Профессор Института богословия и философии О.Е. Иванов опубликовал книгу «Христианский опыт протоиерея Александра Шмемана в Дневниках 1973-1983 гг.», в которой он размышляет о том, какие возможности открывает для нас наследие о. Александра и его глубокий опыт жизни христианина и человека культуры, мыслящего и активно взаимодействующего с современным миром во всех его проявлениях. На этой онлайн-встрече мы обсудили вышедшую книгу О.Е. Иванова и круг тех вопросов, которые она затрагивает. Во встрече также приняла участие Лариса Гиршевна Волохонская, которая обучалась в Свято-Владимирской Духовной семинарии в Крествуде. Она поделилась своими воспоминаниями об о. Александре. Ведущий встречи Илья Илюкович, 19 февраля 2022 г.

Ключевые слова: Христианство, любовь, бытие, человек.

Тема любви оказывается сегодня едва ли не одной из самых трудных тем христианского богословия в силу того обстоятельства, что разговор о ней всерьёз возможен только при наличии у говорящего собственного христианского опыта. В противном случае дальше обрисовки простых и, в общем-то, давно известных схем, сопровождаемых обильным цитированием Священного Писания и святоотеческой литературы, дело не идёт. Нельзя сказать, что интуиция любви при этом полностью отсутствует. Она просто не сочетается с духом любви именно христианской, потому всё христианское и не живёт в такого рода внешнем богословии, хотя и декларируется последним. Тот род любви, который близок и понятен здесь теоретику, можно условно назвать одномерным или векторным, когда все «любовные энергии» распределяются исключительно между «я» и «ты», не соотносясь ни с чем иным. Если рассматривать тему в пределах человеческих отношений, то при таком взгляде любящие не видят рядом больше никого, кроме друг друга, всецело поглощены друг другом. Всякая иная, третья или более, инстанция для них отсутствует. Или оказывается чем-то отдалённым, безличным, неким духом, который наполняет их собственные отношения и по существу обслуживает их. Когда же рядом и в ситуации прямой заинтересованности реально появляется некто третий, то ситуация начинает приобретать характер трагедии или комедии, то есть чего-то такого, что не предполагает христианского разрешения. Любовный треугольник, скажем, чреват как чем-то очень грустным и страшным, так, при иных поворотах сюжета, и чем-то смешным. «Векторность» и есть неразличение для двоих другого, что становится опасным для всех участников, так как другой тоже не склонен к жертвенности и у него есть «свои векторы». Пространство такой любви расчерчено этими линиями, как небо во время боя трассирующими пулями. Всё это подпитывает творчество, культурно значимо, так формируются архетипы литературных героев. Но участие во всём этом «христианских ценностей» часто остаётся мало затрагивающим суть события.

В противоположность «векторному» опыт любви христианской можно назвать «объёмным», в нём из вида не упускается никто и ничто. И не в том смысле, что здесь присутствует какой-то, опять-таки, «векторный» компромисс, любовный треугольник не растягивается в линию. Здесь любовь вообще не есть линия, соединяющая две точки в пространстве. Она скорее есть излучение или, скорее, свечение, попав в пространство которого всякий предмет или субъект обнаруживает свою бытийную близость к «излучающему», и никто и ничто не оказываются обделены этим бытием. В отличие от векторного взгляда, беспощадно отсекающего всё любящему «не нужное». Так проявляется скрытое от нехристинского взгляда бытие, «остаток» вложенной в грехопадший мир любви Творца. Это значит, что у всех участников ситуации взгляд именно объёмен, в силу чего никто не теряется и не вычёркивается. Чтобы удержать такое всевидение, каждый должен ограничить себя в том, что его захватывает и влечёт, отказаться от всецело индивидуальных намерений и измерений. Тогда «векторы» перестают разделять целое и все начинают дышать одним воздухом. Святая Троица и есть союз Любви, но, в отличие от человеческого, «естественный», изначальный. Поэтому Богу не нужно учиться «объёмному» взгляду, для Него нет опасности что-то упустить в происходящем.

У Владимира Набокова есть стихотворение «Садом шёл Христос с учениками». Оно о том, что Христу и апостолам на их пути попадается разлагающийся труп пса. Описание этой картинки Набоковым столь натуралистично и отталкивающе, что я не решусь приводить его стихотворение в этой части. Но для того, чтобы выявить интересующий нас смысл вполне достаточно последней строфы:

Говорил апостолу апостол:
«Злой был пёс, и смерть его нага,
Мерзостна…» Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга…»

 В свете излучения любви Христа вдруг высветилось то, чего не могли заметить «векторные», устремлённые к видимому и понятному для них центру «истины, добра и красоты» взгляды учеников, которые ещё только учились быть христианами, учились видеть то, что для многих других так до конца и останется невидимым. В своем стихотворении Набокову удалось передать именно христианский опыт, что так трудно удавалось литератору его времени.

Прот. Александр Шмеман

Не знаю, как для кого, но для меня по-настоящему христианский, объёмный взгляд и тем самым христианский опыт в современной литературе более всего проявился в «Дневниках 1973-1983г.» протоиерея А. Шмемана.

Если брать их российский церковно-православный контекст, то публикация «Дневников» в главном ничего здесь не изменила. Большинство из причисляющих себя к православным осталось за пределами смыслов, содержащихся в этой книге. Кроме сложившегося мнения, что в ней представлен не совсем ординарный и порой спорный взгляд на Православие, никакого настоящего итога её прочтения нет.

Опубликованные тетрадки как бы по-прежнему продолжают лежать в столе и тот, кто «Дневники» всё же прочёл, похоже, сам оказался в соседстве с ними в закрытом пространстве «ящика» стола, наподобие Гулливера в стране великанов. Да, теперь «Дневники» ожили, записи заговорили, однако остались по-прежнему не воспринятыми так, как они того заслуживают. Если Ницше счёл нужным сопроводить печатный текст Заратустры пояснением: «Книга для всех и ни для кого», то «Дневники» – всё же стали книгой «для кого-то», для «малой Церкви», которая находится под спудом, без особых перспектив обнаружить себя в публичном пространстве. В своих реакциях на книгу Шмемана этот «кто-то» может не ориентироваться на других, не стремиться к коллективному пониманию и обсуждению прочитанного. Конечно, дневник сам по себе не есть явление публичное, потому он предполагает обращение к каждому, но не ко всем. Но и этот каждый должен ещё найтись. Ну а если найдётся, то по большому счёту может уже не беспокоиться насчёт своего одиночества. Оно качественно изменится. В своей изоляции от большинства он обретает свободу, сходную со свободой самого автора дневников, независимость от стороннего взгляда и оказывается на просторе, где воздух чист и территория не засорена.

Вряд ли нужно «стесняться в выражениях» и наперёд давать себе ограничительные установки. Теперь упомянутый каждый оказывается свободен той самой удивительной русской свободой, для которой ящик письменного стола равен по объёму целой вселенной. Ведь ему открыто то, что хотел сказать самому себе Шмеман, который сам нёс и порождал в своей душе ту самую открытость, которая в случае Шмемана стала синонимом Любви. Открытость всему: миру западной цивилизации, миру русских эмигрантов, миру культуры и Православной Церкви, в ограде которой он пребывал. Его отношение к этим мирам не определялось заранее, априори некими нормами благочестия, заранее известными постулатами о греховности мира, пути праведников и т.п. Он сам заранее знал, что греховен и мир, и то самое историческое православие, и его семинарские студенты, и он сам и все-все-все. Новостью это оказывается только для тех, кто не может своего греха в себе заметить. В этом плане показательно одно наблюдение Шмемана. Запись от 10 марта 1976 г.: «Исповеди студентов – вечный «sex»… Я начинаю думать, что этот грех «полезен» – иначе все они возомнили бы себя святыми и бросились бы в «старчество»! Они и так в этом наполовину убеждены. Отсюда – спасительность этого «жала в плоть». Оно одно, пожалуй, не дает нам погибнуть в гордыне, cuts us down to size» (сбивает спесь)» [1, с. 258].

Греховность мира обнаруживается Шмеманом не «заранее» в пустоте абстрактного, книжного или «учёного» понимания греха, а в живом столкновении с ним. О чём бы ни говорил Шмеман, – это всегда опыт встреч, в которых и рождаются его «откровения». Он, что уже было замечено, никогда не считал себя наставником, то есть фигурой, которая всё уже знает наперёд, и ей остаётся только «принудить» к этому знанию обучаемых и наставляемых. Потому что принуждение не есть встреча – ситуация, когда другая сторона может раскрыть, явить самоё себя, нечто сообщить о себе. В настоящем опыте слово о мире становится и высказыванием мира о себе самом, его исповедью. И здесь парадокс: настоящее суждение о мире, пусть самое нелицеприятное, способно быть высказанным только тогда, когда присутствует любовь к этому миру, ведь только любовь способна «дать голос» другому как реальности, а не иллюстрации моего собственного мнения о предмете. Более того, сами грехи мира обнажаются только при условии наличия такой любви, когда полное отвержение со стороны церковнослужителя следует лишь тогда, когда в собеседнике-«мирянине» уже совсем не за что «зацепиться», уловить хотя бы частицу добра в нём, сохранить его в «книге жизни». В противном случае, когда шанс ещё есть, любовь спасает и удерживает другого в «бытии для себя», порой на самой его грани.

 Опыт подобной любви мы можем найти, например, в отношении Шмемана к Сартру. Шмеман не просто отвергает Сартра, он называет его в записи от 30-го марта 1973 г. «иконой дьявола».

«Христианство разрушает не буржуазия, не капитализм и не армия, а интеллигентская гниль, основанная на беспредельной вере в собственную важность. Ж.-П. Сартр и Кo – плохенькие «иконы» дьявола, его пошлости, его суетливой заботы о том, чтобы Адам в раю не забывал о своих «правах». Там, где говорят о правах, нет Бога. Суета «профессоришек»!.. И пока они суетятся, негодяи, по слову Розанова, овладевают миром» [1, с. 20].

Сказано, как припечатано, и иначе нельзя сказать, если ты что-нибудь хочешь именно сказать, а не заметить вскользь. Как говорится теперь, «с глаз долой, из сердца вон». В основном отношение Шмемана к французскому экзистенциалисту, ставшему символом студенческой революции во Франции шестидесятых годов, на страницах «Дневников» не изменилось. Но, по словам апостола Павла, «любовь долготерпит», та самая любовь, о которой у нас идёт речь, как раз и стремится там, где ещё возможно, дать Сартру «шанс быть», обнаружить «жемчуг зубов», а не спешит «толкнуть падающего». Это видно, в частности, из записи 21 марта 1980 г. Шмеман отмечает в своём дневнике следующее: «В среду читал – с волнением – второй диалог Сартра в «Nouvel Observateur» – об его отречении от марксизма, от «левацкого», его настойчивые повторения: первично в жизни братство и т.д. А вчера, ужиная у Connie Tarasar, узнал по телевидению, что он при смерти, в Париже. Мало кто во французской «интеллигенции» меня так раздражал, как Сартр. Но есть своеобразное величие в этом (иначе не назовешь) раскаянии: «Нет, я так больше не думаю», «Я ошибался»» [1, с. 523].

Ж.П. Сартр

Итак, величие, пусть своеобразное, и раскаяние у Сартра присутствуют, человек вдруг проклюнулся, вырвался из цепких лап врага рода человеческого. И любящий (иначе почему написанное в газете волнует Шмемана), долготерпящий, открытый взгляд Шмемана это заметил. Но долготерпение не означает потери внимания, очередного «закрытия» взгляда теперь уже с положительным акцентом. В дальнейшем изменится и только что приведённая оценка Сартра. В среду 16 апреля 1980 г. Шмеман записывает:

«Известие о смерти Сартра, «человека-эпонима» нашего времени. Этот страстный радикализм, эта путаница мыслей, этот культ «масс», «революций», «левого» – все это, в сущности и прежде всего, ужасно маленькое. Всю свою жизнь Сартр был рабом каких-то априорных идей и также совершенно несусветным болтуном. Но страшен не он сам по себе, а то, что такого человека наша эпоха сделала «властителем дум». Под конец (см. выше) он как будто начинал что-то понимать… Но и тут с какими-то оговорками. Какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем» [1, с. 528].

В этой записи от констатированных прежде величия или просто способности к радикальному сдвигу в воззрениях уже почти ничего не остаётся. Раздражение Сартром у Шмемана в последней записи вновь взяло верх над частичным признанием, и к прежнему его собственному «откровению», как он иногда называл свои опыты, возникло недоверие. Сартр теперь всего лишь «как будто начал что-то понимать», не больше. Но и это ещё не последний вердикт. Со временем оба высказывания своеобразно совместились, и у Сартра возник крошечный шанс оказаться пусть малюсеньким тусклым огоньком, на самой дальней периферии Небесного Царства.

В качестве подтверждения могут служить слова, сказанные по прошествии ещё полутора лет, запись 25-го ноября 1981:

«В «Nouvel Observateur» – диалог Сартра с Симоной де Бовуар сравнительно незадолго до смерти Сартра. Странный человек. Сочетание в нем свободы, очень, по-моему, подлинной, с порабощением (идеям, отвлеченностям), столь же подлинным. А в последних его выступлениях, как вот в этом разговоре, опять-таки истинное смирение… Подумать только, если бы человек с такими дарами был, в наш скорбный век, свидетелем Христа! Но откуда же, откуда эта стена, это «окамененное нечувствие», отдача всей жизни на чепуху. И выходит, что то, что его всемирно прославило, – экзистенциализм, «левизна» и пр., то же будет и причиной его забвения. Не стареет только то, что свидетельствует о вечном, что само причастно вечности. И это совсем не значит «религиозное» в узком смысле этого слова. Не устареет, например, Чехов, то есть те «маленькие люди» под осенним дождичком, которых он описывал. Потому что они – вечны, не как «маленькие», а как люди…» [1, с. 601].

Итак, подлинная свобода, пусть парадоксальным образом порабощённая, – это уже не мало, что-то опять «проклёвывается» в плане надежды на человеческое спасение не только героев Чехова, но и «заблудшей души Сартра». И ещё существенное замечание, записанное 2-го мая 1974: «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству. Атеизм, пронизанный религиозной жаждой, с одной стороны; религия, пронизанная атеизмом, – с другой: вот контекст, в котором нужно жить и работать!» [1, с. 95].

Во всей этой временной динамике, охватившей в отношении к Сартру почти десятилетний период неотменимо присутствует то, что сам Шмеман называет «зрячей любовью». Она обличает, отвергает всё недостойное в том, на кого направлена, но и одновременно стремится удержать в нём ещё возможные крупицы бытия. Получается, что любовь и есть то, что только способно выявить и удержать бытие в человеке. Потрясающе, но всё, о чём пишет Шмеман в своих «Дневниках», оказывается так или иначе задетым любовью, потому что иначе Шмеман не может писать вообще ни о чём, будь то погода, городской ландшафт или его многочисленные собеседники, люди в книгах и памятниках и люди в живом общении. Любовь может иметь отклик, как это было с Сартром, или терпеть фиаско, но не по вине оскудевания самой любви, а лишь вследствие состояния тех, кто уже обречён не пускать её на свою территорию, или тех, кто уже не является ближним.

К таким фигурам, упомянутым в «Дневниках», относится, например, Сталин. Вот запись 23 ноября 1973:

«После обедни поехали на могилу Teillhard de Chardin в St. Andrew on the Hundson. Старую иезуитскую семинарию продали… American Culinary Institute!^[1] Кладбище осталось: ряды одинаковых могил отцов иезуитов, а среди них – ничем, абсолютно ничем не выделяющаяся могила Teillhard’a! Было пусто, тихо, солнечно. Поздняя осень. И это могила человека, вызвавшего столько и радости, и страстей. Никогда этого посещения не забуду. Оттуда на другую могилу – Рузвельта в Hyde Park. И тоже очень сильное впечатление. Довольно скромный, дворянский дом. Тот совсем особый уют, что живет в таких семейных городах, в этих парках. Музей: собственноручное письмо Сталина. И сразу пахнуло зловонием этой кошмарной, дьявольской казенщины, лжи, тупости. Этого «аристократ» Рузвельт не понял, не знал, на что он обрекает миллионы людей, отдавая их Сталину» [1, с. 46].

Сталин здесь тот, кто не только не существует в человеческом плане сам, к кому любовь не может подступиться, но он лишает частицы бытия и другого, кто оказался с ним в общении. Ещё и благодаря такому «замарыванию» слово «аристократ» применительно к Рузвельту начинает писаться уже в кавычках. Сталин отнял у Рузвельта это достоинство.

Упоминаний о Сталине на страницах «Дневников» довольно много, но все они какие-то попутные, наподобие приведённых. Вот в какую фигуру, казалось бы, надо было со шмемановским умом внимательно всмотреться, ведь с нею связаны многие важные исторические и личностные моменты, задеваемые в «Дневниках», но нет, только попутно, вскользь. И всё дело в том, что Шмеман – человек Церкви, «обречённый на любовь», которая может жительствовать только в мире бытия, сколь угодно испорченном, но всё же существующем. Всмотреться в Сталина поэтому невозможно, так как, в отличие от Сартра, его просто онтологически нет и не было. В онтологическом смысле Сталин – сплошное Ничто, способное лишь разрушать и портить, как испортил он репутацию Рузвельта, да и других западных государственных деятелей.

