Ключевые слова: святость, героизм, художественная литература, роман, поступок, путь святости, супружество, монашество

Святость – это то, к чему призван каждый христианин. Так можно обозначить термин «святость» в самом широком его понимании. Человеку вообще свойственно заблуждаться и ошибаться, и хорошо известно положение о том, что «и святые грешны». Святой не значит хороший или правильный – к слову, в переводе с греческого языка «святой» означает «предназначенный Богу».

Одним из выражений святости может быть поступок. Конечно, не всякий поступок, но такой, с момента совершения которого становится понятна принадлежность человека Богу. Примером такого поступка может служить эпизод из жизни Кристин – героини романа Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса». В одной из последних его глав читаем:

«Наконец-то странствования по жизни завели ее так далеко, что она могла оглядеть, как ей казалось, всю свою жизнь словно с вершины самой высокой горы. Теперь ее дорога вела вниз, в сумеречную долину, но пока еще ей была дарована милость понять, что и в одиночестве монастыря и у врат смерти ее ожидал тот, кто всегда видел человеческую жизнь такой, какой представляется нам жизнь людских поселений с вершины горы. Он видел и грехи, и горести, и любовь, и ненависть в людских сердцах так, как видны нам богатые усадьбы и бедные лачуги, тучные нивы и невозделанные пустоши, лежащие рядом на одной и той же земле. И он сошел вниз, к людям, он странствовал среди народов, побывал и во дворцах и в хижинах; он собрал горести и грехи и богатых и бедных и взял их с собою на крест. «Не счастье мое и не гордыню мою, а мой грех и мое горе, о Иисусе сладчайший…» Она подняла глаза ввысь, туда, где на головокружительной высоте над триумфальной аркой было вознесено распятие» [1, кн. 3, с. 373].

Исходя из вышеприведенных строк понятно, что главной героине Кристин выдался не самый простой жизненный путь, прежде чем в конце романа мы обнаруживаем ее в монастыре, в котором она несет монашеское служение. Во время одной из самых страшных эпидемий чумы, несмотря на риск заразиться смертельной болезнью, Кристин ухаживает за тяжелобольными. Несчастных страдающих людей располагали в монастыре, большинство из которых нашли там последний приют. Как правило, в обывательском представлении, любой поступок, который сразу же не приносит явной выгоды, человеком рассматривается как некий обмен: вот, я сделаю доброе дело, а мне что-нибудь за это будет – и при этом не забывает хвалить себя за то, какой он хороший человек.

Здесь все совсем не так. Кристин понимала, что, скорее всего, заразится и умрет от чумы. Так впоследствии и произошло. И все же это не помешало ей спасти ребенка из рук ослепленных горем жителей, решивших принести его в жертву для того, чтобы страшная чума ушла. Преодолевая страх, она вошла в заброшенную зараженную лачугу, чтобы предать земле тело уже умершей матери мальчика. В этом поступке также не было сделки, обещавшей ей что-то взамен. В данном случае уместно говорить о преодолении себя и, в конечном счете, отказе от себя. А он означает, что теперь центр находится вне тебя и твоих интересов. Здесь нет выбора, остается только одно – путь за Христом: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16,24).

Можно заметить, что на протяжении всей жизни Кристин были те особенные моменты – некие смысловые точки (знаки), в которых возможно разглядеть обещание будущего, жизни под знаком святости. В данном случае, это те поступки героини, в которых ярко проявляется ее личность. В каждом из них присутствует момент личного выбора, направляющего движение жизни Кристин. Чтобы их отследить, необходимо вернуться в начало книги.

Перед нами семейная сага, повествующая о скандинавском средневековье XIV века. Средневековый мир Норвегии тесно переплетен с язычеством. Религиозная жизнь героев связана с древними поверьями и традициями, кажется даже, что в этом нет особенного противоречия.  Странным образом христианство и язычество проникли друг в друга и находятся в постоянном сообщении и взаимодействии. «Кристин, дочь Лавранса» начинается с родословия, довольно подробно описывается история семьи, вокруг которой разворачиваются основные события. Точно так же было естественно и для скандинавских саг начинать повествование с обращения к роду, именам и деятельности отдаленных предков.

Кристин в детстве. Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Вскоре в романе появляется маленькая девочка со светлыми волосами. Она – дочь зажиточных хуторян, окруженная любовью и заботой родителей. В семилетнем возрасте отец впервые решает взять ее с собой в горы. Именно тогда Кристин встречает горную деву, которая, по всеобщему мнению, хотела заманить ребенка и запереть в гору:

«Но тут она заметила чье-то лицо среди листвы – там стояла женщина с бледным лицом и пышными светлыми, как лен, волосами – большие светло-серые глаза… и вот женщина подняла руку, показала венец из золотых цветов – им она поманила ее к себе» [1, кн. 1-2, с. 22].

С осторожностью, чтобы не впасть в суеверие, полагаю, что это был первый знак, тот самый момент предобещания чего-то отличного от обыденного. Идет время, и Кристин превращается в красивую девушку, а ее внешний облик удивительно походит на горную деву. И не случайно первая книга саги называется «Венец». Обращаясь к слову «венец», можно выделить в нем много значений: это и царская корона, и венчальный венец, и символ победы. Но также среди прочего есть еще терновый венец Христа – образ страдания и самоотречения, преодоления смерти.

После довольно неспешного и размеренного повествования о сельской жизни героев с их перипетиями события начинают развиваться стремительно: в результате несчастного случая погибает друг детства Кристин. Для того, чтобы неприятная история забылась, отец переносит уже запланированную свадьбу дочери, а Кристин было решено отправить в монастырь на год. Во время одной из прогулок Кристин встречает своего будущего мужа Эрленда. Род Эрленда, сына Никулауса, превосходит по богатству и знатности род Кристин, дочери Лавранса. Невозможность брака очевидна всем вокруг, к тому же Кристин уже помолвлена. С момента этой встречи для Кристин начинается борьба с семьей, с самой собой и даже с Эрлендом. Перед нами разворачивается жизнь и любовь как поединок, который всегда подразумевает встречу равных личностей. Раскрываясь, героические черты в Кристин проявляются в отношениях с Эрлендом. Их любовь разворачивается не только как «союз души с душой родной», но и как «поединок». Но поскольку поединок предполагает равных и настроенных на победоносное действие людей, то есть возможность говорить о встрече героя с героем. Однако проявляется героическое у них по-разному.

Да, у Эрленда путь героя, но этот путь уже как будто решен заранее. Обстоятельства в его жизни только помогают выявиться героическому: он незаурядный и не без внешней привлекательности потомок знаменитого рыцарского рода. К тому же, героический путь для мужчины того времени не редкость, а даже заранее предполагаемый выбор. А близость рода Эрленда к королевской семье практически не оставляет возможности для другого пути. Естественно, что жизнь землевладельца-хуторянина для Эрленда скучна, чего-то недостает ему в этом размеренном существовании. Поэтому его решение отправиться в военный поход не вызывает удивления у читателя. Этот поход – как дело рыцаря – вполне естественен и предполагаем. Некоторое время спустя Эрленд становится участником заговора против недостойного короля. Он возложил на себя ответственность за дело, за которое никто кроме него не был готов взяться. Отнюдь не корыстные мотивы побудили его оказаться на стороне заговорщиков. Он понимал, что в случае неуспеха ему грозит смертная казнь за государственную измену. Но лишиться чести, забыв о справедливости и долге, для него равнозначно смерти. В этой связи вспоминается скандинавская «Сага о Ньяле», где читателю представлен воин, чье состояние духа во время поединка сродни тому, что переживает Эрленд:

Тот, чье сердце не знало
Страха на поле брани:
Вовек шлемоносный воин
В вихре дротов не дрогнет,
Скорее умрет, чем отступит [2, 72].

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Без сомнения, Эрленд тоже храбрый и отважный воин. Только героическое проступает в непосредственном соотнесении со смертью. Пока властвует обычная жизнь, баланс героического и обыденного еще не решен ни в чью пользу. В конечном итоге путь Эрленда решается героически – гибелью в неравном поединке. Во время последней ссоры, когда гордость переполняла супругов и не позволяла никому из них сделать шаг к примирению, Кристин подверглась несправедливому обвинению. Узнав об этом тогда, когда дело зашло уже очень далеко, Эрленд бросился защищать жену с оружием в руках и получил смертельную рану. Эрленд долгое время жил в одиночестве вдали от своей семьи и Кристин, и жизнь для него как будто уже закончилась. В определенном смысле так и было – жизнь рыцаря без подвига невозможна. Томление и уныние заполнили его существование. И вот призыв – оскорблена честь супруги, а значит, и честь всей семьи. Эта битва стала своего рода облегчением и освобождением для Эрленда. Обратив боевой пыл на обидчиков, он в последний раз утверждает себя как рыцаря и героя.

Другое дело – Кристин. Если особенно не вглядываться, то, на первый взгляд, очевидных предпосылок к героическому у нее нет и быть не может: Кристин – женщина, и ее жизненные задачи совсем иные, нежели у ее супруга Эрленда. Она находится не на виду, она хозяйка огромного поместья и заботливая мать. Казалось бы, где тут выход в героическое? И все-таки ресурсов некой исключительности в ней оказывается гораздо больше. Пожалуй, с самого детства ощущается что-то в характере Кристин, в ее повадке, как будто пока скрытое, но которое обязательно раскроется как героическое и не только.

Последние слова Эрленда перед смертью подтверждают, что на протяжении всего супружества они находились в состоянии любви-поединка: «Слишком много было меж нами такого… что нельзя назвать… христианским благочестием и супружеским согласием… чтобы мы с легкостью… могли проститься друг с другом» [1, кн. 1-2, с. 272]. Действительно, нельзя с полной уверенностью назвать их жизнь христиански благочестивой. И супругами, у которых прошла вся жизнь в мире и согласии, их тоже не назовешь. Но эти последние слова Эрленда не должны вводить в заблуждение. Был поединок, но поединок не врагов, а любящих. Любовь была, может быть, гораздо большей, чем у иной добропорядочной пары.

Уместно выделить еще один эпизод. Это некая вспышка – один из самых ярких моментов, и он является переломным в жизни главной героини Кристин. Единственный сын Симона Дарре, помолвка с которым была разорвана и который позже стал мужем сестры Кристин, тяжело заболел. Больше недели мальчик лежал в постели в лихорадке и не реагировал на происходящее вокруг. Угасала последняя надежда на выздоровление ребенка. Тогда Кристин решилась на то, что, как признается она сама себе, не совершила бы даже для своих детей: «не осмелилась бы прибегнуть к такому крайнему средству – отвести руку Создателя, если он протянул ее к живой душе». Насколько сильна ее вера, можно убедиться не единожды: первые детские впечатления от литургии, общение с монахами на протяжении почти всей ее жизни, паломничество с первым ребенком и несколько других примеров. А когда она сидела со своими больными детьми, она могла лишь твердить: «Господи, ты возлюбил их больше, чем я… Да свершится воля твоя…» [1, кн. 3, с. 42].

Но сейчас Кристин готова на нечто страшное и невозможное. Преодолевая страх, ночью она идет к церкви. Ей необходимо спасти этого ребенка: «Но она чувствовала, что это будет уже не та Кристин, какой она была, прежде чем пустилась в этот путь…» [1, кн. 3, с. 42]. Подходя к церковному холму и кладбищу, впервые она не осмелилась преклонить колена перед крестом. Найдя могилу бедняка, произнесла словно заклинание:

«Удели же мне кусок дерна с твоей кровли» [1, кн. 3, с. 42]. Взамен сняла с пальца золотое кольцо и зарыла его глубоко в землю…  Ребенок вскоре поправился, и жизнь семьи Симона пошла своим чередом.

Это была ворожба. Для Кристин, которая, несмотря ни на что, очень религиозна, это действительно поступок, не укладывающийся ни в какие допустимые рамки. Но, оказавшись в этой ситуации перед умирающим ребенком, она решила отдать все, что может. Не было здесь и раздумий: грех это или не грех, отстраниться ли благочестиво или все-таки выразить таким образом благодарность Симону, в свое время так много сделавшему для нее. Вероятно, ворожба оправдывается потому, что становится не просто языческим ритуалом, а поступком самоотвержения. Речь уже идет о жертвенности, и значит, можно говорить о том, что древние суеверия, переплетенные с христианством, преодолеваются. В поступке Кристин христианство высвечивается, а язычество, как ни парадоксально, уходит куда-то в тень.

Статуя Кристин, дочери Лавранса в Nord-Sel, Норвегия. Скульптор: Kari Rolfsens.

Надо сказать, что в данном поступке, хотя и языческом внешне, пути святости и героизма совпадают в своей безоглядной решимости и готовности к свершению, к подвигу. Наверное, это и есть тот момент, когда героическое в поступке Кристин можно истолковать в перспективе святости. Кристин понимала, что ворожба – угроза погибели ее души. Тем не менее, ради спасения ребенка она поставила на кон свое спасение. Но все это происходит потом, после того, как мальчик начал поправляться. Только тогда, осознавая уже совершенное, она готова отвечать перед Богом:

«Да, Господи, то был грех, но пусть он падет на мою голову»[1, кн. 3, с. 46].

Это очень важный момент, когда жизнь Кристин больше склоняется к пути не героическому, а тому, который продолжается под знаком святости. Вот что пишет П.А. Сапронов о путях святости и героизма в контексте невозможности их полного совпадения:

«Святость и героизм по самому своему существу противоположны и несовместимы. Нельзя быть одновременно святым и героем, совершать подвиг святости, совпадающий с героическим деянием. Если начала святости и героизма сосуществуют в одном человеке, то они борются в нем, стремятся друг друга вытеснить или растворить в себе… При всей их несовместимости святость и героизм, точнее же, пути святости и героизма пересекаются, в каких-то своих частях совпадают, прежде чем бесповоротно разойтись» [3, с. 294].

