Рецензия на книгу:  Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского / под ред. О. И. Бэйды, Ш. М. Нуньеса Сейшаса. М.; СПб.: Нестор-История, 2021. – 208 с., ил.

За последние два десятилетия и в отечественной, и в зарубежной историографии появился целый ряд работ, посвященных участию русских эмигрантов в Гражданской войне в Испании (1936-1939) (Keene, 2001; Окороков, 2016; Семенов, 2016; Терещук, 2018 и др.). В то же время практически нерассмотренной остается проблема присутствия наших соотечественников в Голубой (Синей) дивизии (исп. División Azul; нем. Blaue Division) – испанском добровольческом формировании, принимавшем участие в боевых действиях на Восточном фронте на стороне Германии в 1941-1943 гг.

Данная лакуна представляется тем более удивительной, что об истории Голубой дивизии и о политике Испании во время Второй Мировой войны написаны сотни научных работ (например: Moreno, 2006; Moa, 2008; Payne, 2008; Núñez Seixas 2016). Можно предположить, что столь скромное внимание к данной теме объясняется крайне небольшим количеством русских среди личного состава дивизии (речь идет буквально о нескольких белых эмигрантах среди 47 тысяч испанцев, прошедших через войну в России). Воспоминания Владимира Ивановича Ковалевского, опубликованные О. И. Бэйдой и Ш. М. Нуньесом Сейшасом, являются ценным источником для изучения истории русских добровольцев в Голубой дивизии. Более того – что гораздо важнее – текст В. И. Ковалевского показывает нам взгляд эмигрантской России на Россию советскую. Автор, эвакуировавшийся из Крыма вместе с Русской армией в 1920 г., два десятилетия спустя снова оказался на Родине.

Конечно, воспоминания В. И. Ковалевского, то есть человека, сравнивающего дореволюционную реальность с постреволюционной, не являются уникальными. Наверное, наиболее яркий пример подобного взгляда на СССР – известная книга В. В. Шульгина Три столицы: путешествие в красную Россию. Ценность опыта В. И. Ковалевского в том, что он не вписывал свои впечатления в заранее заданную схему (как это часто бывает в мемуаристике), а наоборот, изменял отношение к происходящему в зависимости от наблюдаемой им действительности. Отправившись на Восточный фронт как сторонник «крестового похода против большевизма», он вернулся разочарованным и в испанской армии, и в благотворности для России действий Германии и ее союзников. На страницах книги перед нами открывается страшная трагедия уже немолодого человека, лишенного Родины и неспособного найти себе место вне ее. При этом, естественно, никакого примирения с большевизмом у В. И. Ковалевского не происходит; в СССР он так никогда и не переехал (Испанская грусть, 2021, с. 59-60).

«Нам, русским эмигрантам, надо коренным образом переменить наше мнение о подсоветском человеке и России», – пишет автор воспоминаний (Испанская грусть, 2021, с. 101). В. И. Ковалевский часто рассказывает об общении с населением на оккупированных территориях. Он периодически употребляет эпитет «простой», описывая новгородских крестьян. Действительно, на страницах его книги они предстают как скромные и честные люди (не все, конечно, есть и исключения), лишенные каких-либо симпатий к большевистской идеологии, но бедствующие из-за войны, из-за грабежей и беззакония со стороны пришедших «освободителей».

Тема страданий русского населения от оккупантов постоянно повторяется на страницах книги В. И. Ковалевского. Испанцы предстают как армия грабителей, постоянно ищущих, чем поживиться в бедных деревнях. Подобный взгляд сильно расходится с распространенной в Испании точкой зрения на Голубую дивизию. Испанские авторы любят противопоставлять «жестоких» немцев «добрым» испанцам, которые были в прекрасных отношениях с местным населением и не совершали никаких военных преступлений. Если судить по тексту В. И. Ковалевского, может сложиться впечатление, что приход немцев был менее тягостным для мирных жителей, чем появление Голубой дивизии.

Испанцы, в глазах В. И. Ковалевского, не только «грабители», но и крайне плохие солдаты. Мемуарист постоянно критикует испанские армейские порядки, некомпетентность офицеров, трусость нижних чинов и всеобщую «расхлябанность». Подобные оценки часто можно встретить в воспоминаниях иностранных участников Гражданской войны 1936-1939 гг. Например, к этой теме обращаются русский генерал Н. В. Шинкаренко (Белая песня Испании, 2018) и английский доброволец в армии Национальной Испании П. Кемп (Kemp, 1975). Представляется, что невысокое мнение В. И. Ковалевского и других иностранцев о боевых качествах испанской армии в 1930-40-х гг. полностью оправдано: за исключением Легиона, постоянно воевавшего в Марокко и имевшего ценный боевой опыт, вооруженные силы Испании в XX в. были далеко не самыми сильными по европейским меркам.

Мемуары В. И. Ковалевского были обнаружены в 2016 г. в Гуверовском архиве (Стэнфордский университет, США). Машинопись с их текстом попала в архив вместе с материалами эмигрантского издательства «Глобус». Последние страницы воспоминаний удалось восстановить по рукописной тетрадке, хранящейся в документальном фонде Центрального музея Вооруженных Сил Российской Федерации. Взявшие на себя труд издать данный документ О. И. Бэйда из университета Мельбурна (Австралия) и Ш. М. Нуньес Сейшас из университета Сантьяго-де-Компостела (Испания) сопроводили текст В. И. Ковалевского вступительной статьей, подробно рассказывающей об истории русских добровольцев в Гражданской войне в Испании и в Голубой дивизии. Данный материал имеет большую научную ценность: авторы ссылаются на результаты последних исследований в данной области, цитируют ряд архивных документов и обращают внимание читателя на некоторые важные моменты в мемуарах В. И. Ковалевского. Некоторые работы, посвященные теме русских в Испании, «грешат» тем, что совершенно не учитывают исследования на других языках (то есть испанские специалисты не ссылаются на российских, а отечественные ученые не принимают во внимание работы на испанском языке). Вводная статья О. И. Бэйды и Ш. М. Нуньеса Сейшаса лишена этого недостатка: ее авторы опираются на изыскания как российских, так и зарубежных историков.

Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского будет интересна не только профессиональным ученым, но и всем любителям истории. Как и любые мемуары – это крайне субъективный текст, который ни в коем случае не отражает точку зрения всей русской эмиграции и тем более не претендует на то, чтобы считаться истиной в последней инстанции. Это частное мнение участника войны, которое, тем не менее, заслуживает внимательного изучения и беспристрастного анализа.

Солдаты Голубой дивизии перед отправкой на фронт

Библиография

1. Белая песня Испании. Курск: Юго-Зап. гос. ун-т, 2018. 291 с.
2. Испанская грусть: Голубая дивизия и поход в Россию, 1941-1942 гг.: воспоминания В. И. Ковалевского / под ред. О. И. Бэйды, Ш. М. Нуньеса Сейшаса. М.; СПб.: Нестор-История, 2021. 208 с., ил.
3. Окороков А. В. Участие русских эмигрантов в Гражданской войне в Испании // Журнал Института наследия. 2016. № 2 (5). С. 1–18.
4. Семенов К. К. Русская эмиграция и Гражданская война в Испании. – М.: Алгоритм, 2016. 256 с.
5. Терещук А. А. Г. П. Ламсдорф в гражданской войне в Испании и II Мировой войне // Петербургский исторический журнал. № 1 (17). С. 290–297.
6. Keene J. Fighting for Franco. International volunteers in Nationalist Spain during the Spanish Civil War, 1936-1939. London: Hambledon Continuum, 2001. 320 p.
7. Kemp P. Legionario en España. Barcelona: Luis de Caralt, 1975. 248 p.
8. Moa P. Años de hierro. España en la posguerra 1939-1945. Madrid: La Esfera de los Libros, 2008. 923 p.
9. Moreno X. La División Azul: sangre española en Rusia, 1941-1945. Barcelona: Crítica, 2006. 788 p.
10. Núñez Seixas X. M. Camarada invierno. Experiencia y memoria de la División Azul, 1941-1945. Barcelona: Crítica, 2016. 575 p.
11. Payne S. G. Franco and Hitler. Spain, Germany, and World War II. New Haven, Londod: Yale University Press, 2008. 328 p.

Ключевые слова: гражданская война, святость, Русское Зарубежье, Алексий Южинский

протоиерей Алексей Иванович Медведков (святой праведный Алексий Южинский).

22 августа 1934 года во Франции скончался настоятель Никольского храма в городке Южин протоиерей Алексей Медведков. Его похоронили во временной могиле. Год собирали деньги на место на кладбище и перезахоронили, не открывая гроба. В 1956 году при упразднении кладбища французскими кладбищенскими служащими обнаружено нетленное тело православного священника. Это событие стало важным для православных Русского Зарубежья, о нем говорили и писали. Пока не прославленный в лике святых, но уже почитаемый за явленное чудо праведник – первый святой «русского рассеяния»! В храмах произносились проповеди об этом чуде, многочисленные эмигрантские издания посвящали этому событию статьи, писала об этом и французская пресса. Год нетленное тело покоилось на новом месте захоронения, а в 1957 году решено было перезахоронить его в крипте церкви Успения на знаменитом русском кладбище в Сен-Женевьев-де-Буа под Парижем. Тело второй раз было обретено нетленным.

Стало понятно, что это неординарное событие требует подготовки к канонизации, для чего необходимо глубокое историко-биографическое исследование. К сожалению, выяснилось, что этого священника почти никто не помнит. Собранная информация оказалась весьма благожелательной: это тихий, скромный, нестяжательный батюшка, ничем не примечательный, кроме молитвенности. Личные воспоминания удалось собрать по крохам – у очень немногих жителей Южина, которые в большинстве помнили священника мало, чаще всего это были дети, которые посещали воскресную школу.

Конечно, для изучения биографии исследовались и церковные документы, которые имелись в архиве «русского экзархата», основанного митрополитом Евлогием (Георгиевским). Среди этих документов есть и собственноручно написанные отцом Алексеем Медведковым документы, в т.ч. непосредственно касающиеся его биографии.

Сам митрополит Евлогий (1868-1948) в своих воспоминаниях оставил не очень лестный отзыв об отце Алексее Медведкове: «На место о. Авраамия я назначил о. Алексея Медведкова (из Эстонии). Старый протоиерей, хороший, благочестивый батюшка, но столь придавленный нуждой, забитый, запутанный в семейных своих делах, что он духовно опустился. С ним приехала в Южин работать по контракту целая группа рабочих – весьма деморализованная компания, которая его терроризировала и не выпускала из своего окружения. О. Медведков прослужил года три-четыре и умер» [1, c. 470-471].

Как и можно было ожидать в такой ситуации, стояла задача найти в жизни о. Алексея свидетельства святости, а не «написать биографию». Как я постараюсь показать, полноты привлечения имеющихся буквально «под рукой» документов, а главное, постановки биографии в контекст истории сделано не было – и, как кажется, принципиально.

Первые сведения о том, какой жизни был этот человек, говорили в пользу «святой тишины и простоты». Однако многих представителей весьма яркой первой волны русской эмиграции смущал этот момент – святой, который ну абсолютно ничем не примечателен. Так, в редакционной статье 47-го номера «Вестника РСХД» (в 1957 году) главного редактора Н.А. Струве, посвященной отцу Алексею Медведкову, будущий знаменитый издатель Солженицына, размышляет: факт нетленных мощей – событие ошеломляющее, «однако жизнь отца Алексея не была ничем замечательна» [2, c. 1]. Как же нам объяснить смысл явленного чуда? И, что немаловажно, как обосновать кажущуюся уже неминуемой канонизацию? «То, что Бог прославил скромного труженика на ниве Господней, не признанного при жизни, забытого после смерти – не может быть случайностью», – пишет Никита Алексеевич в 1957 году, по свежим следам событий. И находит свое объяснение: «как призрел Господь на смиренного своего труженика, так, мы можем надеяться, Он примет и наши скромные дела» [2, c. 2]. Мне представляется, Никита Алексеевич даже не представлял, насколько пророческими были его слова.

Пройдет еще много лет, прежде чем состоится канонизация. Все эти годы и десятилетия забытого однажды праведника не забывали, почитание Южинского праведного росло, так что его имя знали в русской диаспоре не только во Франции, но и во всех странах, где были русские церкви. Чин святости «праведный», надо сказать, довольно редко встречается, но и особо почитаем – в этом чине прославлен Иоанн Кронштадтский.

Все эти годы была возможность продолжать сбор информации для подготовки биографии не так давно жившего человека. Канонизация состоялась в 2004 году – в акте Константинопольского патриархата о причислении к лику святых имя протоиерея из Южина стоит первым, а за ним – мученики нацистских концлагерей мать Мария (Скобцова), священник Дмитрий Клепинин, Юрий Скобцов, Илья Фондаминский.

Мощи уже теперь канонизированного святого были перенесены в Покровский монастырь в Бюсси-ан-От. Сегодня почитание праведного Алексия Южинского невероятно широко. По количеству иконописных изображений с ним немногие из святых XX в. могут сравниться, его иконы размещены в православных храмах по всему свету. Причем почитание святого сразу перешло границы юрисдикций – он равно почитается в Архиепископии русских приходов в Европе («евлогиане») и в Русской Зарубежной Церкви («карловчане»). В Русской Православной Церкви Московского Патриархата – причем, не только в тех местах, где почитание связано с местной историей (Гатчинская епархия Санкт-Петербургской митрополии, село Большая Вруда), но и во многих храмах, которые напрямую с жизнью святого не связаны. В Эстонии – в православных храмах обеих действующих на территории страны православных юрисдикций. В десятках уже храмов, где каким-то образом узнали о таком святом и стали его почитать, смогли получили частицы мощей из Покровского монастыря во Франции.

Появилось множество публикаций, излагающих историю жизни святого Алексия Южинского. На сайтах храмов, в которых знают о таком святом русской эмиграции, размещены тексты его жития. В 2015 году вышла книга «Святой праведный Алексий Южинский. 80 лет со дня преставления ко Господу. 10 лет со дня прославления в лике святых». В книге, созданной по заказу монастыря в Бюсси-ан-От (составитель М.В. Зубова), приведено исключительно подробное житие, а также собраны все наиболее важные публикации, посвященные отцу Алексею Медведкову. Кроме того, найдены новые сведения, интервью, документы.

Но при этом нигде, ни разу, никаким образом не упоминаются белые – «Белая армия», «Северо-Западная армия», армия генералов Родзянко и Юденича, ничего даже близкого, вообще ничего подобного [4]. Тем не менее, важнейшие события жизни-жития протоиерея Алексея Медведкова, настоятеля Успенского храма в селе Вруда Ямбургского уезда, проходили не просто «на фоне» событий гражданской войны (в частности, двух наступлений Северо-Западной армии на Петроград в 1919 году), а собственно в этих событиях он, вместе со многими своими современниками, делает свой выбор, меняет навсегда свою жизнь; и, будучи одним из десятков тысяч беженцев, эвакуированных белыми из советской России, он идет путем не одиноким, вопреки закрепившейся версии во всех текстах его биографий и житий (опубликованных в печати и в интернете), а объединяет тысячи людей, которых, однако, в житии этого святого мы вообще не встречаем.

Я постараюсь показать, как это «прочитывается» при сопоставлении двух исторических планов – истории Белого Движения на Северо-Западе и жития святого праведного Алексия Южинского.

Обратим внимание на то, как в житии излагается эпизод его «перемещения» из России в Эстонию. Особенно важно это еще и потому, что в Эстонии он проведет намного больше времени (10 лет), чем в Южине (три последних года жизни). Я просмотрела эмигрантские публикации и современные жития (около 10). Все они говорят об этом в одном ключе: он перешел границу один (!) или только со своей семьей, тайно, ночью, незаметно (!). В книге М.В. Зубовой сказано: «духовные чада батюшки помогли ему бежать в Эстонию вместе с матушкой Марией и младшей дочерью Ольгой» [3, с. 12]. В других вариантах жития: «он был приговорен к расстрелу. Однако в смутный 1919 год ему удалось освободиться и бежать со всей семьей в соседнюю Эстонию» [4, с. 56], «будучи приговорен большевиками к смертной казни, чудом сумел выбраться в 1919 г. в Эстонию»^[1]. Есть и такой вариант: «Его семье и преданным духовным чадам удалось спасти его от расстрела, а старшая его дочь сумела выпросить отца на поруки, после чего всей семье удалось бежать в соседнюю Эстонию, получившую в эту пору независимость» [6]. В Википедии: «эмигрировал в Эстонию» [7], в биографическом справочнике Антуана Нивьера, выпускника Сорбонны и парижского Богословского института: «арестован большевиками и посажен в тюрьму, приговорен к смертной казни, но спасен благодаря заступничеству своей дочери (1918), эмигрировал в Эстонию (1919)» [8, с. 316]. Складывается впечатление очень частной жизненной линии. Никого рядом, только семья, только дочь заступается перед большевиками. Я предлагаю задуматься: откуда вот этот эффект «никого рядом»? Этот эффект – именно житийный, поскольку на самом деле не просто «рядом» было множество людей, а, можно сказать, отец Алексий все самые роковые дни находился в гуще не только событий гражданской войны, но и в «гуще» человеческой.