Абсолютное ничто Сталина вовсе не было одновременно знаком его невмешательства в ход мировых событий. Напротив, разрушение и порча, которые инициированы ничтожеством, порой достигают космических масштабов. Это особенно ясно наблюдается в мировых катастрофах ХХ века. Так, в первые, да и не только в первые, месяцы после начала войны 1941-1945 гг. власть Небытия проявила себя именно во вселенских масштабах. Участник боевых действий, писатель Николай Никулин в своих фронтовых записках рассказывает, как Красной Армии удавалось сдерживать, особенно в первые месяцы войны, немецкое наступление.

Писатель Н.Н. Никулин.

«Войска шли в атаку, движимые ужасом. Ужасна была встреча с немцами, с их пулеметами и танками, огненной мясорубкой бомбежки и артиллерийского обстрела. Не меньший ужас вызывала неумолимая угроза расстрела. Чтобы держать в повиновении аморфную массу плохо обученных солдат, расстрелы проводились перед боем. Хватали каких-нибудь хилых доходяг или тех, кто что-нибудь сболтнул, или случайных дезертиров, которых всегда было достаточно. Выстраивали дивизию буквой «П» и без разговоров приканчивали несчастных. Эта профилактическая политработа имела следствием страх перед НКВД и комиссарами – больший, чем перед немцами. А в наступлении, если повернешь назад, получишь пулю от заградотряда. Страх заставлял солдат идти на смерть. На это и рассчитывала наша мудрая партия, руководитель и организатор наших побед. Расстреливали, конечно, и после неудачного боя. А бывало и так, что заградотряды косили из пулеметов отступавшие без приказа полки. Отсюда и боеспособность наших доблестных войск» [2, с. 33].

И далее: «Недавно один немецкий ветеран рассказал мне о том, что среди пулеметчиков их полка были случаи помешательства: не так просто убивать людей ряд за рядом – а они всё идут и идут, и нет им конца» [2, с. 28].

Здесь каждой строчкой воспоминаний Никулина свидетельствуется, что противостоять немцам удавалось только этим напором смерти, которая питалась жизнями наших солдат. Сама смерть разрушала и уничтожала врага, само Ничто наваливалось на него тысячами трупов. В этом заключалось одновременно и опошление войны как таковой, о которой король Швеции Карл XII говорил: «Война – достойное занятие для настоящих мужчин». Можно ещё любить ничтожествующего человека, сломанного, ошибающегося, но человека, целиком ставшего ничем, уже нельзя. Сталин и его ближайшие подручные были именно таковыми экземплярами. Поэтому говорить о них, исследовать их, отделять добро от зла в их действиях в онтологическом плане нельзя. От «пса» в данном случае осталось одно гниение. Всё это представители какой-то опасной болезнетворной фауны, подлежащей исторической «дезинфекции». Понятно, что союз со Сталиным в борьбе с нацизмом в военном отношении был необходим и, видимо, единственно возможен для разгрома Германии, но, по мерке человеческого как самоценного, это был плохой союз. Союз, всё растлевающий и портящий зловонием «кошмарной, дьявольской казёнщины, лжи, тупости». Любовь не может войти в пространство тотального зла, как ангелы в словах Василия Блаженного не могут войти в дома кощунников, блудников и пьяниц, а бесы – в жилища праведников.

В оценке подобных явлений, повод для разговора о которых дают «Дневники», особенно важно подчеркнуть значение Церкви, в качестве евхаристического собрания, союза любви, предполагающего своё выражение не в некоей отвлечённой благостности, но как раз в точности определения сущности тех людей, которые становятся предметами внимания. Именно Церковный взгляд и в данном случае взгляд Шмемана как ярчайшего представителя Церкви, «генерируя» любовь как открытость миру, способен отметить грань между бытием или небытием человека в качестве именно человека, а не его призрака. Поэтому та же нецерковность русской интеллигенции сослужила плохую службу России. Русская нелюбовь, замешанная на нигилизме, дала о себе знать гораздо раньше времени появления Сталина и ему подобных. Обратимся по этому поводу к воспоминаниям «Живые лица» Зинаиды Гиппиус, той их части которые касаются Анны Вырубовой и связанных с ней людей.

«Не покажется ли странным, что я ни слова не говорю о царе?

Пора сказать о нем, хотя это очень трудно. Потому трудно, что царя не было. Отсутствие царя при его как бы существовании тоже вещь сама по себе очень страшная. И царица, и слуга ее верная, и «старец» Гришка все-таки были, «царя» же не было окончательно и бесповоротно. Николай Александрович Романов, человек, чуть-чуть был; бледная тень, и даже в приятных очертаниях. Его супружески любила данная ему жена; может быть, дети были к нему привязаны. Но уже марево – обожание стеклоглазой Ани, которая думала, что обожает «царя»; бледную же тень человека она вовсе не различала» [3, с. 77].

Как будто бы тоже «откровение», сказано так, что веришь, тем более что часть вины за гибель России действительно лежит на Николае Александровиче Романове. Гибель страны состоялась, царь ничего не смог сделать, стало быть, и вправду он не более чем «бледная тень». Но тут-то и проявляется у автора приведённых строк отсутствие любви как желания всмотреться в чужую личность как можно глубже, сопровождая это всматривание пониманием того, что только в состоянии любви существует глубокая связь между тобой и тем, о ком ты высказываешься. И если ты вычёркиваешь кого-то из этого круга не по праву, скорее любуясь мнимой точностью своей оценки, нежели сомневаешься в её правильности исходя из интересов её «объекта», то и твоё собственное бытие суживается и распадается. Ведь если всмотреться внимательнее, а не создавать искусственно собственное представление о реальности, царь, безусловно, был, а «старца» Гришки не было, хотя от него вместе с Лениным, по словам Льва Шестова, как от копеечной свечки Москва в 1812 г., «сгорела Россия». И слабость царя здесь не отменяет его бытийного достоинства как царя, как не утверждает бытийное достоинство Гришки его успешные «деяния». Всё, что с этой точки зрения говорит о царе Гиппиус, всё не о том и всё не так. Хотя с точки зрения «векторной» всё именно так и попадание стопроцентно. Но попадание не есть то самое «излучающее», объёмное видение.

Для сравнения обращу внимание на то, что Шмеман обходит тему Николая Второго вообще, как он избегает разговора о Сталине, но в полярно противоположном отношении. Царь для Шмемана, безусловно, был, но всё, что связано с русской катастрофой, виделось им настолько судьбоносным и страшным, что онтологическая значимость фигуры царя лучше всего обозначается в молчании или в сдержанности и выверенности каждого слова и действия. Думается, что всё это хорошо видно в записи от 4-го ноября 1981 г: «Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II…»^[2]. Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hilton – нельзя» [1, с. 597]. Уже одного слова «Государь» здесь вполне достаточно, чтобы почувствовать особенность отношения Шмемана к достоинству того, о ком он говорит. Достоинству не просто конкретного лица, занимающего в данный момент российский престол, а ещё и самого престола. Сравним у Гиппиус: «“царя” же не было». От её в кавычках и с маленькой буквы «царя» до «царишки-Николашки» в устах «революционного матроса» совсем недалеко. Ведь в данном случае сам взгляд на место, которое занимает властитель, уже определяет и онтологический статус его личности. И здесь проявляется отнюдь не рабствование того, кому этот взгляд принадлежит, а, напротив, присутствие в нём любви и свободы.

Гиппиус же смотрит на вещи глазами как будто бы свободного частного лица, имеющего право на частное же мнение, не замечая того, что после катастрофы 17-года и гибели царя, пусть сколь угодно «номинального», она сама стала никем, «бледной тенью» погибшего русского человека. Исчезла сама частная жизнь как нечто способное удержаться в своём частном, но надёжном качестве только благодаря присутствию некоего онтологического центра. Виной здесь оказался произошедший с Россией разлад всего со всем, в котором Зинаида Гиппиус и её круг сами приняли участие, обособившись «от политики» в круге «культурной элиты». Разделение продолжалось и внутри самой этой элиты. В эмиграции оно дошло до атомарности, распада на замкнутые в себе «я». Каждое из них ощущало своё бытие только через отрицание другого, в пику другому. Вот что пишет о самой Гиппиус другая представительница той же самой секулярной и даже атеистической интеллигенции Нина Берберова:

«Было в ней сильное желание удивлять, сначала – в молодости – белыми платьями, распущенными волосами, босыми ногами (о чем рассказывал Горький), потом – в эмиграции такими строчками в стихах, как «Очень нужно!» или «Все равно!», или такими рассказами, как «Мемуары Мартынова» (которые никто не понял, когда она его прочла за чайным столом в одно из воскресений, кроме двух слушателей, в том числе меня. А Ходасевич только недоуменно спросил: венерическая болезнь? о загадке в самом конце). Удивлять, поражать, то есть в известной степени быть эксгибиционисткой: посмотрите на меня, какая я, ни на кого не похожая, особенная, удивительная… И смотришь на нее иногда и думаешь: за это время в мире столько случилось особенного, столько не похожего ни на что и столько действительно удивительного, что – простите, извините, – но нам не до вас!» [4, с. 286].

Но что же такого могло ещё случиться в мире, что позволило бы снять с Нины Берберовой, этой обладательницы «острого язычка», и ей подобных первоочередной долг терпения и любви в отношении к своим несчастным соотечественникам, потерявшим родину, ставшим жертвами своего же эгоцентризма. Опыт Шмемана иной, и коли он не отринул даже Сатра, то и для Гиппиус в его «любовном пространстве» нашлось бы место, что мы и увидим в дневниковой записи, которая будет приведена чуть ниже.

Разделение на «мы» и «они» в отношении людей Церкви рассматривалось в среде секулярной интеллигенции «Серебряного века» как печальное, но «естественное» явление, в то время как оно было именно противоестественным, неким недопустимым извращением. И речь идёт совсем не о клерикализации культуры, а о признании и усвоении со стороны её представителей глубинного смысла Церкви. И о необходимости ответного признания со стороны Церкви культурного начала не только как образовательной «технической» прибавки к церковной жизни , но как органического элемента самой этой жизни, с помощью которого и реализуется та самая христианская взаимная открытость всего ко всему. «Серебряный же век», к которому принадлежат цитированные выше авторы, провозглашая свободу личности в бескрайнем просторе культуры, на самом деле загнал эту личность в узкий мирок «человеческого как только человеческого». В человеческом же как только человеческом любви как пути к признанию другого всегда не достаёт. Запись от 1-го ноября 1973:

«Вчера, по просьбе Russian Institute в Колумбийском университете прочел большую диссертацию какой-то Bernice Roenthal о Мережковском. Умно и дельно написано. Боже мой, сколько было в этом «серебряном веке» – легкомыслия, дешевых схем, ложного максимализма. Да, возможно, «веял над ними какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя…»^[3]. Но сколько и соблазнительного!» [1, с. 43].

Наличие «лёгкого пламени» «над ними» Шмеманом признаётся, несмотря на обилие «соблазнительного». Сумевший понять и пережить это с помощью христианского опыта Шмеман поднялся, таким образом, над «серебряным веком» и не только принял лучшее в нём, но и преодолел его слабости. Тем самым он начал жить уже в «другом веке», в будущем, которое остаётся для нас, живущих в России, по-прежнему заслонённым российским безвременьем. Время прекратилось для России как государства и общества с того момента, когда она открыто провозгласила «воинствующий атеизм» своей «идеологией». Ведь будущее появляется только тогда, когда «Христос среди нас». У Рима появилось будущее после того как в его владениях воплотился Бог и время стало отсчитываться вперёд и назад от Рождества Христова, а не по календарным кругам, где будущее всегда оказывалось уже бывшим. Для античной культуры всё это было в порядке вещей. Но однажды именно силой любви этот порядок был нарушен. И с тех пор всякое настоящее обновление в мире поддерживается только присутствием Христа в душах его насельников.

Потому и ужас ницшевского вечного возвращения того же самого мог быть воспринят именно как ужас только в христианскую по своим глубинным основаниям эпоху. Потому тем представителям Серебряного века, которые потеряли христианское чутьё истории и не опознали в Ницше глашатая мировых бед, не виделось ничего страшного, требующего пересмотреть собственную позицию, в наметившихся к двадцатому веку попытках вернуться к дохристианскому по сути прошлому, вновь запустить историю по кругу. Чего стоит замечание Гиппиус по поводу неудачи религиозно-философских собраний: «Прав Тернавцев: тут дело почти не в людях церкви. Тут только удар какой-то новый разбудит, все переменит, новое понятие откроет…» [5, с. 115].

Сказано с каким-то безразличием, едва ли не скукой. Удар так удар, эка невидаль, да и когда-то он произойдёт! Не хватает только зевнуть и потянуться. Такая вот русская пародия на античное представление о судьбе, никак не связанная с христианским призывом бодрствовать и любить. Жизнь, движущаяся по кругу, как будто бы всё выдержит и вернётся «на круги своя». Но именно это христианское бодрствование в любви и позволяет выбравшемуся из «серебряных тенет» Шмеману сделать шаг вперёд, не искусившись «пением сирен», но совсем по-другому, нежели пытался избегнуть их чар, скажем, Михаил Гершензон. Последний стремился освободить индивидуальность путём её изоляции от «ценностей-вампиров», как он называл государство промышленность, церковь и т.д. Шмеман от таких «ценностей» не бежит, напротив, он совершенно открыт встрече с ними, так как содержащаяся в его взгляде любовь позволяет и в самих ценностях отделять овец от козлищ, видеть нечто живое и подлинное в том, что с порога отметается теми, кому недостаёт Любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Американский институт кулинарии (англ.).

^[2] «Русская секта канонизирует Николая II…» (англ.)

^[3] Из стихотворения Г. Адамовича «Без отдыха дни и недели». Правильно: «Но реял над нами / Какой-то особенный свет, / Какое-то легкое пламя, / Которому имени нет».

Литература:

1. Шмеман А., прот. Дневники. 1973- 1983. М., 2005.
2. Никулин Н.Н. Воспоминания о войне. СПб.: ОАО «Петроцентр», 2015.
3. Гиппиус З.Н. Живые лица. М., 1991.
4. Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996.
5. Гиппиус З.Н. Первая встреча // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931-1939). СПб., 2003.

УДК   23/28; 244; 82-97

O.E. Ivanov

The Reality of Love in The Diaries of 1973-1983 by prot. A. Schmemann

The article discusses the influence prot. A. Schmemann’s of Christian position to the perception and assessment of his personalities and events of European culture and history. The author seeks to identify where the demarcation line between the Christian and non-Christian attitudes towards them occurs.

Keywords: Christianity, love, being, person.

Статья посвящена представлению о жизни в русской литературе, философии и православном богословии. Рассматривается взаимосвязь темы «жизнь» в философии В.В. Розанова и литургическом богословии прот. А. Шмемана. На основе изученных текстов, делается вывод о значимости темы жизни для русской философской и богословской мысли ХХ века.

Ключевые слова: жизнь, смерть, православие, русская литература, русская философия.

Слово «жизнь», при всей очевидности его непосредственного смысла, как философское и богословское понятие представляется смутным и даже бессодержательным. Классический философский ряд понятий – «бытие», «сущее», «разум», «я» и пр. А «жизнь» – это периферия серьезной философской проблематики, «жизнь» не субстанциональна, она –  «прилагательное», а не существительное. Например, жизнь – это свойство души. Когда Платон в «Федре» объясняет, почему душа бессмертна, он сводит жизнь к круговому или прямолинейному движению. Жизнь «сама по себе» в философскую логику не вмещается, «жизнь» кажется бедным и смутным даже не понятием, а представлением, мифом^[1].

«Философия жизни» – явление очень позднее, и, как принято это обозначать, «кризисное». А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др. тему жизни полагали в основу философских построений в значительной степени потому, что стремление «припасть к животворящим истокам» (самого разного свойства и происхождения) стала всеобщей потребностью, не внутренней интенцией философии, а общим предчувствием надвигающегося «заката Запада».

Представители же русской философии в ряд «философов жизни» хорошо вписываются не тем, что разделяли отдельные концепции этого движения, но общим недоверием к классической философии. «Апелляция к жизни» обещала эффектное освобождение из «оков необходимости» европейского рационализма. Воду на мельницу «жизни» подливало и романтическое убеждение в неистинности «объективированных» форм реальности. Например, в стихотворении Ф. Тютчева «Silentium!» звучит максима «Мысль изреченная есть ложь». Мысль отчуждается от жизни индивидуума, облекается в случайную словесную форму, лишается своего смысла, или он заменяется на полностью противоположный. Истинное становится ложным, индивидуальное – общезначимым (лишаясь личностных интонаций), непосредственность жизни сменяется мертвенностью. Романтический комплекс поисков и утверждения «самой жизни» для русской философии всегда имел приоритетный характер, «апелляция к жизни» представлялась весомым аргументом в самых разных ситуациях. Например, А.С. Хомяков противопоставлял православие как живую и органичную соборность  – мертвенному и механистическому католицизму весь человек, все его познавательные способности, противопоставляется европейскому – «мертвенному» рационализму от Аристотеля до Гегеля. Однако на уровне славянофилов и позднее критический потенциал «жизни» затемнял ее собственную сущность^[2].

