поверья. Это они в туманном движутся окне. Или это все тот же туман, принявший очертания Незнакомки, проступает за окном? Дышит она тоже «туманом», чем-то таким же неуловимым и эфемерным, как она сама. Конечно, пришелице из нездешнего мира и не пристало дышать воздухом «диким и глухим», «тлетворным духом» этого мира. Ведь она пришла из «очарованной дали», с незнакомых «очарованных берегов».

Эти дали и берега он увидел в синих бездонных глазах Незнакомки. А разве это не есть состоявшееся в мистической встрече откровение «миров иных», воплощением которых является Она? Наверное, именно так, если встреча, а значит и откровение, действительно состоялись. Но это как раз вопрос. Вот лирический герой глядит в «очи синие, бездонные», они же в это самое время «цветут на дальнем берегу» — а совсем не здесь, в обращенности на героя. К тому же цветут обыкновенно цветы, а не очи, да еще бездонные. Но здесь именно очи-цветы, они же бездонные очи-озера. А вернее всего, ни то, ни другое и ни третье, или же, напротив, все это вместе. Бездонность, к слову сказать, очам совсем не идет. Ведь они, как это ни заезженно звучит, все-таки есть зеркало души. Не заглянуть в душу незнакомки сквозь глаза-озера, взгляд тонет в бездонных глубинах, теряется в очарованной дали. Значит, и не встретиться с обладательницей глаз. И вряд ли дело только в вуали, за которую глядит герой. Вуаль эта явно не только хранит незнакомку от пыли переулочной и нескромных взглядов тех, кому не предназначены ее тайны, но еще и закрывает ее лицо даже от того, кому она явилась, хотя, кажется, вуаль нисколько не мешает тому, чтобы глядел за нее герой, «странной близостью закованный». Близость эта действительно странная, прежде всего потому, что она предполагает встречу, и в настоящем случае это должна быть встреча с Ней, Незнакомкой, а не только с очарованными далями и дальними берегами миров иных, которые видятся герою в ее глазах. Да даже и не в них, не в глаза Незнакомки смотрит герой, а сквозь них, в ту самую даль, в миры иные. Ее же самой в этот момент как бы и нет, и это не может не вселять тревогу. В то же время герой этой близостью «закован», то есть парализован, обездвижен, а значит, он не участник происходящего и ни о какой встрече здесь речи уже не идет. Он, пожалуй, жертва. Вопрос только в том, чья именно. Что-то зловещее начинает проглядывать сквозь таинственность и неуловимость Незнакомки, проступать в невозможности встречи с ней, несмотря на то, что является она каждый вечер «в час назначенный». Это, конечно, тоже странно. Назначен час «свидания» явно не ею самой и уж, конечно, не поэтом, а кем-то еще, может быть, той таинственной реальностью, которая воплотилась в Незнакомке. И в медленном ее приближении в назначенный час чувствуется какая-то судьбоносная неотвратимость, явление ее кажется предопределенным и неизбежным. Вселяет какую-то неясную тревогу и облик Незнакомки. Не увидеть ее лица, оно скрыто темной вуалью, а значит, и не узнать ее при следующей встрече, не встретиться взглядом с бездонными глазами. И шляпа на ней почему-то с траурными перьями, то есть тайны Незнакомки не самые радостные и светлые. Как минимум, в них есть нечто, связанное со смертью, оттого и траур. Но какой же траур может быть в очарованных далях? Или, может быть, это траур по ним, утерянным ею безвозвратно? Нечто подобное сразу же ставит под вопрос ее причастность «мирам иным». Или это мрачное предвестие тому, кому она является? Подозревать в Незнакомке можно кого угодно и что угодно. Все равно мистика «вечно женственного» в ней будет отдавать чем-то зловещим. «Глухие тайны мне поручены» — признается герой. Это тайны Незнакомки. Они потому и глухие, что, с одной стороны, не подлежат разглашению, с другой же — не открываются самому герою. Но в таком случае мистика Незнакомки оказывается на себя замкнутой, оборачивается «мистикой мистики», а не становится откровением тайны. Встреча с «Ней», которая должна была стать «узнаванием», все прояснить, рассеять все подозрения, наделить все вокруг не только лучезарностью, но и ясностью, как мечтал об этом поэт в стихотворении «Предчувствую тебя», такой не стала. Что же, значит, и мистического откровения не было? И да, и нет. Нет, потому что не было явления вечной женственности как божественного откровения, только и мыслимого как встреча вечно женственного и мужского. А без этого тема вечной женственности не только теряет свой смысл и становится неопределенной, но, ввиду своей обезличенности, начинает тяготеть к демонизму, как и происходит с Незнакомкой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

При обращении к «Незнакомке» Блока невольно приходит на память стихотворение другого русского поэта — А. Толстого, «Средь шумного бала» (1851). В нем тема вечной женственности тоже звучит, но настроение в нем совершенно иное, чем у Блока. Здесь тоже происходит явление «Ее» герою в «тревоге мирской суеты». Правда, у Толстого вовсе не третьесортный трактир, у него бал, то есть полнота и праздник жизни, какими бы суетными они ни казались и что бы о них ни думал лирический герой Толстого. Явление это, как и полагается в романтической поэзии, окутано тайной. Конечно же, это тайна вечной женственности, которая воплотилась в той, которую герой встретил и увидел, хотя и случайно. Суета бала не предполагает пристального вглядывания друг в друга, отсюда и «случайность» «видения». Но, так или иначе, оно состоялось, а значит, состоялась и встреча, пусть мгновенная и мимолетная. Во встрече же покров тайны приподнимается, хотя бы на время. Эта встреча «его» и «ее» сразу же возносит над «толпой», открывает перспективу чего-то более высокого, чем «тревоги мирской суеты». Здесь вечно женственное не просто обретает свое воплощение в явившейся герою средь шумного бала «незнакомке», а еще и она сама вмещает его в себя, сообщает ему смысл своей жизненной конкретностью, в том числе «тонкостью стана» и «задумчивым видом». Конечно, ее «задумчивый вид» явно не от житейской озабоченности, так же как и «грусть» и «печальные очи». В «ней» все отмечено печатью одухотворенности и возвышенности, непринадлежности здешнему, «суетному» миру. Правда, и к горним сферам героиня стихотворения принадлежит скорее в том смысле, что по ним сама она томится. Это и предчувствует в ней герой, ее томлением он захвачен не меньше, чем ее «тонким станом», — он увидел и узнал в ней не только вечную женственность, но прежде всего живую душу, которая открывается ему и в печальных очах, и в веселой речи той, встреча с кем может разрешиться в любовь — в то, в чем тема вечно женственного обретает свой смысл. Пока же герой только грезит о ней. Образ ее пока не ясен и не до конца уловим: и голос ее звучит то как «звук отдаленной свирели», то «как моря играющий вал». Все это метафоры романтически-возвышенные, и образ незнакомки, встреченной на балу, приобретает черты природно-стихийные на романтический лад. Но первичен здесь именно голос, а не звуки свирели или моря. И мечтает и грезит герой «в часы одинокие ночи» все-таки о ней, той самой, которую увидел, чей смех, «грустный и звонкий», звучит в его сердце. Грезы его, хоть и неведомые, но навеяны ее образом, уже знакомым и близким настолько, что она для него стала «ты», с ней он говорит в своих воспоминаниях-мечтах о самом сокровенном. Теперь она для него почти возлюбленная: «люблю ли тебя, я не знаю / Но кажется мне, что люблю». Мистика вечно женственного напрямую сопрягается с любовью, в ней есть обязательный для темы вечной женственности, здесь едва уловимый, момент эротического томления. Мистическая встреча и откровение не понадобились, состоялась любовь, которая выводит его и ее за рамки обыденного мира в сферу возвышенного.

Нечто подобное мы можем увидеть и в пушкинском стихотворении «Я помню чудное мгновенье». Оно в некотором роде не лишено мистического настроения. Речь идет, опять-таки, о явлении «ее». Она не пришла, а именно явилась — вдруг, внезапно, непредсказуемо — как является божество. И не просто «явилась», но еще и как «мимолетное виденье» и «гений чистой красоты». Перед нами образность, явно отсылающая к божественному откровению в его «мистическом» варианте. С этим явлением сопряжено преображение героя. Затем («шли годы, бурь порыв мятежный/ развеял прежние мечты) происходит забвение («и я забыл твой голос нежный, твои небесные черты). Человеку не удержаться на высоте открывшихся ему «небесных» высот, потому и возможно забвение. И все-таки оно неокончательное: остается воспоминание о происшедшем, а значит, остается и откровение как состоявшееся. Но вот «она» снова является, и вновь душа героя откликается на это явление: «И для меня воскресли вновь / И божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Все, о чем идет речь, пронизано ощущением откровения, и образность здесь — идущая от мироощущения, не вовсе чуждого мистицизму. При этом никакой подмены высших смыслов низшими, как это могло бы быть в случае, когда поэтическое использует язык сакральный в своих целях (а здесь это любовная лирика), нет. В том числе потому, что нет претензий именно на «мистичность» встречи его и ее. Хотя встреча поэта с «ней» и обставлена мистической образностью, чтобы подчеркнуть всю значимость для поэта этой встречи, но божественное откровение происходит и обретает свое поэтическое выражение помимо специальных усилий по его снисканию. Мистическая образность у поэта не становится вымученной или ложной, потому что встреча действительно состоялась, она влечет за собой преображение поэта и всей его жизни. Какой же еще иной встречи и откровений мог бы он пожелать, если в этой уже есть все — и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы (явно счастливые), и любовь?

Ничего такого с героем Блока в «Незнакомке» не происходит. В нем появление незнакомки оборачивается не столько изначально заявленной мистикой вечно женственного, сколько мистикой миров иных. В незнакомке они совпадают до неразличимости. В итоге перед нами мистика чего-то очень неопределенного, пугающе-тревожного. Тревожен образ самой незнакомки в виду невозможности встречи с ней и подозрения в том, что встречаться не с кем. Потому и очарование миров иных, воплотившихся в ее образе, оказывается сомнительным, так как грозит обернуться наваждением и мороком.

А теперь посмотрим, как та же тема «Незнакомки» разворачивается в пьесе Блока с одноименным названием — «Незнакомка». Написана она на пять лет позднее стихотворения. За это время мистические предчувствия и переживания ее автора претерпели ряд перемен, наложились на личные переживания и отразились на видении темы вечно женственного. Жанр произведения, о котором пойдет речь ниже, в настоящем случае тоже имеет значение. Пьеса — произведение по определению игровое, а значит, при всей глубине заявки, предполагает определенную отстраненность автора от собственного творения, совсем не обязательную в поэтическом произведении. Кроме того, поэтическая образность, такая важная для выражения мистического опыта, в пьесе сведена к минимуму. И это тоже придает теме «вечно женственного» в ней особые оттенки.

В пьесе образ Незнакомки становится более определенным и внятным, — хотя является она еще более неожиданно и более чем таинственным образом — как звезда, упавшая с неба. Такое явление, при всей своей кажущейся «романтичности», никому не предвещает ничего хорошего, в том числе и самой «звезде». Ведь она не нисходит с небес, а стремительно падает с них, явление ее происходит как будто внезапно для нее самой. Падение с небес, из мира горнего, всегда подозрительно уже само по себе, так как предполагает иссякание бытия в падшем, какой-то внутренний надлом в нем — мифологические или даже библейские аналогии здесь достаточно очевидны и легко прочитываются. Но и более определенные ассоциации астрономические, как в пьесе, тоже указывают на угасание бытия: «падение звезды» означает, что срок ее существования подошел к концу:

«Очи — звезды умирающие, / Уклонившись от пути…»

— говорит о себе звезда-незнакомка. Все просто — звезда уклонилась от пути — и вот она умирает. Но почему же, чего не хватало ей в божественных сферах?

«О тебе, мой легковеющий, / Я грустила в высоте» [3, с. 73].

— продолжает незнакомка, обращаясь к поэту в голубом, который выходит ей навстречу. Оказывается, звезде-незнакомке был нужен «Он». Без него ее жизнь-бытие в горних сферах не может быть полнотой. Поэтому она и явилась в этот мир, чтобы найти его и встретиться с ним. Вечная женственность нуждается в восполнении мужским началом, если есть «она», то должен быть и «он», тот, с кем возможна встреча в любви. Но кто же он, тот, кто ждет ее и предчувствует ее явление?

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Конечно же, он поэт. Тот, на кого нисходит божественное вдохновение и откровение, чьи слова звучат пророчеством. Только он может узнать ее и встретиться с ней. Этой встречи поэт ждет и грезит о ней. И опять дело происходит в трактире. Снова трактир, снова скучный, тоскливый, пошлый мир и его грубые обитатели. Если кто из них временами и пытается вырваться из него, то происходит это все там же, под действием опьянения. Таков, например, влюбленный семинарист, рассказывающий приятелям о какой-то поразившей его воображение танцовщице как о небесном создании. Его чувствительное умиление и сентиментальность пробуждаются воздействием винных паров. Это они на мгновение открывают в нем душу живую, чуткость к красоте и, наконец, стыдливость от того, что он так неловко выдал самое сокровенное в пьяной компании. Потом он будет также стыдливо вспоминать о своей умиленности. Но сейчас: «нехорошо смеяться» — отвечает он на пошловатую реплику своего, возможно, случайного приятеля. В этом «нехорошо» и упрек говорящему, и приговор всему происходящему — все безнадежно. Остальные посетители и, видимо, завсегдатаи трактира почти все, включая хозяина и обслугу, закоснели и омертвели, насквозь пропитались пошлостью, как пивными парами. Исключение среди них составляют, помимо семинариста, предчувствующего и свою будущую закоснелость, только поэт и некто, не без умысла названный Верленом, потому что похож на несчастливого и беспутного поэта. Среди всего этого пьяного сброда поэт грезит о явлении незнакомки.

«Синий снег. Кружится. Мягко падает. Синие очи. Густая вуаль. Медленно проходит Она. Небо открылось. Явись! Явись!.. И среди этого огня взоров, среди вихря взоров, возникнет внезапно, как бы расцветет под голубым снегом — одно лицо: единственно прекрасный лик Незнакомки, под густою, темной вуалью… Вот качаются перья на шляпе… Вот узкая рука, стянутая перчаткой, держит шелестящее платье… Вот медленно проходит она… проходит она…» [3, с. 71, с. 68].

Мистические видения поэта сбываются. Кружится и падает синий снег, придающий зимнему петербургскому пейзажу вид нереальный и таинственный. Проходит по мосту прекрасная женщина в черном. Но не поэт, а некто в голубом плаще выходит ей навстречу. Впрочем, он тоже поэт, и он тоже ждал Ее. Ждал так долго, глядя в небеса, что глаза и плащ его стали голубыми. И вот они, «Она», грустившая о нем, и «Он», так долго ее ждавший, встретились, и что же, эта мистическая встреча под покровом зимней ночи разрешается в любовь? Ничего такого не происходит. «Падучая дева-звезда жаждет земных речей», а поэт в голубом:

«Только о тайнах знаю слова, / Только торжественны речи мои» [3, с. 75].

Она вопрошает, знает ли он ее имя, а он ответствует: «не знаю, и лучше не знать». Но почему же незнание здесь предпочтительнее знания? Не потому ли, что никакое откровение тайн ему не нужно, а ведь имя — это и есть раскрытие тайны, возможность встречи с «ней» как «ты»? Но он и так «о тайнах знает слова», и только о них — о нераскрытых тайнах, в мечты о которых, а значит и в самого себя, поэт в голубом плаще глубоко погружен. Мечты эти должны остаться мечтами, и только. Для мистической же встречи, как и для всякой другой, нужна обращенность к другому, открытость ему. Красота Незнакомки не пробуждает в поэте в голубом плаще ни любви, ни страсти. Поэтому он сначала дремлет (!) в присутствии своей мечты, а затем и вовсе бесследно исчезает, так же внезапно, как появился. Был ли он на самом деле, или он только видение, навеянное ее собственными грезами о встрече с «Ним»?

По сравнению с поэтом в голубом плаще поэт, грезивший в трактире о явлении незнакомки, кажется, более достоин такой встречи, ведь он так страстно жаждет ее. Но пророчества его сбываются полностью: Незнакомка проходит мимо, он упускает встречу с ней. Здесь виной всему — опьянение. Это уже не то мистическое опьянение, которое помогает овладеть тайной, выводит за пределы обыденности. Здесь опьянение поэта, которого дворники волокут под руки, сродни бесчувственности и омертвелости. Свою незнакомку он увидел, узнал и — упустил, потому что слаб и бессилен. Ему ли встречаться с той, которая явилась с небес? Может быть, в таком случае, звездочету, который наблюдает за движением светил на небе? Ведь он тоже, хотя и на свой лад, обращен к горним сферам и их тайнам. Но ему еще больше, чем поэту в голубом плаще, незнакомка нужна даже не как недостижимая вечная женственность-мечта, а лишь как прекрасная далекая звезда. Звезде же, чтобы оставаться звездой, место на небе, а совсем не на земле, среди людей. Падение звезды с неба (ее явление в образе Незнакомки) нарушает, в глазах звездочета, ритм бытия:

«Нет больше прекрасной звезды! / Синяя бездна пуста! / Я ритмы утратил / Астральных песен моих! / Отныне режут мне слух / Дребезжащие песни светил! / Сегодня в башне моей / Скорбной рукой занесу / В длинные свитки мои / Весть о паденьи светлейшей звезды...» [3, с. 78]

— сокрушается звездочет.

Никто из тех, кого повстречала на своем пути Незнакомка, не способен к встрече с ней и на самом деле не нуждается в такой встрече. Поэт в голубом плаще прямо говорит о себе «кровь холодна моя», поэт, пророчествовавший о ее явлении, бессилен и слаб. Вместо них появляется какой-то праздный господин, проявивший вполне заурядный интерес к прекрасной незнакомке. И если к таинственному поэту она обращается как божество, снисходящее к человеческим желаниям, — обращенные к поэту слова «Ты можешь обнять меня» звучат как позволение тому, кто долго ждал, — то вопрошание к господину в котелке «Ты можешь обнять меня?» — это уже почти просьба, едва ли не мольба. Господин в котелке не мечтает об откровениях, он берет от Незнакомки то, что может взять согласно своим несложным желаниям. С ним она уходит, и вся ее неземная — в буквальном смысле — красота достается ему: заурядному, пошлому человеку, а затем и другим, не менее заурядным и пошлым, завсегдатаям трактира и светских гостиных. Оказывается, красота и тайны Незнакомки все-таки не для этого мира. Всем делается неловко в ее присутствии — она «эксцентрична», то есть не такая, как все, и это вызывает беспокойство у обитателей здешнего мира, нарушает порядок и строй их мелкой и душной жизни, которая даже от города, синего и снежного, отгорожена пивными парами трактира или духотой гостиной. За стенами домов укрылись обитатели этого мира от всех возможных откровений. В конце концов, ни звездочет, сокрушающийся о падении своей звезды, ни поэт о своей «высокой женщине в черном», не узнают ее, стоящую у темного окна в гостиной какой-то дамы, к которой Незнакомка явилась в качестве гостьи. Звездочет нашел утешение в том, что, облачившись в голубой вицмундир (как похож он на голубой плащ поэта!), сделал успешный доклад в академии о падении звезды, и удовлетворился этим открытием, вполне заменившим ему откровение миров иных. А поэт, тот, кто грезил о незнакомке, пророчествовал о ее явлении и дождался его, все забыл. Оттого и смотрит он так безнадежно, оттого «на лице его — томление, в глазах — пустота и мрак». Это томление о Ней, вечной женственности, и о мирах иных, вестником которых она является. Это явление так и не стало в итоге встречей никого ни с кем. Ведь даже со звездочетом, видевшим незнакомку, поэт встретиться не может. Никто в пьесе друг друга не видит и не стремится увидеть или понять, ведь для этого нужно выйти за пределы себя самого, а все и каждый замкнуты на себя самих. Разница только в степени огрубелости душ героев пьесы. Но и те, кто не окончательно огрубел, все равно ни на что не способны, кроме как на пустую мечтательность и грезы. Пусты они не потому, что нереальны, — ведь незнакомка действительно явилась, а по причине несостоятельности тех, кто мечтает о Незнакомке. А все персонажи блоковской пьесы, каждый на свой лад, задеты вечной женственностью. Однако ни одному не удается встретиться с ней, потому что такая встреча возможна только в любви. Любовь же в здешнем мире оборачивается или «исполнением желаний», или отказом от них, подменой их мечтой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Примечательно, что в мистике вечно женственного Блока, как она заявлена в обеих «незнакомках» — поэтической и драматической — эротический момент мистикой вечно женственного совсем не исключаемый, присутствует в совсем особой форме. Героям Блока эротическая взволнованность, устремленность к единению в любви, хотя бы на романтический манер, совершенно чужда. Они или вовсе бесполы и бессильны, как поэт в голубом плаще, или обнаруживают в себе вырождение эротического в примитивную жажду телесного обладания, как прохожий господин в котелке, который уводит незнакомку. Того, что делает мистику вечно женственного таковой, в том числе у ее основоположника в русской литературе В. Соловьева, — ясно заявляющей о себе темы пола, — у Блока нет. Вечно женственное не открывается у него через встречу мужского и женского начал. Более того, эротическое в связи с темой вечной женственности в пьесе «Незнакомка» обыгрывается прямо противоположным тому, как оно исходно звучит у романтиков, образом. «Вечная женственность / Тянет нас к ней» — произносит Фауст у Гете. Здесь же не герой томится любовными желаниями, а она, та, на которую эти желания, казалось бы, должны быть направлены и чье движение навстречу должно быть ответным, сама ищет встречи с «Ним», герой же холоден, он даже не знает, как поэт в голубом, жив он или мертв. В итоге мистика вечно женственного замыкается на саму себя, не выходя к единственному, что наполняет ее смыслом, — любви. Отсюда — неузнавание и разочарование, а еще — надрыв и сломленность, потому что «Встречи такие бывают в жизни лишь раз», как утверждает поэт.

Прекрасная Незнакомка-звезда возвращается на небо, чтобы снова сиять поэтам и звездочетам, а мистика вечной женственности, воплотившаяся в Незнакомке, остается при своих тайнах. В том числе остается нераскрытой, то есть не находит своего разрешения, самая главная тайна: «тяга» к вечной женственности. Такая мистика вечно женственного начинает отдавать безнадежностью и бессмысленностью. Потому, повторюсь, что смысл она обретает во встрече «Ее» и «его». А такая встреча только и может быть любовью. Встречи не происходит потому, что тот, кто стремился к ней, сам же и отказывается от нее. «Незнакомка» должна оставаться «незнакомкой», чтобы тайна вечной женственности не была развенчана, чтобы тоска по ней и мирам иным не была удовлетворенной. И она остается такой. Ведь в лице поэта — томление. Но еще — пустота и мрак в глазах: «Поэт все забыл». Вот уж что совершенно невозможно представить как результат откровения, так это полное забвение, которое все окончательно обессмысливает, делая бывшее небывшим. Но для поэта это и означает, что можно снова томиться и тосковать о «ней» и мирах иных. Мистика как откровение ему не нужно, нужна лишь «мистика мистики», некое бесконечно длящееся действо. Такой мистика вечно женственного и оказывается в итоге.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Блок А. «Изборник». Избранные стихотворения. М., 1989. С. 72–73.
2. Толстой А. Средь шумного бала… // Толстой А.К. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. С. 75.
3. Блок А. Незнакомка. Пьеса // Полное собр. сочинений и писем в 20-ти т. Т. 6. Кн. 1. Драматические произведения (1906–1908). М.: «Наука», 2014.

А. Surikova.

The theme of the eternal feminine in the poetry of A. Blok.