Успенский храм села Большая Вруда Волосовского района Ленинградской области – это не просто место служения отца Алексия, это то место, в котором он начал свое служение молодым, только что рукоположенным священником.

Опубликован текст [3, с. 527-529] «Прошения» протоиерея Алексея Медведкова, направленного митрополиту Западно-Европейских церквей Евлогию (Георгиевскому) в 1929 году, где отец Алексей приводит кратко свою биографию. До революции он продолжительное время служил на одном месте, в Успенской церкви в селе Большая Вруда, к храму было приписано 13 деревень, приход отца Алексея составлял полторы-две тысячи человек. Нам важны собственноручно написанные им даты своих перемещений: «без священнического места нахожусь с 3 июля 1919 года вследствие вынужденного бегства с села Вруды, Ямбургского уезда, состоявшегося 3 июля 1919 г., где служил священником 23 года с лишком», – пишет он в автобиографии, когда прошло 10 лет, которые он провел в Эстонии.

Что же происходило в том самом месте, где находилось место служения отца Алексея, и в те самые даты, которые он указывает в письме митрополиту Евлогию как даты своего вынужденного «исхода»? А здесь стоит упомянуть, что отъезд священника с места своего служения, особенно – настоятеля храма, к которому, к тому же, приписано 13 деревень, является серьезным отступлением от церковных правил. Оставление места своего служения без разрешения правящего архиерея может быть оценено как повод к запрещению в священнослужении. Серьезность такого поступка для священника невозможно переоценить. Мы же читаем в «Прошении», что отец Алексей оставил Вруду 3 июля 1919 года – и оставил навсегда.

В 1919 году было два похода Северо-Западной армии (армия генералов Родзянко и Юденича) на Петроград: первое наступление с 13 мая по 26 августа и второе наступление в октябре-ноябре 1919 г.

Белые захватывают Вруду стремительно, внезапно, войска прибыли по железной дороге, 17 мая взяли Ямбург, 18 мая Вруду, Волосово, еще через день – Кикерино [9, с. 35]. Был открыт путь наступления на Гатчину. «Основные силы Северного корпуса, сконцентрированные в районе Ямбург-Веймарн, перешли после взятия Ямбурга под общее командование А. фон дер Палена. Островский полк, который 17 мая выдержал у станции Веймарн яростный бой с противником, на следующий день переводил дух, оставаясь на месте. В то же время Ревельский полк, по всей вероятности, только прибывал в район Веймарна. Зато Волынский, Талабский и Конно-Егерский полки, а также отряд (сотня) Данилова продолжили наступление. К вечеру 17 мая они вытеснили 2-й Петроградский стрелковый полк с линии Торма-Кряково. Последний отступил к Вруде, куда на помощь красным прибыл только что сформированный 4-й Петроградский стрелковый полк, который занял позиции южнее железной дороги. Утром 18 мая белые заняли Молосковицы, после чего, обойдя правый фланг противника, вошли во Вруду» [10, с. 142]. Итак, 18 мая Вруду занял отряд Палена.

Согласно автобиографии, сообщенной в «Прошении» на имя митрополита Евлогия, протоиерей Алексей Медведков навсегда покидает место своего служения 3 июля, через полтора месяца, и можно предположить, что тогда-то он и направился в Эстонию, но это не так.

Отец Алексей также сообщает: «Эстонскую границу я перешел 18 ноября 1919 г.». Если эти сведения, сообщенные отцом Алексеем о себе самом, верны, то это означает, что в селе Большая Вруда отец Алексей находился в тот же период, с 18 мая по 3 июля 1919 года, что и Белая армия, с отступлением которой 3-4 июля^[2] священник и его семья покидают Вруду навсегда, и только 18 ноября (через 4,5 месяца) вместе с Белой армией и беженцами переходят границу с Эстонией.

На карте военных действий показано, что линия фронта «белые-красные» через два дня после даты оставления отцом Алексеем своего храма и прихода уже была за Врудой, и это село с Успенским храмом из прифронтового тыла белых оказалось в тылу красных. Надо учитывать, что этот участок – самая напряженная часть линии фронта – и деться священнику с семьей было абсолютно некуда – либо остаться и ждать красных, либо уходить с обозом белых. Других вариантов просто нет, разве что улететь на воздушном шаре. Рассмотрим и этот вариант, как бы нелеп он ни был. Допустим, священник с семьей улетает… ну, не на воздушном шаре, а, допустим, на аэроплане, и именно 3 июля – как раз когда белые получают команду отступать и переносить линию фронта. «Утром 4 июля части 2-й дивизии белых получили приказ отступить на новый рубеж обороны, который проходил по линии Урмизино – Ицепино – Куммолово – Шейкино – Систа – Малые Корчаны – Большие Корчаны – Ильеши – Князево – Овинцево – Горицы – Ляцы – Старая Красница – Яблоницы – Устье. Оставлен был и район Вереста. Отход был совершен в течение дня, и противник ему не помешал» [10, с. 224].

3 июля уходит обоз, с ним беженцы, 4 июля утром отступают войска. Но нет, только один человек – «не как все» – он просто «улетел». Но тогда зачем и каким же образом он вновь появляется в тот самый день и в том самом месте, где белые переходят границу с Эстонией? «Эстонскую границу я перешел 18 ноября 1919 г.» [3, с. 529] – пишет протоиерей Алексей Медведков 20 июня 1929 года. В указанный период – в несколько дней, и пик – как раз 16-18 ноября – границу с Эстонией переходили 60 тысяч человек.

«17 ноября генерал Н.Н. Юденич распорядился начать укрепление позиций на рубеже Усть-Жердянка-Низы-Усть-Черново-Тербинка-Долгая Нива. Вечером того же дня отдал приказ, требуя оборонять восточный берег Наровы и предупредив, что на западном берегу у армии не будет ни населенных пунктов, ни подготовленных позиций. Тут же он обратился к командиру эстонской 1-й дивизии с просьбой ускорить пропуск через реку тыловых частей армии. Н.Н. Юденич опасался, что после падения Полей, отступающие части могут сгрудиться у переходов через реку и там возникнет паника. Вечером 17 ноября пропуск обозов Северо-Западной армии на западный берег Наровы ускорился. Большая часть обозов входила на территорию Эстонии через мост у Криушей. Здесь 18 и 19 ноября при переходе было зарегистрировано около 10 000 лошадей» [10, с. 545]. Исследователи называют общее число от 50 до 60 тысяч [11, с. 15], а также, что «по данным штаба Северо-Западной армии, 19 ноября на довольствии армии состояли 101 648 человек» [10, с. 531], и 22 ноября армия кормила около 90 000 человек [10, с. 531].

Не один, не тайно, не ночью, не тихо, не незаметно перешел границу святой праведный Алексий Южинский, а с десятками тысяч человек – это была эвакуация беженцев в ходе отступления Белой армии Юденича в Эстонию. И это было жестко регламентированное со стороны эстонских властей перемещение людей. И, смею предположить, что после пыток в ЧК именно это было самое яркое и трагичное событие в жизни-житии священноисповедника Алексия Медведкова, прославленного как святой праведный Алексий Южинский.

Десятки тысяч людей столпились на границе, десятки тысяч пришли сюда сознательно. Граница – переход реки Наровы по двум мостам. 60 тысяч человек перейдут их в несколько дней. За их спинами – продолжают стрелять, это белые прикрывают отход. Перед нами не персональная судьба одного священника, а житие народа. Не упоминать эти десятки тысяч, стоявших здесь локоть к локтю с будущим святым – это весьма странный выбор для авторов жития. Отчего так произошло? «От  незнания истории» – отметаем это объяснение. Все, кто работали над жизнеописанием отца Алексея Медведкова – знакомы с историей Белого Движения. И, тем не менее, кажущийся необъяснимым факт – история Северо-Западной армии даже намеком не присутствует в его житии. А ведь и в Эстонии о. Алексей поселяется в одном из мест, связанных с трагическим завершением истории Северо-Западной армии, которая почти полностью погибнет от эпидемии тифа.

Приведу фрагмент из описания отступления Северо-Западной армии в Эстонию: «Ударили морозы, доходившие до 20 градусов. Тысячи солдат и беженцев оказались под открытым небом. Люди замерзали, гибли. <…> Причем на свою территорию эстонцы перевели не всех сразу, а пропускали только мелкими партиями. Остальные же дожидались своей очереди в течение нескольких дней <…> многие из них погибли. <…> Люди голодали, не могли приготовить горячую пищу» [14, с. 98]. Вот при таких обстоятельствах происходил переход границы с Эстонией 18 ноября 1919 года для отца Алексия и его семьи. А также для тысяч тех страдальцев и героев, ради которых, как я полагаю, отец Алексей будет 10 лет безвыездно оставаться в бесперспективном, нищем – и не приходе даже, без храма, – месте под названием Кохтла-Ярве, недалеко от Иевве (Йыхви), ни разу не попросив никакого назначения себе как священнику.

Личный состав Северо-Западной армии был размещен в основном в Нарве, но и в других местах, в том числе в г. Иевве (Йыхви) [12, с. 84]. Воины Северо-Западной армии, члены их семей и беженцы умирали от тифа в спешно созданных для них изолированных госпиталях. Из воспоминаний: «В госпиталях творится нечто ужасное, особенно трагичное положение в Иевве. Там заболел почти весь врачебный персонал. Больные лежат без всякого ухода. Мертвых складывают в кучи, ждут, пока наберется 40-50 трупов, и тогда зарывают их в общую яму» [11, с. 79].

И переход границы с Эстонией, и пребывание армии с ушедшими с нею беженцами в Эстонии в первый, самый трагичный год после – описаны в воспоминаниях участников этих событий. Поистине, это самые значительные события, которые происходили в жизни святого Алексия! Но в его житии о них – ни слова. А ведь именно они могли бы сделать и житие намного ярче, и наше понимание личности святого намного глубже.

В Эстонии отец Алексей прожил 10 лет, потом, последние 3 года – в Южине. Если про его жизнь в Южине известно немного, то про жизнь в Эстонии – почти ничего. Однако, как представляется, его святой подвиг – это память о том подвиге, который воины Северо-Западной Белой армии совершили под Петроградом, и о той трагедии, которая произошла с Белой армией Родзянко-Юденича. И его память была верной и благодарной этим людям. В Южине он служил литургию каждый день. Проскомидию – по 3 часа (поминая многочисленных умерших, тогда как никто из прихожан ему таких поминаний не «заказывал»). Прихожане были этим недовольны (служба становилась длиннее). После службы – служил панихиду, часто и не одну, служил в одиночестве. Кого он поминал? Хотелось бы это узнать. Но, зная историю его жизни, можно предположить, что он поминал тех, вместе с кем уходил из Вруды в июле 1919 года и с кем оказался в Эстонии в ноябре.

В небольшом интервью Антуан Нивьер, один из собирателей биографических данных об отце Алексее Медведкове, постарался ответить на несколько моих вопросов, и оказалось, что его семья тесно связана с историей Северо-Западной армии: «Старший брат отца моей супруги Александры, Павлик Шувалов, состоял офицером в Талабском полку и умер в боях под Царским Селом в октябре 1919 г. Он был погребен в ограде Гатчинского собора. По отзыву сослуживцев и современников Павел Павлович был совершенный рыцарь, благородный, всегда готовый на самопожертвование. Он оставил по себе самые лучшие воспоминания у всех его знавших, так как врагов у него не было. Куприн написал о нем маленький текст. Я где-то читал, что (уже в Эстонии) отец Алексей Медведков занимался бывшими солдатами двух полков – фон Палена и Талабского полка». Даниил Струве, сын Никиты Струве, в беседе со мной заметил: «Удивительно, что эту деталь жития святого Алексия заметили здесь, в России».

Так в чем же причина? Почему в «белой эмиграции» не заметили «белой» части биографии первого святого Русского Зарубежья? Мой ответ – травма гражданской войны.

Для нас, в постсоветской России, это странно слышать – что травма, психологическая и глубже, нанесена не только тем, кто жил в стране ГУЛАГа. Гражданская война нанесла травму всему народу. Обе стороны получили эту травму – и белые, и красные. А проявление травмированности – в беспамятстве. Этого ли нам не знать? Но, оказывается, эта травмированность сказывается и у «природных белых». Но если этот эффект «вытеснения» у потомков условных «красных» проявляется в забвении частной истории, то у «белых», на фоне взлелеянности семейной памяти, страдает осмысление глобального конфликта, в котором участвовали предки.

Травма в советской реальности усиливалась тем, что надо было скрывать прошлое, данные своей биографии, скрывать происхождение, не рассказывать детям и внукам такие детали, которые могли повлечь неприятности. Что у дедушки было две лошади, что бабушка нанимала работников на сенокос, что «у нас был магазин до революции» или даже во времена НЭПа – всё это могло иметь последствия. А потом – что были на оккупированной территории и т.д., и т.п.

И вот здесь мы удивительным образом совпали с «белой эмиграцией» на психологическом уровне. Для них тоже революция и гражданская война – травма, не пережитая даже в нескольких поколениях. В чем именно проявляется эта травма (кроме обычных недомолвок в автобиографии советского человека) – в чем проявляется вообще, даже не в тоталитарном обществе? Разделяется общее и частное. Гражданская история – отдельно, частная история – отдельно. И, что важно – не надо копать, не надо задавать «неудобные» вопросы! Для русской эмиграции XX века таких вопросов тоже немало.

Спасо-Преображенская церковь в Кохтла-Ярве Ида-Вирумааского уезда (Эстония) освящена 13 ноября 1938 года при большом стечении народа и рабочих шахтёров русских иммигрантов Митрополитом Таллинским и всея Эстонии Александром (Паулусом). Храм размещается в бывшем заводском здании предприятия по добыче сланца. Храм поставлен в память о том приходе, что сложился с 1919 по 1931 год, когда богослужения совершались в одном из бараков, где проживали рабочие, протоиереем Алексеем Медведковым.

Вот что произошло с житием Алексия Южинского. Святость выражается в конкретной личности святого, и эта личность описана в житии. Частное относится в сферу религии. Но общая травма прожитого остается непрожитой.

Давайте посмотрим, как это проявляется, на других примерах. Например, в житиях новомучеников. Тезисы «не противился соввласти» (непротивление большевизму) и «не эмигрировал, не уехал, не захотел покинуть страну» повторяются из жития в житие как клише. У этих вносимых почти в каждое новое житие фраз нет документального подтверждения для конкретной персоны, но психологически они кажутся необходимыми, чтобы признать и принять святость того или иного мученика.

Одиночество святых – самоощущение человека советской и постсоветской эпохи. На основании этого можно говорить о том, что эпоха «пост-» в этом отношении так и не наступила. Боязнь соотнести себя с общей – гражданской – историей свидетельствует о непережитости (неисцеленности) травм даже 100-летней давности. Примечателен также распространившийся в последние десять лет тезис «в религии не должно быть политики», который как раз разводит общее и частное, не давая моральным принципам христианства проникать в общественную жизнь.

Выразительными примерами могут служить прославления новомучеников «поодиночке», тогда как в традиции христианства – прославлять всех, кто вместе принял мученичество (вспомним знаменитых 40 мучеников). Так, в 2000 году в Соборе Новомучеников и Исповедников Российских прославили семью Николая II – 7 человек, убитых в Ипатьевском доме в Екатеринбурге, тогда как были убиты вместе 11 человек. Выделили и прославили Романовых, а остальные^[3], пострадавшие в один день и час, вместе принявшие одну и ту же участь (испившие одну чашу страданий), как бы не присутствуют.

То же с прославлением Алапаевских мучеников: убито вместе 8 человек, прославлены двое из них – преподобномученицы великая княгиня Елизавета Федоровна и инокиня Варвара. Остальные, погибшие вместе с ними, как бы отсутствуют.

Или еще пример: расстрелянные в ночь на Рождество 1931 года очень известные петербургские протоиереи Михаил Чельцов и Михаил Николаевский – мученичество приняли вместе, а прославлен как мученик только один из них, тем самым, и события мученичества двоих – как бы нет.

Всё это – важные детали святости XX века как проявления нашей памяти.