Как уже выше отмечалось, поступок, при совершении которого становится очевидным принадлежность человека Богу, находит свое выражение под знаком святости. В этой связи, мне кажется, к месту будет привести в пример эпизоды из жизни архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). Свое пастырское служение он начал в 1920 году, именно тогда он был посвящен сначала в чтеца, а затем – в диакона. Немыслимо, но во время продолжающихся репрессий духовенства, он, будучи врачом, ученым и автором трудов по хирургии, приходил в больницу и в университет в рясе с крестом на груди, а в операционных установил иконы Божьей Матери и молился перед началом операций. В своей автобиографии «Я полюбил страдания» он вспоминает, что все это производило сенсацию, и к нему пришли далекие от религии студенты во главе с профессором:

«Что поняли бы они, если бы я им сказал, что при виде кощунственных карнавалов и издевательств над Господом нашим Иисусом Христом, мое сердце громко кричало: “Не могу молчать!” И я чувствовал, что мой долг – защищать проповедью оскорбляемого Спасителя нашего и восхвалять Его безмерное милосердие к роду человеческому» [4].

Этим словам он будет верен до конца жизни. Наверное, в другом случае и с другим человеком было бы возможно поступить иначе, к примеру, где-то смиренно промолчать и уж точно не вступать в открытое противоборство с представителями новой власти. Во многом известность и любовь к нему его пациентов и прихожан, равно как и понимание властью необходимости присутствия хирурга в больнице, на какое-то время отвращали неизбежное. И все же святитель Лука провел в ссылке в общей сложности 11 лет. От него требуют отречься от священного сана, и он, преодолевая ужасы тюремного заключения, лишь сетует на свою неразумность и ропот на Бога, а позже продолжает оперировать и служить Богу. Его жизнь станет подвижничеством.

Конечно, можно называть поступки святителя Луки героическими, как в случае с Кристин, дочерью Лавранса. Но героизм стремится к поступку-подвигу только человеческими силами и внешними средствами, а персонажи, о которых здесь говорится, идут дальше человеческого. К месту будет привести еще один эпизод из автобиографии святителя:

«Как я уже говорил раньше, у меня никогда не было и мысли о священстве, но слова Преосвященного Иннокентия я принял как Божий призыв устами архиерея и, ни минуты не размышляя, ответил: “Хорошо, Владыко! Буду священником, если это угодно Богу!”» [4].

Как будет угодно Богу, т.е. принять безусловно призыв Божий, обратить свое существо к Нему – такое внутреннее наполнение в своей основе имеет христианский поступок. Человек действует по воле Бога, со смирением отходит от самого себя как от центра и источника происходящего. Тогда героическое самоутверждение отступает, оставляя свое место христианскому подвигу, но вся выдержка, смелость, готовность отказаться от себя в наличной данности, присущие герою, остаются необходимыми и святому.

Снова обратимся к последним главам романа «Кристин, дочь Лавранса» с тем, чтобы присмотреться к моменту перед тем, как Кристин отправляется в монастырь. Ее сыновья выросли, и каждый из них вступил на свой жизненный путь. В доме главенствует новая семья, и Кристин больше не хозяйка своего поместья: «Матушка, матушка, простите нас! Простите нас за то, что мы отобрали у вас власть и могущество, загнали вас в угол…» [1, кн. 3, с. 354]. Понимая свою ненужность, Кристин делает выбор между тем, чтобы остаться досаждающей невестке свекровью, т.е. играть роль тяжелую и для нее фальшивую, или уйти. И снова, как и в истории с ворожбой, она поступает не так, как поступило бы большинство женщин на ее месте. Но теперь это даже не выбор – на сей раз это решимость оставить все, чем жила прежде, уйти в неизвестность.

Если Кристин больше не нужна в своем доме, то это не значит, что не нужна вообще. Несомненно, нужна, но только для чего-то совершенно иного. Преодолев гордость (отпустив «власть и могущество» в доме), она ставит в центр жизни нечто другое. Тогда на первый план выходит готовность уйти в никуда, то есть оставить все, выйти в смерть. Здесь уместно вспомнить слова отца Савелия Туберозова из романа Николая Лескова «Соборяне»: «Жизнь кончилась, начинается житие».

Вот тут бесповоротно расходятся пути святости и героизма. Герой находится в состоянии самообращенности, да, он может быть в состоянии отказа от себя в момент подвига перед лицом смерти, но все равно возвращается к самому себе. В святости все иначе. Святой вверяет себя Богу полностью, и тогда «смерть» преодолевается: «Смертию смерть разрушив». Здесь для Кристин происходит выход из героического в святость.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. Кн. 1–3. Петрозаводск, 1986.
2. Сага о Ньяле. Исландские саги. Государственное издательство художественной литературы. М., 1956.
3. Сапронов П.А. Феномен героизма. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2005.
4. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Я полюбил страдание. Автобиография. https://azbyka.ru/otechnik/Luka_Vojno-Jasenetskij/ja-poljubil-stradanie-avtobiografija/#0_4

J.A. Kuznetsova

Holiness as an act in the novel S. Unset «Christine, daughter of Lawrence» 

The author refers to holiness in fiction. As one of the projections of holiness, the article deals with an act that leads to the heroic path, while а heroism is opposed to holiness. The main heroine of the Norwegian literature «Christine, the daughter of Laurence» Sigrid Unset is put in the center of the research.

Keywords: holiness, heroism, fiction, novel, act, the path of holiness, marriage, monkery

Начнем мы с анализа свидетельств о Святом Граале, дошедших до нас со страниц рыцарских романов, где разрабатывалась эта тема. В первую очередь уместно будет обратиться к произведению Робера де Борона «Роман о Граале». И это при том, что роману де Борона предшествовало творение Кретьена де Труа. По такому поводу остается отметить, что перед нами случай, когда следует придерживаться, в первую очередь, не исторической последовательности, а логической. Ведь в романе де Борона подробно описано происхождение Грааля, к которому впоследствии будут стремиться рыцари, в том числе и главный герой Кретьена де Труа Персеваль. «Роман о Граале» является первым литературным произведением, в котором слово «Грааль» используется в значении имени собственного. В центре романа стоит Чаша Грааля и фигура Иосифа Аримафейского, которому было поручено хранить ее. С Иосифа берет свое начало «род Грааля». Из Евангелия мы знаем, что он был членом синедриона и тайным учеником Иисуса Христа. Именно Иосиф попросил тело Христа у Пилата, дабы похоронить его в своем гробу. Но по де Борону, Иосиф был еще и тем, кто собрал кровь Спасителя в чашу, ставшую Святым Граалем. Читая роман Робера де Борона, нельзя не поразиться тому, как автор создает рыцарскую версию Священного Писания. Сама личность Христа более тяготеет не к Сыновству, а к Отцовству, переходя далее в пространство Ветхого Завета. Иосиф же выступает подобием Моисея, с которым Бог заключает завет, а далее фигура Иосифа будет тяготеть к тому, чтобы занять место Христа. И над всем этим неизменно возвышается образ чаши Святого Грааля, скрепляющий собою «мир людей» и «мир сакральный». Конечно, можно не сомневаться в том, что автор знал основы христианского вероучения, тем не менее, он идет на данный шаг, создавая свое видение Евангелия.

Обратим особое внимание на появление у Иосифа учеников, с которыми он, подобно Моисею, уходит в пустыню. Их пребывание в пустыне заканчивается голодом и «великим плачем». Ученики просят Брона, чтобы он пошел к Иосифу, которому одному было дано видеть Грааль и общаться с Христом:

Брон, ты Иосифу свояк.
За нас ему замолви слово,
Чтоб Иисуса Всеблагого
За нас молил, — они кричат, —
За наших жен, за наших чад! [2, с. 162–163].

Далее Иосиф подходит к Граалю и просит Христа, дабы Он спас его людей. Господь внял мольбам Иосифа и повелел ему воздвигнуть стол для Грааля. Из слов Спасителя становится ясным, что сооружение стола — это память Тайной вечери, ее повторение. Рядом же со столом было пустующее место, как напоминание о предательстве Иуды — «погибельное сиденье». Тема «погибельного сиденья» будет встречаться во всех рыцарских романах, связанных с Граалем. Сейчас же нас больше интересуют слова Христа, произнесенные в адрес Иосифа из Аримафеи:

Где я сидел, посередине
Стола, садись и ты отныне.
Тем самым повторишь устой
Последней Вечери Святой [2, с. 169].

Анализируя текст романа, мы должны помнить, что данная работа направлена не только на изучение Грааля, но и на немецкую мистику. И уже здесь нащупывается точка сопряжения с ней, так как Робер де Борон, по сути, и едва прикровенно, провозглашает Иосифа Аримафейского «новым Христом». И это при том, что все свершается под знаком Грааля. Здесь совершенно очевидное расхождение с христианским вероучением. Почему это происходит? Возможно, потому что рыцарь не мыслил себя вне ратного дела, вне битвы, сулящей подвиг. Для христианина воинственность не является чем-то обязательным. Да, христианин воин, но он ведет битву в душе, борясь с искушениями и, тем самым, свершает подвиг аскезы. Но рыцарь, будучи христианином, нес в себе так же дух германца, а, как известно, германец не мыслил себя вне битвы, и вне служения конунгу. Вот Робер де Борон и пытается создать воинственный эквивалент христианства, заявляющий себя под знаком Святого Грааля. Кроме того, для рыцарства был очень важен принцип генеалоги и преемственности. В нашем случае они связаны с Погибельным Сиденьем, которое займет лишь самый достойный из всех рыцарей:

А впрочем, явится и тот,
Кто место наконец займет —
В семействе вашем некто третий,
В конце порух и лихолетий.
И станут с Енигусой Брон
Ему родителями. Он
За трапезою будет впредь
На том сидении сидеть… [2, с. 186].

Самым достойным окажется сэр Галахад из романа Томаса Мэлори «Смерть Артура», который займет Погибельное Сидение. Можно ощутить, как в обетовании, полученном от Христа, просвечивает аристократическое начало, принцип династии, «династии Грааля». Так, один из сыновей Брона становится избранным служителем Христа, которому Господь велит хранить память об Иосифе Аримафейском, о Святом Граале, и поведать людям все то, что он узнал. Сам же Хеброн (Брон) — свояк Иосифа — был определен в наследники Аримафея в качестве следующего хранителя Грааля. С этой минуты Брона нужно величать Король-Рыбарь, и именно в Мунсальвеш — замок Короля-Рыбаря — будут стремиться, впоследствии, искатели Грааля. Вроде бы есть основания полагать, что Грааль — это некая чаша, обретение которой вполне реально, если знаешь правильную дорогу. Но так ли это на самом деле?

Действительно, у Робера де Борона Грааль предстает в виде чаши, однако, если обратиться к другому источнику, а именно роману Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль», мы увидим, как Грааль явлен им в образе драгоценного камня:

И перед залом потрясенным
Возник на бархате зеленом
Светлейшей радости исток,
Он же и корень, он и росток,
Райский дар, преизбыток земного блаженства,
Воплощенье совершенства,
Вожделеннейший камень Грааль… [3, с. 374].

Казалось бы, что оба автора двигаются в одном направлении, они оба хотят обрести Грааль в зримом образе, но при этом заветная цель меняет свой образ. Сама же логика романа Кретьена де Труа, ход повествования органически вписывается в то, что было написано Робером де Вороном. Парцифаль по-прежнему является потомком Короля-Рыбаря, и именно на нем исполнятся обетования, полученные от Христа Иосифом из Аримафеи. Стоит напомнить, что Вольфрам фон Эшенбах продолжит дело, начатое Кретьеном де Труа. Последнему принадлежит роман о Персевале, который, увы, он не успел дописать. При этом если у Робера де Борона слово «Грааль» впервые употребляется как имя собственное, то творение Кретьена де Труа стало первым литературным произведением, в котором был упомянут Грааль.

Персеваль у автора первого романа о Граале узрит его в образе чаши… Но, помимо чаши, будет фигурировать еще и образ Кровоточащего копья, внесенного во время торжественной Трапезы, которая тоже, в свою очередь, является одним из выражений Грааля:

Вступил какой-то отрок в зал,
Он белое копье держал
Посередине за древко,
Меж очагом прошел легко
И теми, кто сидел на ложе.
И гость, и все узрели тоже
Копье из белого металла
И каплю крови, что свисала
С его железного конца,
Алея пурпуром, ниспала [4, с. 119].

Копье и Чаша, внесенные во время Трапезы… Три образа, связанные с той реальностью, которую впервые высветил Кретьен де Труа в своем романе. Сэр Томас Мэлори, завершающий тему Грааля в ее значимых воплощениях, в «Смерти Артура» тоже пишет о Копье и Чаше:

«и видит сэр Ворс четырех прекрасных отроков, несущих четыре ясные свечи, а с ними — старец, в одной рубахе держащий чашу, а в другой копье, и название тому копью было: Копье Расплаты» [5, с. 155].

В очередной раз возникает «мистическое» ощущение некоторой реальности, предстающей в различных обличиях. Да, каждый из тех, чьему перу принадлежит один из романов, связанных с Граалем, привносили нечто свое, очерчивая своим видением данную реальность. Это понятно. Но везде фигурирует одна и та же реальность в своих различных воплощениях, чье имя Святой Грааль. Чаша, Копье, Драгоценный камень и образ Трапезы. Говоря философским языком, мы имеем некоторый субъект, он же Грааль, и его предикаты. В то же время, можно с точностью сказать, что в данном случае предикаты, как и положено, вторичны. Связано это с первичным, «фундаментальным» ощущением некоторой первоосновы, она же есть Грааль. Она стоит за описанием различных образов, в которых эта основа себя проявляет. Отметив данное обстоятельство, наш разговор можно перевести в ракурс мистического богословия.