The article is dedicated to the theme of eternal femininity and its connection to the theme of religious mesticism, on the one hand, and, fon the other, the theme of love in the poetry and drama of Alexander Blok, one of the most significant Russian poets of the so called silver age. The «Eternal theme» of world literature, to Blok the theme of «eternal femininity» becomes the key one. Reaching its debth and acuteness this theme, at the same time, reveals its insolubility and despair. Why it happens, the author tries to show in the article, referring to a number of famous works of A. Blok.

Keywords: mystic, poetry, god, secret, eternal feminity, a meeting, love

Портрет Княжны Марьи Болконской. Художник Константин Рудаков. 1946.

Ключевые слова: житийный канон, святость, образ, жертва, другой.

О святом рассказывает житие, отличающееся не только от художественного произведения (романа, повести), но и от биографии (жизнеописания), имеющей установку на документальность. Жесткий канон призван удержать повествование в том особом пространстве, не художественном и не документальном («мира сего»), в котором только и может идти речь о святости. Святой живет в «мире сем», но ему не принадлежит. Стало быть, из всей жизни житием выбираются моменты святости, те моменты, когда святой пребывает в Боге. Ясно, что на них можно только указать, изобразить же святость, которая есть неотмирность, нельзя. Во всяком случае, с той полнотой, глубиной и последовательностью, которые при изображении литературного героя принято полагать критерием удачи художника и состоятельности образа.

Моменты проявления святости соединяются друг с другом линией, прорисовываемой твердой рукой агиографа, и само искушение подвижника (обязательный композиционный момент) влечет за собой победу, в которой мы не сомневаемся. Таким образом, здесь нет места сомнениям, переживаниям, слабостям — всему тому, что послужило бы связующей нитью между нашей жизнью и его житием, что дало бы нам надежду на возможность и нашей причастности святости. Отчасти этому может послужить жизнеописание ввиду его не подчиненности канону и большей информативности. Однако и в его задачи не входит проникновение в душевные глубины.

Стать третьим, небесполезным участником постижения опыта святости в каком-то смысле может художественная литература с ее психологизмом и художественным вымыслом. Не итоговые, прославляющие, а скрытые от глаз, переломные и имеющие открытую перспективу события, которые, по законам жанра, во всех тонкостях известны автору, представляют главный интерес повествования, основанном на художественном вымысле. Последний тем и хорош, что, не посягая на подробности жизни определенного, прославленного святого, рассказывает о человеческой душе, позволяя нам соотносить себя с персонажем. Впрочем, художественное произведение не может изобразить восхождение к святости как нечто последовательное, как жизненный путь ввиду самих законов художественной реальности. Святой — «плод» исполнения замысла Творца, а персонаж художественного произведения создается сложным соединением душевного опыта автора и осуществляющихся смыслов мира, в котором он живет, нашего мира. Однако поэтика имеет нечто общее с каноном, поскольку говорит о том, «как должно быть», и если предметом повествования являются не мелочи повседневных переживаний, а вершины человеческого духа, пусть в его борениях, то в персонаже художественного произведения проступают порой черты святого, светит причастность миру Царства Божия. В конце концов, порой герой подходит к святости совсем близко. Представляется, что так обстоит дело с тургеневской Лукерьей из рассказа «Живые мощи». Сложность состоит еще и в том, что художник должен одновременно и сохранять дистанцию, и, так или иначе, быть причастен опыту своего героя. Возможно, именно благодаря выбранной Тургеневым форме повествования в «Живых мощах» состоялся, может быть, беспрецедентный случай изображения воистину «святой простоты».

Тогда же, когда, как это и бывает обычно в романе, герою надлежит действовать и быть включенным в жизнь мира, художнику не миновать трудностей, преодолеть которые до конца не удастся. Так обстоит дело с княжной Марьей Болконской, одной из главных героинь «Войны и мира». Кто не помнит лучистые глаза, преображавшие некрасивое лицо княжны Болконской. Это одна из главных страниц школьной хрестоматии, набивших оскомину и представительствующих за роман Толстого, как яркие открытки за популярные туристические маршруты, многим поколениям. Между тем, Толстой здесь, плохо ли, хорошо ли, пытается создать икону, то есть явить преображенную природу, человека не от мира сего. Но если икона использует канон, то Толстой вынужден прибегнуть к декларации, что, конечно, соответственно и воспринимается. Однако к декларациям все не сводится, их можно извинить ввиду того, что в княжне Марье действительно присутствует некая «высшая духовная жизнь». Другое дело, что выражает себя она не с такой определенностью и прямотой, как порой хочется создателю образа.

Во-первых, княжна Марья все-таки очень «другая», чем сам Толстой. И потому до конца проникнуть в душевный мир своей же героини автору не удается. Так же как Николаю Ростову — в мир своей жены. Однако оба, в силу своей исключительной чуткости, а первый — еще и художественной одаренности, твердо знают об этой ее принадлежности иному. Показателен один особенно проникновенный взгляд Николая на жену:

«Боже мой! что с нами будет, если она умрет, как это мне кажется, когда у нее такое лицо, — подумал он, и, став перед образом, он стал читать вечерние молитвы»[1, с. 297].

Очевидно, что мысль о неотмирности жены принадлежит одной сфере — страха и трепета перед недоступным Иным, а чтение молитв — другой, упорядоченной, правильной жизни. И, как ни парадоксально, думая о жене, Николай более лично встречается с Богом, чем в чтении молитв, которое для него ритуально. С верой Николая Ростова обстоит так же, как и со всей остальной его нехитрой метафизикой. Толстой частенько, говоря о своем герое, прибегает к оборотам «как все» или «как девять десятых», «как это обычно бывает». Вот и верит Николай, «как все», то есть соблюдает правила и обряды. Впрочем, в отличие от совсем уж «всех», граф Ростов вовсе не считает соблюдаемое только формальностью, этикетом, он искренне видит в нем свидетельство веры. Однако «из глубины души» и «от сердца полноты» он обращается к Богу только в минуты отчаяния и растерянности. Это действительно обычная вера обычного человека. На этом фоне тем более очевидной становится религиозная одаренность княжны Марьи, нечто о Боге знающей с самого начала и раз навсегда, всю жизнь свою проживающей в обращенности к Нему. Однако сама по себе религиозность ни в коем случае еще не означает святости. Если понимать, скажем, под религиозной одаренностью способность, желание, потребность устремлять мысли и чувства к некой высшей силе, с ней же соотносить свои действия, как следствие такой открытости доверие к обрядам, желание подчиняться форме, то оборотной стороной часто оказывается детская незрелость души, стремление возложить на другого — или Другого, или другое — и решение, и ответственность. Так, к слову сказать, обстоит дело и с прочими талантами. Хорошо известны рассеянность кабинетных интеллектуалов или беспорядочность художественных натур. Кроме того, одаренный религиозно человек может быть мало развит в других отношениях. Таким образом, святость подразумевает нечто большее, чем сильное религиозное чувство.

Не случайно Евангелие говорит о малом числе «избранных». Они выделяются деятельной отзывчивостью к истине Христа. Такого рода «избранность» — главная черта княжны Марьи. И хотя в целом ее образ Толстым дан совсем не так выпукло и зримо, как Наташин, есть моменты и даже эпизоды, где он становится не менее живым и обаятельным, а вместе с тем приоткрывает нечто о святости. Реакция же Николая Ростова на «строгое выражение затаенного высокого страдания души, тяготящейся телом», проступившее на лице его жены, хоть и мимолетна, и не влечет за собой дальнейших разъяснений (Николай не привык долго останавливаться на своих мыслях, тем более таких трудных), но служит неким указанием на «божественную стыдливость страданья». Страданье княжны, — противоположное страданью романтика, о котором он всегда готов поведать и которым дышит весь его облик, — стыдится быть обнаруженным, поскольку в житейской суете ему нет соответствия. Речь не об утаивании героиней своих переживаний, но об их сдержанной сосредоточенности и кротости («та кроткая улыбка увяданья, что в существе разумном мы зовем божественной стыдливостью страданья»). Это не обыденное страданье, а то острое восприятие тягот мира, которое на выходе становится со-страданием, милостью самоотвержения, жертвенной любовью. Конечно, Николай Ростов видит в лице жены такое страданье. Правда, слова Толстого о «душе, тяготящейся телом», пожалуй, лучше проигнорировать как «отсебятину» его любимой мысли, его «нирванизма». Пытаясь создать икону, Толстой не замечает в сложившейся задолго до него традиции, что иконописное тело не бременит душу и не отменяется, а истончается ею. И вопреки воле автора, именно так и строятся отношения души и тела княжны Марьи.

Княжна Марья и Николай Ростов. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

Надо заметить, по житейской логике слова, звучащие в душе Николая Ростова «что будет со всеми нами…», скорее бы могли быть сказаны о нем самом его женой, а не принадлежать ему. Он, отец семейства, рачительный хозяин, своими попечениями, выдержкой, неустанными трудами сделал разоренное отцом имение доходным, обеспечил своим детям и жене спокойное будущее. Вот уж действительно — надежда и опора. Что будет с княжной Марьей, «если он умрет», мы можем судить по тому, как складываются ее отношения с богучаровскими мужиками в день смерти старого князя Болконского. Вовсе не желая ей зла, мужики, однако, вступают с ней в классические отношения бунта, где верх одерживает, уж конечно, не кроткий и милостивый. Они бы легко погубили ее, не подоспей неожиданная подмога. Знаменательно, что тут-то будущие супруги и знакомятся. Таким образом, на каком-то уровне все складывается в соответствии с житейской логикой: Николай показывает себя и воином и хозяином, укротив мужиков. Княжна же, в своей трогательной беззащитности и готовности к безусловному послушанию, — та, кто всегда по достоинству оценит волю и здравый смысл Ростова. Он, безусловно, почувствовал в княжне Марье лестную для себя готовность признать в нем господина и повелителя, но названные обстоятельства ничтожны перед тем, что действительно сделало их бесконечно близкими людьми. И, в конце концов, решающими вехами в развитии их отношений были моменты, когда в княжне Марье обнаруживало себя «затаенное высокое страдание души», и в день первой их встречи, когда умер старый князь Болконский, и в минуту главного объяснения, когда все решили ее слезы скорби об утраченной дружбе. Речь идет о том времени, когда Николай, впав в нужду и живя уединенно с матерью и Соней, стал сторониться княжны Марьи, считая унизительным теперь ухаживать за той, кто слишком очевидно превосходит его по богатству и положению. И здесь не-гордый помогает гордому, некрасивый красивому. Княжна Марья, поняв причину холодности Николая, дает волю жалобам и слезам, разрывая казавшееся минуту назад безнадежным отчуждение, по видимости, простым женским способом. Однако ее слезы не только женские, на них тоже лежит «кроткая улыбка увяданья». Дело в том, что она совсем не надеется на брак с Николаем, а хочет только вернуть его теплое отношение. Потому так чисто ее слезы и льются и так быстро размягчают сжавшееся сердце Николая. И сейчас, и раньше, и после в отношениях графа Ростова и княжны Марьи утверждается не-житейская логика: наибольшим уроном для мира будет утрата наименее практичного его насельника, непрактичной и некрасивой старой девы, а не рачительного хозяина и бравого гусара. «Что будет с нами, если она умрет» — если умрет эта чистая, готовая от всего своего отказаться душа! со всеми нами, такими здешними людьми! — вот что, в конце концов, звучит в думах Николая, глядящего на свою жену. Такая логика имеет прямое отношение к миру святости.

«Затаенное страданье» героини можно толковать как постоянную готовность к милосердию, тоску по ближнему в несчастье. Вспомним, что говорится о жертвенной любви княжны Марьи. Почти ничего. «Божьи люди» приходят к ней с заднего крыльца? Но они не очень убедительны в своей «божьести». Припасла себе одежду странницы? Но представить себе ее странствия можно только как вариации на тему ухода самого Толстого — как смятение сердца, с неизбежными призвуками нот одинокого стародевичества. Да и не впадет тихая княжна в такую истерику никогда. Наряду со странничеством воображение рисует ей и другие картины — семейной жизни с мужем и детьми. Но в них нет ничего не только жертвенного, а даже собственно княжнымарьиного. Так что не в религиозных мечтах, рассуждениях и беседах дело. Они или знак незрелой души, или тень не явленного пока, находящегося под спудом. Однако, будучи беспомощными, они не пусты, содержа готовность глубоко пережить нужду другого. Самоотвержение княжны ждет своего часа, до поры оставаясь только терпением отцовского гнета. Но любовным терпением, не сводимым к забитости и стертости личности, и такая его окраска — залог того, что все-таки обнаружит себя позже.

Отношения княжны Марьи с отцом по большей части таковы, что говорить о жертвенной любви со стороны дочери трудно: слишком она подавлена деспотичным Николаем Андреевичем Болконским. Слишком эгоистичен он в своих требованиях. Это касается и такой мелочи, как изучение геометрии, к которой у дочери нет способности и в которой нет нужды, и такой серьезной вещи, как замужество засидевшейся в девках княжны. Засидевшейся не потому, что некрасива — как помним, некрасивость ее отменяется для полюбившего ее Николая Ростова. Причем отменяется не тогда, когда их отношения развернулись и углубились, а после первой же встречи. Тетушке, которая самонадеянно мнит себя его свахой и молвила было о внешности княжны: «И она совсем не так дурна», — Николай обиженно отвечает: «Совсем нет!» То есть общее мнение, давно ему известное, просто перестает для него существовать.

Таким образом, некрасивость, о которой упорно твердит Толстой, в которой уверен старый князь Болконский и которую знает за собой княжна, гораздо более следствие несчастного детства и грустной юности, чем неправильности черт и фигуры. Николай Андреевич, как помним, совсем не хлопочет о том, чтобы подыскать для дочери подходящую партию, а когда появляется жених — Анатоль Курагин — боится больше не его очевидной глупости, которая сделает несчастной дочь, а своего расставания с ней. Все это читатель легко может понять, а потому Анатоль в каком-то смысле самый подходящий образ для рассказа о невозможности для княжны Марьи брака, пока жив отец. Он говорит сразу о многом: и о наивности княжны, сразу увидевшей в нем доброго мужа, и об ужасе, которым бы обернулся для нее такой союз (тем самым Толстой нам несколькими абзацами рассказывает как бы еще одну типичную историю), и о проницательности князя — он-то сразу понял, что за гости к нему пожаловали. И о его отцовском эгоизме — не добром встретил бы он любого жениха, разлучающего его с дочерью. При такой деспотии уступчивость княжны не представляется подвигом самоотвержения, скорее растворенностью в более напористом и знающем свои цели отце. Однако эпизод смерти старого князя выявляет в княжне нерастворяемое ни в чем и задним числом окрашивает жизнь с отцом в патетические тона. Об этом и стоит поговорить.

Удар случился неожиданно, и для такого человека, как князь, это самый естественный, в смысле художественной логики, конец. Вся жизнь его держится на таких жестких пружинах, что они не могут обмякать постепенно, а должны непременно сломаться и вылететь. Но что остается в князе без этих пружин? Ведь Николай Андреевич Болконский настолько подчинил в себе все остальное неостановимой деятельности и не терпящей компромисса требовательности, что стал практически равен им. И вот, когда сын уходит на войну, он не считает нужным отвлечься от работы в прощальном разговоре с ним («Ежели нужно сказать что, говори. Эти два дела могу делать вместе» — его слова), вернее, он не позволяет себе отвлечься. В полной обращенности к князю Андрею звучат только две фразы, коротенькое, многозначительное «Жена!» и слова о смерти и дворянском достоинстве, заканчивающиеся гневными криками, перепугавшими домашних — они решили, что отец и сын поссорились. На самом деле старый Болконский криком заглушает боль разлуки, просящуюся нежность, стыд за свою чувствительность, в конце концов, неумение найти нужный тон. Трудно согласиться с однозначно резким суждением Страхова о старом Болконском, ставящим непроходимую черту между князем до удара и после. Но, безусловно, справедливо замечание критика о том, что развязка отношений старого князя с дочерью,

«когда старик, сломленный болезнью и близкий к смерти, выражает наконец всю нежность к дочери, — производит потрясающее впечатление» [3, с. 200].

Старый князь и княжна Марья. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

Однако Страхов крайне упростил ситуацию, сведя ее к извращенной (и только) любви к дочери, таящейся «под игрою страстей, под всеми формами себялюбия, своекорыстия, животных влечений» [3, с. 200] старого князя. Сильным преувеличением можно считать и слова о негодовании, которое более всех других героев романа вызывает у читателя старый князь. В гневных криках, в показной холодности к сыну, даже в грубых разговорах с дочерью содержится не только гнев, холодность и грубость, читатель способен увидеть и понять сквозящие в болезненных выходках достоинства.

Ставя вопрос о мере святости княжны Марьи, уместно, как ни странно, отнести тот же вопрос к ее отцу. Они все, Болконские, схожи в том, что мыслят жизнь как нечто безупречное, совершенное, такое пространство, где не будет места ничему мелкому, низкому, пустому. Старый князь, таким образом, стремится к аналогу святости, просвещенческого извода (по канону века Просвещения). Так же, как христианин, вставший на путь святости, он предписывает себе постоянную аскезу. Именно непрерывностью аскезы святой отличается от не святого. И именно такова, непрерывна, аскеза Николая Андреевича Болконского. Ею он силится спастись от скуки (пустоты), мелкости и глупости как следствия бездействия и несобранности ума. Таким образом, и в цели (спасения от небытия) его аскеза близка христианской. Отличается же от последней она тем, что совершается не в обращенности к Богу. Ориентир князя можно обозначить как содержательность жизни и постоянную актуализированность собственного «я». Перефразируя известное положение, можно сказать, что для него действовать и быть одно, и мыслить для него — тоже действовать, не созерцать. Область созерцания, как и область сердца, в представлении князя, так и оставшегося душой в восемнадцатом веке, столь же ненадежна, как праздные разговоры, чтение романов и прочие бесполезные вещи. И назначенной им самим себе «святости» князь достигает, что не может не вызывать, по крайней мере, уважения. Так что не себялюбием как таковым извращается любовь старого князя к дочери, а невероятно более сложным сплетением внутри его личности. Резкость и сухость, в обращении с дочерью доходящие до грубости, диктуются отчасти духом времени, но отчасти и личной робостью перед фальшью, позой, излишними проявлениями чувства… Наконец, перед самой областью чувства, в которой такой человек, как он, должен был ощущать себя чужим.

Но что же остается, повторим вопрос, когда пружины лопаются?

«Навстречу ей (кн. Марье) подвигалась большая толпа ополченцев и дворовых, и в середине этой толпы несколько людей под руки волокли маленького старичка в мундире и орденах» [2, с. 141]

— вот так, старичок, да еще и маленький, да еще тащимый волоком,  — и почему-то в мундире и орденах. Непонятно, даже нелепо: зачем маленькому старичку такое бремя, о чем и кому оно свидетельствует? — таким взглядом предлагает посмотреть на сокрушенного князя. Теперь мундир и ордена усиливают катастрофичность, неожиданность происшедшего и какое-то вопиющее несоответствие, чего-то чему-то: былой строгой властности и силы нынешней обмякшести, бессилию и зависимости. Цепочка несоответствий: маленький старичок — мундир и ордена — «выражение робости и покорности» — куется вторым, выпадающим, звеном (мундиром и орденами), тем, что осталось от прежней жизни, что никому теперь не нужно, включая обладателя. Предельно заостряет Толстой вопрос жизни и смерти. Речь не о накопленных богатствах, удовольствиях и прочих обычных в таких случаях обманчивых ценностях. Здесь ведь, действительно, труд, честь, «слава, купленная кровью», доблесть, заслуги. Почему же так нелепы они теперь? Смерть, подталкивает нас заключить Толстой, рано или поздно обнажает пустое нутро любой славы и любых заслуг человека. Пусть ордена заслужены, но грудь, украшенная ими, должна быть колесом, даже если воин давно в отставке, если он ветеран. Только пока вид обладателя орденов соответствует им, они представляют ценность. Ведь они тоже — вид, они только подтверждение, и действительны, пока награжденный продолжает быть тем, кто когда-то совершил подвиг. Далее они только воспоминание, и всегда не без грусти.

Грусть и растерянность окружающих, робость и бессилие «самого». И все?

«Старый князь был в беспамятстве; он лежал, как изуродованный труп. Он не переставая бормотал что-то, дергаясь бровями и губами, и нельзя было знать, понимал он или нет то, что его окружало. Одно можно было знать наверное — это то, что он страдал и чувствовал потребность еще выразить что-то» [2, с. 142].

Итак, осталось, как минимум, страдание, а к нему — «потребность еще выразить что-то», делающая страдание осмысленным и означающая продолжение жизни. Но обнаруживается суть беспокойства князя, — желание объясниться с дочерью и страх перед невозможностью, — живым стремлением аннигилируются телесный паралич и беспамятство как признаки смерти, а знакомый образ как будто обновляется и высветляется. Высветляет его, как ни странно, не в последнюю очередь — робость. О робком выражении, появившемся в лице князя, Толстой упоминает несколько раз, с особенной настойчивостью подчеркивая его:

«перемена произошла в его лице. Одно, что она увидала, было то, что прежнее строгое и решительное выражение его лица заменилось выражением робости и покорности» [2, с. 141],

— выражение, действительно свойственное старым людям, лишенным возможности действовать самостоятельно. Но если бы робость князя была только такой природы, кроме жалости и разочарования ничего бы она не вызывала. Между тем, сцена объяснения князя с дочерью из лучших в романе Толстого и вообще в мировой литературе. «Комический труд, с которым он (князь) ворочал языком», пытаясь высказаться, заставит не меньше обливаться слезами над вымыслом, чем признания каких бы то ни было романтических влюбленных.

«Княжна Марья вошла к отцу и подошла к кровати. <…> Лицо его, казалось, ссохлось или растаяло, измельчало чертами. Княжна Марья подошла и поцеловала его руку. Левая рука сжала ее руку так, что видно было, что он уже давно ждал ее. Он задергал ее руку, и брови и губы его сердито зашевелились».

Ну вот, опять отец сердится! И опять дочь боится:

«Она испуганно глядела на него, стараясь угадать, чего он хотел от нее».

Но мы погрешим против очевидности, если остановимся на этом «опять». Нет, теперь в гневе и страхе видится совсем другое. Князь сердится на помеху свидания с дочерью, она же страшится не понять его. Нам предлагается посмотреть на князя как на маленького жалкого старичка в ненужных орденах, но не так смотрит на него дочь. Для нее не существует рухнувшего величия. Она с прежним почтением и трепетом думает о нем и обращается к нему. Его робость не делает ее «сильной» и «власть имущей». Она занимает все то же подчиненное положение. Ясно, однако, что не забитость и рабская покорность тому причиной, а освященность ее отношения к отцу. Князь «стал говорить, робко и умоляюще глядя на нее, видимо, боясь, что она не поймет его». Во всех оттенках робости князя есть общее: она — порождение живой души и тонкого чувства, бывшего и до удара, но уступавшего более громкому и внешнему. Ситуация после удара — бессилие внешнего и сверхусилие внутреннего.

«Княжна Марья, напрягая все силы внимания, смотрела на него. Комический труд, с которым он ворочал языком, заставлял княжну Марью опускать глаза и с трудом подавлять поднимавшиеся в ее горле рыдания».

«Комический труд» указывает на несущественность для князя внешнего, опущенные глаза княжны Марьи — больше чем деликатность, стыдливость почтения, не позволяющие смотреть на попранное достоинство, она не может смотреть на «комичного» князя, потому что боится разрыдаться. То, что комично само по себе, вызывает боль у того, кто любит. Безошибочно найденный Толстым штрих есть указание на то, что все действия и события не существуют сами по себе, цена им назначается отнесенным к ним субъектом. Княжна Марья боится унизить происходящее своими рыданиями. Тем самым, обманывая ожидания, слово «комический» делает еще ярче безоглядную любовь княжны к сокрушенному старику. И что же, эта жертвенная любовь появилась только сейчас или выросла из порабощенности и забитости? Так не бывает! Продолжим чтение.