Другой пример «незамечания» тех, кто рядом (в том же месте и в то же время) – это, конечно, блокада Ленинграда. В «доказательство» того, что события гражданской войны и Белого Движения на Северо-Западе должны быть упомянуты в житии святого Алексия Южинского, я позволю себе аналогию с блокадой: вот если человек приносит документ, что в 1941-1944 году он проживал в Ленинграде по такому-то адресу – имеет он право на статус «блокадника» и все вытекающие льготы или нет? И, опять же, описывая биографию какого-то человека, узнав, что в зиму 41-42 года он проживал в Ленинграде, должен ли биограф упомянуть, что герой его биографии пережил блокаду? А, возможно, он должен и больше – описать, чему был свидетелем его герой, в какой обстановке он жил, что переживали люди рядом с ним и что, вероятно, переживал он сам? Или упоминать о блокаде необязательно?

Но травма нашего прошлого столь велика, что для многих непереносимо, психологически болезненно, поставить рядом тех, кто буквально находился в двух шагах друг от друга. Например, Федор Бобров, фрагменты дневника которого опубликованы [13, с. 246-276] недавно, жил на 4-й линии Васильевского острова, а Таня Савичева – на 2-й линии. И история наша будет неполной, если мы будем видеть только кого-то одного из них, а не их вместе.

Особый случай «разделения» людей на частные биографии – это появившиеся послевоенные «мемы», и самый яркий из них вовсе не «лишь бы не было войны», а «Блокаду пережили – и это переживем!». Последнее время я часто слышу эту «поговорку»: «…и это переживем!». Обычно на такую реплику я говорю: «Так не пережили же. Миллион, может, больше – не пережили. Умерли. В мучениях». Недавно услышала новый извод того же сознания: «ГУЛАГ пережили, и это переживем», – это уже от «начитанных» про репрессии. И то же самое: «Так многие же не пережили». Желание забыть, вычеркнуть, переступить через тех, кто «не пережил» (про ГУЛАГ еще говорят: «смогли пронести через ГУЛАГ культурность, интеллект!») – также характерная черта поставления человека в «одинокое» биографическое поле. Невидение – принципиальное – человека в контексте гражданской истории, невидение тех, кто рядом, игнорирование того, что когда вот этот персонаж выжил – рядом тысячи погибли, еще и серьезно влияет на личность выжившего.

Какое средство для исцеления этой травмы прошлого?

Очевидно, что нам нужно учиться всегда совмещать, соединять, сроднять эти два уровня проживания истории: личное и общее. Совместить частную и гражданскую жизнь – значит преодолеть последствия гражданской войны. Личный (частный) уровень на уровень гражданской истории переводят родословные поиски, они показывают частную жизнь на фоне гражданской истории, совмещая их; без детального знания исторического контекста заниматься родословием невозможно.

Покровский женский монастырь (фр. Monastère Notre Dame de Toute Protection) Галльской митрополии Константинопольского патриархата в местечке Бюсси-ан-От во Франции, где покоятся мощи святого праведного Алексия Южинского.

Второе, что необходимо для исцеления этого разрыва между общим-частным в исторической памяти – понимание, что «гражданский уровень» – это сфера символического. И здесь одной из самых наглядных сфер проявления оказывается топонимия. Массовые переименования улиц (идея Ленина, проводимая в жизнь все годы существования СССР) имели цель привить, воспитать разобщение частного и общественного. Ваши дети растут на улице Белы Куна? Или Дыбенко? Или Чекистов? Какая вам разница, на какой улице? Но если общее и частное не разобщены, то улиц Белы Куна не будет. Именно в этом я вижу путь к восполнению вакуума гражданской ответственности.

Еще один вопрос, который предъявляет современность: что нас объединяет? Ведь гражданское общество – это и единство. Сегодня предлагается такой путь: нас объединяет забвение репрессий («не будем ворошить», «будем жить будущим, а не прошлым, светлым, а не темным» и т.п., «память о репрессиях разобщает – разделяет на жертв и палачей», поэтому она вредна для государства, для общества, даже в религиозном плане – чтобы «не осуждать, не помнить зло» и т.д.). Именно этот тезис в разных формах широко культивируется и, кажется, его уже почти удалось привить нынешнему поколению, так что он может передаться последующим. Но это приносит плохие плоды – забвение не исцеляет, забвение не объединяет. А добрые плоды (от биографий без пробелов до процветания экономики) даст объединение нации, народа, страны – именно на культивировании памяти о репрессиях. Именно такая память – без пробелов – открывает возможности преодоления разобщения, соединения «общего и частного» плана в нашем понимании и прошлого, и современности.

Приведу еще один «страх», которым болеет уже не одно поколение в нашей стране: «подождите, пока это поколение уйдет, вот следующее поколение – оно будет свободно от наследия прошлого и оно сможет знать историю без пробелов». Это опаснейшее заблуждение. На самом деле всё решается в рамках одного поколения. Если на уровне одного поколения не будет произведено совмещение общего и частного, не будут даны ответы и расставлены моральные акценты по поводу «прошлого» – то следующему поколению достанется в наследство опять та же самая расколотость и разделенность.

Под конец я бы хотела сделать шаг по предложенному пути – увидеть человека рядом, в одном месте в одно время, с многими другими. Митрополит Евлогий, описывая в своих воспоминаниях протоиерея Медведкова, не мог не знать, что в Южинском приходе большую часть русских беженцев составляют вовсе не приехавшие из Эстонии (мы можем встретить среди «белых» в Южине – корниловцев, марковцев, алексеевцев, много было казаков), но почему-то выделил именно их, когда говорил о характере служения этого священника.

Приведу некоторые имена уроженцев Гатчины, Сиверской, Царского Села, Пскова, Острова, Гдова, Ямбурга, Нарвы, Таллина… В этом нам поможет труд Брюно Жироди, которого так тронул вид заброшенной Никольской церкви в Южине, что он предпринял не только усилия по ее восстановлению, спасению ее архивов, но и собрал немало исторического материала о русской диаспоре Южина.

Все эти люди (и многие другие) приехали вместе с отцом Алексеем (а точнее, наверное, сказать – он поехал за ними) во Францию, в Южин в 1929 году.

Алексей Парфенов, род. в Гатчине в 1878, в 1930 переехал в Париж;

Иван Пушкин, род. в Бестужевском в 1898, в 1942 к нему приехал сын Леонид Пушкин;

Мария Распопова, род. в 1892 в Пярну;

Михаил Афанасьев, род. в 1905 в Гдове, в 1939 мобилизован, в 1945 вернулся в Южин, в 1956 выехал в СССР;

Николай Афанасьев, род. в 1899 в Пскове, в 1936 вернулся в Эстонию;

Сергей Алексеев, род. в 1909 в Царском Селе;

Александр Алексеев-Гусев, род. в 1886 в Петербурге;

Илья Андреев, род. в 1891 в Пскове, в 1930 вернулся в Эстонию;

Григорий Андреев, род. в 1895 в Пскове;

Иван Анисимов, род. в 1899 в Острове, в 1946 выехал в СССР;

Михаил Аверьянов, род. в 1909 в Острове;

Акулина Баранова, род. в 1900 в Пскове;

Николай Баранов, род. в 1890 в Острове, в 1930 переехал в Париж;

Дмитрий Басков, род. в 1895 в Петербурге, в 1942 уехал в Германию и вступил в антибольшевистский легион;

Николай Богданов, род. в 1899 в Пскове;

Алексей Боровков, род. в 1896 в Петербурге, в 1942 уехал в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

Марфа Ботанова-Корзинина, род. в 1895 в Новгороде;

Борис Бранденбург, род. в 1899 в Пскове, в 1942 выехал в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

Евдокия Бранденбург, род. в 1888 в Нарве;

Михаил Шаляпин, род. в 1895 в Новгороде, в 1930 переехал из Южина в Париж;

Тарас Шаляпин, род. в 1913 в Пярну, в 1930 переехал из Южина в Гренобль;

Павел Ширшов, род. в 1908 в Нарве;

Петр Шестаков, род. в 1900 в Таллине;

Павел Шидловский, род. в 1909 в Ораниенбауме;

Протоиерей Алексий Медведков, фотография

Диубины Игорь, Михаил, Онуфрий, Зоя: Игорь род. в 1900 в Острове, Онуфрий род. в 1906 в Острове, Зоя род. в 1923 в Таллине, Игорь род. в 1927 в Таллине;

Александр Дурдин, род. в 1879 в Петербурге, умер в 1935 в Южине;

Владимир Дромметр, род. в 1890 в Петербурге, сыновья Бронислав (1921 г.р.) и Константин (1923 г.р.);

Андрей Федотов, род. в 1901 в Пскове, в 1946 выехал в СССР вместе с сыном Николаем (1928 г.р., Нарва);

Николай Филомафитский, род. в 1909 в Петербурге, в 1931 уехал из Южина в Эстонию;

семья Годуновых: Виктор Годунов 1903 г.р. (Петербург), супруга Вера Петсон, сын Борис 1928 г.р. (Пярну), в Южине родились Анастасия (1929) и Надежда (1932);

Николай Гутман, род. в 1904 в Ямбурге, в 1939 мобилизован во фр. армию, умер в 1952 в Южине;

Иван Григорьев, род. в 1890 в Заполье (Псков);

Артур Хендриксон, род. в 1892 в Таллине, в браке с Натальей Богдановой, в 1942 выехал из Южина в Германию, вступил в антибольшевистский легион;

семья Кувалдиных: Михаил 1895 г.р. (Псков), в браке с Екатериной Финагеновой (Финогеновой), дети Борис 1921 г.р. (Таллин), Лидия 1923 г.р. (Таллин), Ия 1926 г.р. (Таллин), Георгий 1930 г.р. (Южин), Борис Кувалдин в 1942 году выехал в Германию на работу, Георгий Кувалдин в 1947 году выехал в СССР;

Сергей Лебедев, род. в 1897 в Острове;

Василий Леонов, род. в 1909 в Нарве, в 1940 мобилизован, в 1947 выехал в СССР;

Михаил Николаев, род. в 1901 в Острове;

Иван Окунов (Окунев), род. в 1894 в Пскове, в 1936 вернулся в Эстонию.

Всего в Южин в 1920-1930-е годы прибыло более двух тысяч русских эмигрантов первой волны. Брюно Жироди пишет: «Были исследованы приходской и городской архивы, а также архив сталелитейного завода. Это позволило определить около 2200 лиц русского происхождения, родившихся вне Франции. … Справедливо задаться вопросом: кто были те 1800 мужчин, оставшихся работать на сталелитейном заводе в Южине в качестве разнорабочих, металлургов, гравировщиков или прокатчиков?» [14, с. 4, 6].

Этими вопросами задается и эту работу памяти делает человек по имени Брюно, а не Иван, Василий, Михаил, Николай, Алексей…

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Приведем более пространный текст, написанный известным деятелем православного зарубежья диаконом Александром Занемонцем (выпускник истфака МГУ): «23 года о. Алексий прослужил сельским священником возле Ямбурга, и, будучи приговорен большевиками к смертной казни, чудом сумел выбраться в 1919 г. в Эстонию, где прожил 10 лет. В Эстонии он работал на шахте, чтобы прокормить семью, и служил священником в городе Йыхви, который известен всем, кто когда-либо ездил поездом в Пюхтицкий монастырь. В этом же храме в 1950-е гг. начинал свое священническое служение будущий патриарх Московский Алексий (Ридигер)» [5].

^[2] См. подробнее на картах: Схема 16. Военные действия на Петроградском фронте с 13 июня по 6 июля 1919 г. [10. Приложения]

^[3] Причем прославили в необычном чине «страстотерпцы». Иконография Собора Новомучеников, поэтому возглавляется не новомучениками, а страстотерпцами. Когда через несколько лет (в 2016 г.) «допрославили» доктора Е.С. Боткина, его также «пришлось» прославить в чине «страстотерпец», что уже совсем стало практически необъяснимым. Дело, видимо, в том, что рядом со «страстотерпцами» один «мученик» выглядел бы тоже весьма странно. Почему же в 2000 году Юбилейный Архиерейский собор, устанавливая в Церкви торжество Собора Новомучеников, один случай мученичества все же не смог назвать «мученичеством», а по какой-то причине дал другое наименование – страстотерпчество? На мой взгляд, это также характерный признак выведения феномена мученичества из поля гражданской истории. Царь, фигура явно не «частного» характера, никак не мог быть наименован «мучеником», ибо это вывело бы осмысление его убийства на общественный, гражданский, национальный, государственный уровень. Такое положение должно было бы иметь вполне логичные последствия – это государственное преступление, совершители которого не просто грешники, но преступники в гражданском, общественном, государственном смысле. Последствия слишком пугали – прославление «Ипатьевских мучеников» подсознательно грозило признанием преступности власти большевиков, следовательно, ее незаконности, по меньшей мере. Убийство в Ипатьевском доме необходимо было сводить к «частной» («одинокой») биографии, житие с описанием мученичества – выводить из поля «гражданской истории» в необремененный большими смыслами чин «страстотерпчества» (личного смирения перед ударами судьбы). Понять эту символическую преграду между частным и общим, личной и гражданской историей (которая делает непрожитым ни первое, ни второе, приводит к фальсификации и искажению обеих частей памяти), проявляющуюся в осмыслении святости, выраженной мученическим чином, поможет исторический экскурс в тему. Христианские мученики первых веков (I–III) были государственными преступниками и судились по законам Рима. Впоследствии, когда империя стала христианской, мученичество стало пониматься в параллели с тезисом о «нечестивом государстве». Поэтому для князей Бориса и Глеба Русь испросила у Константинополя особый, неслыханный ранее, чин святости – страстотерпцы. Термин «мученики» не подходил для них – он бы «подрывал основы» власти, а сейчас бы сказали – «древнерусской государственности».

Литература:

1. Митрополит Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни: Воспоминания. М., 1994.
2. Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1957. №4 (47).
3. Святой праведный Алексий Южинский. 1867-1934. 80 лет со дня преставления ко Господу и 10 лет со дня прославления в лике святых / Сост. М.В. Зубова. М., 2015.
4. Вечное. 1961. №4 (160). Цитата в источнике дана по изданию: Святой праведный Алексий Южинский. 1867 – 1934. 80 лет со дня преставления ко Господу и 10 лет со дня прославления в лике святых / Сост. М.В. Зубова. М., 2015.
5. https://www.kiev-orthodox.org/site/personalities/4766/
6. Сайт прихода собора Иоанна Предтечи в Вашингтоне. https://stjohndc.org/ru/list-of-relics/aleksiy-medvedkov-yuzhinskiy-protoierey-pravednyy
7. https://ru.wikipedia.org/wiki/Медведков,_Алексей_Иванович
8. Нивьер А. Православные священнослужители, богословы и церковные деятели Русской эмиграции в Западной и Центральной Европе. 1920-1995. Биографический справочник. М. – Париж, 2007.
9. Суетов Л.А. Белое Дело. Часть 3. Белое движение на Северо-Западе России. СПб., 2008.
10. Розенталь Р. Северо-Западная армия: хроника побед и поражений. Таллинн, 2012.
11. Зирин С.Г. Голгофа Северо-Западной армии. 1919-1920. СПб., 2011.
12. Михайлов день 2-й. СПб., 2010.
13. «Кадры решают всё!» Блокадные записки сотрудника НКВД. 1942 г. // Новейшая история России. 2015. №2.
14. Жироди Б. Русские город Южин и православная церковь святого Николая. На правах рукописи.

УДК   27; 272

M.N. Lobanova

The life of the holy Alexy Yuzhinsky and «non-notice» of civil history

The study of the history of the XX-th century is often conducted in two directions: the large history (civil, state history) and the small history (microhistory, private, individual). The big problem with this approach is the mismatch between the two stories, even if they talk about the same time and place. An example of this is the correlation between the life of St. Alexy Yuzhinsky, priest Alexei Medvedkov, and the history of the Civil War in Russia (events near Petrograd, actions of the North-Western Army under the command of General Yudenich, 1919).

Keywords: civil war, holiness, Russian Diaspora, Alexy Yuzhinsky.

]]> 13149 https://teolog.info/publikacii/odin-iz-poslednikh-stranstvuyushhikh-ryc/ Tue, 17 Dec 2019 12:13:42 +0000 https://teolog.info/?p=12636 В холодный декабрьский день 1968 года по улицам Сан-Себастьяна шел высокий старик в берете и непромокаемом плаще. Несмотря на возраст, он сохранял прекрасную военную выправку, которая позволяла определить его как кадрового офицера. Когда он говорил по-испански или по-баскски, собеседники сразу отмечали характерный русский акцент, который остался у него даже после многих лет, проведенных в Испании. Пересекая хорошо знакомую улицу, старик не заметил летевший на большой скорости грузовик. Тяжелая машина насмерть сбила неосторожного пешехода. Через несколько дней в мадридской газете ABC появился некролог, автор которого охарактеризовал покойного как «одного из последних странствующих рыцарей, сражавшихся за высшие идеалы». Этого «последователя Дон Кихота» звали Николай Всеволодович Шинкаренко. Он был генерал-майором Русской армии, тениенте (лейтенантом) Испанского легиона, возможным прототипом булгаковского полковника Най-Турса из Белой гвардии, ветераном Великой войны и гражданских войн в России и Испании.

