Филон Александрийский

«Забытым» началом иудейской философии является Филон Александрийский. Однако между ним и средневековой иудейской философией имеет место огромный перерыв длинною в несколько веков. И действительно, если посмотреть на историю философии, то невооруженным взглядом видно, что, в целом, иудеи не принимали участия в развитии философской мысли поздней античности. А произведения Филона, который был одновременно представителем эллинистической культуры и александрийского иудаизма, остаются фактически единственным дошедшим до нас свидетельством встречи греческой философии с библейской мыслью.

Филон оставил богатое наследие: он занимался библейской экзегезой, составил комментарии к некоторым библейским повествованиям, написал трактат о ессеях, а также сугубо философские работы, например «Трактат о вечности мира». Однако евреями он был забыт, и, как отмечает К. Сират, «его прямой вклад в развитие еврейской средневековой мысли ничтожно мал. Переводы коротких пассажей из его работ иногда встречаются у еврейских авторов, главным образом у караимов, но ни о каком подлинном, непосредственном и значимом влиянии говорить не приходится»^[1]. В чем же причины того, что его наследие не было востребовано иудейством? Во-первых, возможно, в том, что Филон писал на греческом языке^[2] и цитировал Библию по тексту Септуагинты, греческому переводу еврейской Библии. Известно, что в первые века христианства иудейская традиция по понятным причинам старалась дистанцироваться от всего эллинского как в языческой, так и в христианской форме. Тем более что для христиан, входивших в круг эллинистической культуры и понимавших греческий язык, Священным Писанием Ветхого Завета стал именно греческий перевод Библии. Во-вторых, христианские апологеты пользовались трудами и идеями Филона, чтобы перебросить мостик между эллинизмом и христианством, что также не делало Филона привлекательным в глазах ревнителей иудейской традиции. Наконец, в-третьих, и это, может быть, немаловажно, иудейству в этот исторический период было, так сказать, не до философии.

Все силы иудейского гения уходили на оформление законнической традиции, призванной сохранить избранный народ, регламентировать все стороны жизни общины, которая оказалась в новой религиозно-исторической ситуации. С одной стороны, иудейство лишилось Храма, разрушенного римлянами в 70 г., а следовательно, живой храмовой традиции с ее сложным культом. В практическом отношении это означало высвобождение значительных духовных и физических сил, которые теперь могли быть обращены на нечто иное. С другой стороны, существовал соперник в лице христианства, которое в начале IV-го века из гонимой религии стало покровительствуемой, имперской. Поэтому одной из главных задач руководителей общины стало создание «ограды» вокруг Торы и избранного народа, носителя божественной миссии, как они ее понимали. Такая ограда была создана в виде талмудического корпуса, который надолго «законсервировал» и закрыл иудейскую общину от непосредственных внешних влияний. Письменными памятниками этой законнической традиции являются два Талмуда: Иерусалимский (II в.) и Вавилонский (IV–V вв.). Таким образом, господствующим направлением иудейства на многие века становится раввинистический, т.е. талмудический, иудаизм, непосредственный наследник фарисейской традиции. А все многообразие религиозных форм, которое наблюдалось в иудействе на рубеже христианской эры, — фарисеи, саддукеи, ессеи, зелоты, иродиане, — постепенно полностью исчезает.

Были ли условия для вызревания философии в лоне раввинистической традиции в первые века существования христианства, до появления на исторической арене ислама в седьмом веке? Как относился раввинизм к философии до встречи с исламом?

Отношение к философии было, мягко говоря, настороженным. Показательно, что в раввинистической традиции слово «философ» употребляли по отношению к человеку, задающему пустые вопросы, а не к серьезному мыслителю или уважаемому ученому. Характерен следующий эпизод, описанный в Мишне (трактат Авода зара III, 4): «Проклос бен Пелосфос (т.е. Философ по имени Прокл) спросил рабби Гамлиеля из Акко (Гамлиель II, ок. 100 г. по Р.Х.), который купался в бане Афродиты: «Почему ты, собственно, купаешься в бане Афродиты?» Он сказал ему: «В бане не дают ответов». Выйдя из бани, он ответил ему: «Не я к ней пришел, а она ко мне. Ведь не говорят: «Давайте искупаемся, чтобы доставить удовольствие Афродите», но говорят: «Афродита служит украшением бани»^[3]. Каков вопрос — таков ответ. Ирония в отношении к вопрошающему философу свидетельствует о том, что занятия философией не одобрялись традицией, а сами философы считались «пустомелями», занимающими свой ум никчемными проблемами. Примечательно, что слово «эпикуреец» постигла еще более печальная участь, чем слово «философ». В иудейской традиции оно употреблялось в значении «неверующий», т.е. тот, кто не имеет доли в грядущем мире (талмудический трактат Сангедрин X, 1). Объясняется это просто: задаваться вопросом о сущности Бога, а не просто веровать в Него, уже является началом неверия.