«— Гага — бои… бои… — повторил он несколько раз. Никак нельзя было понять этих слов. Доктор думал, что он угадал, и, повторяя его слова, спросил: княжна боится? Он отрицательно покачал головой и опять повторил то же…

— Душа, душа болит, — разгадала и сказала княжна Марья. Он утвердительно замычал, взял ее руку и стал прижимать ее к различным местам своей груди, как будто отыскивая настоящее для нее место».

Это объяснение парализованного старика и неуклюжей старой девушки напоминает, вот парадокс, любовное объяснение Левина с Кити, самую счастливую сцену в «Анне Карениной». Они стоят у бильярдного стола, и Левин мелом пишет первые буквы слов, которые не позволяет себе произнести вслух. Он не может после унизительного для него отказа Кити повторить предложение, которое она на этот раз готова принять. Предложение легитимируется в случае, если Кити поймет написанное, вообще-то недоступное пониманию.

И не очень одаренная Кити понимает, как будто осененная высшим смыслом происходящего. Отвечая Левину тем же способом, она, в свою очередь, избавлена от тягостных для нее признаний своих слабостей. Все решают невысказанные, реющие в воздухе слова. Но, может быть, княжна и ее отец трогают глубже, хотя бы потому, что не обременены молодыми ненадежными восторгами, а также потому, что это не начало, а конец их отношений, с которым они останутся навсегда. Выше и лучше ничего не могло произойти.

Старый князь и княжна Марья. Иллюстрация А.П. Апсита к роману Л.Н. Толстого «Война и мир».

«— Все мысли! об тебе… мысли, — потом выговорил он гораздо лучше и понятнее, чем прежде, теперь, когда он был уверен, что его понимают. Княжна Марья прижалась головой к его руке, стараясь скрыть свои рыдания и слезы».

То потрясающее впечатление, которое производит сцена, основано на самом известном и таинственном из всех чудес нашей жизни. Двое людей перестают быть отдельными индивидуумами, преодолевают свою обособленность обращенностью друг к другу. Ну да, любовь князя таилась под себялюбием. Но как она может отодвинуть его назад, заслонить собою? Просто поменять их местами, затаить себялюбие под любовью способ заведомо провальный. Только встав над ним, а поскольку себялюбие покрывает толстой корою существо человека, то и над собою, то есть отменив границы себя, можно достичь действительной перемены. Вот и все чудо: ты перестал быть только собой, отдав себя ожиданиям другого, ты проник в него, и он тоже перестал быть только собой. Старый князь как только он — парализованный старик, которому отказали главные способности, в частности речь и движение. Старый князь как тот, кого любит дочь, начинает говорить «гораздо лучше и понятнее», поскольку видит, что понять его для нее важнее всего на свете. И вот он оживает. Да, но ведь он все-таки умрет, говорит скептик-позитивист. Разумеется, как и любой из нас. Но умираем и живем мы по-разному, в том числе с разным багажом подходим к черте между жизнью и смертью. Если позитивисту это не важно, остается ему посочувствовать. Ну, а Толстому, княжне Марье и бывшему сухарю старому князю важно. Важно, что он успевает перед смертью исполниться недожитым в жизни, высказать невысказанное самому себе, а не только своей дочери. Главное же — обнаружить в себе и узнать подлинное отношение к ней.

«Он рукой двигал по ее волосам.

<…> — Душенька… — или — дружок… — Княжна Марья не могла разобрать; но, наверное, по выражению его взгляда, сказано было нежное, ласкающее слово, которого он никогда не говорил» [2, с. 144—145].

Она — «душенька», она — «дружок», а не «дура», не «баба», не «плакса».

Но довольно, здесь можно остановиться, чтобы договорить главное. Конечно, любовь князя к дочери была в нем всегда, она только высвободилась и очистилась. Однако и удар не освободил бы его любовь от причуд самолюбия и принятых раз навсегда убеждений, если бы не терпела его причуды всю жизнь дочь. Уступая, подчиняясь, она удерживала в их отношениях тепло и понимание — оба понимали происходящее гораздо лучше, чем то казалось окружающим. В противном случае, если бы она сопротивлялась, как это делал князь Андрей (в чем мы ему, безусловно, сочувствуем), они бы существовали в отчуждении и противостоянии. Никаких близких, ежедневных отношений не было бы между отцом и дочерью, как их не было между отцом и сыном. Старик окончательно бы замкнулся, нахмурившись на весь свет. Для того, чтобы он мог сказать дочери слова «душенька», «дружок», «все мысли об тебе», нужна была уверенность не только в своей вине перед ней, но и в ее готовности простить, дающей надежду, что гордость будет отодвинута не зря. Некогда казавшаяся только жалкой и только свидетельством бессилия робость княжны Марьи оказывается почвой, на которой держится возможность ее последнего объяснения с отцом. То есть возможность для его робости быть не жалкой робостью бессильного, а трепетом любящего.

Не будем, впрочем, заблуждаться, для князя Андрея его самостоянье столь же органично, как для княжны Марьи ее покорность, и речь, конечно, не о том, кто ведет себя лучше. Уточнить нужно только следующее: ее покорность не сводится к природной робости, в ней есть еще «божественный свет, какое-то легкое пламя, которому имени нет», если только не считать таковым — благодать. В подчинении и уступчивости, отодвигании себя княжны Марьи есть особая одаренность, избранность. Ее чувствуют все, и старик отец, и муж, чуть ли не со священным ужасом взирающий на ее тихость, и Наташа, так полюбившая золовку. Все, кому доступна чуткость к «высшей жизни духа». Так называется «избранность» княжны Марьи в художественном произведении. Но не является ли это выражение переводом святости на язык художественности?

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Толстой Л.Н. Война и мир / Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12 т. М.: Художественная литература. 1974. Т. 6.
2. Толстой Л.Н. Война и мир / Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12 т. М.: Художественная литература. 1974. Т. 7.
3. Страхов Н.Н. Война и мир. Сочинения графа гр. Л.Н. Толстого. Тома I, II, III и IV. Издание второе. Москва, 1868. Статья первая // Война из-за «Войны и мира»: Роман Л.Н. Толстого в русской критике и литературоведении. СПб., 2002.

E.A. Evdokimova.

The experience of holiness and the language of artistry.

The article is devoted to the problem of the image of holiness in a literary text. The author compares the principle of the narrative of the hagiographic genre and author’s literature. Then the problem is investigated on the material of the novel «War and Peace». The image of Princess Mary was placed in the center of consideration.

Keywords: hagiographic genre, holiness, image, victim, the other.

Ключевые слова: сущность, «мы-бытие», «я-бытие», Восток, Запад, «лишний» человек, самосознание, Церковь.

Когда мы слышим о русской мысли и когда нам так или иначе приходится с нею столкнуться, то первое, а для некоторых и единственное, что приходит на ум, – это, конечно, русская религиозная мысль, утвердившая себя в нашей культуре 19-го – первой половине 20-го веков в произведениях славянофилов – Бердяева, Соловьева и т.д. Но, даже не вдаваясь в глубинное изучение их трудов, нужно признать, что звуки их софиологических изысканий не столь громки, а, пожалуй, и не столь серьезны, как раскаты грома, вызванные представителями их предшественницы и современницы – немецкой философии. Безусловно, нам, русским, за неимением лучшего приходится довольствоваться той, пусть и не до конца созревшей, интеллектуальной традицией, которая зародилась у славянофилов, если мы хоть как-то хотим заявить о том, что и в русских краях живет стремление к истине и склонность к философии. Однако русская мысль имеет и еще один исток, не связанный с софиологией и со славянофилами. Он дает о себе знать в непривычном, на первый взгляд, формате – в художественной литературе.

И первое, что необходимо сделать, чтобы в этом удостовериться, – это взглянуть на русскую культуру не сквозь призму предметно устоявшихся и исторически выраженных форм, а заглянуть в те глубины, которые их формируют, – в реальность «я». Несомненно, даже сама такого рода попытка вызывает массу вопросов касательно возможности подобного подхода, не говоря уже о качестве его исполнения. Но это та дорога, по пути следования которой обнаруживает себя новый пласт для интеллектуальной философско-богословской деятельности. И именно здесь видится перспектива раскрытия «загадки русской души», в глубинах которой и кроется возможность помышления странности русской культуры, исторически выраженной то в достижении русскими высот величия и святости, то в их «провалах» в глубины нигилизма и культурного разложения. Такая особенность русской культуры особенно заметна на фоне сопоставления ее с Западом.

Многие исследователи по праву причисляют русскую культуру к западному миру. И дело здесь не только в том, что нас объединяет христианство. Но еще и в том, что Запад в первую очередь предполагает состоявшееся «я», обнаружившее себя еще с античных времен и выразившее себя не только в формате философии, но и в различных формах культуры в целом. С Воплощением же в мире Бога это самое «я» западного человека трансформирует божественную реальность в реальность бого-человеческую, формируя тем самым личностное бытие в формате «я есть я». И до того достаточно мощное культурное достояние античного мира дополняется служением, в котором полнота личностного бытия и достигалась. Веками западная культура будет обогащаться плодами именно такого вида служения: Богу, сюзерену, Даме, страждущему – формируя культурное наследие такой мощи, что и по сей день оно еще способно сохранить человека от падения в «ничто». А само сердце западного «я», стремящееся к балансу между этими двумя экстремумами – последней степенью ничтожества в человеке («ничто») и абсолютным бытием Бога – необходимость быть человеком «золотой середины» –  будет оберегать его от провала. Но ничто не вечно, кроме как Бог, и нет в мире ничего сколь бы то ни было великого и высокого, что невозможно было бы разрушить. И яркое тому доказательство – Россия, сумевшая разрушить в себе самой одну из великих и могущественных Империй.

Тот факт, что Россия в своем Петербургском периоде существования являлась неотъемлемой частью европейской культуры, неоспоримо и не подвергается сомнению автором. И все же есть определенного рода «но», которое заставляло и заставляет русского человека не соглашаться с такого рода тождеством. «Русская душа» всегда ощущала (не осознавала) свою инаковость по отношению к Западу и Востоку. Достаточно будет вспомнить устоявшуюся формулу, в рамках которой русский всегда говорит о себе как о чем-то уникальном, отдельном, невыразимом сквозь понятия Востока и Запада: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, обладает еще третьей стороной» [1, с. 177]. Во многом ощущение «ни Восток, ни Запад» в историко-культурном разрезе Петербургской России будет абсурдным или беспочвенным. Оно прямо-таки сквозит невежеством и обнаруживает в себе недостаток интеллектуальной традиции, которая, безусловно, в России имеет место быть. Как это ни Восток, ни Запад? Здесь либо – либо, и никакого третьего не дано. Третий – лишний!? Но не так однозначно все будет выглядеть, если сместить угол зрения с предметно выраженного в русской культуре на «я», состоявшееся в ней в имперский период. И, в частности, на то, «как» и «кем» это «я» обнаруживает себя именно в России. Да, тот факт, что оно зародилось и себя обнаружило, является очередным доказательством того, что Россия – часть западного мира, поскольку если русский и способен состояться, то лишь в перспективе следования именно этим путем. При всем том Россия и русский человек чужды западному взгляду на «я» как тому, что выражает себя наилучшим образом в человеке «золотой середины», о котором будет не лишним сказать несколько слов.

Рамки данной работы не позволяют достаточно широко развернуть эту тему и осветить ее. Однако и не затронуть  человека «золотой середины» не представляется возможным. Посему прошу не судить строго автора за те краткие тезисы, к которым он сведет эту, без сомнения, глубокую реальность.

Еще со времен «Илиады» Гомера и философии Аристотеля нам известно о том виде самосознания, при котором «я» античного мира себя обнаруживает, – человек «золотой середины». Но на что нам стоит обратить особое внимание в первую очередь? Начать с того, что такого рода представление о «я» и о человеке в целом вытекает из мифологического типа сознания, основанного на дуализме «хаос-космос». Здесь человеческая реальность противопоставляется «ничто», но в то же самое время не дерзает на божественность, четко ограничивая собственную онтологическую данность. По сути человек обнаруживает себя включенным в мифологическую, хаосо-космическую данность бытия. Поскольку же человек «золотой середины» является неотъемлемой составной частью мифа, то с целью достижения полноты личностного бытия он (миф) должен быть преодолен. Именно на этом этапе преодоления и рождается величие западного мира. Античность знала две формы, выводящие «я» за рамки мифологического обнаружения: героизм и философию. И все же необходимо отметить, что любой из видов такого преодоления основывается на мифе человека «золотой середины». Корни «я» западного мира всегда здесь, в этом мифе, который необходимо преодолеть. Поэтому, сколь бы ни были велики заслуги античных героев и философов, необходимо четко осознавать и видеть их исходную данность, те основания, на которых держался античный мир, и те рамки, который человек пытался  преодоления.

Помимо сказанного необходимо принять во внимание и Откровение Бога о себе самом, с которым столкнулось западное сознание в проповедях апостолов. Не будет лишним подчеркнуть тот факт, что Откровение, данное нам в Иисусе Христе, несет в себе коренной «сдвиг» мифологического сознания, поскольку Бог вочеловечился, чтобы человек обожился. Иными словами, то, что не достижимо для мифа, преодолевается во Христе. Христианство открывает перспективу достижения полноты личностного бытия по благодати в обожении. Т. о. христианство Откровением противостоит мифу. Если в античности человек пытается преодолеть свою ограниченность, то христианство дает возможность преображения «я», которое, как мы отметили выше, обнаруживает себя в «золотосерединности».

Итак, миф человека «золотой середины» всегда и во всем, в том числе и в развитии христианского учения, будет так или иначе присутствовать в западной душе, и этот миф должно преодолеть. Потому что он не содержит в себе полноты личностного бытия, а полностью коренится в хаосо-космическом, дуалистическом типе сознания. Но как бы ни обстояло дело с его преодолением в западном мире, человек «золотой середины» – это все же «я-бытие». И сколько бы в нем  ни обнаруживались мифологические основания, мы должны констатировать состоятельность самого «я». Другое дело – насколько оно обладает полнотой бытия, для нас же важно, что в этом виде оно состоялось.

Возвращаясь же к российским реалиям, нам ещё предстоит говорить о движении России в направлении «я-самосознания». Тем более что «я» в России зарождается и осознает себя в качественно ином понимании и видении. Что касается «русской души», то к моменту вступления Руси-России в христианское сообщество, она была полностью растворена в мифе, т.е. крещена она была, будучи первобытной. Ни «я», ни фигур «царя-жреца», «царя-бога» русская культура не знала. И даже если в истории христианизации Руси вести отсчет от проповеди Андрея Первозванного, то можно предположить, что его проповедь о Христе звучала бы тогда для жителей Руси несколько странно. Воплощенный Бог, Богочеловек, личное предстояние и обожение, личностное бытие в самотождестве «я» – все эти христианские истины не более чем звуки, не несущие в себе никакой ясности для тех, кому проповедовал апостол Андрей. Единственным способом стать христианкой через слышание проповеди для первобытной души остается путь чистой веры. Верую (должна бы сказать она), что сей муж Андрей не кривит душой, он искренен и, возможно, в его словах заключена истина. Именно «возможно», потому что внутренних резервов удостовериться в истинности сказанного для «неоформленной» русской души нет. В этом извечная периферийность русской культуры – нужно всегда учиться всему и во всем. При этом необходимо отметить, что ученичество – это специфическая отсталость. Оно не отменяет возможности достичь большего мастерства, чем то, которое присуще учителю, либо дополнить собой то, что научающий не в силах увидеть, став тем самым вровень с учителем. Это необходимо отметить в силу того, что «русская душа» – это постоянный ученик, последователь, ибо само его нутро, его сердце, коренится в первобытном мифе и ритуале. Центрирует же такой уклад фигура жреца. Именно жрец – посредник между нашим «мы» и богами. Жрец не бог, он один из «нас», но именно он доносит до нашего сознания волю богов, и, ослушавшись его, мы навлекаем на себя их гнев, а то и смерть. Поэтому константой для первобытной души всегда была и остается тема послушания.

Конечно же, первобытность – не специфика только лишь русской культуры. Это тот низовой ряд, который присущ каждой культуре и по сей день. Но дело все в том, что для Востока и для Запада возврат к первобытному мифическому самосознанию  есть не что иное, как упадок, поскольку каждый из них был в свое время преображен. Восток знал царя – сакральную фигуру, бога на земле. А личное послушание или служение живому божеству трансформировало «мы» в «я»-бытие. Запад же трансформировал первобытность в личностное стояние, а дополненный германской темой свободы, он принял узнаваемые сегодня черты. Русская же культура ничего из выше перечисленного не знала. И никакая встреча лицом к лицу с Богом для первобытного русского самосознания попросту невозможна. Христианская проповедь и призыв к перемене ума – все это тщетная попытка. На этом фоне неудивительно то, что в христианский мир мы входим не посредством рецепции проповеди Андрея Первозванного, а через принудительное крещение. Но то, что было понятно русским князьям, варягам, людям свободы и личностного стояния, облекалось в совсем иные формы понимания для простеца.

С момента крещения Руси единственное место, которое могла занять Церковь, – это место вытесняемой фигуры жреца. И если ранее следовало быть послушным именно жрецу, дабы не вызвать своим ослушанием гнев богов, то теперь – Церкви или тому, кто говорит от её лица. Т.е. никакого коренного сдвига в самосознании русского мы не произошло. И святость еще на долгие века станет выявлять себя преимущественно среди князей, в то время как в период гонений в Римской Империи не было хотя бы малейшего намека на определенность социального статуса святого. Святость коснулась всех слоев населения, от раба до вельмож. На Руси же складывалась совсем другая картина, заставляющая говорить о своеобразии пути христианизации русской души. Можно попытаться возразить, назвав ряд величайших святых, не входящих в число княжеского рода. И это будет правдой. Но все же такое замечание содержит в себе одно очень важное «но». Речь идёт о русском монашестве.

Православие на Русь пришло именно в форме монашества, а не посредством трансформации культуры в акте перемены самосознания. И если для Византии монашество – это культурный элемент, возникший на фоне борьбы за благочестие и сохранения чистоты веры, то вот для русской души ничего такого не звучало и в помине. Вера инородна, навязана нам князем, и монашеская традиция также иноземна. Казалось бы, что русская душа крайне далека и отстранена от христианства. Но с первых же веков, с момента их возникновения на Руси, мы видим колоссальный рост монастырей и мощный всплеск духовной жизни, выраженный в святости. В чем причина такого диссонанса: отсутствие рефлексии христианской мысли – и в тот же самый момент рецепция христианства в виде монашества? Ответ здесь видится простым – он в том, что красной нитью будет проходить через века и сохранится в церковном сознании по cей день: в послушании, присущем родовому типу сознания^[1]. Здесь точка соприкосновения русской души и христианства, в которой и раскрывается то огромное «но» монашеской традиции, о котором я упомянул выше.

То, что для монаха послушание – это центральный момент на его пути восхождения к личному общению с Богом, не подлежит никакому сомнению. Это трудный путь, на котором наставник служит «спасательным кругом» для послушника. Ибо узреть живого Бога и не погибнуть, не утратить рассудок, не впасть при этом в состояние прелести или не отождествить свою волю с волей Бога – во всем этом, безусловно, нужен опытный наставник, а от ученика требуется полное ему послушание. Благо на Руси появились первые (наставники) и нашли себе благодатную почву в виде вторых (учеников). Послушание наставнику, учителю, святому и стало формой рецепции христианства русской душой. Но не все то, что полезно монаху, применимо и к мирянину. Одно дело, когда послушание в виде «совершенного подвига» [2, с. 93] живет внутри монастыря, тогда отречение от своей воли для монаха не несет в себе отречения от себя самого, от собственного «я». Отрекаясь, он продолжает оставаться самим собой. Совсем иное – за пределами его стен, где мирянину довлеет неспособность принять самого себя как «я». И когда мы говорим о русской душе, то одно дело – ее трансформация из «мы-бытия» в «я–бытие» на почве монашеской традиции, в личностном предстоянии Богу. И совсем другое – то, что страна Русь не есть монастырь.

Итак, говоря о русской душе, мы вынуждены констатировать два обстоятельства. Во-первых, то, что для русского самосознания Церковь заняла свободную нишу жречества, посредника между русским «мы» и Богом, которому должно быть послушным. Во-вторых, что внутри самой Церкви послушание – это столп, на котором держится вся монашеская жизнь, оставаясь инаковой по отношению к тому, что образует собой «тело Церкви». А это требует четкой разделенности на реалии: «христианство на Руси» и «русский христианин».  И приходится признать, что это разные понятия, хотя общее в них – послушание.

Монашество для Руси-России стало именно той формой, которая будет сохранять в себе возможность трансформации первобытного «мы-бытия» в «я-бытие». Но само оно – замкнутая сфера. В него легко войти, но выход становится крайне затруднительным в силу принципиально иного образа жизни монаха. В миру он погибнет, а Русь погибнет без монашества, доказательством чего послужил ХХ век. Поэтому сам образ монаха, святого есть то, что будет олицетворять собой русскую потенцию к перемене ума и составлять опору для русской церковности.

Еще одним доказательством отделенности Церкви от «русской души» является то, что, оставаясь в статусе жреца, она не могла претендовать на «общеусвоенность». Для народа Церковь – это то, что вне нас, ибо Церковь сакральна, чем и отделена от профанной реальности «русского мира». Войти в нее можно, но вот в каком статусе? Как «я-верующий», «я-христианин»? Не получается в силу отсутствия самого «я». А вот как «мы» – вполне. «Мы» – монашество, «мы» – клир, «мы» –  те, кто собой образует общность сакрального ряда, – это возможно и понятно. Однако такой принцип неминуемо ведет к формированию круга «своих» и разделению на «такой – другой» [3], где клир будет противопоставляться мирянину, и наоборот. При этом само монашество – иночество – примет форму «иного» по отношению к остальным, поскольку они не «свои», а «ближние».

Таким образом, мы должны констатировать, что единственный путь, ведущий к перемене ума, для «русской души» заключался в опыте монашества. Вне этой традиции русский оставался в первобытном «мы» самосознании, что, в действительности, не является опытом ни Запада, ни Востока. Само же по себе отношение к церкви и церковности выделяло вполне отчетливо жреческую функцию, «мистическое тело Христово» для большинства пребывало в сфере абстракций или было неведомо. Отношения же «человек – Бог» продолжали пониматься как беспрекословное послушание тому, кто способен передать нам волю Бога-Отца. На это, считал простой человек, способна только Церковь, в первую очередь ее основа – монашество. Именно такова основа русского самосознания. Миф «Святой Руси», несущий в себе вполне конкретное понимание, поскольку если она и существовала, то только в виде монашества.

Русские – это «мы»! Все мы: от крестьянина до царя. И «мы» – христиане-миряне. Но это «мы» разделено внутри себя на сакральное и профанное. Ко второму, безусловно, относится государство и весь тягловый люд, во главе которого стоит фигура царя-батюшки. Все названные образуют «мы-бытие» профанного, невзирая на то, что существует царь. Безусловно, царь – это фигура сакрального ряда, но царь-батюшка – это языческий тип сознания, которое видит царя-батюшку приближенным к богам, а в то же время он остается «своим» среди «своих». Сакральное же «мы-бытие» – это Церковь, внутри которой обособленно существует монашество, формируя внутрисакральный круг «мы-бытия» иночества (не в том смысле, что монашество – это «мы», а в смысле общности, монашества в целом).