Николай Всеволодович происходил из семьи потомственных дворян. Его отец – генерал-лейтенант Русской императорской армии – в 1918 году был расстрелян большевиками. Шинкаренко-младший окончил Михайловское артиллерийское училище, а в 1912 году отправился добровольцем на Первую Балканскую войну и в составе болгарской армии принял участие в боях против турок.

Николай Шинкаренко

В 1914-1917 годах молодой офицер, естественно, находился на фронте. К концу войны Шинкаренко дослужился до подполковника. Если бы не революция, его могла бы ждать блестящая карьера. Однако вместо празднования заслуженной победы над Германией Шинкаренко был вынужден сменить мiровую войну на войну гражданскую. В конце 1917 года Николай Всеволодович оправился на Дон, где генералы Корнилов и Алексеев собирали патриотично настроенное офицерство. Хотя Шинкаренко вступил в Добровольческую армию до Ледяного похода, он не смог принять участие в легендарной эпопее Белого движения. Незадолго до выступления из Ростова он был ранен в бою, прикрывая с пулеметом отход добровольцев. Подполковник был вынужден скрываться в Ростове, пока Добровольческая армия в течение нескольких месяцев бродила по донским и кубанским степям.

Обстоятельства, при которых Шинкаренко получил ранение, напоминают эпизод гибели полковника Най-Турса в романе Булгакова Белая гвардия. Литературовед Борис Соколов в своей статье «Кто Вы, полковник Най-Турс?» утверждает, что именно Шинкаренко стал прототипом харизматичного булгаковского персонажа (впрочем, по другой версии, образ Най-Турса мог быть вдохновлен фигурой графа Келлера).

Алексей Серебряков в роли Най-Турса. «Белая гвардия» (2012)

За время Гражданской войны Шинкаренко принял участие во Втором Кубанском походе в 1918 году, в штурме Царицына годом позднее, в обороне Крыма в 1920 году. К моменту эвакуации из Крыма он дослужился до чина генерал-майора. Поражение Белых в Гражданской войне вынудило Шинкаренко начать горькую жизнь изгнанника. Обладавший несомненными способностями к литературному творчеству, Николай Всеволодович поселился во Франции и стал заниматься журналистской и писательской работой.

Настоящую известность Шинкаренко принесли его репортажи с фронтов Гражданской войны в Испании. В 1936 году он отправился за Пиренеи в качестве корреспондента журнала Часовой, но вскоре решил принять активное участие в конфликте и записался добровольцем в карлистское ополчение, в терсио (батальон) Сумалакарреги. Генерал регулярно отправлял в Часовой заметки о событиях в Испании; кроме того, уже после окончания войны, он написал интересные воспоминания о своем военном опыте в Испании.

Попав в терсио Сумалакарреги, Шинкаренко быстро выслужил чин лейтенанта. Получив тяжелое ранение, он стал настоящей «звездой» белой эмиграции. История русского генерала, отправившегося добровольцем на войну в Испании и серьезно раненного в бою, стала известна всей Европе. Шинкаренко приходили письма от поклонниц из разных концов русского зарубежья. В госпитале его навещали многие представители испанской аристократии, в том числе Кармен Поло, супруга генерала Франко. После выздоровления Николай Всеволодович сумел добиться аудиенции у каудильо, во время которой попросил перевода в Легион – элитную часть испанской армии. Франко, показавшийся Шинкаренко «суховатым», согласился, и русский генерал стал одним из немногих иностранцев, служивших в Легионе в офицерском чине.

Свадьба Франсиско Франко и Марии дель Кармен Поло

Стоит заметить, что с самого начала конфликта у Шинкаренко не было никаких сомнений, к какой из сторон в Гражданской войне в Испании примкнуть. Как и большая часть русской военной эмиграции он сочувствовал франкистам. Кроме того, страшные церковные погромы на территориях, контролируемых республиканцами, не могли не ужаснуть Николая Всеволодовича. В своих записках о войне Шинкаренко с особой болью показывал разграбленные и оскверненные республиканцами церкви.

Но не только трагедия испанского духовенства в 1936-1939 годах привлекала Николая Всеволодовича. Русский генерал восхищался красотой испанских церквей и монастырей, он был очарован средневековыми кастильскими городками. Сразу после окончания войны Шинкаренко несколько месяцев путешествовал по Испании, изучая культуру этой ранее не знакомой ему пиренейской страны. «И в зубцах Авильских, и в старинных воротах Толедских, и в узеньких улочках, где на автомобиле не проедешь, и в изгибе мостов каменных порой есть и что-то такое, что идет от Сида и Кортеса», — рассказывал он о своих впечатлениях от поездок по Пиренейскому полуострову.

Толедо

Шинкаренко высоко оценивал испанское искусство, особенно живопись. Его любимым художником был Эль Греко. «Мне представляется, что величайшим по своей религиозности художником всех времен был именно Греко. Ибо в его живописи есть нечто, заставляющее ощущать, что кроме тела и над телом со всеми его линиями и красками, есть еще и высшее».

Эль Греко. Погребение графа Оргаса

Эстетика католических храмов и очарование испанской культуры повлияли на нашего героя: поселившись в Сан-Себастьяне, он принял католицизм. По всей видимости, это решение не было спонтанным. Не имея возможности посещать православную церковь, Николай Всеволодович часто молился в католических. Во время войны, добившись от командования перевода в Легион, он поехал в Страну Басков, в Святилище Святого Игнатия Лойолы. Фигура основателя Ордена иезуитов, солдата и христианского подвижника, вдохновляла русского генерала: «Хорошо накануне того дня, что снова будешь в бою, коснуться мысленно жизни такого святого, который носил панцирь и сам был ранен в бою».

Шинкаренко нравились архитектура и убранство католических церквей, кроме того, ему импонировал деятельный характер испанского духовенства. «Восточная церковь “созерцательна” и лишена способности действовать; в годы нашей гражданской войны русское духовенство, за редчайшим исключением, просто сидело и ждало, без малейшего к Белым касательства. В Испании же католическая церковь, и в целом своем и, тоже за редчайшими исключениями, в жизни каждого организма, с церковью связанного, была определеннейшим образом на стороне национальных сил и против всего красного. В этом и одна из причин нашей победы», — писал Николай Всеволодович. Участие Церкви в войне выражалось не только в проповедях и молебнах в честь победы, но и в деятельности войсковых священников. «Капеллан… в новом ненадеванном мундире и с Дарами пошел вперед… Там, под пулями, которые могли ведь попасть и в него самого, он причащал смертельно раненных. А тех, кто ранен не смертельно, сам своими руками вытаскивал из огня», — описывал поведение легионерского священника во время боя Шинкаренко.

Увлечение Николая Всеволодовича испанской культурой и католической верой никак не влияло на его самоощущение как русского. Он всегда надеялся, что когда-нибудь сможет вернуться в Россию. Находясь на службе в испанской армии, Шинкаренко любил подчеркивать свое военное образование и выучку Русской императорской армии. Он, как и другие белые офицеры в Испании, считал шиком бравировать опасностью и не пригибаться от вражеских пуль. В своих воспоминаниях Шинкаренко рассказывает о следующем случае:

Генерал А. В. Фок

«Надо было пересечь лесную тропинку, довольно прямую, и по которой спереди посвистывали пули в умеренном количестве. Все наши “бойцы” валились на живот и переползали тропку со всеми предосторожностями. Нам с Фоком (другой русский доброволец в Испании, генерал-майор Фок – прим. А. Т.) это не понравилось. Мы, держась, понятно, во весь рост, остановились посреди тропинки и, глядя на переползающих “рекете” (солдат карлистского ополчения – прим. А. Т.), сначала поговорили друг с другом так, о чем придется. А потом обратились с поучающими словами к на животе ползающим:

-Вот, видите нас? Стоим себе, и ничего с нами не делается.

Ответ с земли:

— Sí, los rusos….»

В отличие от некоторых других белых эмигрантов, воевавших в Испании на стороне Франко, Шинкаренко крайне негативно отнесся к идее Голубой дивизии и к участию русских во Второй Мировой войне на стороне нацистской Германии. Николая Всеволодовича нельзя упрекнуть в просоветских настроениях – до самой смерти он оставался непримиримым противником большевизма. В то же время он понимал, что планы нацистов несут смертельную опасность для самого существования русского народа: «Вне всякого касательства к России, советской или не советской, и к народу русскому, я всегда был в числе глубочайших врагов Гитлера. А, следовательно, хоть я и уважаю прусскую Германию, я был врагом Германии гитлеровской», — писал Николай Всеволодович.

Письмо с портретом Шинкаренко, которое Николай Всеволодович отправил П. Н. Краснову. Экспозиция Музея антибольшевистского сопротивления в усадьбе Владимира Мелихова (Подольск)

После войны Шинкаренко жил в Сан-Себастьяне, получая скромное жалованье лейтенанта Легиона. При всей симпатии к приютившей его стране русский генерал испытывал чувство определенной обиды на испанцев, которые не всегда могли оценить его огромный военный опыт. И в Легионе, и в карлистском ополчении Шинкаренко образцово исполнял обязанности офицера, однако его возмущало, что начальство относилось к нему как просто к одному из многих лейтенантов, не принимая во внимание богатую событиями биографию русского добровольца. В своих воспоминаниях Николай Всеволодович рассказывает о своих непростых взаимоотношениях с бригадным генералом Хуаном Ягуэ:

«Ягуэ не мог не знать, что приехал к нему, хоть и в “теньентских” погонах, но все-таки генерал русский.

Не мог не знать, потому что так было ему от главнокомандующего написано.

Иностранный генерал… Не каждый день это бывает, а значит, должно показаться ну хоть забавно развлекательным увидеть такого странного генерала.

Потому же можно послать его и ко всем чертям, если не понравится.

Ягуэ видеть меня не пожелал…

Генерал Хуан Ягуэ

В зиму с 1937 на 1938 год ездил я в Бургос. Вечером обедаю в ресторанной зале отеля “Дель Норте”, где я жил. Сижу один за своим столиком.

И вижу, в залу вошел Ягуэ с каким-то своим офицером; тоже обедать. Я кончил раньше, и по расположению столовой выходило так, что мне надо было пройти перед столиком Ягуэ.

Иду… И он же не только генерал, но еще и начальник Легиона, в котором я состою “теньенте”, так я принял позу “смирно”, с неподвижно вытянутыми по швам руками, и повернул по уставному голову.

На мне форме Легиона, притом, без обычных в то время упрощений офицеров испанских, расстегивающих ворот рубашки, а по всем правилам и с галстуком защитным. Все ленточки орденские, что я носил, иностранные, а это военному глазу заметно. И всего видней: на рукаве нашивка трехцветная.

Что она русская, этого Ягуэ, понятно, не обязан знать. Но что это явная иностранщина, так в глаза бросается.

Значит видел, обоими глазами видел, что вечером в ресторане проходил мимо него несомненнейший иностранный офицер.

И в форме Легиона….

Человечески естественным со стороны Ягуэ было бы или подозвать меня к себе, чтоб подошел; или хоть послать своего офицера в холл, чтобы спросить у меня фамилию.

Я этого и ждал.

Но, ничего подобного: ни подзывания, ни узнавания через офицера того».

Яркий и эмоциональный генерал Шинкаренко окончил свои дни на чужбине, вдали от Родины. Он стал одним из тех, кого наша страна потеряла вследствие революции, из-за трагического раскола в российском обществе. И пусть память об этом «последнем странствующем рыцаре», готовом бороться с несправедливостью и отстаивать свои идеалы в любой точке мiра, служит нам напоминанием о страшных последствиях, к которым приводит любая гражданская война.

Русские добровольцы в Испании. Шинкаренко сидит справа.

Не так давно гимназия при Храме всех святых, в Земле Российской просиявших, в Бурлингейме, Калифорния, стала объектом благотворительности со стороны правительства Российской Федерации. Теперь и мы получили что-то взамен отдаваемых нами книг: целую библиотеку для молодежи. Книжки новые, красивые, в глянцевых обложках: как хорошо они выглядят на полке!

Но каково содержание? Что же нам предлагают почитать? На чем воспитывать наших детей? Оказывается, детям, потомкам Белых воинов или участников РОА, предлагается брать в пример… красных партизан и «доблестных чекистов». Вот перед нами — нет, не Гоголь или Пушкин — а Дмитрий Нагишкин с романом «Сердце Бонивура». Читаем аннотацию про главного героя на задней обложке: «Виталий Бонивур, возглавивший группу подпольщиков в борьбе против японских оккупантов и остатков армии Колчака». В той же серии — роман Георгия Маркова «Сибириада»: наши дети могут познакомиться с главным его героем Матвеем Строговым, командиром красного партизанского отряда. При Сталине этот роман получил Государственную премию СССР. Такова же тематика романа Константина Седых «Даурия». По аннотации, главный герой, молодой казак Роман Улыбин в революцию становится на сторону тех, кто воюет «за равенство и социальную справедливость». Как известно, зарекомендовали себя «красное равенство и социальная справедливость» вполне определенно: миллионы невинных людей, погибших насильственной смертью от рук красных палачей. Получается, что потомкам тех, кого расстреливали Матвеи Строговы и Романы Улыбины, теперь можно о них почитать в церковной библиотеке. Допримирились!

Но этого мало. Целая вереница романов дает нам прекрасные образцы для подражания из жизни «доблестных чекистов», начиная с романов Северского и Болгарина об «Адъютанте Его Превосходительства» (советском шпионе Павле Кольцове) и заканчивая сочинениями Юлиана Семенова о Максиме Штирлице. Об авторе романа «По тонкому льду» Георгии Брянцеве достаточно знать, что награжден он знаком заслуженного чекиста. Где же и быть роману заслуженного чекиста, как не в церковно-приходской библиотеке храма РПЦЗ. Но Брянцев не один: В. Ардаматский, А. Азаров и Д. Медведев, Ю. Корольков и многие другие певцы «славных» чекистов готовы были занять места рядом с Брянцевым на полках библиотеки. Да что там говорить, когда среди подаренных книг значится «Тимур и его команда» самого отца-основателя коммунистической пропаганды для молодежи Аркадия Гайдара. Вот это действительно неожиданный подарок для церковно-приходской библиотеки! Низкий поклон правительству Российской Федерации, которое так чутко и тонко подбирает литературу для просвещения и воспитания маленьких потомков недобитых белобандитов.

Выше было отмечено броское оформление подаренных изданий. Да, биография маршала Г.К. Жукова с серпом и молотом на корешке смотрится эффектно на полке церковно-приходской библиотеки. «Во славу отечества, история советских наград» Олега Смыслова тоже отмечена этим символом. Их дополняет серия книг издательства «Вече» под названием «Сделано в СССР», с тем же серпом и молотом на корешке. Не знаю, почему мы получили только три книги этой серии, а, например, «Конармию» Исаака Бабеля — от другого издательства. Впрочем, «Конармия» вошла еще и в подаренную хрестоматию под названием «Гражданская война в лирике и прозе» (почему-то только второй том), где из почти 500 страниц текста всего шесть отведены стихам Ивана Савина и Николая Туроверова, а все остальные — прозе советских писателей: Бабеля, Вересаеву, Пильняка. «Окаянные дни» Бунина хоть и подходят по теме, видимо, не подошли по духу.

Книги с самыми, казалось бы, безобидными названиями таят в себе искаженное мировоззрение, никак не подходящее для наших детей и молодежи (тем более церковной). Открываем книгу «100 великих россиян» и находим… Ленина, Троцкого, Махно, Хрущева и Тухачевского. Среди «100 великих загадок русской истории» насквозь лживый рассказ о генерале А.А. Власове. А «100 великих сокровищ России», конечно же, включают и мавзолей Ленина, и сталинские премии, и Орден Ленина, и Орден Трудового Красного знамени, и прочее советское барахло.

Справедливости ради скажем, что настоятель церкви, прот. Стефан Павленко, категорически воспрепятствовал принятию старательно и красиво переизданных «шедевров советской литературы». И немудрено: книги настолько аккуратно переизданы, что даже имя Бога в них печатается со строчной буквы! Поистине плевок в лицо Церкви, ее прихожан и учащихся церковной гимназии. Книги изъяты и до читателей нашей библиотеки не дойдут. Есть мнение среди родителей и преподавателей гимназии, что не наши эмигрантские издания, а именно такого рода литературу и нужно «возвращать» в Российскую Федерацию, откуда эта скверна и произошла.