Теперь становится понятным, почему в домусульманский период, в частности, в Сирии, изобиловавшей знаменитыми неоплатоническими школами, раввинистические школы совершенно не заимствовали их философского образа мысли. Интеллектуальная деятельность неоплатоников никак не коснулась их.

Конечно, вышесказанное не означает, что у иудеев не было философии в широком смысле этого слова. В Талмуде и Мидрашах (раввинистических толкованиях Библии) в афористической форме рассеяны крупицы и ученой, и житейской философии. Причем раввинистическая мудрость вполне осознавала свою самодостаточность и превосходство над греческой. Вот характерный пример из Талмуда по частной философской проблеме. «Однажды к одному из еврейских мудрецов пришел греческий философ и сказал: «Мы, философы, верим, что мир вечен и был всегда таким; вы же, евреи, верите в то, что мир был сотворен. Можешь ли ты доказать это?» — «Да, могу, — ответил мудрец, — приходи завтра». На следующий день, придя к мудрецу, философ увидел на столе пергамент с написанным на нем текстом. «Как замечателен этот пергамент, — сказал философ. — Как интересна выраженная в нем идея! И как искусно написан текст, как красив его каллиграфический почерк! Кто написал его?» — «Да никто не писал этот текст. Просто стояла на столе чернильница, подул ветер, чернила разлились, и получился этот текст», ответил мудрец. — «Даты смеешься надо мной, воскликнул философ. Не может текст не иметь автора!» — «Но разве мир не гораздо более совершенен и гораздо более сложен, чем этот текст? — ответил мудрец. — Если текст не может не иметь автора, то тем более мир не может не иметь Автора»^[4]. Разумеется, философ со своей мудростью был повержен. Это притча, и в ней, как мы видим, отсутствует философская аргументация. Раввинистическая ученость (экзегетика, герменевтика и т.д.) основывалась не на формальной логике, а на иных принципах^[5]. Поэтому одних внутренних ресурсов для возникновения философии было недостаточно. Нужен был стимул извне.

В связи с этим правомерен вопрос: почему иудейские интеллектуалы заимствовали философский образ мысли у мусульман? Очевидно, что иудейская философия получила импульс для своего развития благодаря внутренней органической связи с мусульманской. Что побудило иудеев, находящихся в мусульманском окружении, к тому, что в VIII–IX в. они заинтересовались философией, а примерно с начала Х в. твердо стали на путь рационалистической философии?

Объясняется это, прежде всего, философскими и теологическими причинами. Во-первых, как для иудейской, так и для арабо-мусульманской мысли оказалась характерной общая органическая тенденция стремление установить единство веры и разума, теологии и философии. В этом своем устремлении они, питаясь законническими (а значит, рационалистическими) импульсами Торы и Корана, идут рука об руку, как считает А. Ронер^[6]. Во-вторых, при всех своих разногласиях, иудеи и мусульмане имели общую теологическую платформу: так называемый «монадический» монотеизм. В этом у иудеев с мусульманами было намного больше общего, чем с христианами, исповедовавшими «троический» монотеизм. И те и другие зачастую обвиняли христиан в многобожии. Еще меньше общего было у иудеев с язычниками, которые были явными политеистами.

Кстати, именно из-за политеизма между иудейской ученостью и античной философией всегда существовала непреодолимая стена отчуждения. Хотя античные философы и говорили о Принципе, стоящем над всеми вещами, будь то Неподвижный Двигатель, или Единое, обусловливающее существование множественного мира, они все-таки принадлежали к политеистической культуре, и многие из них к тому же не отрицали необходимости практиковать политеистические культы. Кроме того, сам Высший Принцип понимался ими как безликий Абсолют, что никак не согласовывалось с верой Израиля в личностного живого Бога Авраама, который говорил «Я», обращаясь ксвоему народу.