Именно такой, по возвращению из Европы, увидел Россию молодой царь Петр: безжизненной, отсталой, неспособной и двух слов связать самостоятельно, противоположность Риму, наследницей которого она себя «по праву» именует. Тогда даже простой голландский моряк оказывался понятнее и ближе тому, что затеял Петр, потому что он – «я»: самостоятелен, свободен, адекватен, верен. Он христианин, способный именно так и сказать: я – христианин. И подкрепить сказанное делом верности, чести и служения. В России эти слова не актуализировались, меж тем все назывались христианами!.. Нужно было что-то менять, ибо то, что мы имели на момент царствования Петра, – это сон души. Да и нарастающая мощь Швеции не позволяла России тешить себя мыслью о спокойном существовании. В таких условиях третьего не дано: либо перемены, либо рабство и небытие. Быть или не быть, вот в чем вопрос.

Катастрофа, которой обернулись для России преобразования Петра, произошла не по его вине. Цель его была благой и спасительной и очень хорошо продуманной. Не учел он лишь одного: какую форму приобретут его преобразования, столкнувшись с укоренившимся первобытным «мы» русского человека. И если цель в петровском замысле была выявить «дурь каждого» и тем призвать к перемене ума, выходу к «я-бытию», то на деле сущностей наплодилось столько же, сколько организаций и чинов было создано. И каждая из них стала мыслить-гадать, что она такое есть и какова ее роль и место в жизни государственной. Апогей именно такой «интеллектуальной» деятельности прекрасно выразился в «консенсусе» между двумя головами имперского орла: Сената и Синода. Собственно говоря, вопрос действительно серьезный, но только лишь с канонической точки зрения и только в том контексте, когда сама суть Церкви имеет внеличностный характер. Иными словами, когда церковь – сущность. Тут уж, конечно, если две сущности сидят на одном стуле, не обойтись без решения вопроса о том, кто сверху. Но кто сказал, что Церковь есть именно как сущность, т.е. сущее или бытие само в себе?^[2]

Пусть и благие по своему замыслу, реформы и преобразования Петра столкнулись именно с сущностным «мы-бытием» русского самосознания и привели, по сути, к странному состоянию внутри страны. Все дело в служении, которое вводилось как основа внутригосударственного устройства. Табель о рангах Петра Первого переворачивал с ног на голову родовое самосознание русского. Если до того времени мой род определял и мой статус, то с выходом и вступлением в силу указа меня определяла моя деятельность, мои поступки на службе государству.

По сути, данный период – это катастрофа для русского типа мышления. Шутка ли сказать – безальтернативность служения, о котором русский слухом не слыхивал. Ладно бы все эти реформы носили единовременный характер и были бы актуальными к исполнению лишь во времена правления самого Петра. Но нет, новая форма отношений и государственного устройства сохранилась и после его смерти. К тому же реформы проводились и женщинами, что отпечатывалось в русском самосознании особым образом, в силу памятного ему мифа о Матушке-Земле. И если царь – это отец-батюшка, то как, в таком случае, понимать женщину на троне? Только в контексте «Царицы-Матушки». А это, в свою очередь, трансформировало миф о прародительнице земле. Сиротство, безотцовщина, лишение материнства земли почти на целый век – такова реальность 18 века для русского самосознания. Это катастрофа. И все же лучшей среды для перемены ума попросту не придумать. Но должен быть тот, кто сумеет разъяснить суть перемен, цель служения, которое воспринимается столь же инородным, каким некогда было христианство. И если тема служения на Западе несет в себе личностный характер, т.е. исходит от «я», («я» служу), то для России должен быть тот, кто сумеет замкнуть служение на «я». Вариантов тут совсем немного, всего два. Либо через государственность, посредством развития науки вообще и философии в частности. Либо через Церковь и развитие богословия. Именно богословие и философия претендуют на знания в области вопроса о человеке, о том, кто «я есть».

Сложность адекватного восприятия философии для русского самосознания кроется в том, что за ней навсегда закреплен статус «чужого»: это – Запад. Те лица, которые увидят в ней свет на пути к собственному «я-бытию» и обопрутся на нее как на приоритетное знание о себе самом, в России будут обвиняемы и исторгаемы. Чего стоят обвинения Чаадаеву в его «западничестве» и признание его сумасшедшим. Хотя сам Петр Яковлевич призывал в первую очередь именно тому пути, который единственно мог быть реципирован русским, по его мнению, – просвещению через Церковь, в итоге должна была возникнуть фигура богослова. И в своих «философических письмах» он акцентировал внимание на том, что дело Церкви не в ее сущностном «мы-бытии», а в том, чтобы быть светом для мирского люда. Быть в первую очередь путеводителем, который сумеет передать опыт христианского личностного предстояния Богу. А опыт Римской Католической Церкви он приводил лишь в качестве примера, указывая на место Церкви в жизни государства, но никак не призывая к принятию католической доктрины. И как бы ни отнеслась общественность к его «философическим письмам», но проблема первой половины 19 века налицо – Церковь нема по отношению к вопрошающему о том, кто «я есть».

По этому поводу возникает такой вопрос. Как это безмолвие Церкви могло иметь место, если принять во внимание тот факт, что преобразования Петра касались и ее самой в том числе? Белое, образованное духовенство должно было, по его замыслу, взять на себя функцию просвещения и исполнить роль того, кто сумеет из внутрицерковной среды передать опыт сознательного служения, т.е. адаптировать монашеский опыт применительно к мирянину. Либо, опершись на предание Церкви, найти возможность и способ осуществить трансформацию из «мы» в личностное «я служу», «я есть я».

Ответ коренится в характере русского самосознания и в том, что Церковь все же сохраняет в себе сущностный, а не личностный характер. Сегодня можно долго сыпать цитатами из Священного Писания и отсылками к святым отцам, доказывая обратное, но тем самым мы лишь усугубим ту дистанцию, которая отделяет Церковь от ее учения, формируя устойчивое: «Церковь – это одно, а ее учение – другое». Ибо соответствуй Русская православная церковь ожиданиям и чаяниям русского народа, русского человека, катастрофу начала ХХ века можно было бы предугадать и, вполне возможно, предотвратить. Но вместо того, чтобы промыслить человека в рамках новой реальности служения, начиная с середины XVII века церковь столкнулась с внутренними проблемами. Произошедший раскол самым приоритетным вопросом сделал необходимость понять саму себя, свое собственное учение. Вопрос экклезиологии стал центральным для русского православия.

«Доказательством того, что такими, какие мы есть, создала нас церковь, служит, между прочим, то обстоятельство, что еще в наши дни самый важный вопрос в нашей стране – это вопрос сектантов, раскольников» [1, с. 213].

Вопрос важный и действительно сложный, тем более что он был сопряжен с такими трудностями как отмена патриаршества, формирование Синода, царствование женщин, да и вопрос о землях стоял весьма остро. Есть на что направить церковные умы. Но главная проблема не в этом, а в том, что РПЦ в своем учении так и не сумела выйти за пределы «мы-бытия» (к ХХ веку), оставаясь невосприимчивой к изменениям, происходящим в самосознании русского человека на фоне служения.

И поскольку ни государство, ни Церковь не стали необходимым звеном, способным замкнуть служение на лице человеческого бытия, т.е. на «я», то преобразования Петра привели, действительно, к чему-то третьему. К тому, что не является опытом «я» самосознания.

Реформа страны, начатая Петром Великим и продолженная Екатериной II, изначально привела не к перемене ума, как того ожидал Петр, а к тому, что прежде единое «мы», оставаясь тем же «мы», разорвалось на множество частей, т.е. на замкнутые внутри самих себя ранги и чины. Сакральное в лице Церкви не претерпело значительных изменений, сохраняя все то же «мы-бытие» с самозамкнутыми сферами клира, монашества и мирян. Размыкались они на фигуру Императора и божественную реальность соответственно. Это и есть та замкнутая сословность, которой противилось революционно настроенная молодежь XIX века.

Свобода же в церковной среде оставалась невыразимой в силу послушания и непрестанного стремления к «мы». Мы-народ, мы-церковь, мы-христиане, мы-собрание верующих, здесь и сейчас служащих Богу. Мы – единство. Все это верно, и никакого искажения христианства в том нет. За исключением того, что в христианстве «мы» – это единство в любви множества «я», а не растворение собственного «я» в привычном первобытности «мы».

Совсем иная картина представала на фоне служения Царю и Отечеству. Конечно, в рамках самого служения самосознание «мы-бытия» сохранялось до той поры, пока ты, т.е. «я», служишь. Мистическая реальность Отечества, олицетворенная фигурой Царя, была тем размыкающим звеном, которое отвечало на вопрос кому и ради чего мое служение. Да, служим «мы», и в том продолжалась растворенность моего «я» по аналогии с церковной средой («мистическим телом Церкви»). Но отличие в том, что выход из церковной среды попросту невозможен. Вступив в клир однажды, ты до конца своих дней оставался на службе, ты был – слуга Божий. Возможность выхода, конечно же, была и прорабатывалась канонически, но, будучи осуществленной, она тебя лишала всего: возможности иметь имущество, поступать на государственную службу. Цена такого отказа от служения равнялась гибели. В то время как будучи на службе у государства, человек либо отправлялся в отставку, отстраняясь от службы, либо мог добровольно ее покинуть. Оба эти варианта приводили не к гибели, а к тому, что ты оставался вне системы, вне службы. Ты свободен и более не зависишь от своего служения. Ты никому уже ничего не должен. Но именно здесь, в «я свободен», катастрофа для русского самосознания и полная растерянность, беспомощность и неясность. Кто я такой? Что мне делать и как жить дальше? Масса вопросов и никаких ответов – полное безмолвие там, где служил всю свою жизнь.

Я одинок. Сирота, утративший в одно мгновение все, что имел до сего дня: семью, потому что род более не определяет меня, отечество, которому я более не служу. «Я» – лишний человек в этой некогда мною любимой стране. И лишний «я» не потому, что не востребован более, а потому, что, оставаясь за рамками послушания и служения, не знаю отныне «кто я есть».

Парадокс. Уводя Россию от катастрофы первобытного, родового «мы-бытия», петровские преобразования привели к тому, что русская культура начала порождать «лишних» людей, которыми оказались свободой рожденные «я». Наличие устойчивого отрицания всего, что вне нас, «чужого» Запада и Востока, приводило к одновременному отрицанию и западного опыта «я-бытия», которое через философию могло бы быть спасительным. Опора же на «свое» была возможна, но лишь в сфере монашества, поскольку именно опыт личного предстояния Богу составлял основу монашества на Руси. Однако сама среда церковная среда, сохраняя дистанцию по отношению к монашеству, ни опыта свободы, ни «я-бытия» как такового выразить не могла, оставаясь полностью индифферентной к зарождающемуся внутри русского самосознания «я». Что на фоне все того же двойного отрицания привело к полному одиночеству и беспомощности русского «я». Русский становится чужим среди своих, не будучи своим среди чужих. Опираясь на опыт Запада, русский становился изгоем, «западником» внутри своей страны. Оставаясь же верным своему Отечеству, он не обнаруживал никаких оснований для самоосмысления и видел в России ничто – пустоту. Одни отрекались от такой России, другие, как Пушкин, презирали ее за убогое состояние, но оставались верными ей: «Я, конечно, презираю Отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство» [4, с. 208]. Но важнее всего то, что перемена ума состоялась теперь уже и в самосознании мирянина. В частности, «удивлением» от того, кем он сам себя обнаруживает, о котором некогда писал греческий философ. Правда, если античное удивление породило вопрос о бытии, то удивление русского полностью держится на опыте личности: «я есть» и «я свободен». И вопрос русского состоит не в том «что есть, а чего нет», а в том, кто «я» есть, ибо я «есть»». Онтологический статус личности – таково одинокое вопрошание «лишнего человека».

Отчасти его одиночество компенсировалось старчеством, чутко отреагировавшим на состояние русской души, опыт «я-бытия» которому был не чужд. Но чтобы удовлетворить потребность каждого, старчество должно бы было стать институтом, а это ни при каких обстоятельствах невозможно. Да и далеко не каждый «лишний» видел свою взаимосвязь с христианством и в том искал ответы на собственные вопросы.

Во всем этом важно отметить одну черту, которая вызывает уважение просто самим фактом своего существования. Русский, оказавшись лишним, в том числе и для самой России, не опустил руки и не стал жаловаться всем и вся, прося помощи и сострадания, а начал осмыслять себя. Но сделать это, не вызвав отторжения и не будучи обличенным в «западничестве» –  задача совсем не простая. Выход русской культурой был найден, и воплощением стала великая русская литература. Именно она заняла то пустующее место в нише, образовавшейся на фоне отторжения от чуждой нам философии и запаздывающей в способности к рефлексии церковной среды. По сути, литература в России выступала той площадкой, на которой «лишний человек» осмыслял самого себя, свое собственное «я есть». Здесь, в литературе, искались ответы на вопросы о судьбах России, о том, какой она видится сквозь призму свободы «лишнего человека», и о том, какую роль она для него играет. Не чужд для нее и западный опыт философии. Для нее ничто не чуждо. Однако центральным звеном, фундаментом всех этих вопросов, стяжкой остается тема личности, тема «я бытия». Сохраняя же дистанцию (но не отрицание) по отношению к западному опыту, литература становилась именно интеллектуальным опытом. Она выступала в роли русского варианта философии, как бы громко это ни прозвучало. Не философии как метафизики, а именно философии как стремления и любви к истине, устремления к собственному самотождеству, от «я есть», к «я есть я». Русская литература – это опыт самосознания свободой рожденного «я», удивленного при рождении собственной «чуждостью», тем самым она предельно философична.

В таком аспекте сама по себе русская литература становится не столько объектом для изучения ее извне, сквозь призму различных наук и концепций (что остается уместным), сколько отражением меня самого, меня как «я», если я сам себя как «я» осознаю. Она есть опыт меня самого. Насколько он достаточен, и исчерпывается ли он только лишь литературой – это вопрос иной. Важнее другое. То, что запечатленный в литературе опыт личностного самосознания нисколько не может быть преуменьшен, к примеру, той же философией. Равно как и то, что этот опыт не может быть сведен к достоянию только русской культуры. Поэтому русская литература «русская» лишь потому, что русское специфически, посредством литературы, дополняет интеллектуальное наследие человечества, становясь частью его философского опыта. Она становится параллелью уже существующей метафизики, второй гранью проявившегося в удивлении опыта философии. Но в отличие от западной метафизики, центральным вопросом которой остается вопрос о «бытии», литература полностью погружена в реальность «я». Я есть, я свободен, я лишний – кто я? Я –  русский? А русский ли я? Или … так кто же все-таки я?

Таким образом, главный аспект русской литературы заключается в ее опыте личностного самосознания. Думаю, такой глубокий личностный контекст вычитывается из общего целого русской литературы и, в особенности, наличествует в творчестве Достоевского, Толстого, Лермонтова.

При этом необходимо уберечь себя от смешивания «я» с «русским». Для России тема «я» начинается с того, что оно «лишнее», становящееся «по-русски» невыразимым. Это удивительно, но все же. «Я русский» – это следствие, а вот источником для такого утверждения служит «я лишний». И чтобы обнаружить себя в исходной данности, необходимо, как бы это поосторожнее сказать, условно отречься от России, вернее, от нашего первобытного «мы-бытия», и в том обнаружить свое собственное «я». Самому удостовериться в том, что «я» для России «лишний», как бы парадоксально это ни звучало.

Так верно ли ощущение двойного отрицания русского самосознания, веками упорно отрекающегося в своей идентификации от Востока и Запада? Иными словами, верно ли утверждение, что «я русский» – ни «я Востока», ни «я Запада»? Предпосылки к положительному утверждению кажутся очевидными. Становление «я» в России, действительно, не повторяет опыт обретения «я» ни на Востоке, ни на Западе. «Я лишний» для них невозможная форма утверждения. «Мы-бытие» русского также отлично от Востока своей опорой на первобытность, на миф, на семейственность, в то время как восточный человек определяет свое единство в божественном царе, пусть в современном мире переосмысленном. Родовое сознание русского того не ведает, и фигура бога-царя ей не понятна. Казалось бы, вот он «я русский», со всей своей уникальностью становления. И пусть «я лишний», но «я» есть! Признаться, ощущение достаточности на русской почве последнего утверждения в контексте тождества «русского» и того «я есть», о котором сказано выше, меня не покидает. Однако повторю, «я лишний» не тождественно «я русский», хотя в обоих утверждениях и присутствует «я».

Поэтому, чтобы ответить на вопрос о достоверности того, что русский не укладывается в дихотомию «Восток – Запад», необходимо утвердить статус «лишнего» человека. Замкнуть его в самотождестве «я есть я». И если он не окажется «русским», то сам русский – лишний в этом ряду. Но легко сказать. А вот как при этом не получить клеймо «чужого», как это произошло с рядом русских мыслителей, обвиненных в «западничестве»? Благо, для осуществления необходимого действия нам не нужно изобретать нам дана русская литература, в которой отражено самосознание «лишнего человека» на пути его становления.

Казалось бы, для утверждения «я русский» у нас есть все необходимые данные. Мы знаем, что оно начинается с «я лишний», а дальше – вот он, русский простор, вперед! Чего же мы ждем? Медлить заставляет один подводный камень. «Я русский», «я лишний» и т.п. – все это не культурно-исторические реалии. Это не понятия, которыми легко оперировать в пределах метафизики. «Я» – это реальность. «Я» – это я, лично я и я, который читает этот текст. Поэтому, чтобы ступить на путь осмысления «русского», необходимо принять во внимание, что объективная данность литературы должна быть неотъемлемой частью реальности меня самого. И снова стена. Но, кажется, именно в этой точке обнаруживает свое начало то, что помогает понять суть отречения от Востока и Запада русского. Ибо перспектива преодоления возникшего тупика кроется, как бы странно это ни прозвучало, в первобытном «мы» русской души.

Картина, надо признать, выглядит довольно парадоксально. С одной стороны, положение о том, что «я-бытию» русского мешает не изжитое самосознанием «мы-бытие». А с другой – то, что для утверждения «я – русский – не Восток, не Запад» необходимо обратиться именно к первобытному в нас. Замкнутый круг. И все же? Дело в том, что я не упомянул об одной важной черте, присущей первобытности и мифу как таковым. Он, миф, не выразим, если оставаться в парадигме первобытного самосознания. Но Восток и Запад – это и есть миф, сложившийся в перспективе «я». А если он сложился, то очень легко может превратиться в объективную реальность все для того же «я». Русское же «мы-бытие» оформить свой собственный миф оказывается попросту не способным. Но тогда каковы у него основания заявлять, что он есть? А основания фундаментальные. Миф есть та реальность, которую можно только пережить. Т.е. первобытное «мы-бытие» живет, переживает. Русским можно только быть, жить здесь и сейчас, переживать внутри самого себя то, что есть. Поэтому то, что невидимо для одного, очевидно и реально для другого. Как и наоборот. То, что очевидно одному, невыразимо для другого. Это в свою очередь делает невозможным утверждение «я русский», и сама Россия остается мифом, соотнесенным с первобытным по типу сознанием.

И все же Россия выразима, а утверждение «я – русский» утвердительно. Равно как и путь к такому утверждению достаточно своеобразен в силу того, что он начинается с «я лишний». И чтобы не оказаться «третьим лишним», нужно еще постараться стать, т.е. быть. А оттолкнуться необходимо от того уникального опыта «я есть», который стал возможным в России. Но сделать это необходимо по-нашему, по-русски! Ощутить, пережить, стать самому этим лишним, и в первую очередь для самой России. Увидеть своими глазами то, что запечатлено в русской литературе. Сопережить то, что пережил некогда «лишний человек» на своем пути к самоутверждению. Сделать его опыт своим собственным, моим личным, чтобы уберечь себя самого от катастрофы и открыть в себе перспективу «быть», «быть русским». Таков русский путь, опирающийся не на понятия, а на саму реальность. И такова связь между мной и русской литературой, которая не позволяет впасть в объективность, становясь опытом самого «я». Это и есть «быть» по-русски.

В современности ярким примером такого становления в своей русскости является поэтическое творчество О.Е. Иванова. В художественном пространстве «Стихотворений» [5] происходит обнаружение себя «лишним», но позже в себе открывается целый «Рим» [6], и тем самым в вечном зале великой русской литературы устанавливается зеркало «Стекла и фольги» [7], в котором узнает себя каждый.

Планка для такого уровня литературы неимоверно высока, чтобы говорить о том, что на ее уровне может удержаться каждый. Равно как и сорваться с таких высот не составляет особого труда. Но все же планка достижима, и не просто в лице единичных авторов, а целым течением, включающем в себя разные личности. Только здесь, в лице-личности, такого рода литература раскрывает перед читателем свои глубины и в том доносит до него видение того, что будет лежать в основе катастрофы ХХ века – «ничто».

Ни у кого не должен вызывать сомнения тот факт, что в образе, к примеру, Печорина заложено начало ставшего реальностью феномена русского нигилиста. Некогда один, он очень скоро вырастет до масштабов поколения, а потом доминанты самосознания русских людей. Интеллигент, революционер и т.д. [8] – все они родом из Петербургской России, они родом из «лишних людей». Но примечательно в этом феномене нечто иное, что, в свою очередь, требует определенной конкретизации. Почему один из лучших умов современной России, П.А. Сапронов в своих очерках русского нигилизма «Путь в ничто» вдруг обходит стороной образ, рожденный Михаилом Юрьевичем Лермонтовым? Видеть в том упущение или недосказанность не представляется возможным. Здесь нечто совсем иное.

То, что за нигилистом и за субъективной реальностью «ничто» стоит «лишний человек», – это факт, не подлежащий сомнению. Но является ли «лишний» нигилистом? При такой постановке вопроса ответ не выглядит столь уж однозначным и очевидным. Сам нигилизм как феномен, безусловно, есть «культурное дно», «ничто», к которому низведена культура. То есть нигилизм разрушает культуру. Но «лишний» человек – это не «ничто», он субъект, который в своем лице нигилизм порождает. И если «ничто» – это историко-культурная реальность, то вот «лишний» человек – это «я». Само же «я» за пределами своей выраженности в историко-культурном аспекте не может быть исследовано сквозь призму, к примеру, только культурологии. Право на изучение «я» и по сей день остается и за другими философскими дисциплинами, и за богословием. Только богословие и философия могут выявить «ничто» в его истоке – в субъекте, в человеческом «я», рождающемся в свободе.

При этом не следует переоценивать и саму русскую литературу. Да, она есть опыт «я-бытия» «русской души». Да, она обнаруживает «ничто» в человеческой реальности и пытается найти выход из того, в чем себя обнаруживает «лишний человек». Да, она есть вид философствования, но она не есть философия как наука. Направить же опыт русского «я-бытия», состоявшийся в России в XIX веке, на путь осмысления у нас может только одна наука – богословие (в силу того, что философский путь для русского сознания выглядит достаточно проблематичным, как было отмечено выше). Бог, человек, Богочеловек, образ, Лицо и лица – все может быть вполне осмыслено только на ее просторах. И именно перед богословием ставятся вопросы дальнейшего осмысления и «лишнего человека», и других вопросов, которые поднимает русская литература. Данная работа и направлена на то, чтобы выявить необходимость такого рода осмысления. Что значит «никто», кто именно есть «лишний», и какова его связь с субъектом свободы? Где та логическая связь между «я» и Богом, между «я» и любовью, опыт которой предъявлен в художественных произведениях? Что есть «имя», и какова онтология личности? На эти и другие вопросы богословию предстоит искать ответы в образах русской литературы, образах, запечатлевших в себе «русскую душу».

Важность этих вопросов и необходимость их изучения обусловлена еще и тем, что именно в них открывается, на мой взгляд, перспектива осмысления катастрофы России и преодоления тех последствий, к которым привели события начала XX века. Зародились предпосылки к катастрофе гораздо раньше, однако Россия XIX века не имела в себе того богословского резерва, который был бы способен предотвратить катастрофу. «Я» в интеллигенте Петербургского периода еще несло в себе потенцию к достижению личностного бытия в силу и нейтрального отношения к происходившему вне его самого, и относительной немногочисленности своего круга. Но вот о крестьянине такого сказать нельзя.