Ощущение фундамента, первоосновы ярко проявляет себя в феномене немецкой мистики. Ее представители остро ощущали наличие первичной реальности, несхватываемой, но все же доступной мысленному взору. Ибо мистик, ощутив эту реальность, начинает движение, чтобы ее обрести, словно рыцарь, отправившийся на поиски Святого Грааля. В сочинениях одного из самых ярких представителей немецкой мистики Мейстера Экхарта будет фигурировать реальность, тяготеющая к «Ничто». И это при том, что между Граалем и немецкой мистикой, которая далее будет пресуществлена в немецкую философию, есть некоторая общность. В Граале мы видим нечто такое, что определенно есть, но которое само по себе не схватывается. Да, можно увидеть предикаты Грааля, как то: Чаша, Копье, Драгоценный камень, образ Трапезы… Но как его схватить самого по себе? В итоге, Грааль как взятый сам по себе и тяготеет к Ничто. Подведя Грааль к теме Ничто, которой был заворожен германский дух, пора переходить к измерению немецкой мистики, в которой ключевую роль играют сочинения Мейстера Экхарта.

Казалось бы, Мейстер Экхарт создавал свои произведения в христианской системе координат. А христианин знает, что есть Бог, который Воплотился и вступил в личностное общение с человеком, как Личность с личностью. Иными словами, Бог в христианстве — это не некоторая абстракция, скрывающаяся за непреодолимой стеною. Случилось Боговоплощение, Господь Иисус Христос общался с людьми, как мы общаемся с теми, кто вокруг нас. И тем не менее, в немецкой мистике, представители которой считали себя христианами, возникает тема Ничто. В результате того, что автору было мало узреть Лик Спасителя. Ему недостаточно Боговоплощения, он хочет проникнуть в «сущность сущности» Бога. Возможно, что именно в этом, в таких стремлениях сокрыта парадоксальность немецкого духа: он хочет идти дальше, куда-то «туда», куда влекло героев рыцарских романов, посвященных Святому Граалю. На этот счет позволю себе такого рода сравнение: если русскому человеку порою достаточно встать у подсвечника, то немецкому духу хочется идти дальше, уйти во мрак, сокрытый за подсвечником. Русский человек склонен делать акцент на обрядовой составляющей христианства, что приводит к догматизации обряда и расколу Русской церкви. Тогда, в результате не слишком глубокого понимания христианского вероучения, догматы веры и обряд перестают различаться. Немец же стремится все далее и далее, вперед к первосущему, что тоже приводит к расхождению с вероучением. Другой вопрос, что германец, в отличие от русского, больше уделяет внимания умопостигаемой области, тогда как второй более сосредоточивает свой взор на внешней выраженности, на обрядовости.

И еще одно соображение касательно того, почему возникает такое явление, как немецкая мистика. Возможно, потому, что в схоластике Бог становится чем-то слишком «понятным» и «ясным», сам предмет разговора все больше и больше начинает раскладываться по полочкам, что впоследствии приведет к кризису богословия на Западе. Но, тем не менее, в человеке присутствует жажда какой-то «первобытной сакральности», не опутанной сетью логических умозаключений. И мысль восхотела быть стихийной, она поддалась бурному потоку и выплеснулась за берега тех представлений, которые царили в богословских схемах того времени. Сам Мейстер Экхарт говорил, что: «схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Или еще точнее: он мыслит божественно» [6, с. XXXVIII]. Что есть человек? Что есть душа человека? И каким образом, человек находится во взаимосвязи с окружающим его миром? С таких вопросов начинаются размышления Мейстера Экхарта. Первичным в человеке для него становится понятие души:

«всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает — пользуется памятью. Любит ли — любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее связано с посредником. Только посредством глаз осуществляет она силу зрения, иначе силу зрения она не может создать или осуществить. И так во всех чувствах: она всегда пользуется каким-нибудь посредником для своих внешних действий» [6, с. 12].

В человеке понятие души становится чем-то вроде первоосновы, фундамента. И действительно, мы не говорим «я — зрение», или «я — память». Нет, мы говорим «мое зрение», «моя память». Зрение, память, по Мейстеру Экхарту, посредники между окружающим миром и собственно человеком. Сам же человек, в своей первичной данности, предстает как душа. Посредством внешних чувств у него возникают образы, которые воспринимает душа. Мы не можем познать вещь как таковую, но можем уловить лишь ее образ:

«ибо когда силы души приходят в соприкосновение с тварью, они берут и создают ее образ и подобие и вбирают это в себя. Так познают они тварь. Дальше этого тварь не может войти в душу; а душа приближается к твари лишь тем, что она сперва всецело принимает в себя ее образ. Только посредством осуществленного в воображении образа она приближается к творениям, ибо образ есть нечто, что душа создает с помощью сил. Будь то камень, человек, роза или еще что другое, что она хочет познать, она всегда воспринимает образ, который она прежде получила от них, и таким путем она может с ним соединиться» [6, с. 12–13].

Но, если «взор» души направлен на окружающее, то может ли этот взор быть перенаправлен на внутреннее, на саму душу? Нет, не может, ведь чувства, «силы» являются вторичными. Нельзя сказать, что «я» есть тело, рука, глаз, ухо, нога, рука и т.д. Нет, все это принадлежит душе, человеку. Все это его, но не он сам. Да, можно сказать «я есть душа», но таким образом она тоже отодвигается на второй план. Вроде бы относительно души действует та же логика, что относительно нашего тела и органов чувств. И все же, Мейстер Экхарт говорит о том, что мы можем познавать свою душу лишь до определенного предела:

«теперь ты спросишь: что же творит Бог в основе в сущности души? Этого знать я не в состоянии, ибо душевные силы могут познавать только в образах, причем воспринимают они и познают каждую вещь в ее особом образе: они не могут познать птицу в образе человека; и так как все образы приходят извне, то это остается для души сокрытым. И вот что для нее самое лучшее, это неведение, которое приводит ее к чудесному и заставляет ее искать его!» [6, с. 18].

Таким образом, для Экхарта пределом оказывается то, что он именует «сущностью души». Лишь Богу, но не человеку, открыта сердцевина человеческой сущности. Говоря языком философии, человек может говорить «я», то есть он начинает себя осознавать. В процессе возникающего осознания человек понимает, что он есть, «я есть». Но далее человек не может продолжить этот ряд, ибо всякая возможность соотнесения нашего «я» с чем-то другим показывает лишь вторичность другого, но не само «я»: мы говорим «мое тело», но мы не говорим «я есть тело»; мы говорим «моя машина», но мы не говорим «я есть машина». Личностное, лишь только возникнув, грозит сорваться куда-то в пропасть безличностного. Такое «балансирование на грани» может быть компенсировано лишь другим личностным бытием. Личностное же в своей полноте выступает как Бог. Бог, как личностное начало, творит другое личностное начало, которым является человек. Бог говорит человеку, что человек есть. Без другого мы не можем быть уверенными в своем существовании. Таким образом, в нас есть нечто, что от нас сокрыто, а именно: наше «я». Вне Бога, вне общения с Богом говорить о личности становится весьма сложно, а ведь христианство есть не что иное, как утверждение личности.

Теперь же нам остается понять, каким образом понимал реальность Бога великий немецкий мистик. Читая его проповеди, сталкиваемся с таким явлением, которое можно охарактеризовать как стремление к Ничто. В частности, тогда, когда, продолжая свою логику, развивая учение о том, что душе ведомы лишь образы, но не она сама, Мейстер Экхарт подводит к мысли, говорящей о ничтойности всего материально-чувственного, о его иллюзорности:

«в сердце, в котором есть «то» и «это», может найтись и нечто, что мешает полному действию в нем Бога. Для полной готовности сердце должно покоиться на чистом «ничто», в этом заключено величайшее, что оно может дать. Возьми пример из жизни: если я хочу писать на белой доске, как бы ни было хорошо то, что уже написано на ней, это спутает меня все же. Если я хочу хорошо писать, я должен стереть то, что на ней уже написано, и лучше всего, когда на ней ничего не написано» [6, c. 63].

Хорошо, весь мир есть ничто, нет «того», и нет «этого». Далее же Мейстер Экхарт заявляет, что такого рода аскеза способствует действию Бога в человеке. Но если понимать Бога как Личность, которая действует в человеке, который тоже есть личность, то отрицание внешнего мира, отрицание «других» не веет ли утратой личностного как такового? К такого рода недоумениям можно прийти, если понимать сказанное в рамках новоевропейской философии, с ее пониманием «я» как реальности онтологической. Касательно же Мейстера Экхарта можно сказать, что он идет несколько другим путем.

В его системе ключевым становится понятие Божества в его отличии от реальности Бога. Что такое Божество? Божество — это «сущность сущности» Бога. Это нечто, к чему призывает Мейстер Экхарт. В Божестве человек и реальность сакральная станут одним целым. Весь материальный мир — это Ничто, иллюзия. Мысля окружающее нас как нечто реальное, мы, тем самым, закрываем себе дорогу к Божеству. Посему у немецкого мистика можем прочитать следующее высказывание: «И так отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» [6, с. 65]. Призыв подобного рода был бы уместен, скажем, в индуизме, или буддизме, но никак не в христианстве! Строя логику на подобном фундаменте, ни о какой личности говорить больше не приходится. Для личностного здесь нет места.

Поиск первоосновы, первосущего навел Мейстера Экхарта на мысль, что за Святой Троицей, за Ликом Спасителя скрывается нечто еще, некоторая «первозданная реальность». Когда-то человек был с ней одним целым, но потом отпал, и теперь ему вновь предстоит вернуться. В итоге, можно прийти к мысли о том, что Троица, согласно словам мистика, является образами Божества, в которых последнее открылось человеку. А само Божество становится настолько фундаментальнее Отца, Сына и Святого Духа, что мы можем прочитать у него следующее:

«да, я утверждаю: все молитвы и все добрые дела, которые человек совершает во времени, трогают так мало Божью отрешенность, как будто бы ничего подобного не совершалось, и Бог оттого нисколько не благосклоннее к человеку, чем если бы тот не совершал ни молитвы, ни доброго дела. Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком и стал, и терпел мучение, это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда не был человеком» [6, с. 58].

В терминологии, относящейся к теме Святого Грааля, можно сказать, что Божество похоже на ощущение Грааля как такового, а Лица Троицы сходны с теми образами, в которых Грааль открывает себя в рыцарском романе, как то: Чаша, Копье, Драгоценный Камень, Трапеза, когда эти образы лишь проявления Грааля, который не перестает пребывать в области Ничто, как и Божество. Но Грааль нуждается в человеке, который о нем напишет, который будет к нему стремиться. И у Божества, действующего в потаенной части души человека, есть нужда в человеке, дабы в нем встретиться с самим собою, когда человек начнет мыслить о нем, стремиться обрести его. Здесь очень важный момент, потому что, отрицая личностное начало, Мейстер Экхарт парадоксальным образом утверждает личность. Ибо без человека Божество никогда не актуализируется. Подобного рода ситуация сложилась в философии Мартина Хайдеггера, для которого тема Ничто станет стержневой.

Ключевое понятие для Хайдеггера, как мы помним, — это бытие. Бытие было известно и во времена Античности, однако, «инновационность» философа XX века заключается в новом взгляде на данное понятие. Он считал, что в «старой метафизике» бытие понималось как наивысший разряд сущего, делая его вторичным. В своем введении к работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер анализирует слова Декарта, когда последний сравнил метафизику (учение о сущем) с корнями дерева, ствол сравнил с физикой, а ветви дерева — со всеми остальными науками. Далее Хайдеггер задается вопросом: если корни должны быть укоренены в земле, так что же понимать под «землей» в данном случае? Он приходит к мысли, что под почвой в данном случае следует разуметь бытие.

Если взять, к примеру, философскую систему Платона, то для него бытие — это мир идей, то есть первозданный, истинный мир, «занебесная область». Таким образом, бытие у Платона оказывается на вершине пирамиды, где пребывает подлинно сущее, на которое взирают обитатели мира чувственного, мира вторичного, являющегося лишь копией «занебесной области». Хайдеггер отрицает такое понимание метафизики и переворачивает пирамиду, делая бытие основанием, фундаментом, почвой. Его упрек, что «старая метафизика» вырастила дерево с корнями, стволом и ветвями, забыв при этом о почве, является отзвуком все того же желания найти первооснову, «первосущее». Причем Мартин Хайдеггер реализует по-новому «интуицию Грааля». Ведь как нам вообразить бытие само по себе? Мы всегда говорим «это есть», например, или «он есть». Всегда в нашей логике бытийствует кто-то, или что-то. Но как схватить бытие само по себе, как схватить «есть», взятое в своей первозданности? Мы видим лишь его проявления, но само бытие остается неуловимым. Именно поэтому Хайдеггер говорит, что «бытие есть ничто».

«Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийным. Вместо такой скороспелости пустого остроумия и отказа от загадочной многозначности Ничто мы должны вооружить себя для единственной готовности — ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия. Это — само бытие» [7, с. 38].

Так мы приходим, как это было и у Мейстера Экхарта, к «ничтойной первооснове». Хайдеггер критикует не только «старую метафизику» Античности, но и метафизику Нового времени, построенную на онтологическом понимании субъекта, на «я». Когда за первооснову берется Ничто (бытие, взятое само по себе, без субъекта), то, естественно, о личности можно говорить лишь с большой натяжкой. Начиная с Декарта, человек (субъект) занимает положение, дающее ему возможность задавать меру всему окружающему, что для Хайдеггера равносильно эксплуатации субъектом объектного мира. Деление на субъект и объект не устраивает мыслителя:

«Основной процесс Нового времени — покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [7, с. 52].

«Опредмечивающее представление», как я понимаю, равносильно понятию «образ», развиваемому Мейстером Экхартом. Только теперь здесь присутствует реальность насилия, ибо человек навязывает свое представление, свои образы «другому», превращая его, тем самым, в «картину». Такого рода «ходы» и приводят Хайдеггера к неприятию субъектной доминанты.