Теперь становится понятным призыв «вернуть» эмигрантские издания в Российскую Федерацию: цель — отнять у нас наше прошлое, наши символы, подменив их серпом и молотом и Богом с маленькой буквы. Мы отдаем Врангеля — и получаем взамен Жукова, отдаем наших Белых вождей и предков — и получаем взамен красных партизан и «доблестных чекистов», отвергающих Бога и принимающих «бога». А наше же прошлое — аккуратно под замочек в Москву. Ни мы, ни наши дети его уже не увидят и не узнают: мы его продали за чечевичную похлебку. У нас теперь новое прошлое, созданное нам заслуженными чекистами.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

Протоиерей
Алексий Мальцев

Собираясь на эту встречу, я думал о Свято-Князь Владимирском Братстве, о предстоящей панихиде на могиле о. Алексея Мальцева совместно с председателем Братства Дмитрием Раром, посетившим наконец, после долгих обещаний, Петербург. Но нежданно-негаданно случилось событие из тех, что остаются в памяти на всю жизнь, запечатлевая собой в сознании феномен вневременности души. Этим событием стала встреча с Владимиром Кирилловичем Голицыным, потомком древнего русского княжеского рода. Вот так просто получилось — в помещении Петербургского подворья Тихвинского монастыря пить чай и вести тёплую беседу с представителем России — страны, о которой что-то слышал, что-то читал и которую вот уже добрую половину своей жизни отыскиваю в глубинах души, будучи русским, но рождённым в советском безвременье человеком.

Владимир Кириллович Голицын приехал в Петербург на Всемирный Конгресс Соотечественников, проходивший в нашем городе 26–27 октября, и первые слова князя были о его впечатлениях от состоявшегося мероприятия. Возьму на себя смелость охарактеризовать эти впечатления и скажу, что это было недоумение, то недоумение, которое не от непонимания, а, наоборот, от чёткого понимания происходящего. Его слова были примерно следующие: «нас разделили по секциям…, кто-то где-то определял, каким докладам быть, а каким нет…», и т.п.

Во взгляде читалась тревога человека, вдруг осознавшего, что он попал совсем не туда, куда собирался, причём не в связи с тем, что он по ошибке сел не в тот поезд, вовсе нет. И место то, и люди те, но происходящее не укладывается в голове и не имеет к тому, чем эта поездка должна была бы быть, никакого отношения. Если для Дмитрия Рара, чаще посещающего нашу страну, подобные мероприятия, такая подмена не новость, и он может шутить и высказываться по этому поводу совершенно определённо, то я почувствовал, что для Владимира Кирилловича вся эта, мягко говоря, нелепица стала поводом для глубоких размышлений.

После совместной молитвы и чая на подворье мы посетили могилу о. Алексея Мальцева, основателя Князь Владимирского Братства, нынешним главой которого является, как я уже говорил, Дмитрий Глебович Рар, впервые за долгие годы посетивший могилу о. Алексея. Во время литии я вдруг ясно осознал, что происходит нечто, что оставит в памяти неизгладимый след, будет притягивать к себе как вопрос, требующий разрешения на уровне соотнесённости моего Я с Богом. Это молитвенное предстояние Богу отличалось несоизмеримой с моим предшествующим церковным опытом полнотой и вертикальной динамикой, когда могильный крест, отражённый во взгляде участников этого священнодействия, являет себя истинным символом, связующим историческое и культурное измерение мира земли с Горним миром, в свете которого твоя собственная жизнь приобретает для тебя самого иное значение.

«Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего…», — звучали слова молитвы — прошения Господу об усопшем и погребенном здесь о. Алексее, а мне виделось, что мы стоим не у могилы о. Алексея, но сами находимся на дне большой братской могилы, будучи заживо погребенными, среди осквернённых и полуразрушенных усыпальниц, покосившихся крестов и надгробий, заросших тропинок и ставшего болотом пруда на Никольском кладбище. И ведь это не картинка из фильма ужасов, это действительность Александро-Невской Лавры, Петербурга, России, хотя впрочем, России ли?!

Дмитрий Глебович Рар и Марина Лобанова обсуждают историю создания и деятельность Свято-Князь-Владимирского братства. 2014 г.

Разруха вокруг — это проекция разрухи внутри, это факт известный и не сложный для уразумения. Как же тогда вести человеческий разговор на всевозможных конгрессах, выступать с инициативами, предложениями, а уж тем более обращаться с просьбами к людям, не сознающим, судя по отношению к могилам своих предков, себя людьми. Мне хотелось спросить у Дмитрия Владимировича Рара: «Что Вы ищете в этой стране? Неужели Вы не видите, что могила основателя Братства, которое Вы имеете честь возглавлять, никому в этой стране, за исключением женщины, что ухаживает за ней, и пяти — семи человек, стоящих сейчас с Вами на этой панихиде, не нужна?! Государства, к которому Вы пытаетесь воззвать, просто не существует!..» Но я не задал этого вопроса не только из вежливости по отношению к гостю, но и из опасности быть не понятым.

В фойе гостиницы, где остановились Дмитрий Глебович и Владимир Кириллович, у меня состоялся краткий разговор с г-ном Голицыным по поводу кадетского образования. Поскольку я волею судеб возглавил частную общеобразовательную школу, я просил Владимира Кирилловича посодействовать в моих поисках программ кадетских классов, тех, что были в России до переворота. В ответ на это князь подарил мне красивый объёмистый журнал «Летопись XXI Заключительного съезда зарубежных кадет в Сербии в 2010 г.» и сообщил вашингтонский адрес и телефон Денисенко Гордея Алексеевича, который является автором данного издания и председателем оргкомитета этого съезда. Я был несказанно рад такому повороту событий, но вместе с тем одна деталь из нашего короткого разговора насторожила меня. Владимир Кириллович сказал мне, что Денисенко курирует кадетское образование в нашей стране, и за постсоветские годы это образование развивается в Нахимовском, Суворовском училище и ряде школ и что это одно из главных достижений русского зарубежья в постсоветский период. Меня слегка смутило такое заявление из уст князя Голицына (!), так как сегодняшняя обстановка в училищах мне отчасти знакома, а позже, дома, когда я раскрыл подаренный мне журнал и прочитал вступительное слово Гордея Денисенко, моя настороженность стала полным недоумением. Вот цитата: «Без исторических пауз кадетское образование с 1701 года до сегодняшнего дня победоносно продолжило свое многовековое существование. Духовное воссоединение с Родиной кадет зарубежья, единство помыслов и настоящая дружба, возгоревшаяся с 1992 года с воспитанниками Суворовских и Нахимовского училищ, превзошли мечты и желания многих лет русского рассеяния».

Что это, детская наивность, или, простите, как бы это повежливее, недостаточная продуманность сказанного? Какие «мечты и желания» могли осуществиться в насквозь советских не только в 1992 году, но ещё и сегодня училищах?

Размышления в этом направлении лично мне радости не приносят, сплошные тупики и недоумения. Растерянность и незащищённость перед вопросами о русской аристократии, эмиграции, служении, а, в общем-то, о своей русскости только усугубились и оформились в невысказанном вопросе князю: «Неужели Вы, Владимир Кириллович, не готовы увидеть, что «возвращая» сюда библиотеки, знамёна русских полков и все те святыни, которые были спасены от уничтожения вашими отцами и дедами, вы отдаёте их на поругание всё тому же красному чудовищу, лишь изменившему свой облик? Неужели Вам, сознание которого есть действительное вместилище памяти о России, знающему что такое Россия не только из книг, а из живого опыта предков, не хватает мужества сказать себе правду об этой стране, которая, бесчестя имена Российской аристократии, называет сегодня себя именем родины этих Ваших предков? Сказать это так, чтобы люди, ещё живущие в этой стране, чистой верой и чудом хранящие в себе воспоминания о своей национальной принадлежности, могли поверять себя не только «Капитанской дочкой» и «Войной и миром», а голосом живущей, пусть и в изгнании, всё же русской аристократии.

Владимир Кириллович Голицын

Я не мог задать Владимиру Кирилловичу этих вопросов, наверное, из почтения к его летам. Так же как я не посмел бы вопрошать потомка графского рода Петра Петровича Шереметьева, как нам, русским, понимать пятиконечную звезду на его «мундире», лишь слегка изменённую в сравнении с его советским оригиналом — «Орден дружбы» (бывший советский «Орден дружбы народов»), преподнесённый «за вклад в сохранение отечественного культурного наследия»? Как же я, русский человек, могу принять это, с позволения сказать, «действо» в качестве сохраняющего и укрепляющего русскую культуру, если оно есть прямое надругательство и разрушение этой самой культуры?!

А ведь был, да, наверное, и остаётся ещё пока шанс другого развития событий, тем более что для этого у русского зарубежья, возможно, достаточно ещё опыта и потенциала! Но, увы, об этом я могу говорить лишь в кругу единомышленников, внемля голосу своей совести, с надеждой и упованием на Бога. Сегодня же приходится с болью смотреть, как люди, носящие фамилии, знакомые чуть ли не каждому жителю этой страны по учебникам истории, послушно встают под звуки советского гимна, стыдливо отводят глаза от звёзд над Кремлём или от табличек с названиями улиц, носящих имена большевистских убийц. Всё, в общем, хорошо, хотя ещё есть над чем работать, «мечты и желания» сбываются.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

У Флоровского и Лосского мы в изобилии находим критику достаточно уязвимых построений русских религиозных философов, скажем, «Пути русского богословия» Флоровского в значительной своей части посвящены критике «религиозно-философского» пути в богословии. Можно вспомнить и развернутый комментарий В.Н. Лосского к софиологическому богословию о. С. Булгакова, в котором Лосский достаточно ясно показывает, где и в чем Булгаков отходит от аутентичного православного богословия.

С другой стороны, что представляется гораздо более важным, и Лосский, и Флоровский не только в критике религиозной философии, но и помимо этого пытались актуализировать интеллектуальный ресурс православного богословия, не ассоциируя его с каким-то определенным философским контекстом (например, с немецкой классикой, как это было у Соловьева). Идея «неопатристического синтеза» о. Г. Флоровского, определенная параллель европейскому неотомизму 30–50-х годов, предполагала акцентуацию в святоотеческом наследии собственной понятийности, или, точнее, набора экзистенциалов, способного и выражать полноту веры Церкви, и быть вместе с тем достаточно гибким, чтобы реагировать на духовные и интеллектуальные запросы современности.

В этой связи проблематика смерти и воскресения дает уникальный интеллектуальный ракурс: во-первых, философия, начиная с античности, смерть-небытие-ничто не полагала центральной категорией, смерть-умирание-небытие — это детализация бытия и его жизни-становления. Во-вторых, бессмертное — вечное, как правило, нечто недоступное чувствам, умопостигаемое и всеобщее. Бессмертие души платоновской традиции — это вечность, неизменность сверхиндивидуального в человеке, оно связывалось с познавательной активностью человека: кто способен познать сам себя, тот уже на пути преодоления своей преходящей самости и обретения «истинного знания в истинном бытии» по ту сторону собственной бренной индивидуальности, связанной с телом.

Если мы проследим тему смерти-бессмертия в русской философии начиная с Вл. Соловьева, мы заметим, при некоторых вариациях и у С.Л. Франка, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского, один и тот же мотив: человеческое я и не рождается и не умирает, оно пребывает, обязательно вводится в ряд абсолютных реальностей — «высших родов сущего», фактически обожествляется. Тем самым, блокируется разговор о воскресении, будучи к теме бессмертия сверхиндивидуального в человеке. Двигаясь в этом направлении, русская религиозная философия выходила из сферы притяжения христианских смыслов. Вопреки сложившейся традиции Флоровский возвращается к христианской проблематике. Основные ориентиры у него — это тварность мира и смертность человеческой души. «Душа — не независимое, не самодостаточное существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «воле Божией», то есть по благодати».^[1] В процитированном отрывке статьи «Воскресение жизни» Флоровский приводит целый ряд святоотеческих свидетельств, подтверждающих тезис о смертности души, но важно еще и другое: русский богослов фиксирует интеллектуально значимые и вместе с тем авторизированные Преданием параметры самого высказывания о смерти и воскресении. Их несколько: во-первых, ни мир, ни человек не необходимы в своем бытии, их статус можно рассматривать не столько в категориях бытия, сколько в категориях воли, благодати или энергии. Далее, смерть — следствие нарушение взаимообщения с Богом (со стороны человека, прежде всего), а воскресение — восстановление во Христе утерянной связи. И наконец, смерть — прекращение бытия «всего человека», но и сохранение его в руце Божией, т.е. скрепление человека не ему присущей имманентной природностью, но волей Бога, не дающей ему исчезнуть.

Если дохристианская мысль вполне была удовлетворена пониманием бессмертия как конца человеческого существования и обретения того, чем обладают боги (человеком он быть переставал: ведь подлинно, истинно только то, что относится к божеству), то смерть и воскресение для христианства неотделимы от самого тварного статуса человека. Он смертен и бессмертен как сотворенный. Чтобы человек обожился, ему недостаточно познать самого себя, совпадение с самим собой и радикальный уход от себя дают схожий результат — расчеловечение.

Флоровский находит эти апории в философии. В опыте классического рационализма обнаруживается невозможность удержать себя, свое «я=я» в его истинности (не претендуя одновременно на место Бога — источника не только познания, но и бытия). В опыте неклассического философствования «я» исчезает в ни к чему не сводимой, не сообщаемой отдельности, точечности своего «здесь и теперь» бывания. Тезис Флоровского: воплотиться, «стать человеком» может только Бог, только так человек обретет перспективу смерти и воскресения (не как потерю себя, а как самообретение своей тварной «не необходимости», которую сделал для Себя реальностью Сын Божий в Своем воплощении, смерти и воскресении. Детализация проблемы подводит к еще одному, впрочем, не новому различению: «данное и заданное», или, скорее, «сущее и чаемое». Смерть — данность, но она Богом не сотворена, смерть принята и побеждена Крестом, смерть Богочеловека уже не смерть, а знамение победы над смертью: «смертию смерть поправ».

«Неподлинность» человека, его смертность преображается изнутри, мы совоскресаем со Христом и соумираем с Ним: воскресение — центральная весть для христиан, сейчас живущих и умирающих, но это чаяние, упование обращено к концу истории, к тому моменту, «когда времени больше не будет». Координаты, привычные и для философии как таковой, и для религиозной философии, сдвинуты: нет взаимоперехода, «диалектики», чаяние не становится для нас знанием, как не становится смерть из невместимой трагедии «с необходимостью» — торжеством воскресения.

Ясно, что интенция Флоровского заведомо фрагментарна, по свидетельствам Писания и Предания мы способны очертить, иногда пунктирно, приблизительно, то, что относится к Пресвятой Троице, к Богочеловеку, однако проблематика мира и человека получила мало освещения в догматических спорах, у Святых Отцов, в Предании Церкви, что исторически вполне понятно. Дополнять Предание вряд ли возможно и нужно, остается продумывать понятийную «инфраструктуру» парадокса смерти и воскресения, особенно в ее неслиянности (а значит, и зависимости) с параллельными философскими контекстами. Если о. Г. Флоровский очерчивает примерный круг проблемы, то В.Н. Лосский пытается прикрепить тему смерти-воскресения к некой становой, ключевой категории (у Лосского это «личность»). Отличие от подхода Флоровского здесь очевидно, для последнего «личность» — один из элементов богословской феноменологии, для Лосского — центральный субординационирующий принцип. В.Н. Лосский разводит личностное и индивидуальное, личностное и природное (особенно подробно в статье «Богословское понятие человеческой личности»). Им настойчиво проводится идея: совокупность как природных, так и индивидуальных черт человеческого существа еще не составляет сути человеческой личности.

Лосский в богословском контексте воспроизводит достаточно известную мысль: совокупность человеческих качеств и свойств еще не человек, каждый из нас человечен, личностен по-своему. Если природа-сущность может быть смертной или бессмертной, тварной или нетварной, сущность, как ее описывал еще Аристотель, может выявлять себя в противоположностях, то к личностности-уникальности такой ряд определений не приложим, она конкретна, но неуловима. Лосский оставляет в стороне вопрос: смертна ли (будучи тварной) человеческая личность, но дает понять, что личность, как в отношении Бога, так и в отношении сотворенного Богом человека, нечто более фундаментальное и изначальное, чем само бытие и Бога и человека, бытие инициируется и оформляется персоной — личностью, обретается в личности, а не наоборот. Персонология Лосского, при том, что вызывает некоторые недоумения (не прошел даром опыт патрологических и философских штудий Иоганна Экхарта), обнаруживает важный опосредующий тему смерти и воскресения мотив — мотив личностного бытия, через который смерть и воскресение обретают дополнительное измерение, здесь это уже не аналог природного процесса, а выразитель персональности в человеке, не абстрактное «все вечно движущееся бессмертно…», а историческое и биографическое «днесь будешь со Мною в раю…».