О том, что для крестьянина свобода связана с бунтом, пишут многие исследователи. Но одно дело – говорить об этом сегодня (хорошо уже то, что пока еще говорят, и говорят серьезно), спустя почти 100 лет после культурной катастрофы России, а другое – отреагировать на зарождающееся «ничто» за 80 лет до нее. Такого рода реакция могла возникнуть только в церковной среде, и именно в лице богослова. Но фигуры богослова русская культура никогда не знала (и не знает по сей день), и реформа по отмене крепостного права, а по сути – предоставление крестьянину свободы, выводила народ за пределы послушания и служения. Крестьянин становился «лишним человеком», только без самосознания, поскольку в большинстве своем и книг не читал, а с амвона не говорили о «лишних». Там даже не говорили о «я». А это, в свою очередь, распространяло круг «лишних» до масштаба всей страны.

Кому-то может показаться, что размышление, развернувшееся на этих страницах, запоздало эдак на полтора века, когда оно было бы как раз к месту. Но что произошло, того уже не исправить, а вот воспринять и преобразить – это то, в чем и по сей день сохраняется необходимость. Тем более, что в России постсоветского периода странным образом происходит нечто сопоставимое с событиями первой половины XIX века. В 90-х годов XX века в Россию стала возвращаться свобода, и в ней снова заговорили о «я». И это «я» обнаруживает себя в той свободе, которая делает его независимым и от послушания, и от служения кому или чему бы то ни было. В России снова зародились «лишние люди». Вот только есть одно «но», отличающее современность от Петербургской России. Два века тому назад русский оказался достаточно силен, чтобы не вести себя по-детски и не указывать на то, что «кто-то ведет себя хуже, чем он», в тот момент, когда его самого поймали на «шалости». Тогда же он был и достаточно честен с самим собой, чтобы признать в себе «ничто» и искать способы его преодоления. Тогда он не был подобен чему-то бессловесному и не рассуждающему, хоть и признавал это в себе. Сегодня же ситуация немного иная, и все чаще становятся слышны разговоры о том, что русскую литературу можно не брать в расчёт, она уже ни о чём не свидетельствует. Теперь, в современном мире, она становится «лишней». И ничего удивительного в этом нет, если принять во внимание тот факт, что упомянутый нами Печорин есть и будет всегда, он вне времени. Да, он тот, кто обнаруживает в себе «ничто», но он не есть «ничто», он – это «я». «Я», вышедшее из-под пера Лермонтова и положившее в себе начало для осмысления личности, которое продолжит русская литература.

«Я» же современного «лишнего человека» по праву заявляет о своем субъективном бытийственном статусе. Но способен ли он, «лишний» современник, пойти дальше и признать то, чем именно он является в таком своем обнаружении? Это вопрос, ответ на который можно поискать в образе Печорина. В «Герое нашего времени» было два «лишних» человека, но только один из них оказался русским. Тем, кто способен к бытию. Именно поэтому он герой, в то время как участь второго – Грушницкого – пасть со скалы в обрыв, чтобы не пасть еще ниже. Вариантов же здесь два: либо Печорин лишний для меня (тогда мне не следует утруждаться нашей русской классикой), либо я и есть тот «лишний», о котором размышляет Лермонтов, создавая своего героя. В этом случае для меня Печорин остается отправной точкой, «литературным субъектом», образом, обретающим свой бытийственный статус во мне лично, раскрывающий передо мной горизонт личностного самосознания. Что касается второго варианта, то есть лишь один способ преобразить субъективность «ничто» в личностное бытие, в тождество «я есть имя я» («я есть я»). Но осуществить это возможно лишь в том случае, если опыт «лишнего человека» будет изучен и донесен до сознания тех, кто сегодня еще ищет возможность быть, быть и русским в том числе.

И если современность осознает, что Печорин не просто литературный образ, а самая что ни на есть жизненная реальность, раскрываемая в лице-личности, то в человека и в Россию в частности еще можно будет верить. В противном случае от нее останется только то, что «умом <…> не понять, аршином общим не измерить». Кто знает, дальнейшие размышления, опирающиеся на реальность «лишнего человека», могут привести нас к основам христианства, бытия, к тому, что мир сотворен из ничего.  И далеко не факт, что при попытке найти причины падения русского человека, мы не обнаружим удивительное свойство «русской души» – быть, а не жить по понятиям. Обнаружим и то, что для России «я» – это состоявшаяся реальность, которую слишком долго игнорировали, именуя ее «последней буквой алфавита». И именно в нем, в этом рожденном «я-самосознании», открывается перспектива обнаружить то, что заставляет «русскую душу» видеть свое отличие от Востока и Запада. Именно реальность самого «я» становится для русского человека темой напряженного осмысления, в то время как для западного оно слишком очевидно и легко воспринимается как данность, не нуждающаяся в изучении. Так, к примеру, Декарт, усомнившийся в достоверности знания, не сомневался в том, что «я» существует, и его реальность слишком очевидна в своей простоте, дабы подвергать ее дополнительному анализу. Кант выстроил мощную систему критики разума, но и для него самого «я» оставалось слишком очевидным, чтобы вглядываться в него. Даже Фихте, доводящий читателя до головокружения своим вглядыванием в «я» и «не-я», не ставит перед собой цели выработать такой подход к этой реальности, который помог бы выразить именно само «я», а не оставить его в своей «недоговоренности» и невыразимости [9].

Возможно, внутреннее отталкивание от опыта западной мысли или же, наоборот, стремление быть самим собой, быть «русским», пусть даже и казаться при этом невежественным, легло в основу того «бесстрашного» и рискованного шага, на который русский человек отважился, – осмыслить «я». Осмыслить «новую» для него самого реальность и сделать это по-своему, посредством литературы. «Тот человек, о котором говорит эта литература и к которому обращена, есть человек христианский не в смысле его нравственного совершенства, а в смысле той глубины, того освещения, в которых она его «чувствует» и «описывает»» [10, с. 385]. Такова богословская перспектива русской литературной мыли, обнаружившая себя в реальности «лишнего человека».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Здесь речь идет о том виде послушания, который обнаруживает себя на почве внутрисемейного, природного: послушание сына отцу. В таком виде оно противопоставляется и «я», и свободе, поскольку единственная форма его выражения есть «мы»-семья.

^[2] В данном контексте сущность противопоставляется личностной реальности как «мы» и «я». И в «мы» контексте Церковь отодвигает на задний план свое видение себя как любви.

Литература:

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма // П.Я. Чаадаев. М.: Современник, 1989.
2. Добротолюбие. М.: изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. 1.
3. Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб.: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2014.
4. Пушкин А.С. Письмо А.С. Пушкина П.А. Вяземскому // А.С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Изд. 2-е. Т. 10. М., 1958.
5. Иванов О.Е. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2002.
6. Иванов О.Е. Рим. Стихотворения. СПб.: «Церковь и культура», 2006.
7. Иванов О.Е. Стекло и фольга. Сборник стихотворений. СПб.: «Петрополис», 2015.
8. Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2010.
9. Сапронов П.А. «Я»: онтология личного местоимения. СПб.: «Церковь и культура», 2008.
10. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Paris, 1989.

V.A. Kuhta

Russian Literature as the Beginning
of the Russian Thought

The article represents an attempt to find the bases for the vision of own cultural exclusiveness which is found in denial of the belonging to the world of the East or the West that took roots in the Russian consciousness. The author assumes that the veil of absurdity of such denial can be slightly opened if to displace a look from the detailed expressed cultural heritage of Russia, to a problem of consciousness of the Russian man. So, in attempt of historical detection of “I – being” of the Russian soul the “superfluous” man is born. It opens the new horizons of both the greatness, and falling in nihilism in such detection. Absolutely in other light it seems the strangeness of rising of the Russian literature in that cultural community which does not comprise prerequisites to such education. And the deep philosophical and theological prospect is hidden behind habitual understandings of literary images.

Keywords: the essence, “we-being”, “i-being”, the East, the West, “superfluous” man, consciousness, Church.

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли отца Василия Александр Балуев.

Ключевые слова: путь к святости, диалог с Богом, праведность, духовное прельщение, вызов Богу, духовная катастрофа, благочестие, судьба.

Герою своей повести «Жизнь Василия Фивейского» Леонид Андреев даёт фамилию, как бы предуготовляющую к тому, что повествование посвящено человеку, в имени которого присутствуют два усиливающих друг друга знака-обещания. «Фивея» в одном из переводов означает «прочный, твёрдый, предназначенный к жизни». Ещё на ум приходит ассоциация с названием древнего города, которое в переводе на русский язык означает «властвующий». Василий Фивейский – прочный, устойчивый, призванный к властвующей жизни базилевс.

С того, как далеко отклонилась планида священника Василия от этих знамений, данных ему в поименовании, начинается повествование о несчастных, пользуясь выражением Кьеркегора, отношениях героя романа с действительностью. Покинутый житейским благополучием, радостью, удачей с юности, герой Л. Андреева жил подобно приговоренному к тяжелому бремени «болезней, печали и воздыхания». Даже внешность его не была отмечена пригожестью, как бы довершая образ преследуемого несчастиями и неустроениями Василия Фивейского.

От отца, священника, по стезе которого пошел герой повести, ему достались терпение и покорность судьбе. И, видимо, не случайно, Леонид Андреев не вводит в повествование понятия образа воли Божией, приговаривая отца Василия именно к подвластности судьбе, которая, по ощущению героя, неустанно строила ему козни.

Но случились в жизни отца Василия и библейские семь тучных лет, когда Господь сподобил его взять в жёны хорошую девушку, дал детей и место служителя в небольшом приходе. Семь лет благодарил Бога отец Василий, веря в него «торжественно и просто, как иерей и человек с незлобивой душой». Это очень важная характеристика, данная Леонидом Андреевым своему герою. Ибо позже в романе эти простота и незлобивость обернутся если не своими антиподами, то подозрением, что в мы имеем дело с кьеркегоровским «неудачным образчиком человека», в котором малость и неприхотливость перестают быть скрепами его миросозерцания.

Итак, после семи лет нормального течения жизни в одночасье всё рухнуло, оборвалось. Утонул в реке маленький сын отца Василия. У попа с попадьей было двое детей, названных в честь своих родителей. Дочка, как и мать, носила имя Анастасия, сын был Василий. Обрушившееся испытание раздавило жену священника, для которой всё окружающее перестало существовать, включая и дочку Настю. Ища утешения, попадья начала пить горькую. Пожизненным приговором стало для отца Василия осознание того, что к матушке беда привязалась навсегда, и на его душу тяжким грузом легло понимание того, что происшедшее непоправимое событие навсегда удручило его сердце и никогда не оставит его память.

В душе отца Василия, поверившего в эти семь лет, что у них тоже будет «как у всех людей», что-то дрогнуло и поколебало его веру в благословение Божие. Не найдя в себе силы помочь жене, он напугался и беспомощности своей веры. Уйдя из дома ночью далеко в поле, отец Василий вступил в противоборство с силами небесными, связь с которыми была поставлена ужасом происходящего под сомнение. «Молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю! … без отзвука потерялся в пустыне неба. И точно кому-то возражая, кого-то страстно убеждая и предостерегая, он снова повторил: я – верю!» [1, с. 167]. Одиночество, страх и трепет царят в этом эпизоде. И чем дальше развиваются в романе события, тем удушливее захватывают эти чувства отца Василия. Нечто демоническое нависает над иереем, вовлекая его в свои сети.

По прошествии четырех лет со дня гибели маленького сына в семье священника рождается желанный, безумно, по словам автора романа, желанный сын, с появлением которого жена отца Василия связывала разрешение её от давящего горя. Родители ждали чистого светлого ребёнка, повторения их утонувшего мальчика. Родился же урод. А на самом деле продолжилось то «несчастное отношение с действительностью», которое прерывалось лишь на время. Тяготевший над жизнью священника «суровый и загадочный рок» [1, с. 173] принял страшный образ идиота. И до этого жизнь семьи отца Василия не была «домашней церковью», теперь же тёмные силы заполонили всё их жизненное пространство. На несчастную попадью «отовсюду глядело … голодное ожидание какой-то страшной беды, каких-то доселе неведомых ужасов». Отец же Василий жил «как если бы он не был человек, а только движущейся оболочкой его». И вот среди этого взлохмаченного и беспомощного жития-бытия между супругами состоялся короткий, но предельно напряженный диалог. Попадья: «О чем ты постоянно думаешь?» И, не получив ответа, резанула: «Я знаю, поп… ты… в Бога не веришь. Вот что!». Попадья озвучила то, что с начала романа подступало как тяжелое и для героя, и для читателя сомнение. Холод утрачиваемой силы веры уже подступал к душе отца Василия, и сопротивлялся он этому чувству, как бы объявляя поединок между своей верой и невидимым тяготеющим над ним роком. И опять он уходил далеко в поле и громко бросал «молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю!» [1, с. 172]. В Евангелии от Марка таким же, похожим на заклинание, воплем свидетельствует о своей вере отец отрока, болевшего падучей болезнью: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!». Восклицает это он перед лицом исцелившего его сына Иисуса Христа, перед тем с невыносимой горечью сетовавшего на толпившихся вокруг него людей: «О, род неверный! Доколе буду с вами? Доколе буду терпеть вас?». Что-то похожее разворачивается и в этом эпизоде романа и повторится ещё несколько раз, когда отец Василий как будто будет слышать адресованный ему упрёк «О, род неверный!».

У С. Кьеркегора есть мысль о том, что Сарра из Ветхозаветной Книги Товита уже была несчастной прежде, чем она ею стала. До какого-то времени герой Леонида Андреева подобно Сарре жил в предопределенности своей искалеченности. Но в отличие от библейской Сарры, отец Василий никогда не обнаруживал душевного движения и стремления исцелиться, обратившись к Богу. Справляя своё служение в храме, он каждого приходящего к нему с молитвою мысленно призывал: «Бедный друг, давай бороться вместе и плакать, и искать. Ибо ниоткуда нет человеку помощи». Себя он осознавал как «бессильного служителя всемогущего Бога»; находясь среди прихожан, боялся «какого-то страшного сатанинского хохота», и в свой храм «по утрам шёл так, как люди идут на позорную и страшную казнь» [1, с. 195]. Когда же мир покорствования несчастливой судьбе, вслед за катастрофой жены, стал для него разламываться и крошиться, он вышел на битву. Пришел его черед «бороться, плакать и искать». В ночных утверждениях себя и своей колеблющейся веры, выкрикиваемых им «как молитва и как угроза» – себе и неведомому року – скрывались и предостережение и надежда. И хотя Леонид Андреев не лишает своего героя надежды, он никак не дает читателю знать, идет ли речь о надежде отца Василия на ограждение его семьи от кружащегося вокруг них лиха и темных сил, или герой укрепляет себя громогласным утверждением своей веры. Если веры, то можно ли такой ещё не раз повторяющийся жест молитвы-угрозы понять как её выражение? Или для отца Василия, пусть и помимо его ясно осознаваемого желания, в такие моменты наступает выход за пределы веры?

Дальнейшее разворачивание повести помогает отыскать ответы, которые ищет автор. О движении веры цитируемый уже Серен Кьеркегор размышлял как о должном осуществляться силой абсурда. Так двигались в вере Авраам, этот же путь прошел Иов многострадальный и многотерпеливый. Примеривал ли на себя «одежды» этих двух библейских свидетелей беспредельной милости и всемогущей власти Божией отец Василий, ощущая творящееся с ним как воплощение абсурда? Леонид Андреев не повел своего героя по пути утешения его историей ветхозаветных исполнителей воли Божией. Ведь Авраам как избранник Божий был абсолютно свободным человеком, он следовал воле Бога как наивысшей своей. Его доверие Богу осуществлялось не через страх, плен, оковы и тем более угрозы и борьбу, а через веру и в ее безграничности. Совсем другими понимал и ощущал свои отношения с Богом герой Андреева. Когда в развязке романа катастрофа накрыла отца Василия, он, на грани свершающегося безумия, с обидой и даже гневом кричал Богу: «Так зачем же я верил? … Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха!» [1, с. 230].

Тема сопряжения образа отца Василия с ветхозаветным Авраамом отчетливо проступает к концу романа, когда завершается трагедия человека и священника, не узревшего своего предназначения в Церкви и переступившего порог богообщения, помыслив себя не просто избранником Божиим, а подобием Его. Ветхозаветный Авраам был способен слышать Бога. Отец Василий усердно старался «представить себе» Бога. Авраам любил Бога, отец Василий силился Ему подражать. Авраам поверил в свое избранничество, отец Василий сам назначил себя в избранники. Авраам жертвоприношение Исаака был готов осуществить как акт полного доверия Богу. У отца Василия никто кровавой жертвы не требовал, силы небесные сами забрали маленького сына. Но в душе священника и его жены мир творился не по воле Божией: и матушка и сам поп считали про себя, что это тёмные силы лишили их сына.

Была в семье священника ещё и дочка. Девочку Настю этим силам отец Василий с матушкой отдали почти добровольно. Неважно, по невнимательности, рассеянности, равнодушию, а может быть и хуже – по нелюбви. Гибель сына не побудила родителей крепче приблизить к себе дочь, одарить её удвоенным вниманием и опекой. Из девочки в бурьяне родительского небрежения вырастало что-то тёмное, звериное, злое – плод обокраденности родительской любовью. У Леонида Андреева есть несколько зловещих эпизодов, в которых злое, мохнатое нутро девочки даёт себе волю. Апогеем стало признание Насти отцу, что она охотно убила бы появившегося в их доме дурачка-брата, а также и саму мать, которая родила такого урода, а ныне в пьянстве катится в пропасть. Было ли в девочке нечто от неуродившести, такой, знаете ли, природный нравственный изъян, или неродившаяся её душа вобрала в себя все лишь одни темные стороны души родителей – истории этой Леонид Андреев не рассказывает. Но мрачная тень в отношениях девочки с родителями на отца Василия падает. Когда было сделано страшное признание дочери, реакция его была почти патологической. Услышав в ответ, что его бы карающая длань девочки не коснулась, он задумчиво произносит: «Скучно, Настя!» И только. Священнику, пребывающему, как ему откроется позже, в гуще немалого числа прихожан, страждущих и хлебнувших лиха, жизнь скучна.

Леонид Андреев не боится вложить в уста отца Василия это ужасное, бесформенное слово. Что может стоять за таким признанием-саморазоблачением героя? За признанием «скучно» могут прятаться очень разные психологические и нравственные самооценки. Выводя за пределы разговора состояния пресыщенности, расслабленности духа от доступности всего желаемого и просто плоский примитивизм души, восприятие окружающего тебя как «скучного» может проистекать от глубокого неустроения человека. Когда накатывает волна непосильных для человека обстоятельств, которым он не умеет противостоять. Или в силу уж совсем негероического строя души, непомерности понесенной утраты. Причем это может быть и потеря близкого человека или, из другого ряда, ускользание точки опоры в том, что составляло хребет твоей жизни, или от предательски попранной справедливости, вероломного поругания твоих ценностей. Когда человек не находит в себе сил понять и принять происходящее, тогда приходит мертвящее ощущение скуки как душевного паралича. У русской скуки есть благородный античный предок в лице бесстрастности как высшей добродетели философского созерцания, которой были одарены лишь обуздавшие свои страсти мудрецы. Но скука нашего героя менее всего походит на добродетель. Это даже не флегматичность, которая, будь она сопряжена с силой духа, могла породить, по изящному выражению И. Канта, «счастливую флегму», удерживающую от непродуманных действий. Если вглядываться в отца Василия, то безразличия ко всему происходящему и меланхолии ему было не занимать. И чем дольше длилась его жизнь, тем больше он впускал в себя безразличие и уныние. Деталь из текста: на исповеди – да, привычной, да, мало событийной, да, не потрясающей картинами признаний кающихся, но ведь во время осуществления Таинства! – священник «равнодушно предлагал… обычные вопросы» [1, с. 180]. В каком-то смысле упомянутый разговор с дочерью предельно обнажил катастрофу отца Василия как священника и как домохозяина. Ведь не убила бы дочка отца потому, по её признанию, что он с ней разговаривает. В одном из таких разговоров отец-священник и девочка Настя признаются друг другу, что они никого не любят, даже друг друга. Произнося это противоестественное признание-самообличение, отец Василий только что не давится от смеха. Это не смех сквозь слезы, не истерика, не сарказм, не покаяние, а так, поддержка и подкрепление безрадостного и безблагодатного мироощущения дочери. Что, как не добровольное заклание своего дитя миру зла осуществляет отец Василий?

Чтобы постараться понять движение мысли Леонида Андреева, так сгустившего краски своего рассказа о Василии Фивейском, можно поискать ответ в теме не покидающего героя чувства одиночества. Был ли его герой человеком, претерпевающим одиночество? Одиночество оставленности, как его воспринимает отец Василий, избранничества, как ему померещится под конец романа, или одиночество того, кто отвернулся от Бога? Есть пример из священной истории, когда одиночество было определено избранному Богом Аврааму как путь восхождения в вере. Но это одиночество как стояние одного в поле воина, который верит, что в битве за свою веру он победит. Авраам принял одиночество не от покинутости Богом, а от яркости того света Божественной благодати и доверия, которые ему были оказаны. Аврааму надо было быть и стать одиноким, чтобы самому услышать и принять предначертанное Богом. Это одиночество избранности и всепронизывающей веры.

Отец же Василий был окружен стеной одиночества как собственного выбора, точнее же будет сказать, как следствия неустойчивости и смутности, а может быть, и слабости своей веры. За эту стену одиночества священник заключил и свою дочь. И снова сопряжение с Авраамовым послушанием Богу и готовностью исполнить Его волю, не задумываясь и не надеясь, что это лишь очередное испытание его веры и всё закончится благополучно. Если у отца Василия сына Бог забрал по своему разумению, то от дочери поп отказывается, как ни верти, по своему выбору. Его незамечание странной повадки и неадекватности девочки-ребёнка, а чуть позже подростка говорит о нежелании героя разорвать утлость своего одиночества, а главное и самое страшное – об отсутствии у священника любви к ближнему. Того, что он, как священник, каждодневно должен был проповедовать в Церкви и ежесекундно утверждать и укреплять в своей душе. Бессильное равнодушие, выказываемое к судьбе дочери, свидетельствует о полубессознательном культивировании своей обособленности ото всех и забвении своих святых родительских обязательств. Что же тогда движет и руководит жизнью отца Василия? Наверное, страх этой самой жизни. Боязнь поступков, выбора, решений, неверие в добро, нелюбовь не только к другим, но и к себе. И только дьявольский соблазн откупорил его запечатанную душу. И что из этого получилось…

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли попадьи Анна Каменкова.

Был ли страх жизни для отца Василия неким страданием, утомительной тяжестью, а может быть, и чувством вины? Где-то на краешке его сознания – пожалуй, да. Выразительнее всего это проявилось в незлобивом (а не просто покорно-отчужденном) приятии своей жены, пытавшейся притупить чувство смертельной тоски пьянством. Ничем иным помочь своей несчастной жене отец Василий не мог. Не потому ли, не рассчитывая на поддержку мужа-священника, попадья будет горевать со словами: «И защитить некому!» И какая же это была ущербная вина, если попу не дано было знать, что вину надо искупать, что воздаяние настигнет всякого и что раскаяние дает надежду на спасение. Исповедуя одну совсем заблудившуюся душу, отец Василий, «испытывая странную и мучительную гордость», показал против себя: «Не бойся! Ада не будет! Я сам убил человека. Девочку. Настя её зовут». Так что, всё-таки знал, что погубил душу дочери? И да, и нет. Да – потому что оказался способен сформулировать и произнести вслух страшное признание. Нет — потому что, сделанное в припадке самобичевания, оно никаким искупительным действием не увенчалось, потому как никаких усилий к возделыванию души дочери отец Василий не приложил, потому как сам наполнился душевной слепотой, не могущей видеть крушения внутреннего мира своего ребенка.