Что касается мусульман, то они поклонялись единому Богу и использовали философию, как считали иудеи, лишь для того, чтобы лучше понять Его. Философские вопросы о сущности Бога, Его отношении к творению, Его атрибутах и др. казались в таком контексте не абстрактными и пустыми, но глубоко религиозными и практически необходимыми. На таких условиях и иудеи проявили интерес к философии. Тем более что этого требовала жизнь.

Рационалистическая философия стала действенным средством апологии ортодоксии, как от внешних, так и от внутренних оппонентов. Прежде всего, обращаться к философской аргументации заставляло соперничество с христианством и исламом, которые претендовали на полноту истины и вполне овладели философским языком для обоснования своего превосходства. Иудеям ничего не оставалось, кроме как подкреплять свои права первородства и первенства, опровергая доводы противной стороны с помощью философской аргументации.

Во-вторых, иудеи, впрочем, как в свое время христиане и мусульмане, столкнулись с внутренними нестроениями ересями и расколами. Так, во второй половине VIII в. иудейство Вавилонии испытало потрясение из-за движения караимов, которое оформилось из различных антираввинистических групп, отрицавших необходимость талмудической традиции. Караимы были первыми из иудеев, кто посягнул на раввинизм, взяв на вооружение научный метод мутазилитов, диссидентской философско-теологической школы ислама, представители которой считали шестым чувством человека «свет разума», на суд которого должны быть отданы все проблемы.

Саадия бен Иосиф или Саадия Гаон

Победить караимов можно было только их же оружием. Эту задачу взял на себя Саадия бен Иосиф (892–942), первый значительный средневековый иудейский философ, выходец из вавилонской талмудической школы в Суре, который также воспользовался методом мутазилитов. С помощью их рационалистического метода он, пожалуй, первым пытался примирить традиционные принципы иудейства с философскими идеями своего времени. Во многом благодаря его усилиям караимство было преодолено и отторгнуто от традиционного иудаизма, перестав быть для него непосредственной угрозой. Для иудейской же философии это была важнейшая веха в ее становлении.

На примере караимов и философской борьбы с ними можно впервые отчетливо увидеть зависимость иудейской средневековой философии от мусульманской. Когда мы говорим «зависимость», мы не имеем в виду слепое заимствование философской проблематики и копирование философских концепций. Речь идет о творческой преемственности, внутренней близости и, порой, некоторой «неразделенности» философий. Можно выразиться и по-другому: иудейская средневековая философия вызревала и пребывала в лоне мусульманской, а выходя за ее рамки, решала свои специфические религиозно-философские задачи. Ю. Гутман характеризует взаимосвязь между иудейской и мусульманской философией, говоря об «исламском контексте» и вместе с тем отмечая своеобразие иудейской философии, а именно ее особый апологетический характер^[7].

Дальнейшая история средневековой иудейской философии в ее основных направлениях, неоплатоническом и аристотелевском, подтвердила это творческое взаимодействие и принесла новые философские плоды.

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

^[1] Сират К. История средневековой еврейской философии. М.–Иерусалим, 2003. С. 28–29.

^[2] Вполне вероятно, что он, будучи александрийским иудеем, вообще не знал еврейского языка.

^[3] Цит. по: Schubert K. Die Religion des Judentums. Leipzig: Benno–Verl., 1992. С. 186.

^[4] Цит. по: Полонский П. Две истории сотворения мира. Интернет-сайт еврейского культурно-религиозного центра «Маханаим».

^[5] Anselm Rohner. Das Schoepfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin… // Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters… Muenster i.w., 1913. С. 138.

^[6] Там же. С. 1.

^[7] Guttmann Julius. Philosophies of Judaism / trans. D.W. Silverman. New York, 1964. P. 55. Перев. на иврит: ha-pilosofia shel ha-yahadut. Jerusalem, 1963. P. 56–57. (Цит. по: Schubert K. Die Religion des Judentums. Leipzig: Benno-Verl., 1992. C. 72–73).