Конечно, перед нами и в случае о. Г. Флоровского, и в случае В.Н. Лосского скорее развернутый в ряд предположений вопрос, чем сколько-нибудь детальный ответ. В связи с этим можно только в очередной раз констатировать: задача богословия (как и философии, в классическом ее понимании) — не столько разрешать нечто «раз и навсегда», сколько поддерживать духовный и интеллектуальный накал вопрошания.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Георгий Флоровский прот. Догмат и история. М., 1996. С. 232.

Протопр. Александр Шмеман вполне разделял лозунг своих современников Владимира Лосского и протоиерея Георгия Флоровского — «назад к отцам». Православное богословие должно вновь заговорить «со своего голоса», изжить «западное пленение», многовековую спячку и немоту. Но как помыслить Церковь свидетельством о Христе, если ее «эмпирические проявления» далеки от совершенства? Картина вырисовывается почти безнадежная. «С одной стороны — мертвящий бюрократически-административный дух, пронизывающий Церковь, превращающий ее в «ведомство православного исповедания», отсутствие живой соборности, превращение епархий в простые административные единицы, живущие под контролем абстрактных «центров», отрыв «власти» от тела церковного и, как реакция на это, — «восстание низов», проникновение в Церковь идей «представительства», «интересов» того или иного строя, мирянского «контроля» и т.д., отделение иерархии и духовенства как «правящего» класса от лаиков, ставших «мирянами», и т.д. С другой стороны — глубокое, трагическое разделение Православия на в лучшем случае равнодушные друг к другу, национальные миры, живущие своим и для себя, угасание вселенского сознания, ослабление кафолических связей и живого общения между Церквами»^[2].

Вопросы могут остаться и без ответов, но куда хуже прекраснодушное ощущение сакральности всего «церковного» или произвольные построения, основанные на непроясненных интуициях. Необходимо богословское усилие, направленное на прояснение «экклезиологического сознания» Церкви. Помимо выраженной в святоотеческих текстах экклезиологии и соответствующих канонических норм необходимо «экклезиологическое сознание», позволяющее и интерпретировать мысль отцов в современном контексте, и координировать вечный догматический смысл и его исторические, преходящие формы.

Достаточно часто Шмеман подчеркивает ту мысль, что многие формы святоотеческого богословия остаются «мнимыми величинами», номинальными истинами, т.к. существуют вне современного церковного сознания (нонсенс: допустить наличие мысли, которая никем не мыслится, или истины, никак не задействованной в процессе стремления к истине). Однако с вероучительными истинами такое случается сплошь и рядом, при этом наиболее опасная позиция — это стремление сакрализовать церковную эмпирию, выводя ее, тем самым, за рамки интеллектуального и исторического контекста. Опасность здесь в том, что «экклезиологическое сознание» превращается в «экклезиологическое бессознательное» (ведь оно не находится под контролем догматически ответственного сознания), полное страстей и заблуждений века сего. Также неприемлема десакрализация, подменяющая «экклезиологическое сознание» религиозной философией или идеологией. Позицию Шмемана можно понять как стремление прояснить «экклезиологическое сознание», ведь только так и возможно добиться адекватности догмата конкретным формам церковной жизни, всей сфере «церковной эмпирии». При этом сознание Церкви может выражаться самым необычным образом, например, в форме дневника. Вероятно, для самого Шмемана дневник играл роль «субстрата», из которого рождаются, получая в дальнейшем более точную обработку, положения богословия^[3]. Отчасти эту работу начал уже Хомяков, представивший темы экклезиологии в качестве вопросов: «что такое власть?», «что такое авторитет?», «что такое единство Церкви по образу организма?» и т.д. Безотносительно к конкретным ответам, это был большой шаг вперед. Таким, в кратком виде, представляется метод протопр. Александра, иллюстрацией к которому может служить, например, описание протопр. Александром темы авторитета и власти епископа в Церкви.

Вопрос о первенстве^[4] — один из важнейших в экклезиологии. Кому принадлежит власть в Церкви — иерархии (епископату в целом, предстоятелям поместных церквей, вселенскому патриарху) или собору (в его разных пониманиях), какова природа этой власти? Понятно, проблема не так легко разрешима: одно — уровень церковной практики, а другое — подкрепление практики экклезиологической теорией. Во-вторых, вопрос первенства связан с дихотомией авторитет-свобода. А.С. Хомяков, митрополит Антоний (Храповицкий), В.Н. Лосский, протопр. Николай Афанасьев рассматривали эту тему как одну из основных, фундаментальных основ экклезиологии.

Хомяков, опираясь на послание Восточных патриархов 1848 года^[5], подчеркивал идею народа церковного как конечной инстанции догматических и канонических вопросов. Хомяковская «соборность» — это не столько сами соборы (вселенские или поместные), где Церковь представлена епископами, сколько «хранение» веры народом, предполагающее рецепцию решений иерархии народом^[6]. Институциональные формы рецепции для Хомякова не совсем ясны, но свой тезис о первенстве народа он последовательно воспроизводит.

Афанасьев рассматривал эту тему с позиции четкого различения служений, «харизм» в Церкви, епископ выражает собой Церковь, власть в Церкви (а не над Церковью) — его служение. Епископ, как предстоятель евхаристической общины (местной Церкви), являет ее тождество с кафолической Церковью. На сакраментальном уровне, на котором делает акцент Афанасьев, вопроса первенства вообще нет, первенствует епископат в тождестве своего служения в Церкви^[7].

Шмеман, соглашаясь в этом пункте с прот. Николаем, задается вопросом: как этот экклезиологический тезис может быть согласован с эмпирической реальностью, где существует власть над епископами, которую представляют, например, патриархи поместных автокефальных Церквей? «Между тем в “действующем праве” высшая власть не только существует, но именно с нее начинается обычно «построение» Церкви и ее жизни… эта центральная власть мыслится именно как власть над епископами и епархиями, которые ей подчинены… Отвергнув и продолжая отвергать эту идею в ее римской форме, то есть во вселенском масштабе, православное сознание с большой легкостью усвоило ее в отношении автокефалий, но, по существу, никогда не дало ей богословского или экклезиологического обоснования»^[8].

На историческом уровне причина такого противоречия в забвении исконной экклезиологии. Под ней Шмеман понимает евхаристическую экклезиологию в том виде, как ее общие параметры и генезис были сформулированы прот. Н. Афанасьевым и отчасти прот. Г. Флоровским. Это ближайшим образом предполагает отказ от категорий «часть-целое» и признание отсутствия власти над епископами. Так как в каждом епископе выражено единство местной церкви, служение власти не может быть отделено от сакраментальной природы церкви или поставлено над нею. «Служение власти, как и все церковные служения, все «харизмы», имеет свой источник и совершается в органическом единстве Церкви как Тела Христова, в котором Церковь осуществляется как Тело Христово»^[9]. Шмеману важно отличить первенство от власти, а понятие власти^[10] очистить от «чужеродных интерпретаций», представляющих ее действие своего рода делегацией некоторых качеств от целого к части. Власть епископа в его местной Церкви — та же, что и власть других епископов, его Церковь — та же, что церковь кафолическая. Епископскую хиротонию в этом смысле нельзя понимать как делегирование властных полномочий от группы епископов одному, поскольку речь не идет о дроблении их дара и выделении части для еще одного епископа. «Епископство не есть “коллективный” дар, который любые “два или три” епископа могут передать еще одному лицу, включая и его в этот дар, — это есть служение в Церкви, харизма или дар Церкви, и поставление епископа есть свидетельство, что этот дар Церковь имеет». В «апостольском преемстве» в этой связи важнейшим оказывается не то, что основатель местной Церкви — апостол, а то, что само преемство обусловлено необходимостью выражения одного и того же Предания^[11]. То есть в этом случае мы имеем «тождество каждой данной Церкви во времени и пространстве с Церковью Божией, с полнотой дара Христова… это свидетельство есть и необходимое условие, или, точнее, само Таинство поставления»^[12]. Понятно, что сама логика темы требует описания того, как множество епископов свидетельствуют об одном Предании и как это единство представлено во множестве епископов. Основная сложность в том, как это единомножество и многоединство эмпирически проявлялось и проявляется. В этом вопросе открывается перспектива самой дискутируемой темы — место и смысл соборности в Церкви.

Тема первенства возвращает нас к исходному пункту, сформулированному А.С. Хомяковым, митр. Антонием (Храповицким), прот. Георгием Флоровским и др.: соотношение свободы и авторитета. Эта коллизия осмысляется Шмеманом через «троическую аналогию». Imago Trinitatis в Церкви — это соборность, в ней преодолевается средостение между авторитетом и свободой, общностью и личностью. Так, у А.С. Хомякова харизма, само бытие Церкви подается Св. Духом, дары Пятидесятницы распространяются на христиан в целом (даже священство), Дух являет реальность единства Церкви по образу единства Бога. Выстраивается ряд взаимообусловленных единств: единство Бога — единство Духа и Его даров — единство верных, познающих Бога в Св. Духе (единство вероучения), т.е. соборность.

Митрополит Антоний исходит из родового единства рода человеческого: соборность есть преображенный, освобожденный от эгоистической самоизоляции индивидуумов его вариант. Образцом выступает Сам Бог Троица, по Антонию, преодолевающий ипостасную «изоляцию» единством сущности и воли.

В.Н. Лосский предлагает гораздо более адекватную православному Преданию схему: Церковь едина как Тело Христово (это единство со Христом преподается в крещении), но многообразна в Св. Духе. Миропомазание — личная Пятидесятница каждого из членов Церкви, дар Духа всегда личностный, он сам по себе — санкция личностного бытия, но всегда в единстве с другими. Соборность, таким образом, есть согласное действие Сына и Духа, а его историческая проекция и есть Церковь. Афанасьев шел тем же путем, что и Лосский, но сосредоточил внимание именно на Евхаристии как совершении Церкви. В Евхаристии миссия Духа и миссия Сына мыслятся Афанасьевым в единстве, но роль Св. Духа все же центральная: Дух являет Христа, призванием Св. Духа прелагаются Св. Дары. Критики Афанасьева в один голос говорили о харизматизме или приоритете «пневматологии»^[13] в его видении Церкви.

Прот. Александр иначе прилагает троическую аналогию к Церкви и ставит несколько другую цель, ему важно показать, как триадология может обосновать тему свободы и авторитета, соборности и иерархии^[14]. «Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора, как этот последний понимается и открывается в Церкви. Совершенный Собор — Всесвятая Троица — есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых “членов”. Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия»^[15]. Власть в Троице, разъясняет Шмеман, не власть-подчинение, а власть-послушание. Подчинение связано с неполнотой подчиненного, в Троице Сын подчинен Отцу, не вследствие Своего несовершенства, а в силу Своего личностного своеобразия — уникальности Своего бытия именно как бытия Сыном. Соборность — единство Лиц следствие их иерархичности, т.е. различия. Только иерархически различное может быть подлинно единым. Интересно, что прот. Александр делает вывод, прямо противоположный тезису митрополита Антония, для которого единство было в значительной степени преодолением личностного самостояния, что означало и потерю иерархичности. «Сострадательная любовь» как харизма Церкви не признает границ между индивидуумами, границ между «я» и «не-я».

«Соборность, — пишет протопресвитер Александр, — как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность — это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими… Все, что истинно соборно, — истинно лично и потому истинно иерархично»^[16]. Троическая аналогия, приведенная Шмеманом, не является «богословским парадоксом», искусством ради искусства, самое в ней ценное — это практические выводы, из нее следующие, касающиеся конкретных форм церковной жизни — от прихода до поместной Церкви.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1]  «Предание не просто череда исторических и относительных «осмыслений» одной и той же Истины, но реальный и «адекватный» ответ на Божий зов, плод Боговоплощения и Святого Духа, и, таким образом, оно становится неотъемлемой частью жизни Церкви и как таковое передается «из рода в род» в Предании. Это не простое «разъяснение» некоего основного «ядра» Предания, внешнее по отношению к нему и имеющее лишь «историческую» ценность, это само Предание, сама Истина, явленная и выраженная. Понятое нами в таком смысле Предание охватывает и Священное Писание, образующее его основу и содержание, и догматические утверждения, и святость святых, и почитание Матери Божией, и все учение и всю жизнь Церкви». Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947 — 1983. М., 2009. С. 360.

^[2] Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947 — 1983. М., 2009. С. 412.

^[3] В Древней Церкви сходную роль играла полемика отцов с еретиками, из субстрата еретических и противоеретических богословских положений возникал догмат. У Шмемана — это внутренний диалог со своими и чужими сомнениями, аргументами и позициями.

^[4] По определению Шмемана, «первенство… власть, которая превышает власть епископа, ограниченную его епархией. Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947–1983. М., 2009. С. 391. Здесь идет речь о первенстве в автокефальных церквях, о вселенском первенстве Рима и Константинополя.

^[5]  «У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов его…». Догматические послания православных иерархов XVII—XIX вв. о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 233.

^[6]  Хомяков понимал под «народом» всю Церковь, не только мирян, но духовенство и епископат, проблема была в том, что как только речь заходила об институциональном проявлении Церкви, единство приходилось уточнять, всякий раз отождествляя его то с собственно мирянами, то с иерархией.

^[7]  «Надо иметь в виду, что на Западе, а, может быть, и на Востоке, существовала иная форма апостольского преемства, которая, по моему убеждению, была первоначальной. Некоторые сведения об этой форме мы находим у Киприана и, может быть, у Тертуллиана. Всем известно учение Киприана о «cathedra Petri» («кафедре Петра»). В Церкви имеется одна кафедра, это — кафедра Петра, которую занимает весь епископат. Из этого следует, что каждый епископ, сообща с другими, занимает эту кафедру и является преемником Петра. Согласно Киприану, Римский епископ особым образом занимает эту кафедру, так как она, по убеждению Киприана, была в Римской церкви. Я не имею возможности давать объяснение этой формы апостольского преемства. Я могу только указать, что она проистекает из факта, что первую кафедру в первом евхаристическом собрании в Иерусалимской церкви занимал апостол Петр. Все, которые занимали и занимают кафедру в любом евхаристическом собрании, являются его преемниками по кафедре». Протопресвитер Н. Афанасьев. Учение о коллегиальности // Православная община. № 57. М., 2000. С. 41.

^[8]  Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 393.

^[9]  Там же. С. 398.

^[10] «Борьба за власть, — пишет Шмеман в «Дневнике», — квинтэссенция падшего мира. Чтобы спастись, нужно бежать власти. Какой бы то ни было, всякой… видимой и невидимой (например, власти над душами). Я готов думать, что в этом мире всякая власть — от дьявола. Как человечны люди, никакой власти не имеющие и ни на какую власть не претендующие». Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 53. Характеристика хотя и не имеющая прямого отношения к экклезиологии, но выразительная.

^[11] Здесь прот. Александр ссылается на Иринея Лионского. «Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят». Против ересей III, 3. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 222. У Иринея на первое место поставлено единство Предания, его истинность, на нем зиждиться авторитет апостолов и вся идея преемства. Гностики, о которых пишет Ириней, вне Церкви не потому, что в их сообществах отсутствует формальное преемство от апостолов, а потому, что их богословие не соответствует вере апостолов.

^[12] Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 401.

^[13] Если предлагать общую классификацию, «пневматологическим максимумом» представляется экклезиологическое сознание протестантизма (в своем усредненном выражении, конечно). Например, К. Барт в «Очерке догматики» так комментирует этот вопрос: «Община — это собрание тех, кто связан через Святой Дух с Иисусом Христом… Это становится событием там, где люди призываются Святым Духом к участию в слове и деле Христа. Эта особая связь находит соответствие в горизонтальной плоскости в принадлежности этих людей друг к другу. Истечение Святого Духа непосредственно приводит к собиранию вместе этих людей. Нельзя говорить о Святом Духе (вот почему здесь сразу же появляется община), не переходя к credo ecclesiam. И наоборот, беда, если мы считаем возможным говорить о церкви, не основывая ее целиком и полностью на деянии Святого Духа. Credo in spiritum Sanctum, но не credo in ecclesiam — верую в Святого Духа, а не в церковь! Скорее, дело обстоит так, что так как я верую в Святого Духа, то верую в существование церкви, общины». К. Барт. Очерки догматики. Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 года. СПб., 1997. С. 245–246.