Но более всего этому страху жизни находилось место в душе отца Василия из-за малости любви, жившей в его сердце. Когда он, не таясь, признается в этом дочери и не сокрушается услышанным её признанием, дальнейшее повествование его жизни принимает характер катящейся с горы снежной лавы, которая совсем скоро и сама разрушится, и кого-то погребет под собой. Именно из этого признания священника вырастает понимание беды, которая стряслась с ним как просто человеком и как служителем Господа Бога. Сколько угодно можно говорить о том, что отец Василий пошёл по проторенному пути своего отца и стал священником в силу сложившейся семейной традиции, не размышляя особо над тем, есть ли у него призвание и сила веры и духа для благодатного служения. Тем более, что об этом в повести ничего не говорится. Сказано только, что верил отец Василий торжественно и просто. Что может означать эта простота христианина, облачившегося в служителя Божия? Это очень непростой спор о том, что богоугоднее: верить просто или учено. С ученостью дело более-менее понятно. Трудному восхождению по пути боговедения тоже угрожают срывы и неудачи, могущие обернуться впадением в прелесть или вовсе безумием. Но это путь, и он требует дисциплины мышления, трезвости, открытости опыту великих предшественников. Веру же простеца подстерегают другие опасности. В романе есть диковатый сюжет о том, что прихожане отца Василия не просто сторонились своего попа, но считали дурным предзнаменованием встречу с ним. При всей действительной дикости этого фрагмента здесь описано отношение между священником и паствой, которое прискорбно присутствовало в русском крестьянском мире и в начале ХХ века. Полуязыческое отношение к происходившему в Церкви распространялось и на восприятие священнослужителя как принадлежащего миру нездешнему, а какому? – ну, всякое говорят, а лучше за пределами храма дела с ним не иметь и на глаза лишний раз не попадаться. Можно высказать опасение, что не без этого поверия воспринимал себя и сам отец Василий. О том, что Бог есть, он, несомненно, знал, хотя в минуты для себя роковые знание это требовало усилий, похожих на битву с самим собой и с невидимым врагом. А какой такой этот Бог? – вот здесь наступали спасительные, на первый взгляд, «простота и торжественность». Леонид Андреев не покажет, как «просто и торжественно» нес своё служение отец Василий, но читатель, ближе узнавая священника, скоро и сам все домысливает. Христианин знает об опыте великой простоты веры Богу из ветхозаветного повествования об Иове многострадальном. В «Книге Иова» сказано, что «человек этот был прост». В комментарии к собственному переводу этой книги Ветхого Завета С.С. Аверинцев развернет понятие простоты в древнееврейском сознании. Применительно к ветхозаветному человеку слово это, говорит Аверинцев, «означает отсутствие внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, слов и дел». Иов выстраивал свою жизнь и во всем поступал «как положено» и, «кажется, злу неоткуда войти в его жизнь» [1, с. 718].

Увидеть в таких же образах простоту в отношении к Богу и к жизни у отца Василия Фивейского невозможно. Каковы были помыслы священника, кроме как чтобы в его жизни было «как у всех», Леонид Андреев не повествует. Читатель видит простоту героя как незатейливость, скудость, бесполетность, нерассуждаемость, не-взрослость даже. Испытания в жизни посылаются ему как бы от неведомой силы, от которой у отца Василия нет оружия для защиты. Иов многострадальный знает, что это Господь поразил его. И отвечает жене на её: «Ты все ещё тверд в простоте твоей? Похули Бога – и умри!» — «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» Принимая зло, он принимает постигшее его как случившееся невозможное. И отвергая фарисейские утешения пришедших к нему друзей, он открыто обращается к Богу с требованием дать ему возможность отстоять свое право на иную жизнь: «Жалобу Крепкому хочу принесть и с Богом спорить о праве моем <…> пусть убьет Он меня – я надеюсь на Него; только б защитить мне пред лицом Его пути мои! <…> и ужас Твой пусть не мучит меня! Тогда окликай, а я отзовусь; или я спрошу, а Ты отвечай!» [2, с. 567, 581, 582]. Иов в речах своих поступает и как законник, готовый призвать на суд по защите своей чести и достоинства Самого Бога, и как тот, кто знает себя и согласен нести кару только за неверные проступки, которых он за собой не ведает.

Для отца Василия опыт ветхозаветного Иова не мог быть путем спасения или хотя бы прояснения происходящего с ним. Новозаветному христианину уже не пристало вызывать Бога на суд для выявления виновного в его неудачливой жизни. Бог вочеловечившийся открыл иную перспективу спасения человека, и одним из заповедованных ему путей была указана любовь к ближнему. В любви и взаимоприятии Лиц Пресвятой Троицы христианину было даровано понимание того, что есть любовь, в чем её несокрушимая сила и упование. О чем-то таком отец Василий, конечно же, знал. Наверное, он по-своему был привязан к утонувшему маленькому сыну, жалел свою попадью, как-то заботился о недоброй девочке Насте. Но любви в его душе не было, и он знал это, когда в приведенной выше сцене исповеди признался, что загубил сам свою дочку, и тут же одновременно беспомощно выстроил оборону от неминуемого возмездия, заявив, что ада-то нет. Ада нет для того, кто не знает, что такое грех и для того, кто не верит в христианскую любовь.

Тема нелюбви, неспособности любить ближнего – жену, ребёнка, домочадца, прихожанина – очень жёстко проявится и в отношении отца Василия к оставшемуся у него на руках после смерти попадьи сыну-уроду. Отец Василий надевает на себя власяницу. Отослав дочь к родственникам, он остается жить вдвоем с сыном.

Этому решению предшествовала череда событий в жизни семьи священника и смена в умонастроении героя романа. Когда надежды, связывавшиеся с появлением второго сына в семье, рухнули, не устояв перед натиском «вечно лгущей жизни», отец Василий совершает нечто, впервые в его жизни похожее на поступок. Он объявляет вконец истосковавшейся жене, что снимает с себя сан, что больного сына они передают на попечение другим людям, а сами уезжают из этого места, чтобы попробовать начать жизнь заново. Первая попытка вернуть ушедшее – завести другого сына взамен утопшего — не удалась, значит, надо попробовать ещё раз, пусть и ценой отчаянного поступка. Известно, чем заканчиваются все отчаянные попытки войти в ту же реку жизни заново: бездна несчастий разверзлась ещё шире. Поступок оказался путем в ещё больший мрак. Погибает в пожаре попадья. И опять накрывает отца Василия холод сомнений, и опять он вступает в поединок за свою веру. И слышит, как ему чудится, призыв Бога стать избранным [1, с. 204].

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли второго сына Рома Кравцов.

До того, как завершится жизнь священника Василия в Церкви и на земле, посетило его однажды прозрение, «что кроме него есть <…> другие люди – подобные ему существа, и у них своя жизнь, своё горе, своя судьба». И «отпал туман от его лица», и почувствовалось ему, что где-то есть «и ясная, и загадочная правда о Боге и о жизни». Но случившееся прозрение недолго продержалось на сердце отца Василия. Вернулась к нему эта мысль о загадочной правде о Боге и жизни в совсем других обстоятельствах и совсем с другими последствиями.

Оставшись жить наедине с сыном-уродом («мой грех – со мною ему и быть надлежит») [1, с. 208], отец Василий ищет путей и знаков подтверждения поманившего его чувства избранности. Решил он про себя, что «всю жизнь его Бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы он не блуждал по старым изъезженным дорогам, <…> а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути». Сознавая себя воплощением Иова многострадального, отец Василий воспринял посылаемые Богом лишения не просто как благословение служить Богу и дальше, а как нечто большее. Для Иова Бог выступал если не как Лицо – до вочеловечивания Иисуса Христа это было невозможно, то как Тот, с кем можно и нужно соотноситься, ощущая его живое присутствие среди верных Ему. Так воспринимать Бога дано только тому, кто сам является лицом. Ощутить Бога может только тот, кто ощущает себя. Встреча с Богом дана душе, осознающей, что значит связь с Богом. Для отца Василия же прямое обращение к Богу было закрыто. Леонид Андреев изобразил своего героя как христианина, не вполне ведающего Христа. В какой-то момент чтения повести невольно приходит опасение или подозрение, что «торжественно и просто» отец Василий верил в некоторую обезличенную силу, которая ко всему прочему не благоволила к нему. И кажется, что эту силу он призывает просить о прощении исповедующегося у него прихожанина Мосягина: «Проси Его!» – а кого «Его», и для самого священника, «бессильного служителя всемогущего Бога» [1, с. 195], оставалось не до конца проясненным.

Все неустроения жизни отца Василия относились к его человеческому пути. Окончательное крушение священника произошло в измерении религиозном. Катастрофа подступила к отцу Василию с самой неожиданной для читателя стороны. Иов Ветхого Завета, ища конца своим страданиям, призвал на честный суд самого Бога. Отец Василий самого себя помыслил Богом. Произошло это не сразу.

Его «искание нового и смелого пути» началось с наложения на себя строгого поста. С «непонятной суровостью, похожей на месть», такой же пост был наложен на сына. Похожий на месть пост по существу стал заместителем епитимии, которую сам урод нести был не способен. «Старательно» сократив время общения с людьми, отец Василий принялся с напряжением не по уму штудировать тексты Священного Писания. Разделявшему с отцом-священником строгое воздержание от всякой разнообразной пищи сыну отец Василий вслух прочитывал и комментировал библейскую историю Христова пребывания среди людей. Захватившие его деяния Христа поп прочитывал с особою «крепкою верою», в иных же местах – «с восторгом насытившейся жалости». Находил он в этом чтении прямо до него касающееся и укреплявшее его в догадке, что Бог имеет особые виды на отца Василия. Читая о слепорожденном, он «огненным голосом» с «блестящими глазами» призывал сына слушать евангельское обещание и отцу Василию быть отмеченным Богом: «Не согрешили ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явилось дело Божие» [1, с. 216].

Сцены чтения Евангелия сыну-идиоту ужасны и трагикомичны одновременно. Казалось бы, домашнее чтение Священного Писания естественно для священнослужителя, и то, что это происходит в присутствии ничего не понимающего больного головой человека, не противоречит церковной практике. Но смещённость происходящего очевидна. Похожее на транс погружение попа в «дивные грёзы» о «могучей несдержанной любви» к властелину (именно так!), «который повелевает над жизнью и смертью и не знает мук трагического бессилия человеческой любви», под бормотания и вскрики идиота вызывает чувство неловкости, как будто стал свидетелем неподобающего поведения того, от кого этого никак не ожидал. Потому как то состояние духа, которое находило на отца Василия при чтении святых и чудесных деяний Бога и его апостолов, более походило на невнятный экстаз, нежели на духовное сосредоточение и собирание своего «я». Здесь нельзя не сказать о мастерском приёме Леонида Андреева, создавшем пугающий, мистический, прямо-таки оживший под его пером образ метели, бушевавшей за стенами убогого жилища отца Василия и его сына. Подобно метели одноименного рассказа Пушкина, она в романе сыграла роль и свидетеля видений и грёз отца Василия, и участника, а может быть, и подстрекателя. Как дух смятения и экстаза, она «облегала дом, давила на него сверху, <…> бесновалась у дверей, <…> мёртвыми руками ощупывала стены, <…> дышала холодом, <…> с визгом бросалась на дом, <…> выла, <…> обманывала, <…> металась, <…> толкалась, <…> злобилась». На таком взбаламученном фоне вызрела и окрепла в душе отца Василия одна безумная мысль, которая сначала смутно, потом всё отчетливее завладевала его умом. Обнаружилось это скоро и в самом безумном обличии. В селении, где жил отец Василий, трагически погиб один его прихожанин, которому священник как-то помог не пропасть в нищете и голоде. Наступил день отпевания. При всём собравшемся честном народе в храме началась служба. То, что последовало во время свершения Чина погребения, больше походит на какой-то кошмарный сон или дьявольское представление. Чтобы читателю стало совсем невмочь от происходящего, Леонид Андреев вновь привлекает природные страсти-мордасти, когда начинает казаться, что действием природных сил сам рок, пагубное пристрастие которого к себе с юности ощущал Василий Фивейский, начинает вершить его жизнь. «Чугунно-серое, лохматое облако взглянуло в церковь мёртвыми очами» (вспомним, что метель мёртвыми руками ощупывала стены поповского дома). Мертвящее облако пришло сменить мертвящую огнем жару. Мертвящее затмение сошло и на отца Василия. Когда он отчитал половину службы, в нем всколыхнулось страшное дьявольское чувство, что наступил его час, что приспело время явить всю ту мощь и власть повелевания над жизнью и смертью [1, с. 227], которые зрели в нем с той поры, как он ощутил в себе избранничество Божие. Дьявол разразился в нём грозным хохотом, повергнув находившихся в храме людей в священный ужас. Но это было не всё. «Подняв повелительно правую руку», он воззвал к лежащему во гробе Мосягину: «Тебе говорю, встань!» И вторично, «с торжественной и царственной простотой: Тебе говорю, встань!» И в третий раз, тихо и строго: «Семен! Тебе говорю, встань!» Но второй Лазарь не явился. Всё, занавес.

Планида отца Василия Фивейского завершилась. «Так зачем же я верил? <…> Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах?» После осуществившегося прельщения-безумия, похулив Бога, отец Василий умер. Впустив в себя мертвенность обступавшей его житейской атмосферы, он оказался поглощённым ею.

Подошёл конец истории священника Василия. Для чего Леонид Андреев дал своему герою такую утлую, несчастную жизнь? Роман, как все помнят, был написан в 1903 году. Мрачный взгляд на разворачивавшуюся вокруг автора жизнь не мог ещё вполне питаться теми кризисными предчувствиями приближающихся непреодолимой силы событий, которые начнут отсчет в 1904 г., 1906 г. и далее. Но это что касается событий общественных. Разлад же в менее уловимой области, но от этого не менее значимой, начался ещё за полстолетия до описываемых времен. Нам так далеко ходить не придется, достаточным будет сослаться на несколько мемуарных записей, сделанных в начале XX века, чтобы ещё раз вспомнить, какие тенденции укреплялись и набирали силу. Попробуем напомнить о некоторых из них.

Религиозный индифферентизм проник во все слои общества, нанося удары как по нравственному состоянию населения, так и разлагая церковную жизнь изнутри. Сколько горьких сетований можно прочитать у мемуаристов, описывающих наглые вылазки распоясавшихся молодчиков в храмы и монастыри от Архангельска до Чернигова [3, с. 2086, 2061, 1676].

Никак не справлялось с вызовами времени духовное образование. Почти обвинением церковным служителям звучат слова архиепископа Антония (Храповицкого): «Жизнь не изучается в духовной школе; напротив, юношество, и без того отделенное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой». Естественно, что из такой школы выходят сухие теоретики и искусственно выращенные резонеры, а не пламенные борцы за истину» [4, с. 428].

Семинарское образование, кто имел возможность его получить, выстраивалось в своем общемировоззренческом контексте как ориентация на соблюдение внешнего порядка, благопристойности и субординации. И самым тяжелым последствием такой модели образования было восприятие установлений и максим религии не как побуждения к свободному развитию духа, а как некоего государством определяемого ограничения прав человека. Конечно же, не обо всём обществе идёт речь, но наличие такого настроения в кругах самых разнообразных для думающего человека было очевидно.

Жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных, культурных, политических интересов, которыми жило общество. Нововведения прошлых царствований и сам ритм церковной жизни оказались не в силах противопоставить нарастающему духу обмирщения славу и силу христианских добродетелей. Приходские священники не являлись «настоящими духовными наставниками, больше следили за исполнением прихожанами обрядовой и формальной стороны православия» [5, с. 17-18].

Можно, конечно, множить оценки, высказывающие мысль о падении авторитета церкви, о нараставшей секуляризации и среди населения, и среди духовенства. Кто спорит, одному трудно быть в поле воином. Но быть воином – в нашем случае воином Христовым – надо до конца. Ведь повесть не о крушении Православной церкви, а о крушении личности. Впрочем, говорить о крушении личности можно, если она есть. А вот определить отца Василия как личность почти невозможно. На протяжении всего повествования мы имеем дело с реагирующим на обстоятельства человеком, не понимающим, что с ним происходит и покорно отдающимся во власть этих обстоятельств. Покорно, но не смиренно, ибо смирение подразумевает понимание того, чему смиряешься.

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год.

Это история о жизненном и церковном пути священника Василия Фивейского. Даже много читавшим Леонида Андреева этот текст представится как совсем уж печальный и безнадежный. Бесконечные срывы, сопровождающие всю недолгую жизнь его героя (священнику было всего 40 лет), нанизываются один на другого, закрывая герою «небо». Так увиделся мир скромного священника и маленького человека писателю, во многих своих произведениях помещающего своих героев в предельные экзистенциальные ситуации. Тема маленького человека в русской литературе заявлена очень внятно, и андреевский отец Василий попадает в ряд, в котором есть мелкопоместные дворяне, чиновники низшего разряда, неудачливые мещане, граждане вольных профессий. Автор сгущает краски человеческого неустроения, расширяя круг маленьких людей. Фигура священнослужителя, которому не на кого и не на что уповать, символически закупоривает атмосферу русской жизни до состояния безысходности. Терпящий фиаско как человек и как священнослужитель, отец Василий Фивейский существует как бы в безвоздушном пространстве. Леонид Андреев населяет городок, который окормлял священник, невзрачными, невыразительными персонажами. Все они, так или иначе, оказываются «тронутыми» тлением: неудачник Мосягин, при отпевании которого случилось низвержение в бездну отца Василия, высокомерный в отношениях со всеми, а с отцом Василием в особенности, Копров Иван Порфирович, староста церкви, его бессловесная жена, регулярно исповедующийся скверно юродствующий калека, которому ничего осаждающего и вразумляющего не мог сказать пастырь, прочие безымянные прихожане, не очень-то жалующие попа. Исключение составлял, может быть, лишь дьякон, единственный, кто как-то старался почувствовать душу священника, а в конце и пытавшийся удержать отца Василия от безумного шага. Остальные же – всё тени, только тени. Что ж, каков поп, таков и приход.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Леонид Андреев. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. Л., 1984.
2. Книга Иова (перевод Аверинцева С.С.) // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
3. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 797, оп. 77, 1907, II отд., 3 стол, д. 230, л. 1 об.; Прибавления, 1907, 24 ноября, с. 2086; 1908, 18 окт., с. 2061; 1911, 1 окт., с. 1676.
4. Архиепископ Антоний (Храповицкий). Полное собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1911. С. 428.

N.M. Sapronova

Man, Seek God

From his father, the priest, the hero of Leonid Andreev’s story, Vasiliy, the priest too, got the patience and resignation. The author says nothing about the will of God. Therefore, Vasiliy the priest is condemned to be under dominion of fate, which, according to the sense of character, relentlessly built his wiles.

Keywords: the path to Holiness, the dialogue with God, righteousness, spiritual enticement, the call to God, a spiritual disaster, piety, fate.

Jenny Eakin Delony «Psycle after Curzon», 1889.

Ключевые слова: дух, духовность, одухотворенность, Священное Писание, художественная литература.

Дух, духовность, одухотворенность – первое из этих слов является корнем всех трех. Однако вопрос о семантической их близости нуждается в прояснении. На что указует «духовность», что стоит за «одухотворенностью»? Начну с последнего из трех слов, поскольку оно употребляется чаще и шире, не только на религиозной почве, но и в обыденной речи, и, с другой стороны, в языке мыслителей. Так, Н. Бердяев в «Философии свободы» говорит об одухотворенности материи, акцентируя ее вторичность и находясь в традиции, задолго до него сложившейся. Однако обратимся к повседневности, поскольку она распоряжается словом наиболее свободно, чтобы не сказать бесцеремонно. Можем ли мы, к примеру, понять слова «у нее одухотворенное лицо» в том самом, философском ключе? Идет ли здесь речь о том, что лицо в качестве материи, само по себе, вторично, одухотворяясь… чем-то? Это, конечно, глупости, конечно, здесь контекст совсем другой. И отличается он – крайней смутностью.

Не случайно чаще этот эпитет применяется к «ней», чем к «нему». Конечно, ей должен быть присущ возвышенный образ мыслей и чистая душа. Осталось понять, что значит «чистая душа». Неужели ни пятнышка? И какого рода возвышенностью характеризуются ее мысли? Значит ли это, что ей вовсе чуждо все – все житейское, что она не обращает свой взор к миру прозы? Нечто подобное мы имеем в заявке романтика.

Однако «одухотворенность» не тождественна романтической настроенности. Это слово не содержит в себе обязательного для любой романтической души неприятия мира, которому он принадлежит (общие места романтизма: «никто меня не понимает», «некому руку подать»), и противопоставления себя всем прочим. Она не предполагает рефлексии вроде байроновской: «Нет, не для хищных птиц Придумано терпение: для мулов!…» – говорит его герой Манфред. Кроме того, «одухотворенность» – выражение нашего впечатления, а романтическая настроенность являет собой самоощущение, принадлежность внутреннего мира. Именование себя романтиком может означать всего лишь позицию, а не самовосхваление, сказать же о себе «Я одухотворенный» – нелепо, если не безумно. Именно потому, что «одухотворенностью» мы, во-первых, фиксируем наше восхищенное восприятие того, о ком говорим, во-вторых же, пытаемся поймать неуловимое, выразить невыразимое. При всем том, подразумевается, что «одухотворенный» человек обладает каким-то высоким и чистым «духом», которого другие лишены.

Здесь и содержится фальшь, по крайней мере, какие-то очень важные концы смыслов друг с другом не увязываются. Одухотворенный предстает неким носителем духа, подобно тому как одушевленный – души. И так же, как в случае «одушевленного», отличающего живое (людей, животных, растения) от неживого (камней, минералов и пр.), так, получается, «одухотворенный» выделяет из всех людей каких-то особых, возвышающихся над другими индивидуумов. Кстати сказать, древние – Сенека, например, – употребляли в своих рассуждениях «одушевленный» в том значении, в каком Бердяев говорит об «одухотворенном». Одни, получается, духом обладают, другие его лишены, причем дух этот, как и душа, нечто им прирожденное, постоянно присущее свойство. Они владеют им, как одушевленные предметы владеют душой. И это при том, что человек по самой своей природе является особым существом, отличным от всех других в мире. Но как же тогда быть с тем, что среди этих существ особой породы – людей – выделяются, в свою очередь, те, кто более «особ», чем другие? Приходится признать, что есть здесь какой-то смысловой сбой, концы с концами не увязываются.

Обращает на себя внимание тот факт, что в художественной литературе далеко не в общем употреблении. Частенько к этому слову прибегает М. Горький, казалось бы, духов отвергающий. Так, в «Исповеди» он сетует на то, что редко встречается «живое, одухотворенное слово», в «Деле Артамоновых» противопоставляет «богато одухотворенную» Россию «бездушной» Америке. Безусловно, автор говорит прочувствованно и взволнованно, но всерьез воспринимать такие речи нельзя. Вообще, примеров употребления этого слова можно в художественной литературе найти немало, но все это будут писатели не самого большого таланта и вкуса: Л. Андреев, Куприн, А.В. Амфитеатров… Гораздо более тонкий художник Бунин именно из соображений вкуса и чувства языка обходится без такого рода дешевой патетики. Тем более – большие писатели XIX-го века. Н.С. Лесков, в отличие от Горького, мир невидимый принимающий, вкладывает это слово в уста насмешницы. В его рассказе «Дама и фефела» читаем: «Дама рассмеялась и продолжала: – Без шуток, без шуток, эта девица очень одухотворена, и она видит вещие сны… да, да, да!». Вне иронического контекста, совершенно очевидно, Лесков «одухотворенный» не употребит.