Есть ли место человеку в системе Мартина Хайдеггера? Разумеется, есть. Но каково оно? Согласно Хайдеггеру, человек не есть субъект в новоевропейском смысле слова, как задающий меру всему сущему. «Представить сущее как таковое» означает уловить его само по себе без насильного навязывания «субъектного представления», когда «я» получает статус онтологический и задает меру всему сущему. Хайдеггер говорит о первичности бытия, как основании пирамиды и о назначении человека, призванного быть его охранителем. Человек отличается от всего сущего тем, что только он вопрошает: «что есть сущее?». Но, для того, чтобы посмотреть на сущее со стороны, человеку нужно абстрагироваться. Во время такого абстрагирования, взгляда со стороны, человек проступает в область бытия, в область потаенного. Приведу слова Хайдеггера:

«человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного о его присутствии и отсутствии» [7, с. 117].

Под «Закрытым» Хайдеггер разумеет бытие, которое человек не имеет право отрицать, если хочет вопрошать о сущем, открытым ему ближайшим образом.

Подводя итог вышесказанному, мы видим, что Хайдеггер повторяет путь Мейстера Экхарта в плане утверждения субъекта. Ведь о бытии должен рассуждать человек: сначала возникает человек (сущее), который затем начинает рассуждать о «ничтойной первооснове». Да и сам Хайдеггер говорит, что бытию нужен человек, дабы оно могло встретиться само с собою. Точно так же человек (субъект) нужен Божеству Мейстера Экхарта, дабы оно могло встретиться само с собою в душе человека. Таким образом, Хайдеггер, по большому счету, ничего радикально нового не сказал, он лишь парадоксальным образом доказал необходимость наличия субъекта. В итоге, сущее оказывается первичнее бытия, «старая метафизика» получает право на существование. Связано это с тем, что Мейстер Экхарт и Хайдеггер в основу всего ставили мышление, которому, безусловно, были причастны и сами. А ведь мышление и делает человека человеком, без него невозможен субъект. «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14, 20), как сказал Апостол Павел. В заключение я хочу попытаться привести мною сказанное к общему знаменателю. Мы увидели, как тема Ничто, ощущение наличия некоторой реальности, возникает в рыцарском романе. Такое ощущение получает название «Святой Грааль». У этой идеи есть свои проявления, раскрывающие себя на страницах рыцарских романов.

И, наконец, самое главное. Попытка рыцарского романа и попытка, осуществляемая в немецкой мистике, есть желание вписать германскую интуицию первосущего, Святой Грааль и понятие Божества, в христианство. Однако, между ними есть значительное расхождение, ибо мистик в своем стремлении к ничто отправляется в область умопостигаемого, рыцарь же осуществляет выход вовне через служение и подвиг. Таким образом, путь к отмеченной цели у рыцаря и мистика расходится. Есть мистик, и есть рыцарь; есть путь к ничто, который у каждого из них отличается. А что ждет в конце пути и того и другого? Рыцарь, взыскующий Грааля, попадает в замок Мунсальвеш после череды битв и подвигов. Мистик уходит в себя, пытается обрести отрешенность от окружающего мира и от своего «я», дабы стать единым целым, когда между ним и Божеством не будет различий. Здесь деятельное и созерцательное начало.

Мистик начинает ощущать, что вокруг лишь образы, а не само ничтойное первосущее. Он начинает борьбу с образами путем отрешения. Рыцарь приезжает в Мунсальвеш и видит лишь служителей Грааля, которые ему сопричастны, но сам искомый предмет остается недостигнутым. Мунсальвеш охраняют рыцари-храмовники, правит ими Король-Рыбарь, но все они лишь стоят вокруг Грааля, а не обладают им в полной мере. Более того, Король-Рыбарь, как это описано у Вольфрама фон Эшенбаха, лишь благодаря Граалю мог жить. Без него он умер бы от неизлечимых ран. Здесь уже тема зависимости, а не обладания «заветным камнем». Лишь благодаря Парцифалю, воссевшему на трон Грааля, король получает исцеление. А что значит «воссесть на трон Грааля»? Мне думается, что под этим понимается особая ступень святости, обожение, когда рыцарь перестает быть таковым и переходит на новый уровень. Желание битвы и подвига уходит на второй план, на передний же выступает обретенная героем святость, обретенная в Граале. Конечно, здесь не совсем все однозначно, ибо, например, на створке Гентского алтаря рыцари таковы, словно хотят въехать в рай ТОЛЬКО рыцарями. Чувство тяжести брони и ощущение коня под ногами должно всегда сопровождать их. Поэтому, рыцарский роман предстает в свете некоторой идеализации рыцарства относительно самих себя. Возможно, рыцарь глубоко в душе знает, что он, в первую очередь, христианин, а для христианина важен не подвиг, а спасение души, желание быть с Богом.

Это хорошо показано в романе Томаса Мэлори «Смерть Артура», когда на примере сэра Ланселота и сэра Галахада показано два пути спасения. Сэр Ланселот свершил большой грех, вступил в тайную связь с женой короля Артура королевой Гвиневерой. Поэтому Ланселот, будучи одним из тех, кто дал клятву найти Грааль, смог узреть его лишь украдкой. Не помогло ему и то, что он являлся вторым рыцарем в мире после своего сына сэра Галахада. Последний же был от самого рождения и до конца безгрешным, Бог оберегал его, не давая впасть в грех. Поэтому именно сэр Галахад смог обрести Святой Грааль. Ланселот же раскаялся в своих грехах и стал монахом. Он выбрал путь покаяния, но Грааль может обрести лишь избранный, которым стал его сын. Таким образом, роман Томаса Мэлори становится завершением того «рыцарского Евангелия», которое было начато Робером де Бороном. Обретение Грааля все-таки есть обретение святости, обожения. И мистик, достигший Божества, тоже претерпевает нечто подобное. В этой ключевой точке, в конце своего пути, рыцарь и мистик начинают вновь совпадать. Ничто достигнуто.

Германский дух, нашедший себе воплощение в рыцарстве, не стоит на месте. Далее «логика Грааля» находит себе выражение в немецкой мистике и немецкой философии. Возможно, что именно в этом духе кроется объяснение, почему немцам (германцам) было дано создать фундаментальнейшие философские системы. В стремлении к поиску первоосновы, идущем порою вразрез с христианской доктриной, но поражающем своей глубиной. Это все тоже «рыцарское Евангелие» Робера де Борона, выраженное в своеобразном «Предании», каковым является немецкая мистика и немецкая философия.

Литература

1. Р. Майер. В пространстве — время здесь… История Грааля. М., 1997.
2. Робер де Борон. Роман о Граале. СПб., 2005.
3. Средневековый роман и повесть // Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль. М., 1974.
4. Кретьен де Труа. Персеваль, или повесть о Граале. М., 2015.
5. Томас Мэлори. Смерть Артура. В 2-х тт. М., 1991.
6. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.
7. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Иллюстрация А.И. Архиповой к роману о Дон Кихоте.

Очень много сказано о том, что хотел вложить в образ Дон Кихота Сервантес. Все хорошо усвоили, что, собираясь разоблачить и окончательно дискредитировать рыцарские романы, Сервантес решил совсем другую задачу.

Какую именно? Ну, скажем, в Дон Кихоте вкупе с Санчо Пансой создал образ Испании, что-то об испанце самое существенное проговорил. При всей убедительности этого суждения все-таки можно попытаться вглядеться в Дон Кихота с приближением к тому, кем он сам себя видел и ощущал. Это задача при своем рассмотрении обозримая, хотя, может быть, решить ее не так просто.

Итак, Дон Кихот видит себя рыцарем и принимает на себя рыцарское служение. Во-первых, по самому максимуму. И, во-вторых, служение это осуществляется в мире, который Дон Кихот конструирует сам. И конструкция его создается на основе читанных им бесчисленных рыцарских романов, принимаемых за чистую правду.

Эта двойственность подлежит уточнению. Что касается служения, то оно осуществляется Дон Кихотом всерьез, он действительно взваливает на себя все тяготы, риски, ответственность, связанные с рыцарским служением. В частности, он:

— рыцарь странствующий, то есть готовый столкнуться и сталкивающийся с испытанием своих рыцарских качеств,

— стремится защищать «вдов, сирых и убогих»,

— человек битвы и поединка,

— служит Прекрасной Даме.

Что действительно ослаблено в Дон Кихоте, далеко отходит на задний план, так это служение Церкви и сюзерену. У него нет своего короля Артура. Но это потому, что Дон Кихот один. Он не входит в рыцарский орден с его иерархией, и, кроме того, странствующий рыцарь как никакой другой предоставлен самому себе. Сам себе сюзерен и государь.

По поводу создания своего мира самим Дон Кихотом прежде всего нужно отметить, что рыцарства к началу XVII века давно уже нет. Он возвращает утраченное время. Он хочет быть рыцарем именно в рыцарском мире, никакой другой для Дон Кихота неприемлем. А этот мир доходит до скромного Ламанчского идальго через призму рыцарских романов. В этот мир он и погружается, готовый жить по его меркам. И в этом уже есть нечто от помешательства.

Осложняет образ Дон Кихота не это «помешательство» само по себе, а его несоответствие взятой на себя роли. Дон Кихоту за пятьдесят. Он худ и нескладен. Доспехи и конь под стать такому рыцарю и т.д. Все это, казалось бы, должно всецело и окончательно свести образ Дон Кихота до шутовства, сделать из него фигуру комическую и жалкую. Отчасти это и происходит, но только отчасти.

Дело ведь еще в том, что Дон Кихот благороден, благородство его искреннее и глубокое. А доблесть, великодушие, доброта, жертвенность Дон Кихота? Они тоже самые настоящие. К этому прибавим образованность, способность судить о том, что предполагает острый ум и одаренность. Что-то в Дон Кихоте слишком многое перепутано. И как это все распутывать?

Вроде бы благородство, доблесть, рыцарственность в Дон Кихоте изживают себя (комизм), но они и сохраняются в самом комизме. Вспомним: Дон Кихот — рыцарь Печального Образа. Ему есть о чем печалиться, есть о чем печалиться и нам — читателям.

Взглянем на Дон Кихота в первую очередь как на рыцаря—аристократа, героя. С самого начала повествования в книге расставлены акценты принадлежности главного действующего лица к аристократическому сословию. Дон Кихот — идальго. Одним из первых наглядных подтверждений этому является характеристика имущества Дон Кихота. Оно состоит из «фамильного копья, древнего щита, тощей клячи и борзой собаки»^[1]. Ясно, что это бедный род. Ясно также, что это все же род аристократический, то есть претендующий быть лучшим. Копье, щит, лошадь — необходимый минимум вещей для рыцаря. Образ рыцаря у каждого примерно одинаков: он в доспехах, с копьем и щитом, и он должен быть на лошади. Можно еще усомниться насчет собаки. Но в любом случае собака отсылает нас к охоте, охота же — царское занятие.

Цель странствий Дон Кихота «искоренить неправду и в борении со случайностями и опасностями стяжать бессмертное имя и почет»^[2]. Здесь подчеркнуты два момента: первый — «искоренить неправду» — связан со служением, с тем, чтобы приносить пользу, второй же обрамлен величием и славой. Служение, которое приносит славу. Величие и слава — удел лучших людей. Но все их подвиги еще и для того, чтобы побежденный «пал перед кроткою госпожою на колени и покорно и смиренно превознес имя Дон Кихота»^[3].

Примечателен факт переименования и самого идальго, и его лошади. Они получают новые имена как при крещении, новом рождении. Новое имя получает и монах, когда принимает монашеские обеты и его посвящают в монахи. Это знак того, что человек отрекается от жизни прежней, и вступает в новую.

Последней высоты своего назначения достигают король, дворянин, аристократ, рыцарь лишь в служении. И вот сквозь всю нелепость, смешной вид и чудачество Дон Кихота в нем ясно прослеживается основное, что присуще аристократу: служение, порыв и отвага, вежливость, щедрость. Обратимся к этим реалиям по порядку, чтобы испытать их на «прочность», где они — истинные, что называется, в чистоте принципа, а где срываются в комическое и шутовское.

В Дон Кихоте есть горячее желание служения, битвы (поединка), где выявляется все его величие и доблесть. Он прямо-таки рвется в бой, несмотря ни на что (ни на отговоры своего оруженосца, ни на заведомую обреченность сражения). Причем слава, каковую стремится стяжать Дон Кихот, как уже отмечалось, обязательно посвящена Даме. Вот какие вдохновенные слова говорит рыцарь: «что может быть выше счастья и что может сравниться с радостью выигрывать сражения и одолевать врага»^[4].

В ожидании битвы Дон Кихот говорит: «у меня даже сердце готово выпрыгнуть из груди, так страстно жажду я этого приключения, какие бы трудности оно ни представляло»^[5]. Или: «В эти края влечет меня [. . .] желание совершить здесь некий подвиг и через то стяжать себе бессмертную славу и почет во всем мире»^[6]. Однако Дон Кихот желает совершить не просто подвиг, но подвиг подвигов. Все свершаемое им устремлено к максимально возможному, к совершенному. А это и есть неотъемлемая характеристика аристократа как лучшего, когда данность совпадает или почти совпадает с заданностью.

«Подвиг мой будет таков, что отныне все странствующие рыцари станут смотреть на него как на нечто в своем роде совершенное, как на нечто, что может привести их к славе и на чем они могут проявить свое искусство»^[7].

Когда же для него становится очевидным неблагоприятное стечение обстоятельств, Дон Кихот просит Санчо Панса:

«покорнейше тебя прошу, сходи в Тобосо и скажи несравненной госпоже Дульсинее, что преданный ей рыцарь пожертвовал жизнью ради того, чтобы совершить подвиг, которым он снискал бы ее любовь»^[8].