^[14] «Эта коллизия в своей эмпирической форме приобретает вид антагонистического противостояния: мирянская демократия или клерикализм. «Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных собраниях как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свой контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение, оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими, участниками которых будут миряне. Подлинный трагизм этой ситуации в том, что оба направления, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно возможные». Шмеман Александр, прот. Собрание статей 1947—1983. М., 2009. С. 417.

^[15] Там же.

^[16] Там же.

Вот что пишет прот. Александр в своих ставших впоследствии книгой дневниковых записях о некоей печати, лежащей на богословии как таковом: «Богословие слишком легко себя выдаёт за Истину, не замечая своей “символичности”»^[1]. И эти слова принадлежат не человеку со стороны или занимающемуся чем-то иным, нежели само богословие, скажем, той же философией. Это слова видного православного богослова, говорящего «изнутри» своего предмета, которые просто не могут быть отброшены представителями «богословского цеха» как случайная внешняя оценка. Проблема, и серьёзнейшая, оказывается здесь налицо не только потому, что о ней пишет в своих дневниках прот. Александр Шмеман. Она видна всюду, в тексте учебников по различным отраслям богословия, в выражении лиц «глаголящих истину» с экрана телевизора священнослужителей, в тоне преподавателя, читающего лекцию в семинарии. Можно даже не особенно задумываться над тем, что ты читаешь, не особенно вникать в смысл произносимых слов, так как Истина «автоматически» всегда с тобой, с твоей речью, и великие слова, которые ты сам когда-то выучил плавно «открепляются» от твоего сознания и «закрепляются» в сознании слушателей. Но всякий ли раз говорящий осознаёт: употребляемые символы означают, что почва под ногами на самом деле не такая уж твёрдая и Истиной ты вовсе не обладаешь? Богослову, как человеку совестливому, здесь впору было бы, по крайней мере, задуматься, попытаться взглянуть на своё занятие со стороны, «отпустив» истину из мнимого обладания, вновь увидеть возможность настоящего духовного движения к ней. Но дело здесь, конечно, не только в наличии или отсутствии интеллектуальной совести у отдельного человека. Во фразе Шмемана звучит констатация некоей непростой духовной и культурной ситуации, в которой оказалось современное богословие. И возникает вопрос, каким образом отмеченная Шмеманом «символичность» может стать фактом богословского самосознания, в какое зеркало должно заглянуть богословие, чтобы увидеть самоё себя.

Для отца Александра в роли такого критического напарника богословия выступает религиозная мысль. Хотя, конечно, в этом тандеме Шмеман не видел гарантии от недостатка самосознания и со стороны религиозной мысли. В конце концов, для него был значим только живой литургический опыт. Если он наличествует, то несовершенства богословия не представляют уж слишком большой опасности для верующей души. Получается, что тот же студент семинарии, пообщавшись на лекции с «обладателем истины», должен потом восстановить адекватные смыслы того, что ему говорилось во время богослужения. Но сейчас всё же вернёмся именно к религиозной мысли, тому, какое значение для богословия придаёт ей Шмеман.

Если богословие легко выдаёт себя за Истину, то, по словам отца Александра, религиозная мысль «бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта. Богословие начинает с того, что всё уже найдено, и отрицает искание как непреложный путь к истине. Религиозная мысль пуще всего боится «нахождения». Тогда как особенность истины в том, что, с одной стороны, она открывается только исканию, жажде — хотя, открываясь, отлична от искания, а с другой стороны — порождает большее искание и более глубокую жажду. Крах богословия от его «статики». Неудача религиозной мысли — от неукоренённости её «динамики» в уже данном, открытом и потому — неизменном. Богословие отрицает вопрос. Религиозная мысль считает всякий «вопрос» оправданным, не видит их «иерархии», отрицает аскетизм мысли и сознания, в пределе — лишена смирения. Богословие оказывается слишком часто отрицанием свободы сынов, религиозная мысль — павловского порабощения Христу»^[2].

Получается, что отец Александр в известном смысле рассматривает богословие и религиозную мысль в одном ряду, на одной дистанции по отношению к истине, которая не может стать ничьим обладанием. Они не то чтобы дополняют друг друга, но религиозная мысль всё же как будто бы способна претендовать на роль существенной коррективы к богословию, работать в качестве стимула богословского самосознания, которое помогало бы учесть ту самую «символичность» богословской науки. Однако, в столь точно выраженном о. Александром антитетическом союзе богословия и религиозной мысли в то же время ощущается и некоторая безысходность. Уж слишком расходятся исходные их точки, слишком велико различие между «статикой» и «динамикой», аскетизмом и действующим на свой страх и риск вольно «бродящим» религиозным сознанием. Учитывая эту дистанцию, можно ли надеться на то, что богословие и религиозная мысль встретятся или, по крайней мере, встретятся так, чтобы богословие в себе самом отозвалось на голос религиозной мысли. Скорее всего, такая встреча возможна где-то в «нейтральной зоне», в сознании слушателя или читателя, стремящегося «широко мыслить» и не озабоченного непосредственно делом богословия как науки или образовательной дисциплины.

Надо сказать, что весь обширный текст шмемановских дневников отмечен каким-то «знаком судьбы», антиномиями, которым никогда не дано разрешиться, жизненными ситуациями, так же отдающими безвыходностью. И всё это не от какого-то «пессимизма» в характере автора. О. Александр как раз по характеру человек лёгкий, умеющий ценить самую малую жизненную радость и целиком ей отдаваться. В нём совсем нет ничего мрачного, «шопенгауэровского». Просто о. Александр ощущает само время, в котором живёт, как трагическое, как наполненное коллизиями, действительно снимающимися лишь в эсхатологической перспективе. И реальных оснований для такого взгляда у него более чем достаточно. Ведь не по воле автора «Дневников», а по «несдвигаемому» положению дел остаётся так и неясным, например, до конца, что же то самое богословие и религиозная мысль есть по отношению друг к другу: голоса в общем хоре или непримиримые противоположности, чья несовместимость в дальнейшем только ухудшит ситуацию.

Сказать здесь что бы то ни было нельзя потому, что время для о. Александра в его эмигрантском мире остановилось, а реальное разрешение каких бы то ни было коллизий требует глотка свежего воздуха, открытой дверцы в будущее. О. Александр явил себя в своей жизни одним из лучших среди недавно живших русских людей. А русский человек такого масштаба, где бы он ни жил, не может не чувствовать, что время остановилось не только в эмиграции, а прежде всего в самой России. Но вот вопрос, обращённый в том числе и к нам самим: всё ли мы сделали сами, чтобы вновь запустить ход часов, не коренится ли и в нас какая-то часть общей беды или причины, делающей невозможным этот запуск. В плане «общего покаяния», конечно же, каждый ответит утвердительно, но признание это не многого стоит, если не увидеть своего реального участия в творимом зле, не увидеть, что именно в тебе не даёт тому самому свежему воздуху проникнуть в помещение.

Вот прекрасный отрывок на этот счёт из тех же «Дневников» об Александре Солженицыне, написанный после длительной с ним встречи:

«Великий человек? В одержимости своим призванием, в полной с ним слитности — несомненно. Из него действительно исходит сила («манна»). Когда вспоминаешь, что и сколько он написал и в каких условиях, снова и снова поражаешься. Но (вот начинается «но») — за эти дни меня поразили:

Некий примитивизм сознания. Это касается одинаково людей, событий, вида на природу и т.д. В сущности, он не чувствует никаких оттенков, никакой ни в чём сложности.

Непонимание людей и, может быть, даже нежелание вдумываться, вживаться в них. Распределение их по готовым категориям, утилитаризм в подходе к ним.

Отсутствие мягкости, жалости, терпения. Напротив, первый подход: недоверие, подозрительность, истолкование in malem partem.

Невероятная самоуверенность, непогрешимость.

Невероятная скрытность…

Его мировоззрение, идеология сводятся, в сущности, к двум-трём до ужаса простым убеждениям, в центре которых как самоочевидное средоточие стоит Россия»^[3].

Мы привели далеко не полностью дневниковую запись о Солженицыне, но ведь всё уже и так ясно. Здесь ясно чувствуется, что нарисованный портрет человека при всех этого человека достоинствах вдруг адресует нас к тому самому нераскаянному греху «разроссиивания». Казалось бы, абсурд, но сделавший «средоточием» всех своих трудов Россию Солженицын из её мира как раз и выпадает. Тот, кто всю свою жизнь, казалось бы, только и боролся против тоталитарного режима, отдал эту жизнь разрушению советскости, вдруг неожиданным образом оказывается внутри её круга, виновником её живучести. Ведь о каком подлинном возвращении к истории из советского безвременья можно говорить, если всё, что обнаруживается в твоей личности, говорит о «неком примитивизме сознания». С примитивизма история никогда не начиналась, с помощью последнего можно лишь отчасти свести счёты с прошлым, но настоящее так не откроется. Не тот ли примитивизм сознания погубил так называемую «перестройку», да и мало ли чего ещё. Но применительно к нашей теме он играет особую роль, активно участвует в создании тех самых тупиков, неразрешимых коллизий, которые (не вследствие примитивизма, конечно) достигают поистине трагических масштабов. Примитивизм сам по себе не создаёт трагедии, но он, по своему неведению и простоте, открывает дорогу судьбе, которая уж позаботится о настоящем ужасе и неразрешимости какой-либо жизненной ситуации.

И вот вопрос: не способствует ли вольно или невольно этой неразрешимости и сам о. Александр, не содержатся ли всё же отчасти истоки ощущаемого им трагизма и безысходности в самой его личности? Здесь, мне кажется, открывается один момент, имеющий прямое отношение к нашей теме. Возникает вопрос, почему о. Александр, говоря о богословии, рассматривает исключительно союз-коллизию между богословием и религиозной мыслью, но не видит никакого участия в деле осознания богословием своей «символичности» со стороны мысли философской? Ведь философская мысль, так же дистанцированная от богословия, как и религиозная (это позволяет ей увидеть в богословии то, что оно само по себе не может в себе увидеть), всё же лишена тех особенностей, которые создают неразрешимую или малопродуктивную антиномию между двумя видами богопознания. То есть между богословием как постоянным и законным его участником и каким-либо из способов свободного («ищущего») исследования.

Во-первых, в отличие от религиозной мысли, философия не занята свободным «брожением», она признаёт в своей основе некую неизменную изначальную данность, что закрепляется не столько даже предметно, не столько в названии самой этой данности, сколько в особой логике, в особом построении мысли, которая удостоверяет этой данности наличие. Философская логика гораздо строже и гораздо лучше выверена, чем способ рассуждения и поиски религиозной мысли. Философия, непрерывно стремясь вперёд, всё время куда-то возвращается, всё время удерживает изначально данное в постоянно меняющихся способах и предметах своей рефлексии. Полёт религиозной мысли гораздо более волен, и вольность эта мотивирована как раз тем, что именно Бог дал человеку свободу, и потому именно в отношении Бога и следует ею в первую очередь воспользоваться.

Во-вторых, философии как раз в связи с только что изложенными обстоятельствами присущ тот самый аскетизм, об отсутствии которого у религиозной мысли говорит о. Александр Шмеман. Философская мысль требовательна к себе и потому уже аскетична, а этот момент, конечно, также связывает её с богословием. В то же время особенности аскетизма философии можно видеть в том, что опирается он на требования чистой логики, имманентные самому мышлению, а не заимствованные из каких бы то ни было внешних источников и императивов. Таким образом, соотношение между философской мыслью и богословием уже не является антитезой, неразрешимой противоположностью и тем самым задаёт возможность продуктивной взаимосоотнесённости. Ведь философия тоже не может сегодня не обращаться к богословию, так как за долгие годы философского кризиса образ истины в философской мысли изрядно стёрся и требуется заново услышать этой истины неизменное имя, чтобы продолжать мыслить, делать своё «обычное» философское дело.

Сам протопресвитер Александр, однако, почти совершенно не касается данной темы или её упорно обходит, продолжая, по существу, считать, что в отношении богословия и свободной мысли вне зависимости от формы последней, неизбежно возникают сплошные антиномии и только живой церковный опыт способен их разрешить. К этому опыту относится, конечно, прежде всего божественная литургия, в атмосферу которой всякий раз как в живительный источник погружается сам о. Александр. Здесь все жизненные коллизии реально разрешаются, здесь истина присутствует во всей своей полноте. Однако ведь не случайно божественная литургия не длится вечно, и после её завершения сам автор «Дневников» вновь всякий раз оказывается в том самом антиномическом пространстве, изобилующем тупиками лабиринте обычной жизни, в котором можно существовать только сохраняя запас накопленного «литургического кислорода».

Читая «Дневники», сопереживая этой духовной драме автора, только и можно понять, почему о. Александр так всякий раз подчёркивает эсхатологическое значение Церкви, указывающее на разрешение основных вопросов человеческой жизни только в некоей очень удалённой от повседневности точке. Разрыв между литургической реальностью и жизнью того мира, в котором пребывает о. Александр, столь велик, что помыслить себе путь его преодоления, опирающийся и на неиспользованные ещё возможности этого «здешнего» мира, уже нельзя. Всё уже задано и предзадано.

Но здесь и возникает тот самый вопрос, насколько в этом эсхатологизме нашли отражения особенности личности самого о. Александра, возможно, в свою очередь, укрепившиеся и развившиеся под влиянием всемирно-исторических событий, сопровождающих русскую трагедию. Ответ на него мы находим всё в тех же «Дневниках». По записям можно заметить, насколько о. Александр был увлечён чтением «Литературного дневника» французского писателя и театрального критика Поля Леото (1872—1956 г.), ссылки на это имя мы можем найти во всей книге, буквально с первой и почти до последней страницы. Вот в связи с какой мыслью упоминается однажды это имя.

«Leautand: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что-то иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было “меня” в его жизни. Но что меня не было в жизни Гегеля или Канта, это мне решительно безразлично. Дар жизни, по-видимому, обратно пропорционален дару идей»^[4].

Сказано (о себе) очень точно и сильно, но поэтому сказанное и выдаёт о. Александра в данном моменте, что называется, «с головой». Да, конечно, становится яснее, кто может быть твоим другом, если ты указываешь на того, кто является твоим не другом (ещё совсем не обязательно недругом). Отрицание играет здесь свою продуктивную роль. Но почему в качестве таких не друзей выбраны гении философии Гегель и Кант, почему именно мыслители такого масштаба и мировой значимости? Ведь можно было выбрать фигуры и поскромнее, соизмеримые с тем же Леото. Да и по времени далековато, а время здесь как раз значимо. Ведь, так или иначе, жизнь русского человека в лице о. Александра — жизнь даже не на излёте, а после конца России. А если брать времена её исторического бытия, да ещё, можно сказать, счастливые времена? Ведь молодой Карамзин, тоже знаковая фигура, как раз очень хотел, чтобы в его жизни был Кант, стремился встретиться с ним. А Герцен (здесь он вполне может быть упомянут) не представлял себе, как можно считать себя современным человеком без знакомства с трудами Гегеля, и уж, конечно, не отказался бы от встречи.

Какой-то именно едва ли не личный вызов чувствуется в этих фразах о. Александра, сознательная готовность более, нежели заявить о своей личной несовместимости с кем-то чужим. Довольно странный выбор фигур для противопоставления Леото мотивирован, если перенести акцент в план не личной, а некоей всеобщей темы, иной задачей, чем ответ на вопрос, чья душа созвучна твоей, а чья — нет. О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице лучших её представителей (совсем не случайно им упоминаются и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена её выдающихся деятелей. Дневниковая запись у Шмемана — идеальный способ высказаться, не вступая с кем бы то ни было в полемику. Какое дело о. Александру до всевозможных авторитетных мнений. Он ведёт дневник, пишет для себя и о себе, делится своими личными впечатлениями и воспоминаниями с самим же собой. Но слишком личное вовсе не звучит здесь как не имеющее отношения ко всеобщему, напротив, так оказывается легче всего ощущение этого всеобщего высказать. Однако это личное неприятие философии на самом деле и оказывается, на наш взгляд, одним из самым удручающих обстоятельств, заставляющих о. Александра толковать жизнь главным образом в эсхатологической перспективе, так как из неё, т.е. жизни, здесь и сейчас оказалась изъятой наисущественнейшая часть — жизнь идей, жизнь мысли. Не потому ли Жизнь, не принятая в своей полноте и ближайшей реальности, так или иначе должна достраивать себя уже за границей сущего?