Ну, а великие? Представить себе, что Пушкин свою Татьяну Ларину или Тургенев Лизу Калитину назовут одухотворенными, немыслимо. А между тем, кто как не они заслуживает такого именования: чистые, возвышенные, живые души? Спору нет, они «одухотворенные», только лучше называть их более «выразимо», избегая отделаться дешево и сердито от необходимости определить свое восприятие «лица необщего выраженья». Иначе неизбежна фальшь и безвкусица.

В наличной действительности прослеживается та же закономерность, что и в художественной литературе. Чем менее насущна для человека связь «одухотворенности» с миром невидимым и с Духом, тем более склонен он употреблять это слово. Пожалуй, даже можно считать причиной его употребления перепутанность и смутность в сознании всего, касающегося жизни Духа, с одной стороны, и смутную тоску по этой жизни, свойственную человеку по его природе, с другой.

Нечто подобное имеет в виду Честертон, говоря о людях, злоупотребляющих, правда, не «одухотворенным», а «высшим»: «Другие цепляются за метафоры; честно говоря, по этой склонности легко отличить современных людей, разучившихся выражаться ясно. Не смея сказать прямо, что же хорошо, что – дурно, они бесстыдно суют дешевые образы и, как ни прискорбно, еще думают, что это очень утонченно, не то что грубая старая мораль. Например, им кажутся очень умными слова «высокий» или «высший». Ничего умного тут нет. Ведь речь идет не о шпиле и не о флюгере. «Томми – хороший мальчик» – чисто философское утверждение, достойное Платона и Аквината. «Томми живет высшей жизнью» – неуклюжее иносказание самого дурного пошиба» [1, 433]. Именно так, «иносказанием самого дурного пошиба» можно характеризовать и «одухотворенность». Слово претендует указать на явление, выше которого уже ничего нет на свете. Ясно, что в такого рода несказанностях за таинственность выдается невнятность.

Иллюстрация к «Евгению Онегину» «Татьяна в тишине лесов…». Художник Л. Тимошенко, 1952 год.

Хотя «одухотворенный» не несет в себе ясности и чистоты, заключить, что бытует оно исключительно на почве невежества и дурного вкуса, тоже нельзя без оговорок. В нем содержится попытка указать на нечто трудно выразимое и определимое, но реально существующее. Положим, пушкинская Татьяна действительно обладает тем, чего лишена Ольга, да и все ее окружение. Вначале она смутно томится по тому, что можно назвать иным, лучшим, высшим. Потом, угадав намеки на ожидаемое в Онегине, движется ему навстречу. Дальше, встретив разочарование и испытания, Татьяна преодолевает их и потому преображается из уездной барышни в ту, кто стоит выше «законодательниц зал». Все перечисленное окружает ее подобием нимба. Но это свечение – результат ее движения. Душевная одаренность должна развернуться в действии. Само по себе томление уездной барышни по высшему и лучшему никого не восхитит, будучи женским аналогом «кипенья в действии пустом». Свет, которым так дорожит в своей героине Пушкин, проявляется в ней не смутным только стремлением («она ждала… кого-нибудь» – это только начало), стремление воплощается в поступке. Поэт, изображая, читатель, воспринимая, видят в Татьяне то, что можно было бы назвать одухотворенностью. Лучше, однако, даже в таком случае не именовать, а только подразумевать, по причине, указанной выше: в этом слове много мнимого и неясного. Мнимость, в частности, в том, что человек делается носителем духа как таковым, что действительности не соответствует. Будучи единством души и тела, человек стремится к Духу. Вероятно, были бы бессмысленны слова А.С. Пушкина «духовной жаждою томим» и даже евангельские «блаженны нищие духом», если бы человек был тем «выше», чем больше имел в себе «духа». Дух на него сходит, и в «одухотворенном», при всей неясности и смутности слова, это хоть сколько-то отражается. Но схождение Духа – подразумевает богословский контекст, вне же его осененность ли «духом» (о-духотворенность), наполненность ли им оборачивается мнимостью, пустословием, претенциозностью, поскольку не имеет почвы. Именно поэтому точнее и честнее, да и уравновешеннее, искать другие слова, что и делали наши большие художники.

И все-таки «одухотворенный» хоть как-то проясняется контекстом и извиняется романтической настроенностью, что, возможно, и является причиной того, что секулярная интеллигенция, улавливающая отсветы и отражения «Духа», нет-нет, да и упомянет «одухотворенность». С «духовностью» же все глуше и темнее. Она в ходу у хронических дилетантов и упрямых невежд, предпочитающих все «альтернативное»: альтернативные исторические теории – исторической науке, глубокомысленные разговоры о «духовности» – простой религиозности или, еще проще, вере. Лет 20, может быть, еще и 10 тому назад на всех углах слышалось, из всех щелей лезло: «мы страдаем от бездуховности», «в жизни должна быть духовность». Даже повышение заболеваемости, снижение иммунитета особенно энергичные авторы не прочь связать с падением духовности. Читать об этом, слушать это очень тяжело. Сейчас, кажется, такие крики стихли, но не потому, что очистился вкус, скорее ушло благое беспокойство, которое заставляло страдать от того, что называли «бездуховностью».

Кроме «духовности» в чисто секулярном контексте есть еще «духовный» и «душевный», как положительная и, соответственно, отрицательная характеристики человека, бытующие в церковной среде. И если «духовность», о которой вещает теле- и радиоведущий, как и «одухотворенность», возникает на секулярной почве, если с этой «духовностью» все предельно просто: она – вконец изолгавшаяся «одухотворенность», к тому же, эксплуатирующая богословский словарь, – то «духовный» в устах благочестивых мужей и жен заслуживает более пристального внимания. Есть основания полагать, что говорящие не так уж хорошо понимают, что хотят сказать. Приходилось, к примеру, слышать, что «у такого-то священника проповеди умные и глубокие, а у вот такого – духовные». Возникает недоумение: разве ум в сочетании с глубиной чужд духовному? Подобный вопрос к противопоставляющим ум и глубину духовному останется без ответа. Но поскольку приведенная реплика касалась вполне конкретных священников, можно догадаться о принципе дифференцирования их проповедей. «Духовными» проповеди становились по мере привлечения проповедником многочисленных примеров из жизни аскетов, подвижников древнего и позднего времени. Кроме того, в них священник мог наставлять паству, как соблюдать пост и почему лучше его соблюдать строго. «Умные» же проповеди, во-первых, были более короткими, во-вторых, в них обычно священник говорил о смысле той или иной главы Евангелия. Небезусловность такого критерия не нуждается в развернутом комментарии. И все опять упирается в семантическую смутность «духовного» и «духовности». Между тем, употребляют оба слова частенько. Понятно, всякому хочется «высшего» и «лучшего», и желательно добытого без напряжения. Ясно, каких здесь надо ожидать возражений: «Ведь сам апостол Павел…». Так ведь на то он и апостол, хочется возразить, в свою очередь.

Впрочем, действительно, прецедент создан «самим апостолом Павлом», обратимся же к тексту его послания: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:12-15). Действительно, этот известнейший отрывок стал источником очень широкого, очень вольного сопряжения и разведения «духовности» и «душевности» человеческой. Поскольку сам апостол ничего не поясняет, то его слова невольно провоцируют смелые, притом примитивные истолкования. Сам стиль приведенных строк таков, как будто мысль апостола Павла что-то выпутывает из тумана. Свидетельство тому – повторы слов, не только «духовного» и «душевного», но и «ум», «судить», «может»… В таких случаях контекст и метатекст важнее текста. На них и надо, стало быть, ориентироваться, не забывая еще и о том, что имеем дело с переводом, к тому же с древнего языка. И коли так, нелишним будет привести два предыдущих стиха того же послания: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

Можно ли сомневаться в том, что смысловым центром всего отрывка являются здесь слова апостола о том, что «мы» стали «духовными», потому что «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога». Ввиду чего принявшие знают, как далее свидетельствует апостол, «дарованное от Бога». Также и душевным апостол Павел называет человека, который не принимает того, что от «Духа Божия». Таким образом, духовным делает присутствие Духа, и «духовность» – не качество человека, не его собственная принадлежность. Заметим, приведенные слова Послания как нельзя более ясны сами по себе, они же делают ясными последующие рассуждения. Между тем, их-то обычно и купируют, приводя только 14-й стих. Подобным образом обстоят дела, кстати сказать, со словами «а жена да убоится своего мужа». Приходится опасаться, что сошедшиеся вместе три обстоятельства: обычай торжественного возвышения голоса при последних словах чтения на Богослужении Апостола (а ими как раз и заканчивается полагающийся для чтения отрывок), возвышения, эффект которого усиливается обычно звучным голосом дьякона, да к тому еще всегдашняя готовность истолковать женское как низовое. Все это вместе создает почву для крайне примитивного понимания слова Послания, контекст же не принимается «по умолчанию» – потому, что недосуг им интересоваться.

М.В. Нестеров «Пустынник». 1888 год. Холст, масло, 142.8×125 см. Государственная Третьяковская галерея (Москва).

Но вернемся к «духовному», уже подытоживая. Из слов апостола Павла, взятых в совокупности, следует, что духовным человек становится, принимая Духа от Бога. А значит, человек в своей наличной данности не носитель духа, как подталкивают нас понимать взятые сами по себе слова «духоносный», «одухотворенный» и «духовный», – он тот, кто обращен к Духу или не обращен, принимает Его или не принимает. В стихе 12-м есть еще один момент, на котором стоит остановиться: апостол Павел говорит не только о том, что «духовные» приняли Духа от Бога, но и о том, что они не приняли «духа мира сего». В данном случае «дух» не поясняется, да и не может быть пояснен, поскольку является метафорой. В противном случае – буквального понимания – придется кроме Святого Духа и духов тьмы, исходно имеющих своим источником тоже Духа Божия и только искажающих Его своим падением, принять возможность существования еще третьего духа, принадлежность и отличительную особенность «мира сего». И далее, следуя путем буквалистики, понимая, что «мир сей» противопоставляется «миру иному», мы придем к заключению, что первый безусловно противоположен последнему и Богу. Что повлечет за собой как отрицание Богоприсутствия в созданном Им мире, так и ни на что негодность мира – не забудем, созданного и хранимого Богом. Не противясь державной власти Творца, лучше воспротивиться тенденции, развивающейся только на почве здесь и там разбросанных неясных намеков.

Так, например, архиепископ Аверкий (Таушев) пишет статью, специально посвященную этой теме, так ее и называя ««Душевность» и «духовность»». В ней он замечает, что «различие «душевности» и «духовности» в человеке мы находим» во многих «местах Священного Писания» [2]. Правда, ссылок много автор не приводит, две – три, не более. Тем не менее, ахепископ Аверкий заключает, что это позволяет Церкви (я излагаю позицию автора) «считать, что человек по своему естеству трехсоставен или трехчастен и состоит из: 1) духа, 2) души и 3) тела» [2] – именно так, по пунктам. Далее идут комментарии к каждому из пунктов, но все они явным образом отсылают нас к схемам самой примитивной психологии, вполне математической и биологической. Необходимо уточнить, все-таки о «душевности» Священное Писание не говорит – только о «душевном», а еще о «душе» и «духе». Далее, надо признать, что соседствуют они не так уж редко. Однако немаловажно, что в самом тексте Священного Писания никаких пояснений не дается такому соседству (заметим, не стоит торопиться называть это различением, как сделал вышеназванный автор), следовательно, если мы начинаем этот вопрос обсуждать, необходимо исходить из контекста.

Вот, например, столь известные из богослужебных песнопений утрени слова девы Марии из Евангелия от Луки: «Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем» (Лк. 1:46). По логике сторонников теории тройственного состава человека, где душа принадлежит житейскому и за его пределы не выходит (в таком духе рассуждает не только архиепископ Аверкий), «душа» «величить Господа» не может, просто не имеет она такой способности. Тем не менее, в Песни Богородицы мы видим, что душа, хоть и соседствует с духом, но не различается с ним радикально. Скорее, в данном случае «душа» и «дух» синонимичны. Может быть, не до полного тождества, но как органически и неразрывно связанные части единого целого, все той же души, в которой духом называется ее высшая сфера, то, что должно связывать ее с Богом, быть обращенным к Нему, принимать Его в себя. Подтверждением тому могут служить, в частности, такие слова апостола Павла: «…но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6:4-10).

Здесь обращает на себя внимание, во-первых, опять же, ключевой в апостольских посланиях мотив: человек силен, чист, велик отнесенностью к Духу Святому, – заметим, о духовности здесь не говорится, человек пребывает в Духе. Во-вторых же, нельзя не заметить, что последняя фраза выстроена на парадоксах, последние из которых: «мы нищи, но многих обогащаем, мы ничего не имеем, но всем обладаем» – созвучны словам из Нагорной проповеди: «блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное». Такое созвучие не оставляет сомнений в том, где находится точка отсчета в разговоре о душе и духе. Сопряжение слов апостола и первой из Заповедей блаженства позволяет заключить: «мы», люди, нищи, но «многим обладаем», если эту нищету, то есть свое ничтожество, осознаем. Обычно так толкуется «блаженны нищие духом». Действительно, с осознания все начинается, но нищий – это еще и постоянно просящий, зависящий от милостыни. Пожалуй, по-настоящему нищему уже и осознавать свою нищету не надо, он раз и навсегда признал полную зависимость от подаяния и подтверждает ее даже не мыслью, а действием. Прошение и обретение, которое его питает, и есть его жизнь. Очевидно, в таком случае, что нас подталкивают к аналогии такого рода: блаженны те, кто настолько остро даже не осознает, а испытывает нужду в Духе Божием, что постоянно его взыскует. И блаженство его в том, что Дух ему дается с царственной щедростью в полное обладание – «Ибо тех есть Царство Небесное». Опять же, не может быть сомнений в том, что нужда и обладание связаны абсолютно неразрывно. Только в случае острой, последней нужды, нужды нищего человек становится царственно богат, но только потому, что наделен богатством Царем.

Представляется, что в таком случае многочисленные упоминания о человеческом духе в Священном Писании освобождаются от неразрешимой туманности, с одной стороны, и отпадает нужда громоздить абстрактные конструкции устроения человеческой природы – с другой. А ведь именно ссылки на текст Священного Писания – главный аргумент упомянутых конструкторов. Помимо туманности и вместе с тем жесткой схематичности такие конструкции порождают еще следующие несообразности: трехуровневый человек лишается единства, превращается в нечто вроде трансформера. А кроме того, если в самом человеке есть три равновесомые части: тело-душа-дух, – то он оказывается микрокосмом – миром, имеющем в себе самом все. Ему незачем выходить из себя, преодолевать себя, знать вообще что-нибудь, кроме себя.

Итак, если говорить о «духе» применительно к человеку в тексте Священного Писания, то нужно иметь в виду несколько первостепенной значимости моментов. Те места, где Священное Писание говорит о человеке как о единстве души и тела, ясны, в них есть логика и последовательность. Совершенно очевидным образом в таких случаях ставится акцент на, во-первых, единстве человеческой природы, во-вторых, на ее сложности, в-третьих, на том, что в ней есть высшее и низшее, в-четвертых, на тварности человека. Таким образом, словами о человеке как душе и теле сказано главное. Места же, где говорится о душе и духе, не обладают семантической прозрачностью и последовательностью. Здесь все держится на контексте, образе, интуиции. В таких случаях каждый раз необходимо, вглядевшись в текст, определять, как именно здесь соотносятся «душа» и «дух» друг с другом. Чаще всего они не противостоят друг другу, напротив, синонимичны. Или еще один вариант их сопряжения: жизнь души является следствием вдыхания в нее Духа, а жизнь тела, в свою очередь, держится душою живою: «И вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), – говорится о сотворении человека. Человек – душа живая, и, как следует из текста Писания, это означает, что жизнь в нем держится, в конце концов, не душой даже (поскольку одно из значений «души» и есть «жизнь»), а дыханием Духа, что означает, вне всякого сомнения, созидательную любовь Бога к человеку, движение Его к нему. Бог-Дух дышит на и в человека («дыхание жизни») и живит (наполняет) его Собою: «Святым Духом всяка душа живится». Опять же, заметим, по логике «конструкторов-триадологов» Духом должен был бы живиться человеческий дух, а уж через его посредничество душа – такое вот «разделяй и властвуй». Или наш маленький (только человеческий) дух должен был бы живить находящуюся на его попечении душу собственными силами – в общем, человеческие составляющие разбирались бы сами с собой внутри себя.

Не яснее ли, не ближе ли к догмату будет помнить, что человек, живясь дыханием Духа, получая жизнь от Него и души и тела, может еще и наполняться Им, в том случае, если сам устремляется Ему навстречу, «алчет и жаждет» Его. Таким стремлением, «взысканием» душа меняется, преображается, делает высшее в ней (называемое иногда «духом») решающим и преобладающим. В этом смысле душа (она же «жизнь», она же «дух», она же – «не тело» – все это разнообразные акценты именования человека душой) становится «духовной». В таком контексте понятны и уже упоминавшиеся здесь слова апостола Павла о «духовном» и «душевном» человеке. Если принять за точку отсчета положение о том, что человек – такое единство души и тела, которое мыслимо только в движении, направленности в ту или иную сторону, понятно, что он может, действительно, «одухотвориться», стать «духовным», если, устремившись к Богу, примет в себя Дух. И «омяснеть», стать «плотью» («телом смерти»), направясь на самого себя и «свое», на простейшее, исчерпаемое, «временное». И в таком случае, важнее всего здесь отметить, что «духовное» – не постоянная принадлежность человека, а следствие усилия его в тот или иной момент. Поскольку человек – существо сложное и неустойчивое, он меняется в зависимости от направленности воли и совершаемого им выбора. Именно поэтому попросту нельзя применить к человеку слово «дух» без оговорок. Это становится тем более очевидно, если вспомнить, что для человека возможны отношения не только с Духом, но и с духами. Тогда, вероятно, он тоже становится не «душевным», а, страшно сказать, «духовным», но только в смысле отрицания себя как «души живой».

Первомученик Стефан.

Вернемся теперь к «одухотворенности», вооружившись уже достаточно, чтобы не раствориться в ее туманной семантике. Одухотворенность литературных героев, прежде всего героинь, можно признать подобием на секулярной почве того, о чем идет речь в Деяниях апостолов относительно святого Стефана, его «духовности». В главе 6-й говорится о том, как иудеи вступили в спор со Стефаном, который, «исполненный веры и силы, совершал великие чудеса». Поскольку же они «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил», то привлекли его к суду («повели в синедрион»). Более того, «представили ложных свидетелей» для обвинения святого Стефана в богохульстве. Известно, чем кончился суд синедриона – святого Стефана побили камнями за его ответ обвинителям, в котором он не оправдывался, а обличал. Но вот что в данном случае интересно: именно тогда, когда ложные свидетели дают свои показания, то есть клевещут на Стефана, и начинает проявляться его святость со всей очевидностью, неотменимостью, так, что ее видят все его ненавистники: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6:15). О том, что это не помешало убийству Стефана, следует говорить особо. Здесь же имеет значение окончание фразы. Ангельским лицо святого становится тогда, когда он, исполнившись Духа, говорит как бы от лица Бога, на вершине веры в Него. Но еще и потому у него «лице Ангела», что он подходит к вершине своего земного пути, к исключительным, непосильным в обычной жизни человеку испытаниям.

Последние строчки, подытоживающие все свершения святого, особенно близки тому, что подразумевает новоевропейский человек, говоря о «ее» или «его» «одухотворенном лице». Действительно, иначе можно о ней сказать, что лицо ее «как лице ангела». Вообще ангельским сиянием окружать героиню новоевропейского романа вполне традиционно. Причем совсем не обязательно только в смысле «грезовской головки», наивной невинности. По крайней мере, в серьезных произведениях центральная героиня одухотворяется деятельным стремлением, о чем уже шла речь ранее. Потому и становится ангельски прекрасной. Лицо святого Стефана становится «как лице Ангела» именно тогда, когда он вплотную подошел к невыносимым мучениям. Эта логика применима и к роману. Так, героини великих произведений художественной литературы становятся «не такими как все», в них начинает дышать нечто неотмирное потому, что они выбирают особый, трудный, свой путь и до конца его проходят. В этом пути всегда улавливается Богоприсутствие, о котором, правда, не говорится прямо. Но именно этим присутствием и углубляется совершающееся, и возвышается душа, проходящая испытания. Поскольку здесь Писание продолжено в мир секулярной культуры, постольку и появляется то, что называют «одухотворенностью». Можно согласиться с фактом присутствия этого явления, но лучше не злоупотреблять самим словом. Иначе создается та ситуация, с которой мы и сталкиваемся то и дело: слово звучит фальшиво, неуместно, теряя смысл, становится ненужной ветошью. Тем более, что если в художественной литературе перед нами – путь души, ее действие и изменение в возрастании, то в наличной действительности он совершается во внутридушевной жизни.

В связи с уже сказанным обращает на себя внимание эпизод Священного Писания, где говорится, как Моисей сходил с горы Синайской со скрижалями откровения после того, как «Бог говорил с ним». Тогда, говорит Писание, «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29). Вероятно, выражаясь принятыми нынче выражениями, можно было бы сказать, что у Моисея было «одухотворенное лицо». Только не слишком ли слабо это выражение для обозначения того, что увидели «все сыны Израилевы»? Думается, в том и дело, что «одухотворенные лица» несут в себе слабый отсвет того сияния, которым озарялись лица избранников Божиих: Моисея, св. Стефана, многих других, исполненных Святого Духа и веры. Показательно и то, что сам Моисей не знал о сиянии, озарявшем лицо его. Вероятно, и Стефан не знал о том, каким видели его заседавшие в синедрионе. Причина незнания, конечно, в экстатичности такого рода состояний, в «выходе из себя», обращенности к Другому, ввиду чего сияние и возникает. Возвращаясь к жизни дольней, к опыту художественной литературы, можно вспомнить слова Петра Степановича Верховенского, уверяющего Ставрогина, что в его красоте лучше всего то, что он о ней иногда не знает. Потому и не знает, что обращен в этот момент к тому, что выше его. Во всех случаях такая обращенность и есть источник того, что называют одухотворенностью.

И последнее. Окончив заповедать «сынам Израилевым» «все, что говорил ему Господь на горе Синае», Моисей «положил на лице свое покрывало» (Исх. 34:33) и поднял его только тогда, когда опять взошел на гору для беседы с Богом. И так он поступал каждый раз, покрывая сияние своего лица тогда, когда непосредственная отнесенность к Духу сменялась жизнью в мире человеческом, по-видимому, дабы не оскорблять почиющий на нем Дух. В этом лишнее подтверждение сказанному ранее о неуместности применения к миру человеческому без особой нужды слов, несущих в себе корень «дух». Как бы ни ослаблялось его звучание, источником его не перестает быть Дух, и с этим нельзя не считаться.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Г.К. Честертон. Ортодоксия // Г.К. Честертон. Вечный человек. М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Интернет-ресурс: http://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/duhovnost-i-dushevnost/

E.A. Evdokimova

Spirit, Spirituality, Inspiration

The author believes that the use of words with the root «spirit» in Russian language involves serious distortions of sense. One aspect of the problem – desacralisation culture. While people still tends to use words that belong to the sphere of high. Another aspect of the problem – the low level of theological education inchurched people. Here there is a tendency to distinguish three levels in a human being: «spirit», «soul» of the body. Meanwhile, neither the Scriptures nor the dogmas contain basis for such division.

Keywords: spirit, spirituality, inspiration, scripture, fiction.

Статья посвящена представлению о жизни в русской литературе, философии и православном богословии. Рассматривается взаимосвязь темы «жизнь» в философии В.В. Розанова и литургическом богословии прот. А. Шмемана. На основе изученных текстов, делается вывод о значимости темы жизни для русской философской и богословской мысли ХХ века.

Ключевые слова: жизнь, смерть, православие, русская литература, русская философия.