Если в русской философии рассмотрение «жизни самой по себе» по разным причинам не удавалось, в русской литературе «жизнь» заиграла новыми, неожиданными красками. Когда Ольга Ильинская в романе И.А. Гончарова нагружает Илью Ильича заданиями, уроками, тот восклицает: «А когда же жить?». «Жить» для Обломова – объедаться и спать на диване. Очевидно, между тем, что дневной сон и обильный стол, при всей органичности такого образа жизни для Обломова, если и не сама смерть, то путь к смерти. Жизнь его «поднимает голову» как реакция и протест, а если «жизни» ничто не угрожает, она спокойно и даже блаженно может умереть^[3]. Но эмпирический уровень не влияет на онтологическую перспективу. В глубине понимания жизни Обломову не откажешь. Жизнь для него не «специфицирована», в прагматическом плане она бесцельна, в этом ее смысл, наивысший онтологический статус (все остальные живут «зачем-то»). Получается, что движение, как круговое, так и прямолинейное, – удаление от жизни, умаление ее. Жить «полезной», «специфицированной» жизнью Штольца – значит не жить вообще.

Василий Розанов

В. Розанов – один из авторов, часто обращавшихся к теме жизни во многих ее модификациях. Так, например, центральный для творчества Розанова замысел «Опавших листьев» предполагал фиксацию «самой жизни». Через «жизнь души» проясняются основные темы розановской мысли: Бог, мир, человек, семья, культура, Россия и т.п. «Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья, – без всего постороннего… Просто, – «душа живет»… т.е. «жила», «дохнула»… С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нравились. Собственно, они текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают»  [1, c. 22]. Розановское описание – «душа живет, жила, дохнула» –близко к впечатлениям Обломова: жизнь бесцельна, но серьезность сказанному придает упоминание смерти, как в начале, так и конце цитаты. Листья, которые несет ветер, мертвые, увядшие листья – то, что не успеваешь записать, умирает. Жизнь полу-мыслей-полу-чувств отмечена смертью, и только усилие автора, его «стояние в жизни» отчасти предотвращает этот неизбежный результат. «Я» Розанова не мертвеет, так как удерживает жизнь в ее чистой спонтанности^[4].

Протоиерей Александр Шмеман

Богословский вариант обращения к «жизни самой по себе» можно обнаружить и в «Дневниках» протопресвитера Александра Шмемана. «Страшная ошибка современного человека: отождествление жизни с действием, мыслью и т.д. и уже почти полная неспособность жить, то есть ощущать, воспринимать, «жить» жизнь как безостановочный дар. Идти на вокзал под мелким, уже весенним дождем, видеть, ощущать, осознавать передвижение солнечного луча по стене – это не только «тоже» событие, это и есть сама реальность жизни. Не условие для действия и для мысли, не их безразличный фон, а то, в сущности, ради чего (чтобы оно было, ощущалось, «жилось») и стоит действовать и мыслить. И это так потому, что только в этом дает нам Себя ощутить и Бог, а не в действии и не в мысли» [2, c. 15]. У Шмемана, в сравнении с Розановым, усиливается тема жизни-дара, дар не должен быть «специфицирован», будучи обращен в «постав» он теряет свою сущность. Дар – реальность общения между Богом и человеком (как это имеет место в бытии Святой Троицы), само бытие человека роднит его с Богом – Сущим, Богом – Живым, ведь в Боге, по известному утверждению блаженного Августина, совпадает бытие и сущность, т.е. быть Богом и быть, для Него – одно, как одно быть Отцом и быть, быть Сыном и быть (Отец рождает – даритель, Сын принимает дар), это и значит «»жить» жизнь как безостановочный дар».

Неумение жить – сродни богооставленности. Недоверие к жизни характеризует современного человека. «Если человек гуляет, то потому, что ему это прописал доктор или он вычитал об этом в газете. В сущности, полное неумение наслаждаться жизнью бескорыстно, останавливать время, чувствовать присутствие в нем вечности… Американец, по-моему, боится довериться жизни: солнцу, небу, покою; он все время должен все это иметь under control. Отсюда – эта нервность в воздухе…» [2, c. 428-429]. Для Шмемана жить жизнь в присутствии вечности – это и литургия, или, точнее, везде, где жизнь живется в присутствии вечности, воспринимается как дар, – там литургия.

Многие достаточно часто встречающиеся у Шмемана оппозиции, например, вера (христианство) – религия, жизнь с Богом – «православизм» византийский или московский и т.п. несут в себе представление о «живой жизни»^[5] и ее ложной объективации. Православное богослужение – плод многолетних размышлений Шмемана-литургиста, жизнь по ту сторону действия и мысли, вполне по Обломову с его рефреном «а когда же жить, когда жить?». Литургия дает ощущение Бога и мiра (сама будучи миром-покоем), ее сущность не в мысли или деятельности, что, так или иначе, предполагает «постав», объективацию (это равно характерно для религии и для философии), а в отстранении от «постава». Но ведь в богослужении постоянно что-то происходит: уставные чтения, возгласы священника, пение хора без пауз, более того, сами исторические формы богослужения – чем не объективация отношений человека и Бога? Так, например, это и понимал Розанов, для него Бог – «центр мирового умиления», умиление, воздыхание и прочее в этом роде, не объективируемое – «мимолетное» богообщение. Однако, розановская умилительность чужда Шмеману, Розанов – обыватель («гениальным обывателем» его называл Н. Бердяев), его «жизнь – мимолетное» лишена «последней серьезности», слишком она в «своем углу» жизнь. Выражаясь языком Гегеля, розановское «я», фиксирующее «чистую жизнь», это «субъективный субъект-объект», так Гегель характеризовал позицию Фихте – «я» мнит себя средоточием жизненности и даже ее источником^[6].

Шмеман предлагает свой – «литургический» путь исцеления для новоевропейского индивидуума, и на сей раз это «объективный субъект-объект» (что ближе к позиции Гегеля). Жизнь у Шмемана – попытка удержать паритет и равновесие общезначимости жизни (литургия – «общее дело», церковь – это община, «мы») с требованиями индивидуума. Эти требования заключаются в двух взаимоисключающих моментах: в нейтрализации индивидуума и в сохранение его^[7]. Нужно одновременно избавить себя от «индивидуалистической нервозности», беспокойства, вызванного одиночеством, что напрямую следует из общих установок культуры, из секуляризма и, с другой стороны, необходимо сохранить индивидуума, уберечь его от искушения раствориться в идеологии, в «религии», в «православии», в «философии» – это опасность вторичной мифологии и новой сакрализации. Шмеман осознает эти опасности очень остро.

Противоречие разрешается в богослужении: «миф» богослужения гораздо древнее секуляризма и новой сакрализации. Его изначальные формы (а именно к ним – через «византийский декаданс»^[8], снимая слой за слоем, пробирается Шмеман) нейтральны, они не «специализированы» под новоевропейскую драматургию «человека, не умеющего жить». Как и раннехристианское искусство, древнейшие пласты богослужения лишены позднейшей изломанности, индивидуалистических осложнений. Здесь вновь – неожиданное пересечение с Хайдеггером, у которого сходное ощущение опасностей и аналогичное направление поисков, так, например, хайдеггеровские досократики постигали бытие в его непотаённости, в «алетее». Их постижение истины и пребывание в истине следует из «умения жить». «Забегание вперед», проектирующее мышление – им чуждо. Вполне в стиле Ильи Ильича досократики не разворачивают свое бытие-сознание в проект будущего (к чему толкает Обломова Штольц), при этом для них, для самого Хайдеггера прежде всего, открывается возможность отступить в правремя философии, в своеобразный вариант литургического времени – «во время оно». В этом времени нет ни прошлого, ни будущего. В нем индивид видит одновременно метаисторию, уже свершившуюся историю, и сверхисторию – некоторый аналог нового неба и новой земли, он возвышается над этим видением, пребывает в средоточии самой Алетеи.

Однако и у Хайдеггера, и у Розанова жизнь как пребывание в истине остается человеческой реальностью, некоторым самопредъявлением человека в ситуации негарантированного присутствия Бога (Розанов все-таки слишком переоценивал себя, утверждая, что Бог «любуется» им). Своеобразие Шмемана – во включении всего комплекса мотивов в литургическое пространство, или, иначе, опознание этих мотивов как литургических, где жизнь – теургия-священнодействие, там актуализируются основные антиномии жизни: я – другие, конечность индивида – вечность рода, личное исповедание (точнее, свидетельство) – объективизм религии, вера – миф. Богослужение в его исторических формах – что-то вроде структур хайдеггеровской «заботы» – т.е. человеческого мира, который и связывает человека с Богом и самим собой, и, в то же время, ограждает от Бога и блокирует самосознание: «в темных религиозных лучах», как говорил Розанов. Шмеман хорошо понимает эту опасность, более того, как раз здесь он и видит дыхание жизни, постоянно объективируемой культурой, но благословляемой Богом. В богослужении присутствие Бога открывается не в роковых падениях и трагических прозрениях, как, например, у Достоевского, а в труде каждодневного «латания» распадающегося человеческого мира. При этом Шмеман боится переоценить этот труд,  сделать латание «жизнью зачем-то», «специфицировать» его в виде триумфальной иерофании.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Интересно, что в средневековой схоластической философии, как и у Аристотеля, жизнь связывалась с душой. Из этого убеждения возникла серьезная проблема: как можно утверждать, что Бог есть Бог Живой, если Он не имеет души?

^[2] В качестве исключения можно указать на К.Н. Леонтьева, «жизнь» у Леонтьева – борьба, «напряжение сил» на грани смерти, объективация для него не умирание жизни, а, скорее, наоборот, ее утверждение – «цветущая сложность».

^[3] К такой реакции близок и М. Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу», полнота жизни – блаженный полусон-полусмерть.

^[4] Такой подход аналогичен Хайдеггеровскому различению непотаенности и постава. Постав – объективация непотаенности, перевод ее в наличное бытие.

^[5] В недавно опубликованном цикле лекций, посвященных заупокойным богослужениям, «Литургия смерти и современная культура», Шмеман много времени посвящает объяснению того факта, что в Ранней Церкви жизнь не противопоставлялась смерти: «со святыми упокой» – это утверждение жизни, только позднее Церковь «выстроила отсек» для мертвых, отделив их от живых. «Эмансипация» смерти от жизни, ее «спецификация» привела к искажению ее смысла, к «триумфу» смерти в позднейшей христианской традиции (здесь Шмеман опирается на известное исследование Ф. Арьеса).

^[6] Розанова сложно заподозрить в «человекобожестве» в стиле Н. Бердяева, однако, розановский «обыватель» все же «немного сверхчеловек». Общей чертой здесь является нигилизм, потенциал нигилиста у Розанова очевиден, самопредъявление Розанова становится возможным, потому что «Бог Розанова любит», а, значит, «все позволено».

^[7] Как пример можно привести Ф. Ницше и его дихотомию сверхчеловечество-дионисизм. Сверхчеловек – эскалация индивидуализма, дионисизм – его полное снятие. Здесь можно увидеть два типа жизни: жизнь по восходящей – героическое самопреодоление («человек – то, что должно быть преодолено») и жизнь по нисходящей – дионисический экстаз (растворение «я» в «мы»).

^[8] На примере «Великого канона» св. Андрея Критского Шмеман подчеркивает контраст между псалмами (псалмопение – древнейшая форма богослужения) и позднейшей византийской гимнографией. Это противоречие между «божественно-грандиозной поэзией, где гремит, сокрушает, действует, царствует, спасает Бог, и вкрапленными в нее византийскими тропарями с их платонической сосредоточенностью на «душе моя», с полным нечувствием истории как Божественного «театра». Там грех – не видеть во всем и всюду Бога. Здесь – «нечистота». Там – измена, здесь – «осквернение» помыслами. Там в каждой строчке – весь мир, все творение, здесь – одинокая душа. Два мира, две тональности. Но православные слышат и любят в основном вторую» [2, c. 79].

Литература:

1.  Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.

K.A. Makhlak

The Theme of the Life of V.V. Rozanov and Prot. A. Schmemann

The article is devoted to representation of life in Russian literature, philosophy and Orthodox theology. Examines the relationship of the theme «life itself» in the philosophy of V.V. Rozanov and the liturgical theology of prot. A. Schmemann. On the basis of the examined texts, the conclusion about the significance of the topic of life for Russian philosophical and theological thought of the twentieth century.

Keywords: life, death, Orthodoxy, Russian literature, Russian philosophy.

Мартин Хайдеггер (нем. Martin Heidegger, 1889—1976), крупнейший немецкий философ ХХ века, оказавший существенное влияние на развитие общемировой философии Новейшего времени.

Мартин Хайдеггер писал, что философ должен перестать быть современником, и современниками должны перестать быть его слушатели, потому что философия предшествует текущему моменту времени или опережает его. С этим нужно согласиться, потому что как только философия начнет отвечать нуждам текущего момента, она станет не более чем орудием. Возможно, именно по этой причине одна из работ Ницше называется «Несвоевременные размышления».

Можно помыслить, что в былые времена философия могла себя позиционировать как некая альтернатива христианству, с чем связано тяготение того же Хайдеггера к Античности, ведь, как в Античности на смену мифу пришла философия, так и на смену христианству уже в Новое время приходит новоевропейская и далее немецкая философия. Таким образом, если философия имеет право, точнее, необходимо должна быть свидетельницей начала или опережать человеческое мышление в текущем моменте, ожидая его где-то за поворотом, то сегодня мало-мальски думающим людям очевиден и тот факт, что философия пришла в некий тупик:

«Наверное, нет необходимости подробно доказывать тезис о кризисе нынешней философии. Потому столь подробно говорят сегодня об истоках и основах философского знания. Философия как бы топчется на месте, кружит. Но кружение есть всякий раз возвращение к началу, повторению слов, смысл которых на пути, пройденном философией, не был воспринят или был воспринят как-то иначе, нежели это необходимо сделать сегодня. Какой же смысл этих изначальных слов особенно важен нам сейчас, еще надеющимся на возможность какого-то нового движения мысли?»^[1].

Да, философия не должна быть орудием пропаганды, отвечающей нуждам сего дня, если, конечно, она хочет сохраниться именно как философия. Но не кроется ли здесь опасность того, что пока философ будет избегать настоящего, то в этот «миг между прошлым и будущим» вкрадется нечто ужасное и непоправимое? И именно тут, как мне кажется, открывается вся перспектива христианства — не просто учения о Боге, но о Боге Личности, о Боге, Который воплотился, Который разговаривал с человеком не из-за темной завесы, а так, как мы беседуем со своими друзьями. И Откровение, полученное в христианстве, дано человеку на все времена: оно актуально и для прошлого, и для настоящего, и для будущего. Но философия не должна становиться богословием, здесь не нужен искусственный синтез. Фихте характеризует философию как науку о науках, и именно поэтому она должна оставаться самостоятельной дисциплиной, так же как ею является богословие. Не только философия, как говорил Хайдеггер, «человеческое делание», но и богословие есть не иначе, как выраженный вековой опыт движения человека к Богу, а не просто эпизод из истории человечества, как видится христианство историкам религий. И как два проявления, связанных с мыслительной деятельностью человека, богословие и философия подлежат рассмотрению.

Призвание человека, если он только хочет быть таковым, это непрестанное движение мысли, возрастание в ней. Это наша «человеческая судьба», когда человек, словно горный ручей, стремится вперед. В чем состоит преимущество философа? В том, что философ имеет возможность посмотреть на предмет своей мысли со стороны и даже усомниться в нем. Например, Фихте, который был поглощен философией Канта, но, тем не менее, от некоего неудовлетворения «вещью в себе», начал развивать собственную логику, свое видение. В богословии же ситуация несколько иного порядка, ибо в нем присутствует реальность догмата: если богослов усомнится в существовании Бога, то он уже не будет богословом, тогда как для философа акт сомнения может быть плодотворным, потому что в самом этом акте будет задействовано мышление. В своей работе «Введение в метафизику» Мартин Хайдеггер показывает, что для верующего человека, в понимании самого Хайдеггера, сама мысль о сомнении есть безумие:

«Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”… Правда, это указание на защищенность в вере как некоем собственном способе пребывать внутри истины не значит, что, приведя слова Библии “В начале сотворил Бог небо и землю” и т.д., мы получим ответ на наш вопрос. Независимо от того, является ли этот стих Библии истинным или неистинным для веры, он вообще не может быть ответом на наш вопрос, потому что не имеет к этому вопросу никакого отношения. Он не имеет к нему никакого отношения, ибо не имеет к нему доступа. То о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»^[2].