При этих словах Санчо Панса заплакал горькими слезами. Заплакал — значит, эти слова задели его за живое. Но в то же время Санчо Панса предлагает отступить, свернуть, уйти от опасности: «И коли никто не видит, то и некому, стало быть, упрекнуть нас в трусости»^[9]. Дон Кихот, в отличие от своего оруженосца, в ответе сам перед собой. Он горит изнутри. Другой ему нужен как тот, кому можно служить, и как тот, перед кем он стяжает славу. В этом самодостаточность, автаркичность, царственность.

Дон Кихот заявлен героем не только в подвиге, но и в плане аскезы. Все потрясающие и сотрясающие душу побои, выбивания зубов, удары, голод, жесткое ложе для него желанны. Он видит в этих страданиях необходимый момент рыцарства. Знаменитые строки «вам все вершины были малы и мягок самый черствый хлеб» и про него.

Иллюстрация А.И. Архиповой к роману о Дон Кихоте.

Итак, Дон Кихот — аристократ. Аристократическое, как рыцарское и героическое, неотделимо от него. Вспомним в этой связи основные подвиги Дон Кихота. Знаменитая битва с ветряными мельницами. Дон Кихот принимает мельницы за чудовищных великанов. Они настолько огромны, что действительно их размеры соизмеримы разве что с великанами. И что же это за «обман зрения»? Бесспорно, господин видит мельницы, как и его слуга, Санчо Панса. Но в сконструированном им рыцарском мире мельницы все же совпадают с великанами. «У некоторых из них длина рук достигает почти двух миль», — говорит Дон Кихот. Он смотрит на окружающее его исходя из взятого на себя высокого служения. В приведенном сравнении он очень удачно задел что-то существенное в самом понятии мельницы, что-то от ее смысла (громадные размеры). И это свидетельствует о Дон Кихоте как человеке настоящей художественной фактуры. Далее доблестный идальго, несмотря на отговоры своего верного оруженосца, который настойчиво пытается вывести его из мира иллюзии и предъявить ему именно ветряные мельницы, вступает с великанами в «жестокий и неравный бой». Здесь весь рыцарский запал Дон Кихота. Он жаждет битвы как человек поединка, жаждет служения. «Стереть дурное семя с лица земли — значит верой и правдой послужить Богу». И неизменно, перед тем как ринуться в бой, он отдает себя под покровительство своей Прекрасной Дамы и «вонзает копье в крыло ближайшей мельницы». Налицо бесстрашие Дон Кихота. Ведь не так просто одному напасть на такого размера врага, да еще в таком количестве («не то тридцать, не то сорок ветряных мельниц»). Прибавим к этому, что наш герой сам по себе не «великан», он тощ и слаб, хоть и крепкого сложения. Это какие надо иметь внутренние силы, внутренний стержень?! В этом, бесспорно, Дон Кихот предстает перед нами как герой. Здесь необходимо вспомнить, что герой — это в первую очередь тот, кто перед лицом смерти и неминуемой гибели пренебрегает ей, тем самым утверждая себя в свободе. Все подвиги ламанчца непрестанно свидетельствуют о его бесстрашии и героизме. Героическое бесстрашие — обязательная характеристика аристократа как лучшего из людей. В конце первого тома романа Дон Кихот так говорит о себе, беседуя с Санчо Пансой:

«Говори что хочешь, твои слова не нагонят на меня страху, — ты испытываешь его, потому что такого уж ты звания человек, а я не испытываю его, потому что я другой породы»^[10].

Таким образом, наш рыцарь в его представлении совершает подвиг битвы с великанами как «дурным семенем» с целью стереть их с лица земли. В конце концов, Дон Кихот повержен крылом ветряной мельницы вместе с его верным конем, копье разбито в щепки. Для нас это естественное завершение событий. Но Дон Кихот продолжает стоять на своем, не отступаясь от своего придуманного мира:

«Должно заметить, что нет ничего изменчивее военных обстоятельств. К тому же я полагаю, и не без основания, что мудрый Фрестон […] превратил великанов в ветряные мельницы, дабы лишить меня плодов победы, — так он меня ненавидит. Но рано или поздно злые его чары не устоят пред силою моего меча»^[11].

Героический порыв в Дон Кихоте осуществляется в полной мере, но он как будто не может найти выход. Его подвиг срывается в комизм, но и в комической ситуации того же нападения на мельницы сохраняется героизм. Доблесть и бесстрашие, взятое на себя служение по максимуму — настоящие, аристократические. Так себя и видит Дон Кихот. Но проявляют они себя в мире иллюзорном, сконструированном самим Дон Кихотом, отчего и возникает комизм. Если вспомнить портрет Диего Вильямайора кисти Пантохи де ла Круса, где аристократическое проявлено во внутреннем акте свободы, вне зависимости от внешней природной несостоятельности, некрасивости, то там нет и намека на комическое. Дон Кихот же в чем-то подобен ему, дону Диего, а именно в том, что аристократическое является его внутренним выбором, выбором свободы, хотя внешний облик, «природа», не соответствуют внутреннему, хотя все шутовское, комическое не изживается истинными доблестью, храбростью, героизмом, аристократизмом.

Схожие моменты мы можем заметить и в следующем приключении Дон Кихота со стадами овец и баранов, которые ламанчец принимает за два неприятельских рыцарских войска. Он упорно и настойчиво не хочет воспринимать окружающую реальность. Раз за разом, приключение за приключением пребывает он в фантастическом мире, в котором, однако, действует Дон Кихот яростно, бесстрашно, в неизменной готовности поплатиться жизнью. Храбрость его достигает всегда предела человеческих возможностей. Вот он идет оказать помощь целому войску против другого войска. Дон Кихот «врезался в овечье стадо и столь отважно и столь яростно принялся наносить удары копьем, точно это и впрямь были его смертельные враги». Пастухи, заметив, какой урон наносится их стаду, стали закидывать Дон Кихота камнями. Почти каждое сражение в первом томе заканчивается для него плачевно. Камни могли смертельно ранить человека, и пастухи, испугавшись такого исхода, быстро исчезли с поля боя.

После поражения, убедившись, что это не войско, а стадо овец и баранов, Дон Кихот снова повторяет ту же песню:

«Этот преследующий меня злодей (гнусный волшебник, мой враг), позавидовав славе, которую мне предстояло стяжать в бою, превратил вражескую рать в стадо овец»^[12].

Зададимся вопросом, почему Дон Кихоту никак не принять всерьез окружающую его действительность, почему он возносит ее, преобразуя в свой мир фантазий? Что-то здесь начинает проясняться уже в самом начале романа: «В некоем селе Ламанчском… жил-был один из тех идальго, чье имущество заключается в фамильном копье, древнем щите, тощей кляче и борзой собаке… возраст нашего идальго приближался к пятидесяти годам; был он крепкого сложения, телом сухопар, лицом худощав, любитель вставать спозаранку…»^[13]. Здесь указание на древность рода нашего идальго, первая характеристика аристократа, но окружают его одни крестьяне. Как истинному аристократу Дон Кихоту не с кем здесь встретиться. Исключение составляют священник да цирюльник. Они здравые, неглупые, доброжелательные, но это все же не чета Дон Кихоту. С ними как с равными ему не поговорить. Возможно, отсюда его устремленность в мир иллюзий. Он одинок. И свой мир выстраивает сам из себя. Пословица «ты царь — живи один» отчасти подходит и для нашего героя ввиду того, что царь — это первый из аристократов. Обратившись к приключению с королевскими невольниками, можно увидеть несколько дополнительных акцентов касательно восприятия себя Дон Кихотом. Дон Кихот освобождает каторжников, посланных на галеры. Ему и королевский указ — не указ, ни Церковь, ни Святое Братство, коли это не сообразуется с его собственными рассуждениями. Удерживает же его в аристократических рамках его внутренняя свобода. Рассуждает Дон Кихот следующим образом: «эти люди идут на галеры по принуждению, а не по своей доброй воле. В таком случае, […] мне надлежит исполнить свой долг: искоренить насилие и оказать помощь и покровительство несчастным»^[14]. Действительно, ни своего короля Артура, ни вообще какого-либо сюзерена, кому можно служить, у Дон Кихота нет. Присяга на рыцарское служение тоже дается воображаемым им самим способом. Все действия нашего рыцаря исходят лишь от него самого. Лишний раз это подтверждается возмущенными высказываниями Дон Кихота по поводу взятия его под стражу:

«… кто этот невежда, который подписал указ о задержании такого рыцаря, каков я? Кто он, не ведающий, что странствующие рыцари ничьей юрисдикции не подлежат, что их закон — меч, их юрисдикция — отвага, их уложения — собственная добрая воля?»^[15]

Иллюстрация А.И. Архиповой к роману о Дон Кихоте.

Дон Кихот сам вершит суд, что и подобает делать царственной особе. В этом он отчасти свободен, самодостаточен, в этом есть нечто от царственности. Но она, опять же, сохраняется, срываясь в комизм и шутовство. Чем оборачивается его благородный поступок? Его избивают камнями те, кого он освободил. Ведь и каторжников, по сути дела, рабов своих страстей, преступников, храбрый идальго видит через призму своего особенного рыцарского мира. Дать волю этим злосчастным преступникам оказалось мало, Дон Кихоту необходимо все свершать по максимуму. Он просит облагодетельствованных им явиться к госпоже Дульсинее Тобосской. Дон Кихот и окружающих пытается втянуть в свою фантазию. Дульсинеи нет, в городе Тобосо они никого не найдут, но каторжники должны туда явиться и предстать пред ней с благодарностью и благоговением. Этот жест Дон Кихота под стать рыцарскому миру, высокому рыцарскому служению. Распутные девки в этом мире возносятся до прекрасных дам, рабы-каторжники становятся свободными людьми, которые таковыми вовсе не являются. Но это все тот же провал в шутовское.

Теперь взглянем на Дон Кихота как на рыцаря, который служит своей Даме. Понятно и уже было отмечено, что Дульсинея, Дама его — вымышленная, принадлежащая к миру иллюзий. Но здесь не все проваливается и срывается. Ведь Дон Кихот аскетически ей предан, боится всякого намека на нарушение клятвы верности — того обета, который он взял на себя. Во время пребывания в доме герцога и герцогини Дон Кихоту призналась в любви одна из их красавиц служанок. Само признание, ясное дело, — вымысел служанки чистой воды, но искушения, которые пришлось побороть Дон Кихоту — самые настоящие. Несколько раз они подступают к нему. Вот свидетельства о них:

«Ведь я не из мрамора и вы не из меди, и сейчас не десять часов утра, а полночь, даже, может быть, еще позднее, находимся же мы в более уединенном месте, нежели та пещера, где вероломный и дерзновенный Эней овладел прекрасной и мягкосердечною Дидоной»^[16];

«Приход Альтисидоры привел Дон Кихота в недоумение и замешательство: он съежился и забрался под одеяла и простыни, язык же ему не повиновался… Альтисидора села на стул у его изголовья и, глубоко вздохнув, тихим и нежным голосом заговорила…»^[17].

Каждый раз Дон Кихот борется с собой, остается непреклонен и в мыслях, и в действиях. Эта борьба для него не на жизнь, а на смерть. Он не может сдаться, проиграть. Борьба не просто христианина, но христианина-аскета, отсылающая нас к монашескому. Здесь Дон Кихот на высоте. Он преодолевает себя. Верность и преданность рыцаря Даме — настоящие, как настоящий и порыв к героическому подвигу.

А теперь о том, срывается ли в шутовское и комизм исключительная вежливость героя Сервантеса? Аристократ всегда неизменно вежлив, он сам совершенен в своем представлении и подчеркивает совершенство другого, вот только было бы кого. Тема вежливости, так задевающая Дон Кихота, проявляется с самого первого сюжета его странствий. При встрече с девицами легкого поведения Дон Кихот обращается к ним как подобает настоящему рыцарю — изысканно, вежливо. За их хохот он их одергивает и в то же время изъявляет порыв к служению: «я расположен лишь к тому, чтобы служить вам». Или другой пример: в тяжелых, ужасных условиях, весь побитый, доехавший на осле (в положении — поперек осла) до постоялого двора, Дон Кихот рассыпается в благодарностях и похвалах хозяйке со свойственной ему возвышенной речью и изысканными оборотами. Ни хозяйка, ни тем более девицы не могут ни оценить, ни ответить, ни даже понять, о чем толкует им ламанчец. В ситуации отсутствия собеседника вежливость Дон Кихота неизменно не находит выхода, оборачивается комизмом. Коль скоро Дон Кихоту есть с кем говорить, есть человек его круга, (аристократы, дон Диего де Миранда, герцог с герцогиней), он всегда на высоте, вряд ли кто может с ним тягаться в отношении учтивости, галантности, обходительности, предусмотрительности. Они истинные, настоящие. Например, при встрече с неизвестным дворянином «Дон Кихот ответил на его поклон не менее любезно и спешившись с чрезвычайным дружелюбием и непринужденностью обнял его, и так долго сжимал он его в своих объятиях, словно они были век знакомы». При этом непринужденность выявляет то, что благожелательность, присущая нашему идальго, столь естественна и свободна, что вне ее Дон Кихота трудно вообразить. Эти достоинства Дон Кихота срываются в комизм лишь там, где его высокому порыву не с кем встретиться. Первый том романа изобилует эпизодами в этом роде. Дон Кихот как будто растрачивает себя впустую, «мечет бисер перед свиньями».