Слово «жизнь», при всей очевидности его непосредственного смысла, как философское и богословское понятие представляется смутным и даже бессодержательным. Классический философский ряд понятий – «бытие», «сущее», «разум», «я» и пр. А «жизнь» – это периферия серьезной философской проблематики, «жизнь» не субстанциональна, она –  «прилагательное», а не существительное. Например, жизнь – это свойство души. Когда Платон в «Федре» объясняет, почему душа бессмертна, он сводит жизнь к круговому или прямолинейному движению. Жизнь «сама по себе» в философскую логику не вмещается, «жизнь» кажется бедным и смутным даже не понятием, а представлением, мифом^[1].

«Философия жизни» – явление очень позднее, и, как принято это обозначать, «кризисное». А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др. тему жизни полагали в основу философских построений в значительной степени потому, что стремление «припасть к животворящим истокам» (самого разного свойства и происхождения) стала всеобщей потребностью, не внутренней интенцией философии, а общим предчувствием надвигающегося «заката Запада».

Представители же русской философии в ряд «философов жизни» хорошо вписываются не тем, что разделяли отдельные концепции этого движения, но общим недоверием к классической философии. «Апелляция к жизни» обещала эффектное освобождение из «оков необходимости» европейского рационализма. Воду на мельницу «жизни» подливало и романтическое убеждение в неистинности «объективированных» форм реальности. Например, в стихотворении Ф. Тютчева «Silentium!» звучит максима «Мысль изреченная есть ложь». Мысль отчуждается от жизни индивидуума, облекается в случайную словесную форму, лишается своего смысла, или он заменяется на полностью противоположный. Истинное становится ложным, индивидуальное – общезначимым (лишаясь личностных интонаций), непосредственность жизни сменяется мертвенностью. Романтический комплекс поисков и утверждения «самой жизни» для русской философии всегда имел приоритетный характер, «апелляция к жизни» представлялась весомым аргументом в самых разных ситуациях. Например, А.С. Хомяков противопоставлял православие как живую и органичную соборность  – мертвенному и механистическому католицизму весь человек, все его познавательные способности, противопоставляется европейскому – «мертвенному» рационализму от Аристотеля до Гегеля. Однако на уровне славянофилов и позднее критический потенциал «жизни» затемнял ее собственную сущность^[2].

Если в русской философии рассмотрение «жизни самой по себе» по разным причинам не удавалось, в русской литературе «жизнь» заиграла новыми, неожиданными красками. Когда Ольга Ильинская в романе И.А. Гончарова нагружает Илью Ильича заданиями, уроками, тот восклицает: «А когда же жить?». «Жить» для Обломова – объедаться и спать на диване. Очевидно, между тем, что дневной сон и обильный стол, при всей органичности такого образа жизни для Обломова, если и не сама смерть, то путь к смерти. Жизнь его «поднимает голову» как реакция и протест, а если «жизни» ничто не угрожает, она спокойно и даже блаженно может умереть^[3]. Но эмпирический уровень не влияет на онтологическую перспективу. В глубине понимания жизни Обломову не откажешь. Жизнь для него не «специфицирована», в прагматическом плане она бесцельна, в этом ее смысл, наивысший онтологический статус (все остальные живут «зачем-то»). Получается, что движение, как круговое, так и прямолинейное, – удаление от жизни, умаление ее. Жить «полезной», «специфицированной» жизнью Штольца – значит не жить вообще.

Василий Розанов

В. Розанов – один из авторов, часто обращавшихся к теме жизни во многих ее модификациях. Так, например, центральный для творчества Розанова замысел «Опавших листьев» предполагал фиксацию «самой жизни». Через «жизнь души» проясняются основные темы розановской мысли: Бог, мир, человек, семья, культура, Россия и т.п. «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего… Просто, – «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают»  [1, c. 22]. Розановское описание – «душа живет, жила, дохнула» –близко к впечатлениям Обломова: жизнь бесцельна, но серьезность сказанному придает упоминание смерти, как в начале, так и конце цитаты. Листья, которые несет ветер, мертвые, увядшие листья – то, что не успеваешь записать, умирает. Жизнь полу-мыслей-полу-чувств отмечена смертью, и только усилие автора, его «стояние в жизни» отчасти предотвращает этот неизбежный результат. «Я» Розанова не мертвеет, так как удерживает жизнь в ее чистой спонтанности^[4].

Протоиерей Александр Шмеман

Богословский вариант обращения к «жизни самой по себе» можно обнаружить и в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана. «Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только «тоже» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [2, c. 15]. У Шмемана, в сравнении с Розановым, усиливается тема жизни-дара, дар не должен быть «специфицирован», будучи обращен в «постав» он теряет свою сущность. Дар – реальность общения между Богом и человеком (как это имеет место в бытии Святой Троицы), само бытие человека роднит его с Богом – Сущим, Богом – Живым, ведь в Боге, по известному утверждению блаженного Августина, совпадает бытие и сущность, т.е. быть Богом и быть, для Него – одно, как одно быть Отцом и быть, быть Сыном и быть (Отец рождает – даритель, Сын принимает дар), это и значит «»жить» жизнь как безостановочный дар».

Неумение жить – сродни богооставленности. Недоверие к жизни характеризует современного человека. «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе…» [2, c. 428-429]. Для Шмемана жить жизнь в присутствии вечности – это и литургия, или, точнее, везде, где жизнь живется в присутствии вечности, воспринимается как дар, – там литургия.

Многие достаточно часто встречающиеся у Шмемана оппозиции, например, вера (христианство) – религия, жизнь с Богом – «православизм» византийский или московский и т.п. несут в себе представление о «живой жизни»^[5] и ее ложной объективации. Православное богослужение – плод многолетних размышлений Шмемана-литургиста, жизнь по ту сторону действия и мысли, вполне по Обломову с его рефреном «а когда же жить, когда жить?». Литургия дает ощущение Бога и мiра (сама будучи миром-покоем), ее сущность не в мысли или деятельности, что, так или иначе, предполагает «постав», объективацию (это равно характерно для религии и для философии), а в отстранении от «постава». Но ведь в богослужении постоянно что-то происходит: уставные чтения, возгласы священника, пение хора без пауз, более того, сами исторические формы богослужения – чем не объективация отношений человека и Бога? Так, например, это и понимал Розанов, для него Бог – «центр мирового умиления», умиление, воздыхание и прочее в этом роде, не объективируемое – «мимолетное» богообщение. Однако, розановская умилительность чужда Шмеману, Розанов – обыватель («гениальным обывателем» его называл Н. Бердяев), его «жизнь – мимолетное» лишена «последней серьезности», слишком она в «своем углу» жизнь. Выражаясь языком Гегеля, розановское «я», фиксирующее «чистую жизнь», это «субъективный субъект-объект», так Гегель характеризовал позицию Фихте – «я» мнит себя средоточием жизненности и даже ее источником^[6].

Шмеман предлагает свой – «литургический» путь исцеления для новоевропейского индивидуума, и на сей раз это «объективный субъект-объект» (что ближе к позиции Гегеля). Жизнь у Шмемана – попытка удержать паритет и равновесие общезначимости жизни (литургия – «общее дело», церковь – это община, «мы») с требованиями индивидуума. Эти требования заключаются в двух взаимоисключающих моментах: в нейтрализации индивидуума и в сохранение его^[7]. Нужно одновременно избавить себя от «индивидуалистической нервозности», беспокойства, вызванного одиночеством, что напрямую следует из общих установок культуры, из секуляризма и, с другой стороны, необходимо сохранить индивидуума, уберечь его от искушения раствориться в идеологии, в «религии», в «православии», в «философии» – это опасность вторичной мифологии и новой сакрализации. Шмеман осознает эти опасности очень остро.

Противоречие разрешается в богослужении: «миф» богослужения гораздо древнее секуляризма и новой сакрализации. Его изначальные формы (а именно к ним – через «византийский декаданс»^[8], снимая слой за слоем, пробирается Шмеман) нейтральны, они не «специализированы» под новоевропейскую драматургию «человека, не умеющего жить». Как и раннехристианское искусство, древнейшие пласты богослужения лишены позднейшей изломанности, индивидуалистических осложнений. Здесь вновь – неожиданное пересечение с Хайдеггером, у которого сходное ощущение опасностей и аналогичное направление поисков, так, например, хайдеггеровские досократики постигали бытие в его непотаённости, в «алетее». Их постижение истины и пребывание в истине следует из «умения жить». «Забегание вперед», проектирующее мышление – им чуждо. Вполне в стиле Ильи Ильича досократики не разворачивают свое бытие-сознание в проект будущего (к чему толкает Обломова Штольц), при этом для них, для самого Хайдеггера прежде всего, открывается возможность отступить в правремя философии, в своеобразный вариант литургического времени – «во время оно». В этом времени нет ни прошлого, ни будущего. В нем индивид видит одновременно метаисторию, уже свершившуюся историю, и сверхисторию – некоторый аналог нового неба и новой земли, он возвышается над этим видением, пребывает в средоточии самой Алетеи.

Однако и у Хайдеггера, и у Розанова жизнь как пребывание в истине остается человеческой реальностью, некоторым самопредъявлением человека в ситуации негарантированного присутствия Бога (Розанов все-таки слишком переоценивал себя, утверждая, что Бог «любуется» им). Своеобразие Шмемана – во включении всего комплекса мотивов в литургическое пространство, или, иначе, опознание этих мотивов как литургических, где жизнь – теургия-священнодействие, там актуализируются основные антиномии жизни: я – другие, конечность индивида – вечность рода, личное исповедание (точнее, свидетельство) – объективизм религии, вера – миф. Богослужение в его исторических формах – что-то вроде структур хайдеггеровской «заботы» – т.е. человеческого мира, который и связывает человека с Богом и самим собой, и, в то же время, ограждает от Бога и блокирует самосознание: «в темных религиозных лучах», как говорил Розанов. Шмеман хорошо понимает эту опасность, более того, как раз здесь он и видит дыхание жизни, постоянно объективируемой культурой, но благословляемой Богом. В богослужении присутствие Бога открывается не в роковых падениях и трагических прозрениях, как, например, у Достоевского, а в труде каждодневного «латания» распадающегося человеческого мира. При этом Шмеман боится переоценить этот труд,  сделать латание «жизнью зачем-то», «специфицировать» его в виде триумфальной иерофании.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интересно, что в средневековой схоластической философии, как и у Аристотеля, жизнь связывалась с душой. Из этого убеждения возникла серьезная проблема: как можно утверждать, что Бог есть Бог Живой, если Он не имеет души?

^[2] В качестве исключения можно указать на К.Н. Леонтьева, «жизнь» у Леонтьева – борьба, «напряжение сил» на грани смерти, объективация для него не умирание жизни, а, скорее, наоборот, ее утверждение – «цветущая сложность».

^[3] К такой реакции близок и М. Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», полнота жизни – блаженный полусон-полусмерть.

^[4] Такой подход аналогичен Хайдеггеровскому различению непотаенности и постава. Постав – объективация непотаенности, перевод ее в наличное бытие.

^[5] В недавно опубликованном цикле лекций, посвященных заупокойным богослужениям, «Литургия смерти и современная культура», Шмеман много времени посвящает объяснению того факта, что в Ранней Церкви жизнь не противопоставлялась смерти: «со святыми упокой» – это утверждение жизни, только позднее Церковь «выстроила отсек» для мертвых, отделив их от живых. «Эмансипация» смерти от жизни, ее «спецификация» привела к искажению ее смысла, к «триумфу» смерти в позднейшей христианской традиции (здесь Шмеман опирается на известное исследование Ф. Арьеса).

^[6] Розанова сложно заподозрить в «человекобожестве» в стиле Н. Бердяева, однако, розановский «обыватель» все же «немного сверхчеловек». Общей чертой здесь является нигилизм, потенциал нигилиста у Розанова очевиден, самопредъявление Розанова становится возможным, потому что «Бог Розанова любит», а, значит, «все позволено».

^[7] Как пример можно привести Ф. Ницше и его дихотомию сверхчеловечество-дионисизм. Сверхчеловек – эскалация индивидуализма, дионисизм – его полное снятие. Здесь можно увидеть два типа жизни: жизнь по восходящей – героическое самопреодоление («человек – то, что должно быть преодолено») и жизнь по нисходящей – дионисический экстаз (растворение «я» в «мы»).

^[8] На примере «Великого канона» св. Андрея Критского Шмеман подчеркивает контраст между псалмами (псалмопение – древнейшая форма богослужения) и позднейшей византийской гимнографией. Это противоречие между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – «нечистота». Там – измена, здесь – «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [2, c. 79].

Литература:

1.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.

K.A. Makhlak

The Theme of the Life of V.V. Rozanov and Prot. A. Schmemann

The article is devoted to representation of life in Russian literature, philosophy and Orthodox theology. Examines the relationship of the theme «life itself» in the philosophy of V.V. Rozanov and the liturgical theology of prot. A. Schmemann. On the basis of the examined texts, the conclusion about the significance of the topic of life for Russian philosophical and theological thought of the twentieth century.

Keywords: life, death, Orthodoxy, Russian literature, Russian philosophy.

Церемония была приурочена ко дню рождения поэта – Николай Степанович Гумилев родился 15 апреля 1886 года. Будущий лидер акмеистов учился в Царскосельской гимназии, директором которой в то время был известный литератор Иннокентий Анненский. Учеба тяжело давалась Николаю, но уже с подросткового возраста он начинает писать талантливые стихи. В последний год обучения в гимназии Гумилев опубликовал свой первый поэтический сборник под названием «Путь конквистадоров». Образ «конквистадора» — сильного, целеустремленного человека — и в дальнейшем часто встречался в творчестве поэта.

Я конквистадор в панцире железном,
Я весело преследую звезду,
Я прохожу по пропастям и безднам
И отдыхаю в радостном саду.

В 20 лет Гумилев уехал в Париж, где некоторое время обучался в Сорбонне. Не вызывает сомнений, что французская культура оказала на его творчество значительное влияние, однако настоящей страстью Николая Степановича были Африка и страны Востока. Гумилев несколько раз ездил в Абиссинию, в том числе по поручению Императорской академии наук. Сами по себе поездки в экзотические страны не были чем-то необыкновенным для русских людей того времени. Достаточно вспомнить, что Цесаревич Николай Александрович в 1890-1891 годах совершил длительное путешествие, в ходе которого посетил Египет, Шри-Ланку, Индию, Сиам и Японию. Иван Бунин примерно в то же время, что и Гумилев, побывал в Египте и на Шри-Ланке. Однако именно Гумилев в сознании большинства читателей ассоциируется с путешествиями и дальними странами.

Африка вдохновила Гумилева на целый ряд произведений. Бессмертные строчки про жирафа на озере Чад знакомы даже далеким от поэзии Серебряного века людям, хотя не все знают, что молодой поэт на великом африканском озере никогда не был. Не посещал он и «берег Верхней Гвинеи», который богат «медом, золотом, костью слоновой». В то же время большая часть его африканских и восточных стихотворений навеяна собственными впечатлениями. Он по-дружески приветствует Красное море:

Здравствуй, Красное Море, акулья уха,
Негритянская ванна, песчаный котел!

Величие Красного моря оказывается связанным у Гумилева со священной историей:

И ты помнишь, как, только одно из морей,
Ты исполнило некогда Божий закон,
Разорвало могучие сплавы зыбей,
Чтоб прошел Моисей и погиб Фараон.

Африка Гумилева не только прекрасна, но и опасна. В стихотворении «Африканская ночь» восхищение автора пейзажем, напоминающим картины Куинджи, сочетается с ожиданием схватки с туземцами:

Полночь сошла, непроглядная темень,
Только река от луны блестит,
А за рекой неизвестное племя,
Зажигая костры, шумит.

Завтра мы встретимся и узнаем,
Кому быть властителем этих мест;
Им помогает чёрный камень,
Нам — золотой нательный крест.

Стоит заметить, что любовь к приключениям никогда не переходила у Гумилева в революционную «романтику». Николай Степанович был далек от попыток искать образцы идеального общества в гипотетическом будущем. Гумилев – консерватор, и его идеал лежит в прошлом. «Я вежлив с жизнью современной, но между нами есть преграда», — писал он сам о себе. В отличие от многих других поэтов эпохи Николай Степанович не воспевал революцию и не критиковал российскую монархию. Наоборот, даже живя в красном Петрограде, он не скрывал своих политических взглядов. «Я – монархист», — признавался он Нине Берберовой в то время, когда за эти слова можно было получить пулю. Эпатаж и свойственная Гумилеву любовь к риску? Возможно. Но в то же время – и искреннее чувство человека, который оставил потомкам следующие строчки:

Манит прозрачность глубоких озёр,
Смотрит с укором заря.
Тягостен, тягостен этот позор —
Жить, потерявши царя!

Глядя на скульптуру, установленную в центре Санкт-Петербурга, легко представить Гумилева в ситуации, «когда вокруг свищут пули, когда волны ломают борта». Военная выправка героя напоминает нам, что Николай Степанович был не только прекрасным поэтом, но и храбрым офицером – георгиевским кавалером, прошедшим огонь сражений Великой войны. Пока многие поэты писали патриотические стихи, сидя в тылу, Гумилев находился на передовой. Он попал в гвардейскую кавалерию, и с удовольствием окунулся во фронтовую атмосферу. «Если пехотинцы — поденщики войны, выносящие на своих плечах всю ее тяжесть, то кавалеристы — это веселая странствующая артель, с песнями в несколько дней кончающая прежде длительную и трудную работу», — писал Николай Степанович в «Записках кавалериста».

Военная лирика Гумилева во многом уникальна для русской культуры. Восторженное отношение поэта к войне можно сравнить со взглядами его современников – итальянца Габриэле Д´Аннунцио (которому Гумилев посвятил оду) и немца Эрнста Юнгера. Война – это место подвигов, героизма и боевого товарищества:

Та страна, что могла быть раем,
Стала логовищем огня,
Мы четвёртый день наступаем,
Мы не ели четыре дня.

Но не надо яства земного
В этот страшный и светлый час,
Оттого что Господне слово
Лучше хлеба питает нас….

… И так сладко рядить Победу,
Словно девушку, в жемчуга,
Проходя по дымному следу
Отступающего врага.

При этом у Гумилева начисто отсутствуют ненависть к неприятелю или попытки демонизировать другую сторону конфликта. Рыцарское отношение Николая Степановича к противнику можно сравнить с поведением героев фильма «Великая иллюзия» Жана Ренуара, о котором мы уже писали в рубрике «Осколки культуры»:

Но тому, о Господи, и силы
И победы царский час даруй,
Кто поверженному скажет: — Милый,
Вот, прими мой братский поцелуй!

Уважительное отношение к неприятелю вытекало не только из восхищения Гумилева рыцарской культурой, но и из религиозных чувств поэта. Православие всегда играло важную роль в его жизни, и христианские мотивы встречаются в стихах Николая Степановича на всех этапах его творчества.

Есть Бог, есть мир, они живут вовек,
А жизнь людей мгновенна и убога,
Но всё в себе вмещает человек,
Который любит мир и верит в Бога.

При всей любви Гумилева к экзотике и к африканской романтике настоящий идеал поэта – в уютном быте русской провинции. Практически пасторальную идиллию он рисует в стихотворении «Городок», в котором «человечья жизнь настоящая, словно лодочка на реке, к цели ведомой уходящая». К какому ориентиру направляется провинциальная жизнь в дореволюционной России? Автор показывает и губернаторский дворец, и шумный базар, и целующихся влюбленных, но главным является не это. Настоящая цель рисуется Гумилевым в последней строфе:

Крест над церковью взнесен,
Символ власти ясной, Отеческой,
И гудит малиновый звон
Речью мудрою, человеческой.

Яркий и неординарный человек, Гумилев не мог выжить в Петрограде страшных 1920-х годов. В августе 1921 года он был расстрелян ЧК за участие в деятельности контрреволюционной организации, возглавляемой профессором Петроградского университета Владимиром Таганцевым. Место расстрела и захоронения поэта до сих пор точно не установлены. Николаю Степановичу было всего 35 лет. За несколько лет до гибели он написал следующие строчки, оказавшиеся пророческими:

И умру я не на постели,
При нотариусе и враче,
А в какой-нибудь дикой щели,
Утонувшей в густом плюще,

Чтоб войти не во всем открытый,
Протестантский, прибранный рай,
А туда, где разбойник, мытарь
И блудница крикнут: вставай!

P. S. Первый в Санкт-Петербурге памятник Николаю Степановичу Гумилеву установлен по адресу: Набережная реки Мойки, д. 48, РГПУ им. А. И. Герцена, перед корпусом № 14. Попасть на территорию университета можно через проходную на Казанской ул., д. 3 А. На проходной необходимо предъявить паспорт.

Схема прохода к памятнику Н. С. Гумилеву по территории РГПУ им. А. И. Герцена. Автор схемы — Николай фон ден Бринкен

Автором работы стал член Союза художников Алексей Андреевич Архипов. Главный инициатор проекта —  общественный деятель Олег Владимирович Демичев.

«Крест»

Так долго лгала мне за картою карта,
Что я уж не мог опьяниться вином.
Холодные звёзды тревожного марта
Бледнели одна за другой за окном.

В холодном безумьи, в тревожном азарте
Я чувствовал, будто игра эта — сон.
«Весь банк — закричал — покрываю я в карте!»
И карта убита, и я побеждён.

Я вышел на воздух. Рассветные тени
Бродили так нежно по нежным снегам.
Не помню я сам, как я пал на колени,
Мой крест золотой прижимая к губам.

— Стать вольным и чистым, как звёздное небо,
Твой посох принять, о, Сестра Нищета,
Бродить по дорогам, выпрашивать хлеба,
Людей заклиная святыней креста!

Мгновенье… и в зале весёлой и шумной
Все стихли и встали испуганно с мест,
Когда я вошёл, воспалённый, безумный,
И молча на карту поставил мой крест.

Мои читатели

Старый бродяга в Аддис-Абебе,
Покоривший многие племена,
Прислал ко мне черного копьеносца
С приветом, составленным из моих стихов
Лейтенант, водивший канонерки
Под огнем неприятельских батарей,
Целую ночь над южным морем
Читал мне на память мои стихи.
Человек, среди толпы народа
Застреливший императорского посла,
Подошел пожать мне руку,
Поблагодарить за мои стихи.

Много их, сильных, злых и веселых,
Убивавших слонов и людей,
Умиравших от жажды в пустыне,
Замерзавших на кромке вечного льда,
Верных нашей планете,
Сильной, весёлой и злой,
Возят мои книги в седельной сумке,
Читают их в пальмовой роще,
Забывают на тонущем корабле.

Я не оскорбляю их неврастенией,
Не унижаю душевной теплотой,
Не надоедаю многозначительными намеками
На содержимое выеденного яйца,
Но когда вокруг свищут пули,
Когда волны ломают борта,
Я учу их, как не бояться,
Не бояться и делать что надо.

И когда женщина с прекрасным лицом,
Единственно дорогим во вселенной,
Скажет: я не люблю вас,
Я учу их, как улыбнуться,
И уйти и не возвращаться больше.
А когда придет их последний час,
Ровный, красный туман застелит взоры,
Я научу их сразу припомнить
Всю жестокую, милую жизнь,
Всю родную, странную землю
И, представ перед ликом Бога
С простыми и мудрыми словами,
Ждать спокойно Его суда.

Старый конквистадор

Углубясь в неведомые горы,
Заблудился старый конквистадор,
В дымном небе плавали кондоры,
Нависали снежные громады.

Восемь дней скитался он без пищи,
Конь издох, но под большим уступом
Он нашел уютное жилище,
Чтоб не разлучаться с милым трупом.

Там он жил в тени сухих смоковниц,
Песни пел о солнечной Кастилье,
Вспоминал сраженья и любовниц,
Видел то пищали, то мантильи.

Как всегда, был дерзок и спокоен
И не знал ни ужаса, ни злости,
Смерть пришла, и предложил ей воин
Поиграть в изломанные кости.