Для современного «продвинутого» разума аргумент Хайдеггера покажется вполне убедительным, ведь для очень многих образованных людей богословие едва ли считается наукой, потому что там повторяется извечно одно и то же: Бог, творение и т.д. Да, для богослова фундаментом, основой всего сущего есть и всегда будет только Бог. Но к чему может привести неудержимый полет мысли, не ограниченный никакими рамками догмата, если следовать логике Хайдеггера? В этой связи мне пришло в голову одно очень интересное, быть может, не совсем корректное сравнение: в шахматах весь процесс ограничен 64 клетками и 32 фигурами, которые ходят по определенным правилам, т.е. подчинены неким рамкам. Но какова глубина и разнообразие тех позиций, вариантов, которые разыгрываются на шахматном поле! Ведь никто не способен точно подсчитать, какое количество всевозможных комбинаций, уникальных по своей сути, может быть достигнуто в игровом процессе. Здесь мы видим, как человеческое мышление, в очень ограниченных пределах, тем не менее, разворачивается в полноте! А если убрать эти рамки и правила, то начнется уже какое-то безумие. Конечно, шахматы — это игра, и там задействованы не все аспекты человеческого мышления, но как пример, показывающий необходимость границ, он всё же уместен. В связи с этим нам стоит обратиться к фигуре Ницше.

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Как и всякий философ, Ницше размышлял над сущим и бытием, и он создал свою логику, но особую, «логику конца». Почему я называю ее именно так? Здесь имеет смысл привести небольшой отрывок из работы Хайдеггера, посвященной Ницше, по существу, цитату из Ницше. В свое время Хайдеггер написал большую работу на данную тему, из чего следует, что он придавал логике Ницше большое значение, словно видел в ней некие перспективы для самого себя.

«Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — так же и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам”»^[3].

Итак, Ницше понимает сущность сущего, как вечное возращение того же самого, словно некий танец, разворачивающийся в вечности.

Но «на самом же деле мысль о вечном возращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него самого, нечто такое, что прошло под ним и через него и отныне есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам»^[4].

И тут словно возникает некая сила, которая не имеет лика, к которой нельзя обратиться, но которая, словно рок, жонглирует людьми. Аналогия с судьбой остается уместной, но лишь до тех пор, пока мы не вспомним, что судьбе противостоит герой, но есть ли тут место для героя? Имеет ли смысл сопротивление, противостояние этой силе? Есть ли место здесь для человека вообще? Для личности? Можно представить, что кто-то из нас едет в общественном транспорте, потом приходит на работу, трудится там, идет на обед, потом опять работает. После работы заходит в магазин, а затем возвращается домой, и везде, на всем этом пути встречается с одним и тем же человеком, или группой людей. И здесь уже начинается власть безумия. Можно представить далее, что сегодня этот человек был врачом, а завтра становится инженером, послезавтра автомехаником, и точно такие же превращения происходят с нашими незнакомцами, встречающимися на пути, и все это разворачивается в невидимом водовороте, как то сущее, которое через низвержение одних и установление других ценностей, возвращается постоянно к самому себе. Я встречал фразу, что Ницше своим безумием показал безумие всего человечества. И ведь действительно, правда в том, что в его логике субъект (личность) теряет всякий смысл. Более того, сам Ницше говорит о необходимости нового типа человека, сверхчеловека, который сможет по-новому упорядочивать сущее, по-новому установить ценности, а все предыдущее человечество — это не более чем просто мост к последнему. Возникает аналог мечты о светлом будущем, появляется некая сверхидея, от сопричастности которой становится зависимым наше человеческое: мы являемся людьми до тех пор, пока принадлежим ей, словно миру идей Платона. Вновь сущее выходит на передний план, и субъектное (личностное) становится шатким. Ницше говорил, что на него оказал большое влияние Шопенгауэр, который в своей работе «Мир как воля и представление» критикует, точнее, буквально сводит на нет всякое личностное, о чем свидетельствует его восхищение индуизмом. Шопенгауэр показывает, что все наши беды от нашего Я, и залог счастья в отказе от него: отказаться от Я и раствориться в чем-то непонятном, о чем учит индуизм, лечь под «колесо сансары».

А теперь совершим скачок и обратимся к «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» Н.В. Гоголя. И, в частности, к этому фрагменту:

«Прекрасный человек Иван Иванович! Какой у него дом в Миргороде! Вокруг него со всех сторон навес на дубовых столбах, под навесом везде скамейки. Иван Иванович, когда сделается слишком жарко, скинет с себя и бекешу и исподнее, сам останется в одной рубашке и отдыхает под навесом и глядит, что делается во дворе и на улице. Какие у него яблони и груши под самыми окнами! Отворите только окно — так ветви и врываются в комнату. Это все перед домом; а посмотрели бы, что у него в саду! Чего там нет! Сливы, вишни, черешни, огородина всякая, подсолнечники, огурцы, дыни, стручья, даже гумно и кузница.

Прекрасный человек Иван Иванович! Он очень любит дыни. Это его любимое кушанье. Как только отобедает и выйдет в одной рубашке под навес, сейчас приказывает Гапке принести две дыни. И уже сам разрежет, соберет семена в особую бумажку и начнет кушать. Потом велит Гапке принести чернильницу и сам, собственною рукою, сделает надпись над бумажкою с семенами: “Сия дыня съедена такого-то числа”. Если при этом был какой-нибудь гость, то: “участвовал такой-то”»^[5].

В этом фрагменте повести Н.В. Гоголя можно отметить тот факт, что предметный мир здесь становится более живым, нежели субъектный. Ветви врываются в комнату из отворенного окна, все наполнено жизнью, все дышит, движется, но только не сам Иван Иванович. Вроде бы он присутствует, но им движет не живительный импульс, а словно некая второстепенность, он словно декорация, на фоне которой разворачивается предметный мир, более живой, нежели он сам. Субъект становится шатким, и даже более: субъект начинает исчезать, но с исчезновением субъекта и объект неизбежно исчезнет, и от яблонь и дынь не останется даже запаха.

Иммануил Кант (нем. Immanuel Kant, 1724—1804), родоначальник немецкой классической философии.

Возможно, что предпосылки кризиса исходят из особенностей расчленения всего сущего на реальность субъектную и объектную. И если в Античности объект был более реальным, нежели субъект (вспомним категории Аристотеля, для которого наличие некоего предмета, т.е. сущего, не ставилось под сомнение. Оно было само-собою разумеющимся, и оставалось лишь подвести предмет под категории), то начиная с Декарта определяющим становится субъект. А потом, уже в немецкой философии, Кант подчеркивает превалирующую роль субъекта, когда выдвигает знаменитое a priori:

«Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»^[6].

Да, здесь отчетливо проступает интуиция доминирования субъектного, но тем не менее Кант все в той же «Критике чистого разума» задается вопросом, — и я бы сказал фундаментальным вопросом, — а именно о реальности тех предметов, которые есть вещи в себе и которые мы можем исключительно мыслить, но не воспринимать:

«Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»^[7].

Кант приводит аналогию с океаном и островом, и хотя мы стоит на твердой почве, в «царстве истины», но все равно к нам приходят, словно неведомые призраки, эти предметы, вещи в себе, они манят нас в далекие путешествия. Кто же там, за бесконечной синевой океана, кто же посылает нам записки в бутылках, призывая отправиться в плавание, выйти за границы ясности и отправиться в царство негарантированности, словно героев, выдвинувшихся на битву с судьбой?

«Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний»^[8].

Из «океана» к нам «приплывают» ноумены, они манят нас. Они есть что-то неясное, не определенное, данное нам как вещи в себе, но они есть: за рамками только человеческого (что показал Кант) кроется нечто еще, благодаря чему у нас есть интуиция того, что предметный мир как таковой реален, предмет (сущее) наличествует. Но остаётся понять, как его схватить?

Размышляя далее, можно прийти к идее того, что некий кризис питает себя из раздвоенности, т.е. из того, что человек не ощущает в мире какой-то целостности: мир распадается на материальное и нематериальное, умопостигаемое и чувственное. В своей работе «Введение в метафизику» М. Хайдеггер критикует деление сущего на мир чувственный и умопостигаемый:

«Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из несокрытости.].

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ἰδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»^[9].

Но давайте вдумаемся в существо проблемы. С одной стороны, «пропасть» между сущим и бытием страшна, и в этом Хайдеггер прав, но в то же время, не этот ли разрыв, не вертикальная и горизонтальная ли направленность определяла само существо человека, определяло то, к чему призван человек, если хочет состояться, как таковой? Возможно, если упразднить эту дистанцию, то нашим плечам станет легче, мы распрямимся и вдохнем полной грудью… Или, быть может, мы, потеряв нечто важное, рухнем и разобьемся вдребезги? Хайдеггер пытается прийти в своем рассуждении к некоему синтезу, но синтез — в действительности компромисс, не всегда бывает хорошим решением. В своей книге «Метафизика как путь к себе» О.Е. Иванов пишет следующее:

«В мир стало легко входить и в известном смысле легко выходить из него. Но остается открытым один вопрос: был ли этот посетитель мира чем-то большим, нежели уже неоднократно упоминаемый нами пластмассовый стаканчик, который теряет свой смысл уже в первую секунду после употребления и тут же отправляется в большой полиэтиленовый мешок для сборки мусора? Был ли он (я) в качестве человека вообще? Ведь бытию присущ некоторый вес, от которого как раз хотят избавиться изобретатели пластмассы и алюминия»^[10].

Убрав эту тяжесть, не лишимся ли мы самой возможности мыслить? Если мы упраздним деление на умозрительное и умопостигаемое — не станем ли мы настолько легкими, что ветер обыденности и стремления к тихой и комфортной «целостной» жизни унесет нас куда-то далеко-далеко, пока мы не растворимся, превратившись из людей непонятно во что? При всей заманчивости расквитаться раз и навсегда с двойственностью, которая сулит приход к некоему единству, в этом может скрываться непреодолимая угроза для человека как такового. Конфликт не всегда негативен, а порою является спасительным, как в примере с замерзшим ухом: очень больно, но ухо, преодолевая себя, нужно тереть, чтобы спасти его.

Прот. Александр Шмеман

С другой стороны губительным может быть и признание вечного разделения, возведённого в принцип, что ясно видно в так называемых дуалистических доктринах. Стремление к целостности должно иметь место, но такое стремление, которое выдерживает тяжесть вещей, не являясь компромиссом. Как преодолеть тогда в этой ситуации конфликт между субъектным и объектным, между единством и множеством? Показать принцип единства задавался целью и о. Александр Шмеман в своей работе «Евхаристия. Таинство Царства». Но в то же время он весьма скептически относился к новоевропейской философии, что наглядно показывает О.Е. Иванов в своей книге «Философская истина и догмат», анализируя момент, связанный с увлечением о. Александра «Литературным дневником» Поля Леото:

«О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице ее лучших представителей (совсем не случайно им упоминается и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена ее выдающихся деятелей»^[11].

Казалось бы, некое неприятие философской мысли таких титанов, как Кант и Гегель, налицо, но, тем не менее, о. Александр, как и всякий человек, одаренный проницательным умом, не может не видеть трагедию разобщения, царящую вокруг нас. И действительно, в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» Шмеман разбирает тему преобладания единичного над общим, тему пагубного индивидуализма, и спасение от этого, он видит в реальности Евхаристии.

«С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведет борьбу и о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. “Все сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского”»^[12].

Далее о. Александр критикует то понимание, при котором символ становится оторванным от реальности Божественной, когда иконы превращаются просто в «указатели» на реальность подлинную, а при таком подходе возникает раздвоенность между внешним исполнением обряда и тем призванием, когда Христос стучится к нам и ждет нашего ответа.

«В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть ее»^[13].

Ведь миссия христианства, миссия каждого христианина — это привести себя, и через себя весь мир к единству, победить ту раздробленность, которая вошла в мир после грехопадения, и не принимать как само собой разумеющееся, например, такие утверждения, что добро и зло — это абсолютно естественные реалии и что со злом ничего не поделаешь. Но, как замечает о. Александр, слово «единство» может иметь и дьявольский характер, когда мы, как я понимаю, низвергая всякое понятие о личности, о личностном бытии, сотворенном Богом, сливаемся в аморфную массу, в безликое сущее, что может произойти и на богослужении. И именно тогда, когда «Я» капитулирует, первобытный магизм вновь торжествует, находя живительный воздух для себя во всеобщей слитности, в растворенности, в «мы», в «нас», в «они». Но в Евхаристии каждый человек, как личность, предстоит перед Богом, и, произнося свое имя перед Чашей, мы утверждаем свое бытие как личности. В Боге снимается конфликт множественного и единичного, и Бог спасает человека не без помощи человека, а говоря о человеке, мы имплицитно подразумеваем мышление, течение мысли.

«Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства еще и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне той же гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании “преодолевается дихотомия реальности и символа как не-реальности, и сама реальность познаётся прежде всего как исполнение символа, а символ — как исполнение реальности”. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ прежде всего, конечно, гегелевской философии. В ее духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчета в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является»^[14].

Труды философов — это не сборники «частных мнений», но само течение мысли, которое есть необходимое условие, если мы ставим целью сохранить себя в качестве людей, а не чего-то иного.

В свое время к написанию данной статьи меня подтолкнуло стремление Хайдеггера показать кризис сущностного мышления и обратиться к бытию. Но точно так же и современное богословие, чтобы избавиться от бега на месте, от этого своеобразного эквивалента вечного возвращения того же самого, должно обратиться к теме личностного, а это, как представляется, возможно лишь с принятием и глубоким осмыслением опыта новоевропейской и немецкой классической философии.

Эпоха Вселенских соборов давно прошла, понятие сущего, которое было слишком нагружено уже во времена святых отцов, постепенно выработало свои ресурсы. И возникла иллюзия того, что о Боге все сказано, и нам лишь остается повторять то, что было уже некогда произнесено. Каков же выход? Сегодня он, безусловно, связан с понятием личности, Лица. Ведь и Хайдеггер ошибается, вторя вслед за Ницше, что христианство — это «платонизм для масс», воспринимает богословскую традицию не иначе, как через призму сущностного мышления. И возможно, этот упрек будет оправдан, если богословие, будет делать акцент на непознаваемой Божественной сущности. Но стоит подчеркнуть, что именно БОГОСЛОВИЕ, а не христианство как целостная жизнь Церкви. Для последнего такой опасности возникнуть не может. А относительно определённого рода богословия аргумент Ницше будет оправдан, потому что, мысля сущностно, богословие вполне может стать «платонизмом для масс». Ведь апофатическое и катафатическое богословие есть не что иное, как попытка максимально очертить непознаваемую Божественную природу. Но Бог — это не просто единство, это единство в троичности, это, можно сказать, пример того, как конфликт между единством и множественностью снимается: в Троице никаких конфликтов, никакого несовершенства, спорности нет. Но чтобы это понять, нужно отталкиваться от понятия Лица.

В деле богопознания, в деле осмысления личностного начала, мы должны опираться в том числе на свой опыт. Но, если оставаться в рамках вечного возращения того же самого, если делать акцент, ставку на сущностное мышление, то субъект начнет чахнуть и превратится в фантом. Тот же Хайдеггер заменяет вечное возвращение Ницше на реальность бытия, но проблема в том, что это бытие он не показывает, бытие у Хайдеггера — это точно такая же непонятная абстракция, на фоне которой не ясно, что остается субъекту (личности). Бог же — это никак не абстракция, в Боговоплощении Он являет себя не как некий отвлеченный символ, а как именно личность, Лицо.

Я понимаю, что моя интуиция не есть перл философской и богословской мысли, а скорее, можно сказать, некий отчет о том, что я усвоил для себя за несколько лет обучения в Институте богословия и философии. Это попытка осмысления, попытка пробудить в себе то, что Хайдеггер называет «осмысляющим мышлением». Ведь мышление — это наша тотальность, оно мучает нас, заставляет двигаться вперед. Мышление есть, как я понимаю, некая «искра», помещенная в нас Богом. Но сегодня, в эпоху господства «технического прогресса» мы больше подсчитываем и жмем на кнопки гаджетов, а не осмысляем. Философ, мыслитель — это всегда реальность, которая так или иначе сопряжена с одиночеством, но многочисленные рекламы, стимулирующие рост продаж новейших электронных игрушек, акцентируют внимание на том, что сегодня называется «общением», и что в действительности означает сидеть одновременно в десяти соцсетях, попутно отсылая десятки бездумных, а порой и безумных смс-сообщений. И складывается такое чувство, что человек боится быть один, остаться наедине с самим собою, а предпочитает раствориться в «обобщающей» виртуальности. Вспоминаются слова, произнесенные Мартином Хайдеггером в 1955 году:

«Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления. Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье. Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления»^[15].

Представляется, что сегодня слова Хайдеггера звучат слишком мягко. В пятидесятых годах калькуляция ещё сохраняла следы мышления. Сегодня это уже чистая калькуляция, близкая к безошибочному животному рефлексу или инстинкту.

Ведь само слово «осмыслить» означает нечто привести в круг мысли. Но чтобы совершить подобный акт, нужно иметь некую дистанцию по отношению к постигаемому, нужно сохранять, помнить себя как Я (личность), дабы не произошло растворение в предмете. Калькулируя же, мы подходим к предмету словно с некой линейкой, измеряем его. Потом возникают длинные списки расчетов, и субъект, тот, кто постигает, начинает растворяться в них. К такому роду высказываний относится и то, что человек — это биосоциальное существо. Но что такое «био» и что такое «социальное»? Безусловно, мы дадим и этому определение, и потом на вновь возникшее определение потребуется новое, и так до бесконечности. Либо, чтобы преодолеть бесконечность, мы условимся, что, дескать, хватит, вот определение, и шаг влево, шаг вправо — попытка к бегству. Но тогда возникнет замкнутый круг, бег на месте. Мысль как бы есть, но в то же время ее и нет, мышление идет дальше, влача одну ногу по земле. Мы изобретаем новые гаджеты, активно их рекламируем, постигаем какие-то закономерности технического прогресса, при этом забывая, кто мы. Точнее, мы «знаем», кто мы есть через сопричастность человека к определенным социальным категориям, или еще к чему-то, что дает успокоенность относительно самих себя, своего происхождения и назначения. В царстве такой «ясности» властвует уже не личность, не Бог, а психология, которая постулирует себя как знающая, что есть человек и за какие ниточки нужно дергать, чтобы человек стал счастливым или успешным. Теперь здесь не ты главенствуешь, а твоя сопричастность к бечевке определенной длины.