Ко всем добродетелям Ламанчского рыцаря прибавим еще и щедрость. Тема щедрости, осыпания дарами — царская. Санчо пошел на служение к Дон Кихоту, потому что «хотел стать не только губернатором острова, но и вознестись еще выше», Дон Кихот щедро обещает ему в награду и остров, и губернаторство. Странно только, что, еще не владея толком ничем, наш герой дает такие обещания заранее, как будто он уже властвует не одним островом. Щедрость Дон Кихота и его бескорыстие между тем подтверждаются не только на словах. Когда два странствующих искателя приключений находят чемодан, все обнаруженные золотые монеты Дон Кихот отдает своему верному спутнику, чему Санчо несказанно рад. Сам Дон Кихот так объясняется на этот счет:

«…нещедрый богач — это все равно, что нищий скупец: ведь счастье обладателя богатств заключается не в том, чтобы владеть ими, а в том, чтобы расходовать, и расходовать с толком, а не как попало»^[18].

Во втором томе Дон Кихот несколько неожиданно становится вовсе не бедным и пользуется этим. Он неоднократно одаряет Санчо Панса, да и других участников приключений: «…все в мире и согласии поужинали за счет Дон Кихота, коего щедрость была беспредельна».

Иллюстрация А.И. Архиповой к роману о Дон Кихоте.

Прибавим к рассмотренным героическому порыву, верности своей Даме, вежливости, щедрости еще и образованность Дон Кихота. Рыцарь как аристократ не просто воюет, он еще и «проповедует не хуже любого доктора Парижского университета». Он человек разносторонне образованный, ориентирующийся практически во всех сферах знания.

Санчо Панса называет своего господина истинным богословом. В подтверждение этому приведем следующие рассуждения Дон Кихота о католической вере:

«…религия же велит нам делать добро врагам и любить ненавидящих нас, каковая заповедь представляется трудноисполнимою лишь тем, кто помышляет более о мирском, нежели о божественном, и для кого плоть важнее духа, ибо Иисус Христос, истинный богочеловек, который никогда не лгал и не мог и не может лгать, сказал, давая нам свой закон, что иго его благо и бремя его легко, а значит, он не мог заповедать нам ничего непосильного»^[19].

Поначалу Дон Кихот как будто не выходит за пределы общих мест, однако заключение в его рассуждении вовсе не банально, так что над ним впору задуматься и богослову. Помимо образованного человека Дон Кихот предстает перед нами как христианин. Приведем несколько цитат, характеризующих Дон Кихота как правоверного католика, а не только рыцаря-аристократа:

«Путь порока, широко раскинувшийся и просторный, кончается смертью, путь же добродетели, тесный и утомительный, кончается жизнью, но не тою жизнью, которая сама рано или поздно кончается, а тою, которой не будет конца»^[20].

«Все эти и прочие великие и разнообразные подвиги были, есть и будут деяниями славы, слава же представляется смертным как своего рода бессмертие, и они чают ее как достойной награды за свои славные подвиги, хотя, впрочем, нам, христианам-католикам и странствующим рыцарям, надлежит более радеть о славе будущего века там, в небесных эфирных пространствах, ибо это слава вечная, нежели о той суетной славе, которую возможно стяжать в земном и преходящем веке и которая, как бы долго она ни длилась, непременно окончится вместе с дольним миром, коего конец предуказан, — вот почему, Санчо, дела наши не должны выходить за пределы, положенные христианскою верою, которую мы исповедуем. Наш долг в лице великанов сокрушать гордыню, зависть побеждать великодушием и добросердечием, гнев — невозмутимостью и спокойствием душевным, чревоугодие и сонливость — малоядением и многободрствованием, любострастие и похотливость — верностью, которую мы храним по отношению к тем, кого мы избрали владычицами наших помыслов, леность же — скитаниями по всем странам света в поисках случаев, благодаря которым мы можем стать и подлинно становимся не только христианами, но и славными рыцарями»^[21].

В Дон Кихоте соединяется устремленность к Богу, монашеская сдержанность и аристократизм в его максимальной проявленности. В той мере, в какой Дон Кихот аристократ, он свободен, личностное в нем совпадает с самим собой, роль свою он не играет, но живет ею. Дон Кихот как христианин исполняет и главную заповедь Господню: возлюбить ближнего своего как самого себя. Жертвенность нашего идальго зачастую поражает, он обращен к другому. Это превосходит аристократическую учтивость, вежливость, тактичность. Дерзнем назвать его отношение к ближнему любовью.

Как у истинного рыцаря, у Дон Кихота есть свой оруженосец. Дон Кихот — сюзерен своего вассала, что соответствует норме рыцарства. Однако вот вопрос, который остается открытым: насколько их отношения всерьез и не проваливаются ли и они в комизм. Здесь на первый план выходит то, что отношения Дон Кихота и Санчо Пансы — суть отношения «господина — слуги». Линия «господин — слуга» интересна еще и тем, что она встречается в литературе неоднократно. Говорят, каков слуга, таков и господин. В каком-то смысле это действительно так. Обломов и Захар, Петр Гринев и Савельич — яркие тому примеры. Каждый остается на своем месте, но при этом их связывает, роднит нечто невидимое. Сердцевину этих отношений составляет забота господина о своем слуге и верность и преданность оруженосца своему сюзерену. У Дон Кихота и Санчо они истинные и настоящие. Это видно, к примеру, из приключений с погонщиками- янгусцами. Росинант приударил за одной из кобылиц из стада погонщиков, и пришлось его выручать. Янгусцев было человек двадцать, а наших героев только двое. Санчо Панса последовал примеру Дон Кихота и «побеждаемый и увлекаемый его примером […] выхватил он свой меч и ринулся на янгусцев». При этом то, что составляет сердцевину рыцарства, то, что вдохновляет Дон Кихота, его рыцарский запал, его порыв, его мужественное, горячее сердце, Санчо Панса все же до конца не понимает, осмыслить не может. Ему лишь бы упрятаться, уйти от опасности. Но в самые опасные моменты он предан и верен своему господину, следует за ним и подражает ему в проявлениях отваги и смелости, хотя это, по словам Санчо, ему вовсе не свойственно. Дон Кихот своим бытием как будто «приподнимает» слугу до себя, и у трусливого Санчо появляется героический запал. Санчо Панса уже в середине второго тома говорит: «… а главное, я человек верный, так что, кроме могилы, никто нас с ним разлучить не может». В то же время, и Дон Кихот верен своему обещанию, и даже сверх того, выяснилось, что при неблагоприятных условиях Санчо Панса мог рассчитывать на жалование, которое Дон Кихот заранее для него подготовил. С обеих сторон — личностные отношения, основанные на взаимном уважении, служении. «Порукой мне твоя преданность и твое благородство», — говорит Дон Кихот, обращаясь к своему оруженосцу. На этот раз перед нами уже не чистая фантазия, а разве что некоторое преувеличение.

Примечательно, что после того, как Санчо Панса позволяет себе посмеяться над своим господином, даже поиздеваться (передразнивая его), Дон Кихот ставит оруженосца на место, делая ему строгое замечание. Должна быть дистанция между рыцарем и его вассалом.

Дистанция уважения, почтения. «Господин — это второй отец, почитать его надо наравне с отцом». В свою очередь, Санчо Панса платит своему господину той же монетой: «Никогда в жизни не служил я такому храброму господину, как вы, ваша милость». Санчо опускается перед ним на колени, целует руку, величает «ваша милость», «государь мой», «отец».

«Санчо, понурив голову, подошел к своему господину и попросил пожаловать руку, и тот величественно ее пожаловал. Когда же Санчо поцеловал руку, Дон Кихот благословил его и велел следовать за ним»^[22].

Санчо Панса признает превознесенность, совершенство своего «государя», почтение, которое он выражает в служении. При этом он видит и знает нелепости и огрехи своего хозяина, но это не препятствует служению ему. Так, Санчо Панса разъясняет служанке на постоялом дворе значение слова «странствующий рыцарь»:

«Странствующий рыцарь — это, знаете ли, сестрица, такая штука! Только сейчас его избили — не успеешь оглянуться, как он уже император. Нынче беднее и несчастнее его нет никого на свете, а завтра он предложит своему оруженосцу на выбор две, а то и три королевские короны»^[23].

Здесь помимо почитания своего господина еще и присутствие чего-то чудесного, сверхчеловеческого, недоступного для нас, простых людей, связанного с господином.

Какая-то непреодолимая дистанция разъединяет рыцаря и оруженосца, что не мешает им быть близкими друг другу и, более того, составлять некое единство: «Когда болит голова, то болит и все тело, а как я есть твой господин и сеньор, то я — голова, ты же — часть моего тела, коль скоро ты мой слуга, потому-то, если беда стряслась со мною, то она отзывается на тебе, а на мне — твоя»^[24]. Это единство не просто забавных отношений, но единство любви. Слова Санчо Пансы подтверждают это неоднократно:

«Он делает только добро, коварства этого самого в нем ни на волос нет, всякий ребенок уверит его, что сейчас ночь, хотя бы это было в полдень, и вот за это простодушие я и люблю его больше жизни и, несмотря ни на какие его дурачества, при всем желании не могу от него уйти»^[25]. Или: «Любовь к своему господину возобладала в нем над привязанностью к серому»^[26].

Отношения сюзерена и вассала в данном случае есть отношения верности, служения и разрешаются в дружеские отношения, которые в своей сути возносятся на высшую ступень — любви.

Таким образом, в Дон Кихоте сходятся два момента, или же в нем есть некая двойственность. А именно: как рыцарь Дон Кихот истинный герой, аристократ, вежлив, предан, образован, богобоязнен, щедр, истинный господин. Действуя же в мире иллюзий, фантазий, он предстает нам со своей комической стороны. В образе Дон Кихота нет чистоты ни героического, ни шутовского. Как только мы заговариваем о нем как о аристократе, рыцаре, герое, тут же они оборачиваются комизмом, выявляется шут. Но и остановиться на шуте мы не можем. В этом и есть то притягательное, неуловимое, неразрешимое, что есть в образе Дон Кихота. Шутовское в Дон Кихоте как будто тоже из «высшей» реальности. Это шутовство не плебея, не простолюдина. Он аристократ. Но как мы уже упоминали предмет его действий неадекватен. Он направлен на мир иллюзий. В этом и обвиняют Дон Кихота все подряд. В этом и вправду его беда. Отсюда и шутовское. Сам же образ шута — образ низовой культуры. В этом отношении у Дон Кихота шутовство не шута, и оно не удерживается в его образе, но все время вытесняется аристократическим. Не все стороны его личности оборачиваются шутовством, есть в нем «нерастворимое» истинно аристократическое, как верность своей Даме, героический запал, щедрость и учтивость, отношения с оруженосцем.

Иллюстрация А.И. Архиповой к роману о Дон Кихоте.

Заканчивая разговор о шутовстве Дон Кихота, как и о его героизме, обратимся к заключительной части романа, когда так называемый рыцарь Луны, или лиценциат Самсон Карраско побеждает Дон Кихота. Тот вынужден выполнить условие поединка — отстраниться от рыцарских странствий на целый год. Дон Кихота вырвали из его иллюзорного мира. Его не просто физически повергли наземь, надлом произошел в его душе. Мир иллюзий перестает существовать. Но вместе с ним в какой-то степени перестает существовать и сам наш герой — Дон Кихот. Нет его фантазий, нет шутовства, но нет и его подвигов, нет героического порыва и пафоса. По большому счету исчезает Дон Кихот, остается Алонсо Кихано Добрый, который принимает дежурное покаяние и умирает. Дальнейшее существование для него невозможно.

Так шут ли Дон Кихот, сошел он с ума, или он герой? Что все-таки произошло: шут Дон Кихот помешался на рыцарстве или это настоящий рыцарь ударился в шутовство? Не то и не другое не может быть признанным последним словом о Дон Кихоте. Надо же, оказывается Дон Кихот не сумасшедший. Он сошел с ума, но нашего, — обыденного, повседневного, здравого смысла. А не с ума как такового. И куда же Дон Кихот тогда угодил? Туда, где ему видится рыцарская ойкумена.

Рыцарский роман стал всей его жизнью. Это аристократический рыцарский экстремизм. Он очень испанский. Испанец живет по высшей планке и знать не хочет, соответствуют ли его стремления внешним обстоятельствам. Величие испанец будет разыгрывать до последнего, даже когда для этого нет никаких оснований. Образ испанца — образ Дон Кихота. Его отличает как благородство, так и беспочвенность.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский: В 2-х ч. / Пер. с исп. Н.М. Любимова. Фрунзе, 1979. Т. 1. С. 23.

^[2] Там же. С. 25.

^[3] Там же. С. 27.

^[4] Там же. С. 146.

^[5] Там же. С. 165.

^[6] Там же. С. 223.

^[7] Там же.

^[8] Там же. С. 165.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 463.

^[11] Там же. С. 70.

^[12] Там же. С. 152.

^[13] Там же. С. 23.

^[14] Там же. С. 189.

^[15] Там же. С. 458.

^[16] Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский: В 2-х ч. / Пер. с исп. Н.М. Любимова. Фрунзе, 1979. Т. 1. С. 371.

^[17] Там же. С. 539.

^[18] Там же. С. 52.

^[19] Там же. С. 221.

^[20] Там же. С. 53.

^[21] Там же. С. 65.

^[22] Там же. Т. 1. С. 275.

^[23] Там же. С. 121.

^[24] Там же. Т. 2. С. 23.

^[25] Там же. С. 99.

^[26] Там же. С. 85.

Эдмунд Блэр Лейтон «Акколада» (1901). 182х108 см. Частное собрание.

Культ Прекрасной Дамы, являясь одним из важнейших элементов средневековой рыцарской культуры, оставаясь архетипом отношений между мужчиной и женщиной и в современной европейской культуре, не лишен внутренних противоречий. Истории Тристана и Изольды, Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры (лучшие образцы рыцарских романов) наполнены трагическими событиями, а иногда и эпизодами, которые, на первый взгляд, могут поставить под сомнение благородство помыслов главных героев, героев-любовников. Ведь даже современное общество, при всей свободе нравов, по-прежнему относит внебрачные отношения замужней женщины и женатого мужчины, к социально неприемлемым, неодобряемым. В русской культуре квинтэссенцией такой позиции являются слова Татьяны Лариной «но я другому отдана и буду век ему верна». Но есть в рыцарских романах истории любви, оканчивающиеся или даже начинающиеся браком: Эрека и Эниды, Ивейна и его супруги, — которые тоже развиваются на фоне испытаний влюбленных и щедро украшены рыцарскими подвигами.