Но у такого эсхатологизма есть существенный недостаток. Он определяется и формируется особенностями именно посюстороннего существования, как компенсация несовершенства последнего. Тем самым, его собственная, внутренняя природа остаётся невыявленной. Ведь и церковно понимаемое спасение есть не просто избавление от жизненных невзгод, но нечто гораздо большее. «Жизнь с купюрами» здесь предполагает, что полный текст этой здешней жизни мы прочтём «там». Но ведь «там» мы должны прочесть уже и нечто иное. Следует сказать, что и в «Дневниках» и вообще в работах о. А. Шмемана мы найдём настоящее и глубокое отношение к эсхатологизму, как именно подлинному выходу к «там». Но ниточка такого понимания применительно к предмету нашего разговора вдруг в самом неожиданном месте рвётся. А может быть, и рвётся потому, что место самое неожиданное. Ведь мысль о том, что западная философия в лице её классиков как воздух необходима богословию восточной христианской Церкви, действительно есть нечто совершенно «странное» для русской религиозно-философской традиции.

Итак, вновь выдающийся человек и,.. нет, конечно, не «примитивизм сознания», у о. Александра в отличие от солженицынского, по-настоящему основательный и тонкий ум, но всё же мы наблюдаем у него невесть откуда взявшийся какой-то упрямый и раздражённый отказ от преподносимых той же жизнью поистине бесценных даров. И именно таких, которые могли бы помочь выходу из казалось бы безвыходных антиномий. Но одариваемый видит в предлагаемом хлебе камень: «Нет, нет, простите, только не это, я от этого далёк». Оказывается, бывает, что основательный и тонкий ум не приемлет настоящей мысли, которая, по Аристотелю, собственно, и есть «наука о божественном». Всё бывает, особенно с русскими, и может быть, прав Рильке, сказавший однажды: «Пусть эта страна испытает всё, что ей причитается, тогда медленнее и яснее свершится её судьба»^[5]. Но сейчас это уже не наш вопрос. Вывод же из сказанного ранее напрашивается сам собой. Следует рассмотреть, каким образом «дар жизни» проявляет себя как «дар идей» и «дар идей» участвует в «даре жизни».

Коль эта связь, так или иначе, будет показана, то становится оправданным вывод о том, что у «идей» есть своё, не покрываемое богословием место в отношении догматической истины. И что богословию совсем не следует претендовать на то, чтобы занять его, так как в таком случае оно с истиной себя отождествит, что никак богословию не полезно.

Какое же пространство «освобождается» тогда для философии в интересах подлинного понимания истины внутри самого богословия? Уже сейчас можно предложить определённый способ «схватывания» темы. Мы остаёмся в пределах прекрасно сформулированной прот. Александром Шмеманом антиномии между «статикой» богословия, неизменной для последнего, заданной ещё общим духом Вселенских соборов, и «динамикой» свободной мысли. Но мысли не религиозной, а философской. Значимость последней определяется тем, что её динамика, о чём мы уже говорили выше, отличается моментами аскезы и интуицией первоединства, лежащего в основе мысли.

Такой подход, в свою очередь, даёт право надеяться, что та самая динамика, поскольку она осуществляется в человеческом мышлении, каким-то образом приближает человека к пониманию внутрибожественной жизни, о которой говорит догмат, даёт возможность доступным человеку образом подойти к самому переживанию «перихорезиса». Речь здесь ни в коей мере не идёт о «недостатках» догматического или литургического богословия, которые должны быть восполнены собственными резервами философии. Богословская «статика» сформировалась как ответ Церкви на излишний «динамизм» еретических рассуждений. В ответ на попытку ариан, остававшихся как раз в пределах тогдашней философской логики, развести Ипостаси Отца и Сына, ввести Сына в процесс творения. Отцы Первого Вселенского Собора упорно настаивали на том, что Сын единосущен Отцу, не будучи одновременно «вторым богом».

Уяснить философски это было никак невозможно, но отцов такой вопрос никак не волновал. Им важно было отстоять догмат, несмотря ни на какие препятствия. В догматической формулировке должна была быть сохранена сама полнота божественного в Троице, проявлен путь Её должного почитания даже путём жертвования философской логикой, если она здесь начинает предъявлять какие-то расходящиеся с только что названными условиями требования. В этом заключалась великая правда. Если цель философии — истина, то сама философия никак не может быть поставлена выше Истины. Лучше отказаться от интеллектуального воспроизведения божественного в себе, от чистой мысли, нежели от правильной, с точки зрения соответствия духу Писания, догматической формулировки. Легенда о пощёчине св. Николая Арию символична. Пощёчина должна была в этой ситуации прежде всего не причинить наказания еретику, а привести Ария в чувство, остановить ту самую искусительную динамику сознания, дабы человек просто замер в предстоянии Богу, на какой-то миг забыл обо всём, чем он жил прежде, сделал самый важный шаг к вере, нашёл её «место». Это излечивающая, а не карающая пощёчина. Иначе такой поступок со стороны святого был бы не объясним.

Но как только шаг в сторону сверхфилософичности догмата оказывается сделанным, становится ясно, что жертвование философией не проходит бесследно для богопознания. Человеку, благоговейно замершему перед Истиной, может показаться, что он уже живёт в ней. Тогда исчезает внутренний импульс понимания, в частности, самого догмата, ибо понимание осуществляется в той самой динамике, которой пришлось пожертвовать недавно из-за её связи с еретическим отступлением от Истины. Это обстоятельство и накладывает, прежде всего, на богословие в данном пункте определённое ограничение в его полномочиях толкования вероучительных положений. Но ограничение это неизбежно и является «наименьшим из зол», в сравнении с тем, к чему привела бы попытка во что бы то ни стало сохранять в процессе богословствования метод философского рассуждения. В самых же общих чертах можно сказать так: господствующий в античности вид того самого философского рассуждения становится неудовлетворителен для его логического «резонанса» с содержанием догмата. Оттого философия и оказалась здесь ни к чему и заняла «нишу», не соотнесённую непосредственно с христианским вероучением.

Но в христианскую эпоху мы застаём уже совершенно иную ситуацию, и не принимать «дар мысли» так же, как не приняли его во времена поздней античности отцы из рук философствующих еретиков, уже не всегда означает благой поступок. Более того, теперь здесь может быть упущено нечто важное в понимании самого вероучения. И вот что самое важное и любопытное. Отвергая философию на словах и следуя тем самым «заветам предков», о. Александр Шмеман на деле, то есть в своих текстах, посвящённых преимущественно литургическому богословию, как раз обнаруживает своё удивительное родство с самим духом философии и прежде всего с философией «гонимого» им Гегеля.

Я подчёркиваю, именно с духом и общим методом, так как, конечно, ни о каком использовании конкретных гегелевских понятий у о. Александра речи идти не может. Ведь «гегельянец» он именно бессознательный, скорее каким-то чутьём уловивший, что без настоящей мысли, не религиозной, а именно философской (религиозная мысль, как она сложилась, от настоящей очень далека), невозможно то самое исправление богословия восточной церкви, за которое он боролся всю свою жизнь. Коснёмся в этой связи только одной известной богословской работы о. Александра «Евхаристия. Таинство Царства». В авторском предисловии о. Александр пишет, что «книга эта — не учебник литургического богословия и не учёное исследование. Я писал её в редкое свободное время, часто прерывая её, и теперь, соединяя эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность»^[6].

Читателю эта вполне честная оговорка автора может показаться напрасной, так как книга, несмотря на свой не столь уж большой объём, производит впечатление труда именно развёрнутого, целостного и систематического. Вообще, может быть, именно эта оговорка «разоблачает» о. Александра в том отношении, что под систематичностью он, как и его, видимо, не очень удачные философские учителя, понимает некоторое искусственное и схематическое теоретическое построение, части которого, отдельные положения «отвлечённой мысли» связаны между собой совершенно внешним образом. Система в этом понимании обязательно должна быть суха, скучна, «неудобоварима» для живого человеческого восприятия, что как будто и даёт ей право быть использованной в преподавании, ибо всё малопонятное обязательно производит впечатление на учеников. Русские религиозные философы потратили немало сил на критику этой «отвлечённой» научной систематики, которой, по их мнению, увлекалась именно западная мысль. Причём в круг критикуемых лиц и систем часто попадал Гегель как создатель самой грандиозной в Новое время «отвлечённой» философской концепции. Но ведь на самом-то деле настоящая систематичность возможна только тогда (и как раз тот же Гегель это прекрасно продемонстрировал), когда система не складывается как детское сооружение из отдельных кубиков, а вырастает, развивается на основе единого начального принципа. Присутствие этого живого начала всегда ощущается в научном тексте, свидетельствуя об этого текста подлинности, «непридуманности».

Часто выражаясь в манере русской религиозно-философской мысли, о. Александр противопоставляет «западной» увлечённости абстракциями, которая наносит бесспорный вред богословию, живой опыт Церкви. Но ведь и движение логики Гегеля есть живой опыт мысли, а стало быть, и духа. Ибо настоящая мысль всегда воодушевлена, всегда движима духом. И где дух, там до опыта Церкви не столь уж далеко. Однако полемизировать с о. Александром не наша здесь задача. Тем более сам о. Александр, несмотря на все свои «антизападные» заявления, именно по духу своего труда, нет, конечно, не гегельянец, но находится в живом содружестве с Гегелем, который, несмотря на все заявления о. Александра, всё же был в его жизни. Был потому, что высшая задача Гегеля прийти к единству, всеобщности мира в мысли и к той же всеобщности и единству хочет привести мир о. Александр в Церковном таинстве Евхаристии. Одна и другая мысль о единстве сущего в истине при всём несходстве своего содержания и явном различии авторских подходов, если это именно мысль, а не её заменители, не могут не иметь между собой существенной логической общности. И эта логическая общность сразу же резко выделяет Шмемана из общего числа русских богословов, которые, так или иначе, не понимали значения чистого мышления для богословской науки, всегда противопоставляли это мышление истине. Делали они, конечно, это не злонамаренно, а в силу простого отсутствия дара мысли, который был, как оказывается после прочтения «Евхаристии» и других трудов, щедро отпущен о. Александру. Этот дар пробивает себе дорогу, казалось бы, даже вопреки воле одариваемого.

Философичность богословского творчества о. Александра проявляет себя и в том, что книга, о которой мы сейчас говорим, глубоко критична по своему духу, что вместе с Гегелем заставляет нас вспомнить и о Канте, от которого о. Александр также отрекался в «Дневниках». Но, чтобы оставаться в пределах только гегелевского критицизма, отметим, что неизбежное сходство гегелевской и шмемановской мысли будет состоять в том, что путь к единству всегда есть борьба и преодоление препятствий, тенденций к разъединённости. Эта борьба и преодоление и создают ощущение жизни, реальности, настоящее понимание того, что «Царствие небесное силою берётся» (Мф. 11:12). Искомое единство есть именно искомое единство. Чтобы прийти к нему, надо осилить разделения и расколы, преодолеть индивидуалистические наклонности в себе и те индивидуалистические формы, которые вошли в церковное богослужение и воспринимаются многими как подлинное выражение церковного благочестия.

С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведёт борьбу о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. «Всё сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убеждён, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своём, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в её первосущности»^[7]. Далее о. Александр называет первый вид единства «единством свыше», а второй — «единством снизу». «”И враги человеку домашние его”. О чём эти слова, как не о “единстве снизу”, т. е. об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством, самостью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни?»^[8]

Учитывая общий тон высказываний о. Александра о Западе, как о его богословской схоластике, так и о философии, те, кто будет судить «по высказываниям», наверняка отнесут философское понимание единства сущего к «единству снизу». Но мы пытаемся судить иначе, согласно имманентному движению мысли о. Александра. И тогда получается, что философия Гегеля всё-таки более близка к «свыше». Ибо всеобщее Гегеля, его логическое развертывание картины абсолютной реальности, если и не вводит нас в приблизившееся Царство небесное, то, по крайней мере, подводит к нему или даже точнее: выводит из него, распространяет его свет на ещё не вошедший в него мир. Ведь философское понимание мира есть одновременно его освящение, ликвидация сомнений в бессмысленности его, мира, существования. Поэтому понимание в пределах мысли самой Евхаристии не есть чисто внешнее прибавление к существу таинства, ничего не меняющее в его человеческой реальности, описание того, что хорошо пребывает и без такого описания. Понимание, как демонстрирует книга Шмемана, непосредственно участвует в таинстве, так как устраняет ложное представление о нём. Разрушение лжи, окружающей истину, не может не способствовать нашему приближению к самой истине.

В качестве примера возьмём только один, но существенный момент из шмемановской книжки, его критику распостранённого в современной церковной среде «изобразительного символизма» в понимании Таинств. «Уже давно, — пишет о. Александр, — общепринятым стало говорить о “символизме” православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением»^[9]. В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть её.

Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства ещё и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании «преодолевается дихотомия реальности и символизма как не-реальности, и сама реальность познаётся, прежде всего, как исполнение символа, а символ как исполнение реальности^[10]. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ, прежде всего, конечно, гегелевской философии. В её духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчёта в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является. Так же, как и Гегель, о. Александр не бежит от противоречий, а находит способ их синтеза и разрешения. В этом синтезе и осуществляется исходная полнота духовной реальности.

Гегель ощущается, узнаётся и в логике построения всей, разбитой на двенадцать глав книги о. Александра. У Гегеля понятие движется в процессе своего саморазвития от наиболее абстрактных форм к своему конкретному насыщению, к тождеству в себя и для себя бытия. И в своей первоначально абстрактной форме, и в завершённом синтезе — это одно и то же понятие, просто выросшее и расцветшее из своего первоначального логического зерна. Такова и богословская логика о. Александра Шмемана.

Первая глава книги называется «Таинство собрания». Для о. Александра Евхаристия на первом этапе своего богословского осмысления есть прежде всего собрание верующих во Христа. И не только в «эмпирическом» смысле — как заполнение храмового пространства членами какого-либо прихода. Нет, само таинство Евхаристии является для о. Александра собранием всех христиан, всей Церкви, которое как бы всякий раз концентрируется в определённом месте, где совершается евхаристическое богослужение. Собрание верующих есть таким образом не просто некое обстоятельство, сопровождающее Причастие (чтобы совершить Таинство, люди должны где-то собраться), а первый, пусть ещё «самый абстрактный», момент непосредственно Таинства Причастия.

И этот исходный момент в ходе богослужения, развертывания чина Литургии наполняется всё новыми моментами, ведущими к высшему их синтезу у Святой Чаши. Таинство причастия осуществляется через наполнение и соединение «Таинства Царства», следующего вслед за «Таинством Собрания», «Таинством Входа», «Таинством Слова» и т.д., через все двенадцать этапов к своему пределу и высшей точке. Собственно, таинство Причастия обнаруживает себя уже в «Таинстве собрания» как ещё не осуществлённый момент своей грядущей полноты. Это развитие и наполнение есть одновременно духовная победа над стремлением разбить, потакая человеческим слабостям, единство евхаристического действия на мало связанные между собой обрядовые действия, принизить значение «Таинства Слова» или лишить настоящего смысла «Таинство Приношения» и т.д. У о. А. Шмемана хватает философского чутья и владения словом, чтобы показать настоящую степень этой опасности для христианского благочестия и восстановить изначальную целостность величайшего из событий жизни Церкви.

Это событие, обретя свою исконную полноту в мысли автора, «выплёскивается» за пределы храмового действия в мир. Евхаристия становится мировым деланием, освещая собой всё вокруг. Продолжая прослеживать здесь связи с гегелевской философией, можно сказать, что если философия Гегеля может быть сведена к его формуле «всё действительное разумно и всё разумное действительно», то богословская формула о. А. Шмемана допускает такое выражение: «Всё действительное евхаристично и все евхаристическое действительно». Притом Шмеман вовсе не копирует здесь Гегеля, чем «грешила» порой русская религиозно-философская мысль, хотя одновременно и критиковала великого метафизика. О. Александр проводит именно дух гегелевской логики через те сферы, о которых сам Гегель ничего не смог бы сказать, так как его литургический опыт был в корне иным, нежели у православного богослова. В итоге получается, что обрисованная о. Александром в «Дневниках» и, казалось бы, неразрешимая антитеза богословия и религиозной мысли оказалась разрешимой благодаря самому же о. Александру. Тупики «Дневников» как тупики бытия «наедине с собой» оказались мнимыми в свете того, что можно назвать не только мыслью о Литургии, но и самой литургической мыслью, непосредственной основой которой оказывается философия.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 151.

^[2] Там же.

^[3] Там же. С. 184.

^[4] Там же. С. 63.

^[5] Рильке Р.М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 173.

^[6] Протопресвитер А. Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 3.

^[7] Там же. С. 180.

^[8] Там же. С. 187.

^[9] Там же. С. 29.

^[10] Там же. С. 42.