Еще Аристотелем было сказано, что «философия начинается с удивления», но в мире, где господствует калькулирующее мышление, где все заранее подсчитано, удивление либо совсем уходит, либо ему отводится столь незначительное место, что оно становится не более чем символом. Удивляться в философском смысле — это когда ты сталкиваешься с чем-то таким, что производит эффект «взрыва», когда привычный ход мысли, дабы постичь нечто открывшееся, перешагивает на новую ступень.

Когда Ницше сказал, что «Бог умер», то он стал призывать к любви к дальнему, т.е. если Бог устраняется, то устраняется сама возможность любви к ближнему. Теперь существует не человек, а человечество, в котором личностному нет места. И это тоже один из ярчайших примеров сущностного типа мышления: некая сверхидея, которая манит своей иллюзорной мощью, а порой обещает облегчение, ведь так хорошо отказаться от Я, раствориться, словно во сне, ведь во сне мы теряем свое Я, утрачиваем его, что и дает такую безмятежность. Мы не отвечаем за то, что снится. Но нужно помнить, что во сне к нам порою являются кошмары…

Леонардо да Винчи
«Спаситель мира». Около 1499 года. Деревянная панель, масло, 66×47 см. Частная коллекция.

Да, затрагивая тему богословия, указывая на тот сущностный принцип, который им руководит до сего дня, есть риск вырвать богословие из христианства как традиции в целом. Но мы призваны мыслить, от мышления, если хотим оставаться людьми, никуда не уйти, потому что оно составляет нашу суть. Без мышления мы падем в бездну, исчезнем как люди, обратимся в аморфные и непонятные создания. Каждый человек нуждается в спасении, в том числе и философ. Христианство как религия основано на Откровении, в котором Бог открывает себя как Личностная реальность. Но что касается богословия, то мне оно видится как мыслительный человеческий акт внутри христианства: человек мыслит, из чего и рождается богословие как интеллектуальное движение человека к Богу. На сегодняшний день, как говорилось выше, богословие есть частная наука, и лишь с помощью философского взгляда со стороны можно выявить признаки кризиса сущего в самом богословии и найти новый путь, а именно личностный. Философия нужна именно как философия, а не некий синтез чего-то с чем-то, потому что в науках вообще обостряется кризисное состояние. «Зацикленность» на разработках новейшего вооружения, ярким венцом которого стала атомная бомба, свидетельство присутствия этого кризиса. Наука не знает границ, она не может остановиться, но лишь все время стремится вперед. У науки нет средств в себе самой для взгляда на себя со стороны. Лишь философия может указать науке на ее, так сказать, сущность. И страшно то, что современная научная мысль игнорирует философию.

Однако Хайдеггер замечает, что перед тем как возникли естественные науки, философы заранее должны были помыслить саму категорию природы. Миф о ничем не ограниченном научном мышлении — это полет в пустоту, дорога к утрате человека. Уже сегодня, читая рыцарские романы, мы смеемся над той высокой ролью, которую уделяли там верности и служению, нам это кажется едва ли не чем-то забавным, сказочным. Большое количество людей в наши дни склонны похихикать над христианством как таковым. Но если представить, что предмет их насмешек, а порой и ненависти исчезнет, то что останется для таких людей? Их просто не будет, потому что они растворятся в своей ненависти, в своем смехе и остроумии, как уже растворились в процессах калькуляции. Это же касается тех людей, которые, в своей политкорректности, заявляют, что, мол, у каждого свое мнение и никого трогать не нужно, не замечая, что почва под их собственными ногами начинает исчезать. Но и у тех людей, что чувствуют себя стоящими на надёжной почве Церкви, с их собственной онтологией далеко не всё в порядке.

Сегодня многие «борцы за духовность» не понимают, что они находятся в рамках того же нигилизма как «вечного возращения того же самого». Им кажется, что идеи Ницше для них смешны, но ведь «миф» о сверхчеловеке живет в препарированном виде и в их собственном сознании. Это как у иудеев бытовало представление, что Авраам накопил столько благодати, что фактически каждый отдельный иудей может делать, что хочет, «авраамовой благодати» хватит на всех. Так и сегодня в нашей стране многие говорят, что у нас были Пушкин, Достоевский, Толстой, поэтому я, выражаясь по-простому, могу пить, не работать и т.д., но как сопричастник великим писателям, я велик. Однако, как сказал Иоанн Креститель: «И не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В итоге, мышление, в котором правит идея сущностного, ведущее ко всеобщей калькуляризации, терпит крах. И лишь чудо Боговоплощения открывает людям новый путь, но его не нужно понимать статично, как материал для параграфа из учебника по богословию, что сегодня, увы, и происходит. Боговоплощение, в рамках личностного понимания, — это фундаментальная реальность, несущая спасение, а не просто «параграф», который нужно выучить, сдать, получить отметку и забыть. Боговоплощение нужно мыслить.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 7–8.

^[2] Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 9–10.

^[3] Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 2006. С. 234.

^[4] Там же. С. 229.

^[5] Гоголь Н.В. Собр. соч в 6-ти тт. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Т. 2. М. 1952. С. 193–194

^[6] Кант. И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 17.

^[7] Там же. С. 189–190.

^[8] Там же. С. 190.

^[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 59.

^[10] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С.10.

^[11] Иванов О.Е. Философская истина и догмат. СПб., 2012. С. 33.

^[12] Там же. С. 39.

^[13] Там же. С. 40.

^[14] Там же. С. 40. Внутри приведенной нами цитаты из книги О.Е. Иванова сам автор цитирует отца А. Шмемана, слова которого выделены нами жирным шрифтом. Ссылку на них можно найти в книге О.Е. Иванова.

^[15] Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104.

Сделаю оговорку касательно того, что данная статья не замыкается на какую-либо утилитарную задачу, скажем, на рассмотрение Церкви как «важнейшего социального института, призванного помогать государству». Наша задача немного шире: посмотреть, как заложенное в Евангелии выражается в жизни в соответствии со словами Христа «По плодам их узнаете их» или другими: «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7:16–18). Если мы видим, наблюдая затем или иным «деревом» — эмпирической стороной жизни Церкви и церковного сообщества, что с некоторыми его плодами что-то не так, то это повод подумать о самом дереве, о том, как оно растет, в каких условиях и проч.

Оснований для такого рода заключений более чем достаточно. Проблемы Церкви и общества сегодня налицо. Церковно-общественные дискуссии свидетельствуют, что острота конфликтов, которая проявилась весной 2012-го, не сходит на нет. То, что происходит в отношениях Церкви и общества, обнажает, может быть, даже определенный антропологический кризис в современной России. Поляризация общества становится все более жесткой. С одной стороны, налицо дискурс модернизации, «креативности», имеющий определенное направление — желание двигаться в сторону западно-европейского мира, с другой — движение в сторону фундаменталистской революции — состоящее в определенной радикализации православных кругов. Представляется, что последнее явление не ограничивается ни Россией, ни православием и имеет глобальный характер. Это гипотеза, которая на самом деле ждет своего анализа, а может быть, и опровержения. Однако если говорить об отношении Церкви и общества в России, то все же очевиден определенного рода конфликт, социальная партикулярность, ситуация, которую можно обозначить как когнитивный диссонанс. Если размышлять с позиций верующего Русской православной церкви, то здесь возникает, конечно, соблазн счесть виновником конфликта секулярное, мало религиозное общество, мыслить исходя из «оборонной позиции», в терминах «атаки на Церковь», «войны с Церковью», о которой весной этого года стали говорить официальные церковные спикеры. Но стоит, пожалуй, задуматься и о культуре самой Церкви. Неоправданно было бы уходить от таких феноменов, как, например, «расцерковление» — уход определенной части людей из Церкви после 7–10-летнего пребывания в ней, либо индивидуализация церковного сознания, возрастающее недоверие институту Церкви при сохранении своей верности православию как исторической духовной традиции. Это вопросы, на которые не следует закрывать глаза. И здесь наследие прот. Александра Шмемана оказывается более чем актуальным, в данном случае речь пойдет о тех автобиографических записях, которые Шмеман сделал в своих «Дневниках», изданных в 2005 году в России.

Дневники о. Александра Шмемана существенно отличаются от многих автобиографических трудов богословов, иерархов или каких-либо церковных деятелей. Реакции, культурные ассоциации Шмемана глубоко экклезиологичны и касаются самых что ни на есть внутренних принципов и проявлений жизни Церкви. Оно открывает для Русской церкви возможности саморефлексии, причем на самом глубоком уровне, когда критическому анализу подвергается не внешняя история, пестрящая общественно-политическими коллизиями, нестроениями и церковными конфликтами, а само мироощущение «церковного человека» — то есть социокультурная подоплека (парадигма) того устроения жизни, которое оказалось связано с церковной традицией в XX веке. Напомним, что особенностью дневниковых записей А. Шмемана являются постоянные размышления и часто мучительные недоумения относительно традиций, стиля жизни, сложившегося в церковной среде. И даже колебания в определении своей собственной позиции по отношению к этим традициям, да и к самой специфике церковной жизни. По справедливому замечанию Ольги Седаковой, особенностью прот. Александра Шмемана является его способность рассуждать, сомневаться в своем собственном мнении — то есть не замыкаться в какой-либо выбранной схеме оценки жизни, которая рано или поздно становится отвлеченной, а быть в постоянном поиске, в рамках которого «он меняет свое мнение о разных предметах и не смущается об этом говорить»^[1]. Действительно, размышления о. Александра показывают пример свободного поиска, редкой независимости от каких-либо клише, стереотипов.

Поэтому «Дневники» и дают прецедент для того, чтобы хотя бы частично начать разговор о внутренних проблемах и дисфункциях церковной культуры, что в рамках корпоративных установок в Церкви не принято. По крайней мере, не принято ставить подобные вопросы на институциональном уровне — так как в Русской церкви, предоставляя широкое поле для поверхностных и часто передергивающих суждений о Церкви «внешними» СМИ. Заметим, что отдельные верующие в современной России иногда пытаются говорить о проблемах Церкви в частном порядке, но священноначалие и официальные представители блокируют этот разговор, как, например, это проявилось во время полемики между протоиереем Всеволодом Чаплиным и телеведущим Иваном Семеновым. Последний обратил внимание на то, что в Православной церкви вообще не принято признавать ошибки, священноначалие практически никогда не выступало с какими бы то ни было извинениями, хотя это не означает, «что в нашей Церкви не делается ошибок, за которые стоит попросить у общества — в том числе и у внешнего — прощения» ^[2].

Рассуждая об исторической судьбе Православной церкви, о. Александр считает самыми серьезными её бедами были не историко-политические или канонические коллизии (осуждение старообрядцев, обновленчество), а отсутствие традиции самокритики, которая, по его словам, «в Православии — историческом — начисто отсутствует».

«Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”»^[3].

Размышляя о желательных переменах в Церкви, о. Александр признается, что для него «перемена атмосферы» в Православии означала бы, прежде всего, способность взглянуть на себя со стороны, подлинную «самокритику», подлинное покаяние и обращение. По его словам, «своеобразная самозащита православия», которое на протяжении истории определяло себя «в противовес разного рода “ересям”», привела к тому, что «счастливо избежав западных религиозных войн и всего кризиса Реформации и контр-реформации, Православие не имело в себе априорного религиозного негативизма как содержания церковной жизни»^[4].

Порой кажется, что отец Александр неудовлетворен слишком многим, слишком обостренно чувствует подмены. Легко заметить, что к некоторым темам он в дневниковых записях возвращается снова и снова. Что же вызывает у о. Александра постоянную тревогу? Попробуем выделить болевые точки, к которым постоянно возвращается о. Александр, к тому, что, по его мнению, должно прежде всего быть содержанием самокритики в Церкви.

Если анализировать текст «Дневников», то не может не броситься в глаза, как часто о. Александр критически рассматривает феномен «благочестия» в церковной жизни, и само понятие «церковность»: оба термина часто употребляются рядом друг с другом в отрицательной коннотации. Пожалуй, именно на них о. Александр обрушивается чаще всего. А ведь, заметим, что сегодня оба этих термина являются очень распространенными при маркировании правильного и ложного в устах многих православных верующих, погруженных в церковную жизнь.

Напомним, что понятие «благочестие» означает особый образ жизни, пронизанной нравственным сознанием и направленной на то, чтобы явить красоту христианских добродетелей, максимальное приближение к церковным нормам и правилам, почему понятие «благочестие» и сопряжено с понятием «церковности». Представления о «благочестии» и соответствующей ему жизни во многом сформированы духовной житийной литературой, описывающей чудесные и возвышенные примеры жизни подвижников «благочестия». Применительно к XX веку проявления «благочестия» в традиционном для житийной литературы духе уже не характерны, поэтому те православные, которые стремятся к «благочестию», вынуждены оглядываться назад, если не копировать, то, по крайней мере, ориентироваться на примеры дореволюционной литературы, то есть на «книжное прошлое». Поскольку именно Церковь транслирует из века в век духовную традицию и правила «благочестия», то само «благочестие» с ней и соотносится, то есть является атрибутом «церковности».

Осмелимся предположить, что понятия «благочестие» и «церковность» должны были особенно сблизиться в XX веке, принципиально отличном своей секулярностью от дореволюционной среды. Тем более, что и само понятие «церковность» достаточно позднее. Сегодня оно особым образом маркирует верующего в его отличии от окружающей среды, но в дореволюционное время оно могло звучать иначе, чем в XX веке и современности, так как в условиях секулярности сам по себе церковный образ жизни являет собой нечто особенное, все более и более разнящееся с секулярным ощущением. Следование церковным традициям в XX веке не только на уровне личного мировосприятия, но и на уровне образа жизни предстает в общественной среде чем-то гораздо более странным, чем, скажем, в том же XIX веке. Культура Церкви была хоть и не универсальной до революции, но все-таки более или менее органичной для российской жизни, чего не скажешь применительно к среде, в которой довелось жить прот. Александру Шмеману и в которой живем сегодня мы.

Вообще стоит заметить, что в XX веке, в тех случаях, когда эта церковная культура вдруг проявляется в лице отдельных групп, будь то на Западе или в России, она предстает уже скорее как субкультура. В таком случае можно говорить о субкультурации Церкви и церковного сознания. В рамках этой субкультурации особенно вычурным оказывается преобладание стилизации, подражательного характера в «благочестии» и понимании «церковности». Речь, конечно, не идет о подвигах новомучеников при большевиках, явивших силу своей веры во Христа и Церковь, а о специфике жизни верующих в условиях, свободных от гонений, но сопряженных с секулярным миром.

В условиях «благополучной», но достаточно чуждой социальной секулярной среды стремление к «благочестию» и «церковности» все же должно, вероятно, инициировать поиск новых форм духовной жизни, новых форм свидетельства о вере и её воплощении в разных делах. Так или иначе, но более характерными оказались попытки воспроизведения поведения, описанного в дореволюционной духовно-назидательной литературе, сопряженного с «типиконным благочестием», с неизменным приоритетом буквы над духом. Иначе говоря, преобладающим для русского православия оказалось своеобразное духовное эпигонство. Пожалуй, это явление во многом и обличает Шмеман, указывая, что сама по себе подражательность, стилизация в XX веке не приводит к духовной свободе и раскрытию жизни, а, наоборот, ограничивает, делает человека ущербным, сопрягая этот процесс с отрицанием жизни и отказом от её преображения.

Так, отец Александр отмечает, что

«“Церковность” должна была бы освобождать. Но в теперешней ее тональности она не освобождает, а порабощает, сужает, обедняет. Человек начинает интересоваться «старым» и «новым» стилем, епископскими склоками или же всяческой елейностью. И духовность он начинает воспринимать как необходимость читать скверные книги, ужасающие по своей бедности и риторике, всякие брошюрки о чудесах и чудотворных иконах, всякую сомнительную «поповщину», все время болтать на религиозные темы. Вместо того чтобы учить его по-своему смотреть на мир, на жизнь, Церковь учит его смотреть на саму себя»^[5].

Кроме того, о. Александр показывает, что церковный человек вместо освящения жизни, восприятия её в богатстве, данном Богом, волей-неволей стремиться надеть маску, то есть своего рода стерилизовать жизненное пространство под определенный трафарет.

«Вместо того чтобы по-новому принять самого себя и свою жизнь, он считает своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, закопченный, постным маслом пропахший камзол так называемого “благочестия”. Вместо того чтобы хотя бы знать, что есть радость, свет, смысл, вечность, он становится раздражительным, узким, нетерпимым и очень часто просто злым и уже даже не раскаивается в этом, ибо все это от “церковности”. Яков в “Убийстве” Чехова — как все это верно и страшно. “Благочестивому” человеку внушили, что Бог там, где “религия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом»^[6].