Попробуем ответить на вопрос, почему рыцарская традиция создает «гимны любви» в такой противоречивой форме, задействовав сюжеты Повести о Тристане и Изольде, историю Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры в изложении сэра Томаса Мелори, а также истории «Эрека и Энеиды» и «Ивейна или Рыцаря со львом», изложенные Кретьеном де Труа.

1. Тристан и Изольда

Напомним, что Тристан, везя на корабле невесту короля Марка Изольду, по недосмотру её служанки выпивает вместе с Изольдой любовный напиток, изначально предназначенный для Изольды и Марка. С этой минуты Тристан и Изольда просто «обречены» на взаимную любовь, до которой миру в общем то нет никакого дела. Иными словами, Изольда выходит замуж за короля Марка, а Тристан выполняет свой долг, оставаясь рыцарем короля Марка (к тому же он его племянник). Оставаясь каждый по-своему верными королю, они также остаются верными своей любви и друг другу. Таким образом, удерживая друг друга от предательства, и Тристан и Изольда обрекают на страдания себя, а не ищут успокоения за счет несчастья другого.

Эдмунд Блэр Лейтон «Тристан и Изольда» (1902). Частное собрание.

И вся история Тристана и Изольды — это история о любви, которая приходит в сердца, её совсем не призывавшие. Она меняет всю жизнь героев, шаг за шагом, заставляя их делать выбор между общественным долгом и долгом перед любовью, вплоть до самой смерти. И в этом мы видим первый конфликт, который невозможно разрешить, оставаясь внутри требований рыцарского культа Прекрасной Дамы. Или, возможно, наоборот, Роман о Тристане нам напоминает об ограничениях рыцарского культа Прекрасной Дамы.

В одном из вариантов рыцарского служения рыцарь в лице своей Прекрасной Дамы служит женскому вообще, т.е. в рыцарском служении мужское самоумаляется, преклоняясь перед Женщиной вообще, в пределе — это служение из почтения и в священном трепете. Как мы знаем, королеве в рыцарском романе пристало иметь своих рыцарей, которые ей служат, готовы умереть за неё, отстаивая её честь. А королева благодарно принимает это служение, даже может позволить себе выделить самого доблестного рыцаря. Однако в этом служении нет места для личной любви. Это тот тип отношений, когда сакрализованное женское, всегда персонифицированное в конкретную Прекрасную Даму, вдохновляет Рыцаря, позволяет ему выйти за пределы собственного «я». Такие отношения допускаются и даже приветствуются. Вот как говорит Изольда королю Марку, оправдываясь перед ним за свидание с Тристаном (им чудом удалось сохранить от короля свою тайну в этот раз):

Забыть Изольде не пристало:
Он на смерть бился, дабы стала
Я королевою твоей.

Вот что отвечает король, что его успокаивает:

Ты отвечала неприветно
И я слезу пролил скорбя.
Не целовал Тристан тебя,
Любовных ласк не добивался
И я сидел и улыбался.^[1]

Заканчивается этот эпизод примирением Тристана и короля:

Король с Тристаном помирились.
Тристан в покое дяди спит,
К Изольде путь ему открыт, —
Он к ней когда захочет входит, —
Король и бровью не поводит.^[2]

Герои романа о Тристане демонстрируют, что для них сохранение чести, верности и долга становятся средством, условием для того, чтобы оставаться рядом друг с другом. Ради спасения чести и, следовательно, любовной связи, Изольда публично называет предполагаемую ее обвинителями связь с Тристаном «греховной» и «похотью», как бы дистанцируясь от самой возможности того, что доблестный рыцарь и достойная королева могут быть в этом обвинены. И в этом глубокое противоречие взаимоотношений Рыцаря и Дамы. Рыцарь может ответить на любой призыв Дамы, кроме призыва к любви. Прекрасная Дама принимает любое служение рыцаря, кроме любви. А что им делать, если их обоих призывает любовь? Если и бесчестие, и отказ от любви с одинаковой неизбежностью ведут к отказу от себя, то есть к гибели духовной? История Тристана и Изольды, так же как и история Ланселота Озёрного и Королевы Гвиневеры, является описанием поиска компромиссного решения. Какие есть варианты у влюбленных?

Тайное не остается тайным все время. Королю Марку бароны открывают глаза на связь его жены и племянника. Интересно, что и в романе о Тристане и в истории Ланселота рассказавшие королю представлены предателями («Еще не слыхано на свете о столь предательском совете»^[3]), из чего становится ясно, что любовь между мужчиной и женщиной, как и любовь вообще, ставится автором выше рыцарских, сословных представлений о чести и доблести. Вернее сказать, что наивысшей доблестью было бы признать за влюбленными право любить и быть вместе. Однако не только у короля Марка, но и у Артура, самого доблестного короля рыцарских романов, понятие личной чести преобладает над великодушием, а желание мстить подавляет возможность подарить счастье двум дорогим людям.

Будь милостив, Христом молю! —
Тристан взывает к королю.
Предатели кричат: Сеньор,
Отмсти за свой позор!^[4]

Возможно, это опосредованным образом указывает на то, что средневековый королевский брак, даже по канонам рыцарского романа, не включал в себя понятие любви, а покоился на «китах» средневекового рыцарства — чести, верности, доблести, служении сюзерену.

Итак, король Марк узнает о любви между племянником и Изольдой и решает их казнить, по законам времени — сжечь. Если выстраивать в единую линию сюжет романа, изложенный эпизодически разными авторами, дальнейшие события развиваются так: Тристан и Изольда прячутся в лесу и живут там достаточно долгое время, пока Марк не решается принять Изольду обратно. Тристан уезжает в дальние края. Там женится. Роман, конечно, на этом не заканчивается, однако этим исчерпываются искренние попытки влюбленных разрешить конфликт между установлениями рыцарской корпорации и своей любовью. И мы пока остановимся на этих эпизодах.

Все эти попытки, стоившие влюблённым многих усилий, не помогли им забыть о своей любви. Да и не в силах никто и ничто избежать любви Божественного Дара. Так ведь и можно понимать образ любовного напитка. Эта ситуация была предначертана свыше. Это их Божественное призвание. Тем не менее, и Тристан и Изольда воспринимают его как проклятье. Даже в лесу Моруа, куда они бежали от преследования короля, они не готовы полностью принять свою судьбу: «Бесовский яд сжигает нас, / Испитый вместе в черный час. / За это много тяжких дней живём в изгнанье»^[5], — говорит Изольда, воспринимая свою ситуацию как безвыходную. «И любящих долит печаль, / И каждому другого жаль»^[6].

Гастон Бюссьер «Изольда, кельтская принцесса» (1900).

Жизнь в лесу, символизируя жизнь двоих влюбленных, вышедших за рамки рыцарской традиции отношений межу Рыцарем и Прекрасной Дамой и ради своей любви отказавшихся каждый от своего места в родном им мире рыцарства, обозначает безысходность такого пути для Рыцаря, который не готов отказаться от своего рыцарства, и для Дамы, которая хочет оставаться Прекрасной. Тристан остро ощущает это конфликт внутри себя. Будучи свидетелями душевных терзаний Тристана, Изольды и даже короля Марка, мы тем самым можем зафиксировать внутренние противоречия взаимоотношений Рыцаря и Дамы, обостряющиеся при проникновении в них, помимо волевых усилий, живого чувства любви.

О сколько мук пришлось узнать мне за три года…
Не в замке нынче я живу
Мне негде приклонить главу,
Нет больше рыцарских потех,
Отрепья на плечах, не мех,
Я дядю смертно оскорбил, —
Зачем меня он не убил?
Мне при дворе пристало жить,
Пристало с ровнями дружить.
Сыны баронов мне б служили,
Чтоб в рыцари их посвятили,
По разным землям разъезжал бы,
Богатство, славу там стяжал бы.
Что королеве я принес?
Шалаш в лесу да реки слез.
Спала бы на пуховиках,
Ходила бы в шелку, в мехах,
И вот по страдному пути
Из-за меня ей век идти.^[7]

В этих размышлениях Тристана хорошо просматривается то, что изнутри рыцарства мужчина сохраняет свою личность через принадлежность к себе подобным, самоутверждается через подвиги, честь, славу, богатство — и это делает его достойным Прекрасной Дамы, которая, в свою очередь, тоже достойна царственной, а не отшельнической жизни.

Высоко развитые чувства чести и справедливости, неотделимые от рыцаря, диктуют Тристану следующее намерение:

Я шлю моленья Богу сил,
чтоб мужество в меня вселил
Как подобает поступить,
Супругу дяде возвратить.
Тому свидетели бароны,
Что взял король Изольду в жены
И что при этом соблюден
Был христианский наш закон.

И тут же сокрушается Изольда:

Меня земля напрасно носит:
Как смерд живёшь в лесу, мой друг,
Не окружен толпою слуг,
А всё из-за того питья,
Что выпила с тобою я.
Бранжьена виновата в том, —
Не доглядела за питьём.
Я, королева, стала нищей,
Простой шалаш мое жилище.
Пристало жить Изольде в холе.^[8]

И в общем-то соглашается, а может быть, и убеждает Тристана в необходимости возвращения. Однако было ли это решение продиктовано желанием Тристана или Изольды вернуть себе блеск и роскошь рыцарской, придворной жизни и отказом от верности и преданности друг другу? На наш взгляд, этот эпизод — размышления Тристана, сомнения Изольды, их совместное обсуждение необходимости возвращения к королю Марку, посещение отшельника Огрина — является основным смысловым моментом романа. Здесь Изольда делает выбор. И делает его как женщина, полностью подчинившая себя законам рыцарства. В этом выборе она остаётся Прекрасной Дамой. И вот какими доводами мы руководствовались, делая именно такие выводы: Тристан безусловно предан Изольде и основной мотив, толкающий его на примирение с дядей, — те страдания и лишения, который претерпевает королева рядом с ним. Как и ранее, Тристан не приемлет собственного счастья, построенного на жертве любимой. А что же Изольда? Она, как любящая женщина, безошибочно угадывает настроение своего возлюбленного… и дает ему понять, что не только чувствует его состояние, но и сама находится в таком же точно покаянном, сокрушенном состоянии духа. Она сетует:

Меня земля напрасно носит:
Как смерд живёшь в лесу, мой друг, —

заканчивая свою речь словами:

Бранжьена жизнь сгубила нашу,
С напитком приворотным чашу
Позволив выпить нам с тобой.
Как мы наказаны судьбой!^[9]

И именно эта речь, на наш взгляд, определяет дальнейшее согласие Тристана на возвращение и расставание, чуть позже мы это проиллюстрируем эпизодами текста, а пока зададимся вопросом: могла ли Изольда отреагировать по-другому на печальное состояние Тристана, на его сомнения в том, что он может сделать королеву счастливой? Ведь для Тристана, рыцаря, смысл его жизни — это служение своей Прекрасной Даме, Изольде, и его раздумья о возможности счастья для неё — это размышления о реализации собственного предназначения в этом мире. Отвечая Тристану, Изольда исходит из предпосылки, что их любовь — проклятье, которое разрушает жизни обоих. Она в это искренне верит и, заботясь о милом друге не менее чем о себе, выбирает возвращение к королю Марку как возвращение каждого к самоидентификации через принадлежность к рыцарскому культу. Изольда не видит себя за пределами сложившихся стереотипов отношений и социальных ролей.

Джон Уильям Уотерхаус «Тристан и Изольда с зельем» (1916). 109.22х81.28 см. Коллекция Фреда и Шери Росс (США).

На наш взгляд, это тупиковый ход в рыцарском культе Прекрасной Дамы, так как Изольда ограничивает творческое вмешательство Божественного в жизнь человека, определяя эту жизнь по меркам человеческим, пусть и самым высоким. Фактический запрет на спонтанность чувств, предопределенность стереотипов рыцарского поведения неизбежно должно привести к фактическому умалению рыцарской доблести и девальвации культа Прекрасной Дамы.

Любовный напиток, как символ Божественного Промысла, входит в восприятии героев в противоречие с их представлениями о счастье, чести и, возможно, любви. Согласись Изольда «век идти по страдному пути» с Тристаном — и история их взаимоотношений перестала бы быть рыцарской. Им обоим предстояло бы при жизни умереть для мира рыцаря и Прекрасной Дамы, чтобы родиться для чего-то другого, что для Тристана является «страдным путём», а для Изольды наказанием. Изольда полностью принадлежит своему миру и ни на минуту не рассматривает возможность того, что любовь, данная по Промыслу Божьему, не может быть наказанием, что наказанием являются страдания, как следствие неготовности «нести свой крест».

Этот эпизод ярко демонстрирует различия между образом Прекрасной Дамы и образом Девы Марии, которая ни в чём не препятствовала своему Божественному Сыну, оставаясь при этом подле него всегда. Одновременно демонстрируя, что женщина выполняет свое предназначение в том случае, когда способна реализовать подвиг самопожертвования в любви. Важно, что подвиг этот совершается благодаря тому, что Дева Мария безропотно принимает от Бога свой жребий и не уклоняется от него ни на минуту. Безусловно, Изольда не поднимается на такую высоту.

Больше самопожертвования мы увидим у королевы Гвиневеры в её любви к Ланселоту. При этом, однако, и Изольда и Гвиневера не предполагают, что жертвенность их любви могла бы быть достаточным основанием для того, чтобы снять с нее клеймо греха и проклятья. И вообще, ни та ни другая не связывают свою любовь с проявлением Божественной воли, таким образом занижая самоценность любви как явления духовного, однако тем самым они спасают устои рыцарского общества и сохраняют себя самих и своих любимых для этого самого общества.