Очевидно, что в данном отрывке о. Александр указывает на проблему выхолащивания религиозной жизни в процессе оформления православия в некую субкультуру со своими правилами поведения, жестами, речевой стилистикой, культурно-стилистическими клише, обозначающими образ поведения и даже неотъемлемое свойство церковного этоса. Обобщенно названные явления можно обозначить еще и как феномен стилизации жизни, стремление подстроить, подогнать под некий шаблон, соответственно получить «отфильтрованный» вариант жизни.

Современная Шмеману церковная реальность постоянно ставила перед ним один и тот же вопрос. Признавая, что вне церковной жизни он «не мог бы дня прожить», о. Александр фиксирует также и растущее отвращение к безостановочным разговорам и спорам о религии, к «благочестивой эмоциональности» и к «“церковности” в смысле всех маленьких, ничтожных интересов…». Наконец, в одной из тетрадей он откровенно пишет:

«Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Православная, хотя и не только она, конечно) съедается «благочестием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени все это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно не выносимыми. Мы живем в мире подделок»^[7].

Очень часто он с огорчением указывает как раз на мелочность и примитивизм разговоров, связанных с вопросами «благочестия» и «церковности», на несоразмерность их той духовной реальности, которую открывает Церковь. Часто он указывает на то, что взгляд на жизнь, осуществленный через эти категории непомерно снижает планку духовного устремления, подменяет главное второстепенным. Однако для отца Александра здесь все гораздо серьезнее. Рассуждая об универсальности и значимости «благочестия» для современных православных верующих, он вводит понятие «отрешенного православия», соотнося «благочестие» с понятием «духовного уюта». При этом он показывает, что эти понятия противостоят такому понятию, как «ответственность».

«Думал о спорах тех лет: “Церковь” или “культура”. Личное благочестие, духовный уют — или “ответственность”. Русская тема в Православии 20-го века, видимо, не случайная, а очень глубокая, — о ней, в сущности, и Солженицын. Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и “благочестиво” — гарантируя чистую совесть — дает он православным “право”, в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка “благочестия”, слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве “опиума для народа”. И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит»^[8].

Шмеман указывает, что, с точки зрения «благочестия», реальная, нестерилизованная жизнь по существу отрицается, так как в ней обнаруживается «логика зла». При этом реальное зло может вполне проникать в то, что прошло проверку «благочестием». Ситуация представляется не случайной. Ведь понятие «благочестивости» выполняет среди воцерковленных людей роль критерия, с помощью которого оценивают, что правильно, а что нет. Оно помогает разделять жизнь на сферы «своего» и «чужого» и вообще выступает в качестве критерия нравственной оценки, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”». Но под этим «благочестием» спокойно пребывают мелочность, примитивизм, упрощенчество, ими же начинают мерить жизнь. Стилизация подменяет собой реальное усилие души, оказываясь отнюдь не безобидным явлением, так как позволяет «закрыть глаза» на зло.

Упрощение взгляда на жизнь, согласно Шмеману, тоже реальность, на которую нельзя соглашаться, так как упрощение, примитивизм, как и вообще любая «глупость» — не такая уж безобидная вещь. Глупость всегда самодовольна и в своем самодовольстве позволяет мириться со злом.

«Сегодня, идя к утрени, думал о глупости. Думал, что она, в сущности, является несомненным и самым страшным плодом “первородного греха” и даже, еще раньше, падения “Денницы”. Диавол умен — говорят всегда. Нет, в том-то и все дело, что диавол бездонно глуп и что именно в глупости источник и содержание его силы. Если он был бы умен, то он не был бы диаволом, он бы давно «во вретище и в пепле» покаялся бы. Ибо восставать против Бога — это, прежде всего, страшно глупо. В каком-то из своих романов Сименон устами Мегре замечает, что совершает преступления, убивает только глупый: до чего же это верно…»^[9].

Богослов отмечает, что «глупость всегда самодовольна, а самодовольство импонирует». Но он прилагает свое рассуждение и к политической современности:

«Что, в конце концов, смешнее сейчас, чем идиотское казенное самодовольство коммунизма? Но ведь, вот, действует»,

и далее он делает общий вывод:

«Можно сказать, что в падшем мире преуспевает глупость, раз и навсегда самодовольно и нагло заявившая, что она умна, одевшаяся в «ум»… И именно потому и христианство, и Евангелие начинаются с «metanoia», «обращения», «транспозиции» ума, с поумнения в буквальном смысле этого слова. И потому, наконец, так страшно, когда «религия», возрожденная Христом, наполнившаяся снова «светом разума» и ставшая «словесной службой», снова и снова выбирает глупость. В современной религии самое страшное — новое восстание против Логоса. Потому так много в ней — на руку диаволу»^[10].

По существу это рассуждение дополняет те замечания и суждения, которые о. Александр делает в отношении «благочестия» и «церковности», оно объясняет, почему столь диссонируют с христианством упомянутые им «церковность» и «благочестие». Ведь они привносят примитивизм и упрощенчество, а значит, позволяют мириться со злом, а значит, искажают учение Христа.

Еще одна важнейшая социо-культурная установка Русской церкви, которую обличает Шмеман, — связана с категорией вины, вернее, тем прочтением, которое она получает в реальной жизни православных верующих, а в особенности, в деловом пространстве и культуре Церкви. Шмеман говорит о подмене в церковной жизни, рассуждая о том, какое место в религиозности должна занимать способность радоваться и о том, к чему приводит отказ от радости в религиозной традиции — указывая на то, что данный упрек как раз очень актуален для православия.

По его словам, «неумение радоваться, вернее — отказ от радости» — «начало “ложной религии”». Он напоминает, что

«радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся “демоническими”, извращением на глубине самого религиозного опыта»^[11].

И дальше уже совсем нелицеприятные высказывания, относящиеся напрямую к современной Шмеману, церковной традиции.

«Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: все это соблазны, все это “прелесть”. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у “религиозных” людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: “Да возрадуется душа моя о Господе…”. Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны “стоять”».

Отец Александр не просто констатирует, но ставит вопрос:

«Где, как, когда извратилась, замутилась эта “тональность” христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане “глохнуть” к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?»^[12].

Игумен Петр (Меще́ринов) —
священнослужитель Русской православной церкви, игумен, настоятель церкви в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Долматово, подворья Московского Данилова монастыря; катехизатор, миссионер, публицист, переводчик.

Эти слова оказываются актуальным как никогда и в наши дни. Рассуждение Шмемана сегодня развивает игумен Петр (Мещеринов), по-своему перенося логику прот. Александра Шмемана на оценку современного российского православия. Он предлагает различать в церковной традиции два подхода, а по сути две парадигмы, в зависимости от того, что в них в первую очередь понимается под целью духовной жизни. Первый подход — тот, который ставит во главу угла богообщение, живое, непрестанное и радостное чувство веры, способность исполнения воли Бога с благоговением и осознанием «сыновней зависимости от Бога»^[13]. Здесь предполагается радость как неотъемлемый элемент религиозного чувства. Второй подход ставит во главу угла недостоинство человека и его неспособность в настоящей жизни принять Божию благодать, и соответственно делает акцент на чувстве вины за свое недостоинство, причем не ситуативно, а в качестве доминирующего душевного настроя. Игумен Петр показывает, что второй подход гораздо более распространен в церковной жизни, чем первый… Акцент на недостоинстве человека и его неспособности принять благодать от Бога в современной церковной традиции предпочитают радости богообщения.

На самом деле вопрос о своеобразной презумпции вины как социо-культурной установке в православии не очень простой, поэтому мы остановимся на нем подробнее. Дело в том, что установку на «виновность» легко обосновать догматом о первородном грехе: если мы являемся наследниками первородного греха, несем на себе его печать, как в таком случае мы можем быть свободны от вины за него?^[14]

Кроме того, для русской культурной традиции чувство вины особенно актуально, что отражено в произведениях многих классиков. Первым вспоминается «Воскресение» Толстого, где все повинны в поддержании репрессивной формалистской системы, в которой виновным оказывается не виновный, которая провоцирует подавление и наказание безвинных людей. Можно вспомнить и рассуждение Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о том, что нет человека правого и виноватого, что прав только Бог. Гоголь подчеркивает, что именно в русском народе эта мысль родилась. И, наверное, самые известные строки принадлежат старцу Зосиме в романе «Братья Карамазовы» Достоевского, когда он перед смертью дает последние наставления инокам:

«ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы…»^[15].

Утверждая чувство вины как основу душевной жизни, Достоевский подразумевает еще и то, что иноческие ориентиры не только возможны, но и желательны для мирян. Таким образом, традиция русского православия, распространяющая монашеские правила на мирян, становится, по Достоевскому чем-то непреложным, единственно возможным.

Стоит иметь в виду, что проблема «религии вины» все же не в осознании вины как таковой, а в том, что «презумпция виновности» оказывается принципом выстраивания отношений в церковной среде, схемой субординации, позволяющей часто обращать вину не на самого себя, а на окружающих, то есть требовать от них признания вины как неотъемлемого элемента культуры в церковном социуме. То есть признание вины становится не столько ответственностью самого человека перед Богом, сколько требованием системы, не столько самостоятельным волевым актом, сколько результатом воздействия социо-культурной среды, в которой находится верующий. Тем самым, в рамках социума «вина» оказывается не только этической, но и корпоративно-знаковой категорией, элементом коммуникативной культуры Церкви (по крайней мере, в случае русской традиции). Когда я себе говорю, что «я виноват», — это одно, когда «мы виноваты» — это другое. Тут происходит переход от «я» к «мы». А это «мы» подразумевает, что виноват уже не только «я», но и «ты». Значит, из позиции самообвиняемого я перехожу на позицию обвинителя… Таким образом самообвинение, выработанное в качестве элемента сокровенного монашеского опыта, выхолащивается и становится фальшивым, когда преподносится в качестве социальной нормы. Этому способствует то, что признание вины рассматривается в качестве важнейшего, чуть ли не первостепенного элемента духовной жизни, на котором нужно делать акцент.

Протоиерей Владислав Свешников,
священник Русской Православной Церкви, настоятель Храма Трех Святителей на Кулишках (г. Москва), доктор богословия, профессор Свято-Тихоновского Православного Гуманитарного университета.

Причем такое положение закреплено, в том числе, и на уровне современной богословской мысли Русской церкви. Например, усвоению вины особое внимание уделяет прот. Владислав Свешников в своих «Очерках христианской этики», служащих сегодня учебником по нравственному богословию для духовных школ в России. В книге говорится, что момент неправоты важен сам по себе для духовного воспитания человека, поэтому прот. Владислав настаивает на том, что чувство вины должно инкриминироваться человеку с самого начала его сознательного возраста, даже тогда, когда он еще ничего плохого не сделал, по крайней мере, не ответственен за поступки ввиду несознательного возраста.

Автор считает, что таинство покаяния в таком случае ценно именно внушением неправоты, приучением как к таковому сознанию собственной неправости. «Даже если этот человек всего 7–8 лет от роду», ему предлагается

«“Покайся!” — т.е. признай себя виноватым. Виноватым — т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание собственной неправости»^[16].

Отец Владислав называет такое переживание чрезвычайно важным компонентом смирения, действенность которого тем больше, чем серьёзнее, интенсивнее действует норма — вместо самооправдания крайнее самообвинение.

По-своему осознание вины у современного церковного читателя может подкрепляться и через прочтение дореволюционных трудов некоторых духовных писателей, например, свт. Игнатия (Брянчанинова), которого по праву можно назвать «классиком благочестия» для церковной аудитории в России. Он подчеркивает важность того, что в процессе прохождения духовного пути верующий, старающийся следовать церковным нормам, отнюдь не избавляется от чувства вины, наоборот, свт. Игнатий призывает острее эту вину осознавать.

«Делатель евангельских заповедей, сличая с возвышенностью и чистотою всесвятых заповедей свое исполнение их, постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении; наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей»^[17].

Очевидно, что святитель Игнатий ретранслирует здесь достаточно распространенный (но отнюдь не повсеместный) вариант духовного мироощущения, свойственного монашеской практике, поэтому у читателя может возникнуть подозрение, что, критикуя монашескую установку на самообвинение, мы замахиваемся на «святая святых» церковного опыта, являвшего на примере избранных святых высочайшие примеры смирения. Однако это не так, потому что мы говорим не о монашестве как таковом, а о восприятии монашеских установок в современной церковной общественности по преимуществу состоящей из мирян. Поскольку труды свт. Игнатия очень популярны у современного российского церковного читателя (не монаха), то описанная модель мировосприятия попадает в соответствующий контекст, где и получает определенное социо-культурное звучание. Разумеется, с нашей стороны было бы неоправданно пытаться здесь судить о социо-культурных установках древнего монашества, вряд ли вообще можно адекватно было бы измерить этот специфический опыт. Нужно иметь в виду, что мироощущение святых отшельников, показывавших предельную степень самообвинения, было всегда личным опытом, по-своему единичным, поэтому представляется неоправданным оценивать его с точки зрения социо-культурных позиций. Однако с этих позиций ничто не мешает подойти к оценке жизни современных православных верующих, в том числе и тогда, когда они пытаются ретранслировать в своей жизни древние монашеские установки. Ведь здесь и происходит вышеупомянутый переход от «я» к «мы», а также связанные с ним подмены.

И здесь меткие замечания Шмемана показывают, что проблема ретрансляции этих установок была актуальна для его времени и окружения, с которым он общался. В «Дневниках» можно найти высказывания надуманности и искусственности попыток возрождения мироустановок древнего монашества.

Будучи обращены к монашеству, эти установки оказываются достаточно популярны и среди мирян, которые начинают в рамках социума претворять максиму вины по отношению друг к другу. Об этом пишет одна из активных прихожанок храма «Мученицы Татьяны» Наталья Холмогорова: «я научилась смотреть на себя как на виноватую, но научилась смотреть на других как еще более виноватых и получать от этого удовольствие». Собственно говоря, то, что мы имеем на практике, может быть названо индоктринацией вины. Так, и отец Владислав говорит, что нужно почаще вспоминать о своей подлости и низости, несовершенстве человеческой природы вообще. К тому же и сам церковный язык оказался наполнен такими афористическими клише, как «падение», «непотребство», «самообольщение и духовная прелесть», «окаянство» и т.д.

Не хотелось бы, чтобы приведенные выше рассуждения были восприняты как некая либеральная критика ограничения в общем и целом, несвободы по отношению к человеку или вообще как стремление обозначить церковную культуру репрессивной. Заметим, что, согласно осмыслению сакрального в рамках социологической школы Дюркгейма, сакральное, как это ни странно, во многих языках обозначается терминами, имеющими амбивалентное значение, допускающее негативную коннотацию, даже обозначение нечистого. Российский исследователь Дмитрий Куракин, исследующий сегодня специфику восприятия сакрального в рамках культурсоциологии, обращает внимание на то, что сакральное, с одной стороны, возвышает, оно бесконечно свято, с другой стороны, оно связано с ощущением границы, с ощущением амбивалентности. То сакральное, которое перестает быть святым (например, в результате поругания или какого-либо осквернения), никогда не будет просто нейтральным — оно станет нечистым, неприкасаемым, и, наоборот, тело умершего человека, воспринимающееся в культуре как нечто нечистое, требующее омовения после прикосновения нему, может стать святыней, если умерший был праведником и впоследствии канонизирован Церковью. Его останки уже становятся реликвией, мощами, и начинают почитаться как святое, как сакральное^[18].

Мы не будем вдаваться в сложные теоретические штудии, а привели данное рассуждение для того, чтобы показать, что односторонне оценивать специфику подавления, депривации, свойственной религиозным системам, наконец, аскезы (даже при всех аберрациях) не корректно. И рассмотренные здесь критические взгляды Шмемана отнюдь не означают желания утвердить какую-либо доктрину — это бы противоречило умонастроению и взглядам Шмемана, который как раз являл собой пример человека, критически настроенного не только в отношении окружавшей его церковной реальности, но в не меньшей степени в отношении реальности секулярной. При всей его свободной и самостоятельной позиции в отношении Церкви, его нельзя считать либералом или вообще причислить к какому бы то ни было идеологическому лагерю, так как принципиальной установкой о. Александра было отвержение идолов и какой-либо идеологизации. Там, где богослов видел идола, он не боялся высказывать свое критическое отношение. Так, видя идеологизацию в церковной культуре, он не боялся давать ей свои критические оценки. Обличая свойственные Православной церкви парадигмы, ставящие человека в ситуацию «вины» и подавляющие его способности восприятия жизни, Шмеман отнюдь не отрицал возможность или целесообразность изменения в подходе к церковной аскетике. Критикуя определенного рода психологизацию культурного сознания современного ему общества, он отмечал необоснованность идейного тренда, утверждавшего, «что всякое ограничение опрессивно»^[19]. Шмеман так же никоим образом не отрицал положительное значение иерархичности как принципа жизни. Опять-таки, критикуя распространенный на Западе дискурс либерализации и равенства, он соотносил его с такими качествами, как «гордыня», «похоть», то же желание властвовать. Для узаконения этих качеств, по мнению о. Александра, и изыскивались формы, «как бы «сублимирующие», превращающие» их «в phaenomenon bene fundatum». «Отсюда, — отмечал богослов, — эта возня с «правами» и с «демократией». Главная движущая сила этой возни совсем не “свобода”, как это принято думать, а уравнение. Это — страстное отрицание иерархичности жизни, защита совсем не права каждого быть “самим собой”, а подсознательное утверждение, что, в сущности, все — тоже самое и, значит, нет на самом деле “первых”, нет незаменимых, единственных, “призванных”»^[20].

Однако отец Александр тут же делал оговорку по поводу того, что

«в падшем мире, “во зле лежащем”, и права эти, и демократия оказываются относительным добром, относительной регуляцией той вражды всех против всех, что является, на глубине, законом мира сего. Зло они только в ту меру, в какую исчезает понимание их «относительности» и они обожествляются… Так, они — добро в тоталитарном государстве или расовом, но они сами превращаются в зло там, где они побеждают и становятся “самоцелью”, то есть идолом. А становятся они идолом всякий раз, что, переставая быть защитой слабых, становятся орудием уравнения и тем самым — духовного расчеловечивания, в конечном итоге “гордыни”…»^[21].

Способность о. Александра не уклониться ни «вправо», ни «влево» чрезвычайно ценна в наши дни, когда мы наблюдаем поляризацию общества: разделение на «защитников традиционных ценностей» и «сторонников креативности», на тех, кто выступает за радикализацию в религиозной жизни, и тех, кто пытается отрицать право религии воздействовать на общество; тех, кто поддерживает мифологему о «войне против Церкви», и тех, кто надевает балаклавы или делает граффити на стенах храмов, кто считает, что в Церкви не делают ошибок, и, напротив, кто пытается обвинять исключительно Церковь во всех церковно-общественных конфликтах. Хочется надеяться, что голос Шмемана будет со временем услышан и обретет широкое звучание в обществе.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Седакова О. Субкультура или идеология? Ольга Седакова о младоплатонизме, о. Алекандре Шмемане и идеологизирующей церковности // Religo.Ru.

^[2] Семенов И. Открытое письмо протоиерею Всеволоду Чаплину. Полемика развернулась в связи заявлениями прот. Всеволода Чаплина о том, что Церковь должна «обладать достаточными знаками материальных возможностей, чтобы на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке” и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на свое богатство и влияние». См. подробнее: Чаплин Вс., прот. Ответ Ивану Семенову: Рассуждения о блеске и нищете — признак духовного нездоровья // Православие и мир.

^[3] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 108.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] Там же. С. 76.

^[6] Там же. С. 76–77.

^[7] Там же. С. 575.

^[8] Там же. С. 77.

^[9] Там же. С. 298.

^[10] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 299.

^[11] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 297.

^[12] Там же. С. 298.

^[13] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви») // Киевская Русь.

^[14] Согласно учению св. Августина Блаженного о первородном грехе и его последствиях, мы являемся не только наследниками, но и соучастниками.

^[15] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Часть вторая // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 7. Части I–III. М., 2004. С. 290, 417, 432.

^[16] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 179–180.

^[17] Игнатий (Брянчанинов), еп. Приношение современному монашеству // Игнатий (Брянчанинов), еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 46.

^[18] Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и её значение для «сильной программы» культурсоциологии // Сайт НИУ-ВШЭ.

^[19] Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983 гг. М., 2005. С. 247.

^[20] Шмеман А., прот. Там же. С. 570.

^[21] Там же.

Прот. Александр Шмеман

Путь к разрешению сегодняшних проблем Церкви о. Александр видит в собирании церковного мира в единстве литургического опыта, и всё его творчество подчинено этой цели. Для Русской Церкви эта проблема оказалась особенно сложной, что ярко проявило себя в XVI–XVII веках. Русское церковное сознание оказалось расколотым в совершенно особом смысле.

Церковность воспринимается в этот период русским человеком как «русскость», как что-то уже абсолютно своё, данное ему по праву наследования, как то, что само по себе уже не требует напряжения душевных сил и разума, а требует лишь защиты от посягательства инородцев на «национальную» святыню. И созванный Иоанном IV собор, получивший в истории Русской Церкви название «стоглавый», яркое тому подтверждение. Вот что пишет сам Александр Шмеман об этом периоде в своём труде «Исторический путь Православия»:

«В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда»^[1].

Этот «уход к какой-то запредельной свободе», иными словами — попытка искусственного перевода реальности человеческой жизни в эсхатологическую плоскость при всей своей оправданности обладает большой опасностью, незамечание которой превращает христианскую эсхатологию в мифологию. О. Александр по этому поводу пишет следующее:

«За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества… Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир, и в нем — источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества и, в конечном итоге, самой Церкви».^[2]

И далее: «Привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества» выделяется о. Александром как проблема, и причина такого положения вещей видится в отсутствии у духовенства школы:

«Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при всё растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости»^[3].

Отсутствие в русской церкви школы богословской мысли о. Александр видит и фиксирует, но дальше указания на это он не идёт, концентрируя свой богословие на осмыслении литургического опыта православия.

В то же время духовная жизнь Церкви не может осуществляться только в момент предстояния Богу за литургией. Исторический пример Московской Руси показывает нам, к каким тяжёлым, а где-то катастрофичным последствиям для каждого отдельного человека и для страны в целом приводит непонимание того, что значит для человека факт вочеловечивания Бога, исповедуемый в нашем Символе Веры:

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

Человек же есть не только субъект веры, он есть ещё и ее соединение со способностью мыслить, рассуждать, и когда мы говорим о необходимости, выражаясь словами Преподобного Серафима Саровского «стяжания Святого Духа», мы говорим и молим Его о вразумлении и наставлении нас во всех наших человеческих делах. Молить- то мы молим, а учиться этому разумению не хотим. И не просто не хотим, я говорю сейчас о нас, о русских, а всячески стараемся оправдать это нежелание своим неприятием западной традиции, прежде всего школьного, т.е. схоластического, образования.

Сегодня вернуть русскую мысль в лоно литургического опыта, без соответствующей этому опыту интеллектуальной выделки вряд ли возможно, рано или поздно она вновь растекается в поисках «запредельной свободы» по «необъятным просторам русской души», воспроизводя скорее динамику мифа, а не эсхатологической устремлённости. В отношении всего христианского мира эту проблему очень хорошо почувствовали западные богословы и философы. В частности, Этьен Жильсон пишет, что «в христианских верованиях больше разума, чем в самом разуме»^[4], тем самым акцентируя внимание именно на разуме. Так можно ли сейчас, в наш век едва ли не тотальной секуляризации всерьёз говорить о полноценном усвоении литургического опыта, (если только, конечно, этот опыт должен стать опытом обычной жизни человека, а не опытом монашеского пути), без школы, без обучения узнавать разум в своей вере? Ставя проблему восстановления единства русского христианского сознания, о. А. Шмеман волей или неволей начинает двигаться в направлении встречи с Западом как встречи со школой.

Жак Маритен

Жак Маритен, французский мыслитель, крупнейший последователь учения Фомы Аквинского, в 1930 году публикует свой труд «Религия и Культура», в котором актуализирует ту же проблему, что и Александр Шмеман. Он пишет:

«Здесь мы должны избежать двоякой опасности и не допустить двух ошибок. Есть соблазн не на словах, а на деле отринуть вечное ради временного и отдаться на волю потоку становления, вместо того чтобы духовно господствовать над ним…»

И далее:

«Под предлогом верности вечному — другая ошибка, противоположная, в этом и состоит — есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого, остановленным и как бы забальзамированным памятью моментам истории, на которые мы возлегаем, чтобы заснуть…»^[5].

Стиль мыслителей отличается друг от друга, но смысл сказанного французским философом и русским протопресвитером сводится к одному и тому же, это есть грани диагноза, который они ставят современному христианству, каждый в пределах своей Церкви.

«Соблазн отринуть вечное ради временного» — у Маритена, и «Богословие слишком легко само себя выдает за Истину, не видит своей «символичности» — у Шмемана.

«Под предлогом верности вечному есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого» — у Маритена, и «Религиозная мысль бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта» — у Шмемана.

Наверное, изучая труды Александра Шмемана и Жака Маритена при желании можно снова и снова проводить разделительную черту между православием и католицизмом. Любителям это делать тот же Жак Маритен в приложении к своей книге «Примат духовного» (1927 г.) говорит о русском православии, исходя из убеждения, что Церковь не Запад и не Восток. Её универсальность, имея свой центр в Христе, «не находится ни в какой части мира», а различия между католиками и православными являются не большим препятствием к единству веры, чем разница между францисканцами и бенедиктинцами.

Поэтому имя св. Фомы Аквинского, этого величайшего богослова Запада, оказывается сегодня актуальным и для нас. Оно содержит в себе существеннейшие черты той самой школы, о которой мы говорили выше. Во введении в «Томизм» — труд, посвящённый изучению философской системы св. Фомы, — Этьен Жильсон пишет:

«Между тем для св. Фомы Аквинского проблема представлялась, скорее всего, в следующем виде: как ввести философию в священное учение, чтобы при этом философия не потеряла своей сущности, а священное учение — своей? Другими словами: как в науку откровения ввести науку разума, не нарушив чистоты откровения и в тоже время сохранив чистоту разума?»^[6].

Ключевое слово в этой задаче, как видно из этих строк, — ввести. Не воспользоваться философией для объяснения Откровения как некой отмычкой, которая сама по себе никакого отношения к тому, что ею отмыкается, не имеет, а именно ввести философию в поле Откровения, не растворив, не лишив её существенной основы, предоставить философии возможность законно быть, не смешиваясь с Откровением и не отделяясь от него.

Этьен Жильсон

Вот как характеризует эту томистскую вертикаль тот же Этьен Жильсон в своём труде «Философия в Средние века»:

«Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,— это некий признак того, что данный вывод ложен.

По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму…»^[7].

В этом абзаце очень точно собрана и отражена истинная суть томизма — как соотнесённости философии и Откровения внутри вертикали «Бог — человек», которую они образуют. Мы видим, что здесь нет ни разделения, ни смешения: философия и Откровение взаимодействуют, не нанося друг другу вреда, не посягая на права друг друга и уже этим являют собой единство. Откровение служит мерилом философской истины, но совершенно очевидно признаёт главенствующее положение последней в систематическом мышлении. Откровение может высветлять ошибку, но не отнимает у философии права на последнее решающее слово. Откровение здесь является тем зеркалом, в которое всякий раз должна вглядываться философия, чтобы убедиться в богословской безупречности ходов своей мысли.

Слово Божье по существу остаётся реальностью трансцендентной, запредельной, и понимание смыслов Откровения требует от человека умения мыслить в направлении этой трансцендентности, одновременно оставаясь в пространстве своего человеческого мира.

Автор, о котором теперь пойдёт речь, так же как и его французские коллеги, является исследователем Св. Фомы Аквинского. Я говорю о польском ученом Стефане Свежавски. Его отличает ещё большая, нежели в случае Маритена и Жильсона, приближённость к нам во времени и ещё большая определённость во взгляде на необходимость философского осмысления Откровения.

Его труд «Святой Фома, прочитанный заново», бывший вначале разрозненными лекциями, знакомящими различные группы людей с философией Фомы Аквинского в рамках преподавания автором истории философии, как книга сложился в конце семидесятых — начале восьмидесятых годов двадцатого столетия. Весь смысл и дух «Фомы…», прочитанного заново, говорят о неотделимости метафизики от Писания. Я приведу лишь некоторые мысли польского богослова, которые говорят сами за себя и говорят о бесценном, целительном для богословия и философии опыте чтения Св. Фомы Аквинского заново, здесь и сейчас, в нашей действительности.

«Св. Фому сегодня можно выбрать как учителя, мастера преподавания философии. Он не дает, конечно, и мы не думаем, что мог бы давать, некоторые готовые правила жизни и действия, речь идет не об этом. Он научит нас философскому созерцанию и сформирует то, что потом определит всю нашу культуру.

Я думаю, что такое формирование человека будет именно тем, чего нам так сильно не хватает: глаз, которые видели бы, и ушей, которые слышали бы. Это шаг, направленный к тому, чтобы наша, уже не индивидуальная культура стала в большей степени культурой мудрости, а не только культурой, науки или отдельных дисциплин»^[8].

В этих строках Стефан Свежавски, говоря о Евангельских «глазах и ушах», говорит о них как об органах метафизического сознания, которые способны видеть невидимое и слышать непроизносимое. О метафизичности теологии и теологичности метафизики он пишет:

«Философия как школа естественного созерцания является существенным элементом, необходимым для полного развития человеческой природы. Вера же, привитая на не вполне развитой человеческой природе, всегда будет несколько ущербна. Она будет развиваться, но способом негармоническим, неверным. Она не будет полностью укреплена в том грунте, на который она должна опираться».^[9]

И далее:

«Истинный метафизик является в некотором смысле теологом, потому что, анализируя каждую вещь с той точки зрения, что она существует, что она есть, он с необходимостью приходит к последней причине этого существования, к Богу».^[10]

Вместе с тем, мы читаем в этой же работе Свежавски и такие строки:

«Философия развилась так, что охватывает целый ряд дисциплин, таких, как этика, философия человека и т.д. Метафизика является их корнем, сердцевиной, наиважнейшим началом и целью. В связи с этим появляется проблема христианской философии. Точнее говоря, христианской философии нет, потому что философия является делом вне конфессиональным и пред конфессиональным»^[11].

И далее:

«Последователей св. Фомы часто упрекали, что он основал свою философию на Откровении. Никогда в жизни! Ни один философский тезис св. Фомы не опирается на Откровение»^[12].

Стефан Свежавски

Тем самым утверждается, что философия всегда основывается на собственных предпосылках. Стефан Свежавски чётко фиксирует невозможность слияния философии с Откровением внутри богословия, тем самым не только очищает томизм от неверного восприятия, но и со всей определённостью в очередной раз утверждает догматическое основание богословской науки, закреплённое в халкидонском Символе нашей веры: Веруем в Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого.

Возвращаясь к творчеству Александра Шмемана и сравнивая его с творчеством Маритена, Жильсона и Свежавски, мы констатируем то, что обозначаемая русским, французскими и польским богословами проблематика содержит в себе одну и ту же осевую основу: необходимость осмысления богословских вопросов в философском ключе с одной стороны и необходимость рассматривать метафизику в богословской перспективе — с другой.

Есть ещё один немаловажный факт, дающий нам право искать в таком подходе к богословию провиденциальный смысл. Я имею в виду единство мнений в постановке диагноза болезни церковного организма, равно как и определение способов лечения богословской науки, к которым приходят философы, богословы разных христианских конфессий, в частности представители Православия и Католицизма. Опыт о. Александра Шмемана показывает, что конфессиональные различия здесь не мешают. И вот что кажется здесь очень важным: не в простом внешнем согласии, а в преодолении и трудном порой разрешении реальных проблем богословия и церковной жизни в целом и лежит истинное Единство Церкви.

Вместе с тем, нужно понимать и то, что православный мир, и тем более русское православие, несмотря на свой огромный духовный потенциал, будет выступать на этом пути в отношении к западному богословию в роли младшего брата. Без такого понимания, на самом деле, невозможно вхождение в пространство той самой школы, на отсутствие которой сетует о. Александр, и вызвано это неразвитостью в Православии философской традиции. Мы не можем считать наследницей западной интеллектуальной школы и русскую религиозную мысль потому, что она не выдерживает рядом с первой никакой критики по критериям развития мышления. Отсутствие в православном мире Св. Фомы Аквинского никаким образом не заменить и не компенсировать.

У русских религиозных мыслителей, таких как Н.А. Бердяев или о. Павел Флоренский, а также близких к ним богословов, данное утверждение не встретило бы поддержки. Но в трудах о. А. Шмемана, как нам кажется, мы способны её обрести.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2010. С. 169.

^[2] Там же. С. 169.

^[3] Там же. С. 169.

^[4] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 81.

^[5] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 67–68.

^[6] Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999. С. 11.

^[7] Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2010. С. 399.

^[8] Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Символ, №33. Париж, 1995. С. 21.

^[9] Там же. С. 32.

^[10] Там же. С. 34.

^[11] Там же. С. 34–35.

^[12] Там же. С. 35.

17–21 мая в небольшом польском городке Соколовско (бывш. Герберсдорф) в Нижней Силезии прошла богословская конференция: «Наследие прот. Александра Шмемана», организаторами которой выступили местный приход Церкви Св. Архистратига Михаила, Институт богословия и философии и Свято-Князь-Владимирское братство (Германия). Перед началом конференции Польской Автокефальной Православной Церкви от имени Свято-Успенского мужского монастыря в г. Тихвине были переданы частицы мощей святых мучеников, пострадавших за Христа, как в древние времена, так и в период большевистского террора в России. Высокопреосвященнейший Архиепископ Вроцлавский и Щецинский Иеремия и настоятель Церкви во имя Св. Архистратига Михаила митрофорный протоиерей Евгений Цебульский выразили благодарность дарителям. Божественная литургия перед началом конференции прошла в сослужении протоиерея Евгения Цибульского (Вроцлав), протоиерея Михаила Рара (Берлин) и иерея Михаила Владимирова (Санкт-Петербург). Богослужение отличала удивительная атмосфера единодушия совместно молящихся поляков, белорусов, украинцев, карпаторосов и русских.