Справедливости ради заметим, что дальнейшее развитие событий, как у Тристана, так и в случае Ланселота, свидетельствует о том, что ни тот ни другой не нашли своего места в обществе после разрыва отношений с любимыми, а значит, жертва любовью ради общественного признания может выглядеть напрасной. Пока же вернемся к нашим влюбленным героям, которые проклинают себя и судьбу за то, что является, по сути, Божьим Даром с которым, хотят они или нет, им придется жить. Вот строки «Романа о Тристане», которые подтверждают, что Тристан остаётся верным своему долгу служить Изольде до конца и что выбор в пользу исполнения закона, долга, обязанностей делает Изольда.

Он её спрашивает:

Прекрасный друг, не плачь, не сетуй,
Как быть, что делать, посоветуй.

Таким образом, Тристан не предлагает Изольде вернуться, а просит её о поддержке, совете. Вот ответ Изольды:

Кто жизнь греховную отринет,
Того Спаситель не покинет…
И если ты сейчас готов
Очистить душу от грехов,
Тобою Бог руководит
Пойдем, пойдем немедля в скит,
Испросим у благого старца
Мы помощи и, может статься,
узнаем счастье и покой.

Ответ Изольды звучит вполне определенно: их любовь названа греховной жизнью, а, следовательно, принижена до обычной измены ради удовольствия (плотской страсти), также прозвучало желание «счастья и покоя», что тоже отодвигает их взаимную любовь на второй план, превращая из вершины духа в помеху счастливой жизни. Естественно, рыцарь, который не видит иного смысла жизни кроме как счастье Дамы обречен выполнить такую её просьбу. И Тристан это делает, правда-таки «поникнув головой»…

Тристан, поникнув головой,
Ей молвит: «свет моих очей,
Коль ты велишь, пойдём скорей
И белым днём или в ночи
Ему мы скажем: «Научи,
И как научишь, так поступим,
Закона больше не приступим.

В этом вопросе к старцу Тристаном проговаривается противоречие рыцарского культа Прекрасной Дамы — как любить, не нарушая закона? Характерно, что предлагаемое рыцарской культурой решение озвучено Изольдой вот в какой форме:

От грешной жизни отрекаюсь,
Хотя, святой отец, не каюсь,
Что рыцаря люблю бессрочно
Любовью чистой, непорочной.
Раздельной будет наша плоть,
Свидетелем тому Господь.^[10]

Таким образом, в «Романе о Тристане» мы видим, как рыцарская культура не в состоянии внутри себя самой решить конфликт между рыцарскими понятиями чести, долга, чистоты и целостно проявляемой любовью между мужчиной и женщиной. Более того, полагаем, что само по себе явление культа Прекрасной Дамы своим появлением частично обязано невозможностью этого разрешения. Ведь если «чиста и непорочна» только та любовь, которая соответствует закону, в соответствии с которым «плоть должна быть раздельной», то влюбленным в положении Тристана и Изольды находиться вблизи друг друга мучительно. Спасают расстояния и подвиги во имя Прекрасной Дамы. Однако такое рассечение любви на греховную плотскую и возвышенную чистую, на наш взгляд, является серьёзной предпосылкой к появлению Дон Жуана, адюльтера, с одной стороны, и относит культ Прекрасной Дамы к сфере воображаемого, с другой. А следовательно, безосновного, несуществующего или стремящегося к небытию. Рыцарь, лишенный возможности быть вместе с любимой в жизни, совершает свои подвиги столь отчаянно, что, кажется, ищет этого соединения в смерти.

Дальнейшее развитие сюжета «Романа о Тристане» говорит нам о том, что именно такое разрешение — соединение в смерти — является приемлемым в контексте рыцарской культуры, естественно находящейся под сильным влиянием католицизма. Тем не менее, соблюдение внешнего закона не дает ни покоя, ни счастья героям, они всё больше запутываются и запутывают вокруг себя людей с тем, чтобы перед лицом смерти всё стало на свои места — он и она — это одно, и их предназначение — быть вместе, собой явить миру пример совершенной любви.

Финал романа о Тристане — убедительное доказательство того, что, разделив любовь пополам, герои не достигли успокоения и счастья, а, наоборот, прожили жизнь полную сомнений и страданий с тем, чтобы всё-таки смириться со своей любовью, а следовательно, примириться с Богом, который есть Любовь. В этом заключается один из основных смыслов «Романа о Тристане» — он, так же как и история Ланселота Озёрного и королевы Гвиневеры, размыкает обращенность рыцарства на себя, дает почувствовать ограниченность законов, построенных на человеческих понятиях, даже таких как доблесть, верность, честь, и в очередной раз демонстрирует величие Божественного Промысла, осуществляющегося героями в их любви.

Обратимся теперь к истории, описанной сэром Томасом Мэлори, однако остановимся лишь на тех особенностях, которые мы не осветили в связи с Тристаном и Изольдой.

2. Ланселот Озёрный и королева Гвиневера

James Archer «Sir Lancelot and Queen Guinevere». Оil on canvas, 66×50 cm.

На первый взгляд, этот сюжет является прозаическим описанием-вариацией истории Тристана и Изольды, но, безусловно, в нем есть и свои особенности. Мы полагаем, что в произведении Т. Мэлори более заметно влияние христианских ценностей, и это обуславливает финал истории любви между королевой Гвиневерой, женой короля Артура, и Ланселотом Озёрным, рыцарем Круглого стола.

Напомним, что так же, как и Тристан, Ланселот Озёрный был уличен в недозволительной близости с королевой Гвиневерой, это привело к войне между королём Артуром и Ланселотом и закончилось гибелью первого. Королева и её возлюбленный приняли монашеский постриг, оставили этот мир и так закончили свои дни.

Примечательно здесь то, что король Артур очень неохотно вступает в открытое столкновение с Ланселотом. Кажется, спокойствие в государстве и целостность Круглого Стола занимает его куда больше, чем вопрос верности королевы. Текст романа дает возможность утверждать, что король Артур чувствует себя заложником в ситуации с Ланселотом, понимая, что начавшаяся вражда разрушит многое. Это очень заметное отличие в поведении между королем Артуром и королем Марком. Марк в романе о Тристане представлен в первую очередь как ревнивый муж, Артур же — остается собственно королем в каждом эпизоде романа. Еще одна особенность, свойственная роману, — разрешение любви Ланселота и Гвиневеры в монашестве. Это принципиально отличает противоречия в их любви от таковых же у Тристана и Изольды.

Вот одни из последних слов королевы, обращенных к Ланселоту:

«Из-за этого рыцаря и из-за меня случилась вся эта ужасная война и погибли благороднейшие в мире рыцари; ибо из-за нашей любви, что мы любили друг друга, убит мой благороднейший супруг. И знай, сэр Ланселот, потому-то я и приемлю ныне столько трудов для спасения моей души. Но все же я уповаю, что, через милость Божию и через Страсти Его ран разверстых, я после смерти смогу узреть благословенный лик Иисусов и в День Страшного Суда буду сидеть одесную Его, ибо такие же грешники, как я, теперь стали святыми в небесах»^[11].

А теперь ответ и решение Ланселота:

«Но Боже меня упаси так покинуть мир, как это сделали вы! Ведь когда-то в поисках Святого Грааля я отрекся от суеты мирской, но мне воспрепятствовала ваша любовь. А если бы в то время я это сделал всем сердцем, волею и помышлениями, то я превзошел бы всех рыцарей, взыскующих чаши Святого Грааля, кроме лишь сына моего сэра Галахада. И потому, госпожа, если вы обратились к святой жизни, то и я, уж конечно, должен к ней обратиться. Ибо, Бог мне свидетель, в вас одной были все мои земные радости, и, когда бы я не нашел вас столь переменившейся, я намерен был увезти вас в мое королевство. Но поскольку теперь помыслы ваши устремлены к иному, я истинно объявляю вам, что отныне до конца дней моих буду жить в покаянии и молитвах, если только найду монаха-отшельника, серого или белого, который согласится меня принять»^[12].

Из этих фрагментов мы видим, что Ланселот и Гвиневеры, так же как Тристан и Изольда, не преодолевают традиций рыцарства — это по-прежнему разговор Прекрасной Дамы и верно служащего ей рыцаря. И все же произошла значительная перемена по сравнению с «Повестью о Тристане и Изольде». Изольда в нем жертвует всем ради любви, услышав о болезни любимого, Гвиневера — жертвует любовью к Ланселоту ради спасения души. Интересно, что в эпизодах прощания Гвиневеры со своим рыцарем сильны интонации покаяния с её стороны и некоего сожаления с его, дальнейшее же содержание романа больше походит на житие святого, чем на повествование о рыцаре.

Безусловно, это свидетельствует о том, что к концу XV века христианство структурирует не только общественную, но и эмоциональную жизнь Европы и по сравнению с более ранним периодом рыцарской культуры на первое место выходит не служение любви, а служение Богу, даже через отречение от любви. Одновременно можно констатировать, что понятия долга, ответственности, а теперь еще благочестия и святости окончательно побеждают в рыцарском романе и довлеют культу Прекрасной Дамы.

Итог отношений Ланселота и Гвиневеры свидетельствует, по большому счету, о том же самом, что и финал истории Тристана и Изольды, — о невозможности разрешения изнутри рыцарской культуры конфликта между любовью и ранее взятыми на себя обязательствами — будь то обязательства жены перед мужем или вассала перед сеньором. Этот конфликт разрешается только через отказ от самой любви или в смерти героев. Тристан и Изольда умерли физически, а Ланселот и Гвиневера похоронили себя для мира, следовательно, они умерли как Рыцарь и Прекрасная Дама, и история их монашества уже не имеет отношения ни к образу Рыцаря, ни к образу Прекрасной Дамы как таковым.

3. Кретьен де Труа. «Эрек и Эниды» и «Ивейн, или Рыцарь со львом»

Наталия Голованова «Ивэйн и дева». Иллюстрация к книге Кретьена де Труа «Ивэйн, или рыцарь со львом». Акварель. 2011.

В отличие от двух первых историй любви, романы «Эрек и Энида» и «Ивейн, или Рыцарь со львом» повествуют о любви и развитии отношений в браке. Это истории о том, что подвиги и испытания влюблённых в браке не прекращаются, а скорее наоборот — главные испытания их жизни начинаются именно тогда. Именно этот путь можно считать внутренне соответствующим требованиям рыцарской культуры, хотя опять-таки открывающим внутренние противоречия внутри брачных отношений Прекрасной Дамы и Рыцаря. В их пути нет самоотречения Татьяны Лариной, так как и Энида, и супруга Рыцаря со львом любят своих мужей, верность им не в тягость, их отношения с мужьями вскрывают другое противоречие. В обоих романах, без сомнения, очевидно, что брак заключают Лучший с Лучшей. И, тем не менее, оказывается, что для сохранения любви Ему и Ей необходимо пройти путь. Вот что говорит обиженная супруга Рыцаря со львом:

Помилуй, Господи, меня!
Так, значит, это западня!
Меня ты дерзко оскорбила,
Желая, чтобы я любила
Того, кто мною пренебрег,
Не возвратившись точно в срок.
Отвечу я на это гневно:
Нет, лучше бури ежедневно!^[13]

В этом фрагменте мы легко можем видеть, как гордость Прекрасной Дамы велит управлять своими чувствами, преодолевать любовь. И этот выбор — пожертвовать любовью ради сохранения чести и принятого образа Прекрасной Дамы — является типичным в художественных произведениях, воспевающих рыцарский культ Прекрасной Дамы. Отличительной чертой романа «Ивейн или Рыцарь со львом» является то, что любовь все-таки сохранена, найден способ сохранить честь и принять любовь своего собственного супруга, однажды провинившегося:

Грех покаянием смягчен,
Мир между нами заключен,

— говорит та же самая Дама своему супругу чуть далее.

Ивейн, Рыцарь со львом, в течение всего романа страдающий от разлуки со своей супругой, в которой сам и был повинен (увлекшись ратными делами забыл о назначенном сроке возвращения домой), наконец обретает свое счастье:

Я благодарен вам, поверьте!
Я предан вам до самой смерти,
Плененный вашей чистотой,
Чему порукой Дух Святой.
Возликовал Ивэйн влюбленный,
От всех страданий исцеленный.
Наш рыцарь дамою любим.
И да пребудет счастье с ним.^[14]

И мы тоже здесь оставим Рыцаря со Львом и Прекрасную Даму, все же соединяющихся в своей любви, обратив внимание лишь на то, что и в этом случае, благословляемая рыцарским культом Прекрасной Дамы, она возможна только тогда, когда и Прекрасная Дама и Рыцарь преодолевают свою обращенность на себя самих, т.е. когда они начинают соотносить себя не только с рыцарскими идеалами, но и друг с другом: как мужчина с женщиной, как муж с женой. Их отношения возможны не потому, что разрешены обществом, а потому что для них постепенно, через «бури» и подвиги становится очевидным факт ценности этих отношений, жизнь каждого из любящих не является полнотой без осуществления себя в этом браке.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 23.

^[2] Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 25.

^[3] Там же. С. 27.

^[4] Там же. С. 30.

^[5] Там же. С. 44.

^[6] Там же. С. 49.

^[7] Там же. С. 61.

^[8] Там же. С. 62.

^[9] Там же. С. 62.

^[10] Там же. С. 62–63.

^[11] Т. Мэлори. Смерть Короля Артура // Книга о сэре Ланселоте и королеве Гвиневере. М., 1991. Книга 7.

^[12] Там же.

^[13] Кретьен де Труа. Ивейн, или Рыцарь со львом. М., 1974. С. 31–152.

^[14] Там же.