С докладами на конференции выступили О. Иванов (Санкт-Петербург): «О месте философии в богословии о. Александра Шмемана», К. Махлак (Санкт-Петербург): «Экклесиология протопресвитера Александра Шмемана в контексте богословской мысли ХХ века», протоиерей Михаил Рар (Берлин): «Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана и современная практика причащения», ксёндз Богдан Фердэк (Вроцлав): «Сравнительный анализ литургического богословия Юзефа Ратцингера и Александра Шмемана», Е. Евдокимова (Санкт-Петербург): «Протоиерей Александр Шмеман и владыка Антоний Сурожский», протоиерей Владимир Мисиюк (Белосток): «Литургическое богословие протопресвитера А. Шмемана и проблема языка современного православного богослужения», Б. Кнорре (Москва): «Наследие протоиерея А. Шмемана в социо-культурном контексте современного российского православия», В. Барановский (Санкт-Петербург): «Труд протоиерея А. Шмемана и диалог церквей». По поводу затронутых на конференции тем высказал своё мнение Высокопреосвященнейший владыка Иеремия.

В ходе конференции автором книги «Новомученики и исповедники Святогорской пустыни XX века» О.Е. Евдокимовым (Санкт-Петербург) был сделан доклад по поводу привезенных из России святынь.

Кроме того, председатель Свято-Князь-Владимирского братства Д. Рар представил книгу о своём отце, видном деятеле русской эмиграции Глебе Александровиче Раре, заглавием которой стали строки гимна Народно-трудового союза российских солидаристов: «И будет наше поколенье давать истории отчёт…».

Особую благодарность участники конференции выразили сотрудникам дома св. преподобномученицы Елизаветы при Церкви св. Архистратига Михаила Анне и Рафаилу Джимиры, не только принявших участие в самой встрече, но и сделавших всё возможное для удобства пребывания гостей. Ими же после окончания конференции было организовано посещение культурно-исторических достопримечательностей Нижней Силезии. Здесь же нельзя ещё раз не вспомнить митрофорного протоиерея Евгения Цебульского, деятельное и молитвенное участие которого ощущалось во всём, что бы ни происходило.

На конференции царила удивительная атмосфера внимания к обсуждаемым темам и благорасположения участников встречи друг к другу. Показательно, что многие гости, приехавшие главным образом из разных областей Польши и Чехии, не являясь специалистами в церковной проблематике или гуманитарной области, в то же время проявили живой интерес к разговору. Это даёт авторам докладов надежду на то, что их работа не только оказалась плодотворной в профессиональном отношении, но и затронула реальные проблемы жизни православных приходов восточной Европы и Германии. В настоящем номере журнала мы публикуем некоторые доклады, прозвучавшие на конференции.

Протоиерей Михаил Рар

Евхаристическое богословие протопресвитера Александра Шмемана
и его влияние на современную практику причащения

«Совершение Евхаристии — это одна беспрерывная, постоянная радость, поэтому ее не совершают в дни Поста; и, однако, в Церкви всегда присутствует плод Евхаристии — Святые Дары. Подобно тому, как Христос видимо вознесся на небо, но в то же время невидимо присутствует в мире, так же как Пасха, которая празднуется раз в год, но в то же время лучами своими освещает всю жизнь Церкви; подобно тому, как Царство Божие должно еще наступить, но уже теперь — посреди нас, так же и Евхаристия. Как таинство и торжество Царства, как праздник Церкви она несовместима с постом и не совершается Великим Постом; но как благодать и сила Царства, действующая в мире, как дар «существенной пищи» и оружия в нашей духовной борьбе она действительно небесная манна, которой мы живем в течение нашего странствия по пустыне Великого Поста»^[1].

В самый первый год моего обучения в Свято-Троицкой Семинарии (Джорданвилль, Нью Йорк) мой друг и однокурсник из Англии, Миша (ныне протоиерей Михаил) Таратухин, в преддверии Великого Поста дал мне прочесть книгу протопресвитера Александра Шмемана «Великий Пост». Отчетливо помню, как Миша добавил при этом, что после чтения этой небольшой книги он «только начал по-настоящему понимать нашу веру». Не лишним будет сказать также, что книги отца Александра Шмемана в духовном сердце Русской Православной Церкви за границей, мягко выражаясь, большой популярностью не пользовались. «Парижское богословие», одним из самых ярких представителей которого как раз и является отец Александр Шмеман, в среде консервативных «зарубежников» рассматривается как выражение модернизма и либерализма «левых» бердяево-булгаковских кругов русской эмиграции. Тем не менее, нам, молодым семинаристам, не грозило сожжение на костре, поскольку ректор Семинарии, приснопамятный Митрополит Лавр (в то время еще Архиепископ, впоследствии Первоиерарх РПЦЗ), с глубоким пониманием относился к потугам своих питомцев расширить свой богословский кругозор посредством даже полусамиздатской литературы издательств «идеологического противника».

Книга «Великий Пост» и мне открыла иной мир — мир духовного, а не ритористически обрядового и дисциплинарного восприятия своей веры. Только теперь я стал опытно понимать, что активное участие в церковной жизни приносит радость. И сегодня, четверть века спустя, я всем желающим поглубже познать православную веру в первую очередь рекомендую именно «Великий Пост» Шмемана. Ну, а затем и прочие книги того же автора.

Меня глубоко впечатлили вдумчивость и трезвость мышления автора, чуждые идеологической однобокости и излишней патетичности. И вот эта «революционная» мысль, что причастие и исповедь — два разных таинства. Я задавался вопросом: а как же быть с «Катехизисом Православного Исповедания» ныне уже прославленного в лике святых Митрополита Филарета Московского (Дроздова), согласно которому «желающий причаститься должен обязательно приступить к таинству покаяния»? Как насчет привычного с детства и будто бы незыблемого правила, что после семи лет можно причащаться только после исповеди?

Отец Александр убедительно показывает, что ни в истории Вселенской Церкви, ни в практике современных Поместных православных церквей не найдется повод к оправданию такого восприятия. Да и наша собственная литургическая жизнь при более внимательном наблюдении свидетельствует о том, что в древности причастие за каждой Литургией было нормой для всех христиан, а исповедь — чрезвычайным средством для приема отпавших от веры или впавших в тяжкий, смертный грех. Судите сами: слова «примири и соедини его Святей Твоей Церкви» (из разрешительной молитвы) вряд ли относятся к повседневным грехам, типа нарушения постных дней, опоздания на Всенощную, увлечения футболом или выброса продуктов питания после истечения их срока годности. Но мы еще попозже вернемся к данной проблематике.

Усладившись «запретным плодом», я тогда в другой книге отца Александра «Евхаристия — Таинство Царства» соприкоснулся с учением, раскрывающим подлинный смысл Таинства Церкви.

В 12-ой главе, озаглавленной «Таинство Причастия», он пишет:

«За века своего длительного развития Литургия подвергалась многим изменениям. Но не было в ней изменения более глубокого и более значительного, чем то, которым по сей день отмечена последняя часть евхаристического священнодействия — чин причащения святым Дарам Тела и Крови Христовых. Поскольку же часть эта поистине завершает и исполняет святейшую тайну Евхаристии, а тем самым и всю Литургию, остановиться на ней, вернее, на исказивших ее изменениях, мы и должны в начале этой (…) главы.

С самого начала причастие всех верных на Литургии воспринималось Церковью как очевидная цель Евхаристии и осуществление слов Спасителя: «да ядите и пиете за трапезой Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30). Поэтому «формою» Евхаристии была трапеза, исполнением ее — общее причастие. Все это самоочевидно и в православной перспективе не требует доказательств.

Объяснения требует факт постепенного в истории отпадения все большего числа членов Церкви от этого восприятия Евхаристии, сведение ее к восприятию индивидуальному. Современный верующий и церковный человек не видит необходимости приступать к причастию за каждой Литургией. Из Катехизиса он узнает, «что Церковь матерним гласом завещевает исповедоваться перед духовным отцом, и причащаться Тела и Крови Христовых, ревнующим о благоговейном — четырежды в год, или и каждый месяц, а всем непременно — однажды в год» (М. Филарет, Катехизиз, Прав. Испов. ч. I, вопрос 90). Желающий приобщиться должен обязательно приступить к таинству покаяния, и, наконец, это нужно подчеркнуть, если какой-либо мирянин и возжелает причастия «сверх обычной нормы», то желание это, за неимением и полным отсутствием ссылок на соборное, церковное восприятие таинства, характеризуется обычно как искание «более частого причащения», а не как исполнение членом Церкви своего христианского призвания, исполнения своего членства в Теле Христовом. Все это так прочно вошло в церковную жизнь и укрепилось в ней, что в Катехизисе имеются особые вопросы о том — «какое участие в Божественной Литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко святому причащению?» Ответ на это: «Они могут и должны участвовать молитвой, верой и непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который именно повелел сие творить в Его воспоминание» (заметим, именно вкушение Даров заповедал Христос в словах: «приимите, ядите … пейте от нея вси…»). Заметим также, что вопросы эти — о непричащающихся, и ответы на них относятся фактически к огромному большинству Церкви, а не к каким-либо исключительным случаям. Увы, исключение в этом учении составляют причащающиеся…

Что же произошло? Как совершилось и почему веками держится эта метаморфоза в восприятии — не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами — самой сущности Евхаристии, сведение ее к «одному из таинств», одному из «средств освящения». Как это ни покажется странным, попыток ответить на эти вопросы мы почти не находим в нашем официальном академическом богословии. Между тем, как я заметил выше, речь идет не просто об эволюции церковной дисциплины, упадке благочестия, западных влияниях и т.д., а о духовном повороте в самосознании, самовосприятия Церкви в целом. Речь идет, иными словами, об экклезиологическом кризисе, на котором мы и сосредоточим наше внимание»^[2].

Автор называет все своими именами. Экклезиологический кризис — уклонение от нормы, от нормальной церковной жизни в результате редкого причащения ее членов привело к кризису Церкви (на самом деле: сколько процентов наших крещеных «православных» исповедались и причастились хотя бы раз в жизни после того, как они покрестились?). Проблема сегодня, однако, не только в редко исповедающихся, но и — в часто исповедающихся. Как ни парадоксально это звучит, но именно они разучились каяться.

Я поясню: часто «исповедующиеся» говорят так: «осуждаю ближних, ссорюсь с мужем, не могу ладить со свекровью» — и так чуть не каждую неделю; а кающиеся, может быть, раз во время Великого или Рождественского поста говорят: «согрешила неуважением к мужу, непочтительным отношением к своей свекрови. Я теперь поняла, что во всем в значительной степени была виновата я сама. Не было у меня терпения, любви, желания понять другую точку зрения. Причина тому — моя гордыня, полное отсутствие во мне смиренномудрия, о котором мы просим во время поста. Я поняла, что Господь мне дал именно такого мужа, именно такую свекровь для моего же спасения и исправления. Я попросила прощения у них за свою дерзость и раздражительность. Прости и Ты меня, Господи! Я такая неблагодарная! Обещаю Тебе, Господи, что впредь буду любить, терпеть и уважать своих ближних». Разница, думаю, очевидна.

После истинного и искреннего покаяния православный христианин месяц — два, а то и пол года будет иметь в себе радость и мир о Господе, он — прощенный грешник, станет теперь любить родственников, других прихожан, соседей, коллег и пр. (см. Гал. 5:22, 23). А к следующему посту ему Господь пошлет еще более глубокое осознание своих душевных немощей — таких, которых он доселе не замечал в себе. Ну, и заодно он за исповедью признается в повседневных грехах, в «рецидивистских» срывах. Главное ведь то, что часто причащающийся (но не исповедующийся каждый раз перед этим) не перестает каяться. Он постоянно проводит внутреннюю работу над собой, он читает канон и молитвы к причащению, он соблюдает все положеные церковным уставом постные дни, он молится на Всенощной и на Божественной Литургии. «На таковых несть закона» (Гал. 5:23) — а следовательно, не нужен им, по меткому определению отца Александра Шмемана, никакой «билет на причастие». Ведь беда в том, что сегодня двадцатидвухлетний батюшка себя видит в качестве вершителя судеб: «три дня постилась? Каноны с акафистом читала?» (именно на ты, хотя прихожанка, пришедшая на исповедь, годится ему в прабабушки) — Если нет, то даже к исповеди не допустит… Это что, предвосхищение Страшного Суда? Это так он понимает слова Спасителя о власти «вязать и решить?»

Но прислушаемся дальше к словам отца Александра из его книги «Евхаристия» (гл. 12. Таинство Причастия):

«Самое распространенное обычное объяснение постепенного исчезновения причастия — состоит в ссылке на недостоинство подавляющего большинства мирян приступать часто к чаше и потому необходимости для них как бы дополнительных требований и гарантий. Миряне живут в миру, в постоянном контакте с его нечистотой, неправдой, греховностью, ложью и потому нуждаются в особом очищении, особом приготовлении, особом усилии раскаяния.

Это объяснение я называю благочестивым, ибо оно действительно в лучших своих выражениях и объяснениях исходит из сознания греховности, из «уважения» к святыне, из страха перед своим недостоинством. В том или ином виде страх этот присущ всякой религии. В средневековом христианстве он пронизывал всю жизнь: «Согрешихом, беззаконовахом, неправдовахом пред Тобою…». Нравственным идеалом общества, не всегда соблюдаемым, но оказавшим огромное влияние на христианское общество, становится аскетизм, часто в его крайней форме. А упадок белого духовенства, засвидетельствованный, например, в канонах, составленных Трулльским Собором (691 г.), приводит к тому, что к монашеству переходит и возглавление церковной жизни. Мы не имеем возможности останавливаться здесь на причинах и формах этого многогранного процесса. Важно для нас то, что он приводит постепенно к клерикализации Церкви, ко все большему отдалению друг от друга духовенства и мирян. Меняется вся атмосфера Церкви. <…>

В конечном итоге, сакрализация и клерикализация побеждают. Это видно и в развитии храма и его устройства, которое все больше и больше подчеркивает отделение мирян от духовенства. <…> Вход в алтарь, приближение к святилищу оказалось запретным мирянам, их присутствие на Евхаристии стало пассивным. Она совершается за них, для них, но в совершении ее они не участвуют. Если раньше черта, отделяющая «мир сей» от Церкви, обнимала собою мирян, то теперь она исключает их, и об этом как раз и свидетельствует определение их как мирян (греч. космики), а не как прежде — лаиков, членов народа Божия (греч. лаос), людей, взятых в удел и своих Богу…

В наши дни приготовление к причастию — и это понятно в свете сказанного выше о восприятии причастия как акта частного, личного — стало приготовлением также частным. В наших молитвословах печатаются молитвы перед причастием, но в сам текст и обряд Литургии они не входят, за исключением двух-трех, читаемых перед самым причащением. (…) Взятые сами по себе, эти молитвы — в большинстве своем прекрасны, одухотворены и бесконечно полезны. Речь, следовательно, идет не о них, а о месте их в Литургии, в Таинстве.

Дело в том, что нигде в Литургии, от начала анафоры, т.е. Литургии верных, и до самого конца ее, мы не находим ни одной ссылки на участие в ней двух категорий молящихся: причащающихся и непричащающихся Святых Тайн. Напротив, мало-мальски внимательное чтение пре-анафоральных, анафоральных и пост-анафоральных молитв не может не убедить нас в том, что после отослания оглашенных (а в ранней Церкви — и «кающихся»), «дверем затворенным» совершается Евхаристия — одновременно и принесение бескровной жертвы, и приуготовление верных к причащению святых Тела и Крови Господа»^[3].

Прот. Александр Шмеман

В предисловии к своей книге «Евхаристия» отец Александр ратует за возрождение первоначальной, полноценной евхаристической жизни Церкви. И потому,

«мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о “реформах”, “приспособлениях”, “модернизации” и т.д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь»^[4].

По окончании духовной семинарии мне в начале 1990-х годов посчастливилось обучаться на Православном Богословском Факультете в г. Пряшеве (Чехословакия). На одной из лекций наш профессор по патрологии протоиерей Стефан Пружинский, касаясь темы великих учителей Церкви «золотого века» патристики, выразил свою — для моих ушей тогда весьма оригинальную — мысль о том, что святитель Василий Великий был великим реформатором четвертого века. Вы себе можете представить, что подобное определение в ушах выпускника Джорданвилльской семинарии и убежденного «карловчанина» применительно к величайшему отцу Церкви звучало довольно странно, но глубоко почитаемый мною профессор сразу добавил: «он был истинным реформатором, в самом лучшем смысле этого слова».

Но почему я привожу пример св. Василия Великого в контексте учения отца Александра Шмемана? Дело в том, что отец Александр — в свое время и доселе подвергающийся обвинениям в крипто-протестантизме и неообновленчестве — искал пути найти ответы на вызовы обмирщвленного общества. И сделал он это обращением к богатому духовному и литургическому наследию Вселенской Церкви, отнюдь не впадая в болезнь западного «aggiomamento». Ведь и великий каппадокиец стоял перед вызовом эпохальных социальных и политических преобразований тогда только начавшейся константиновской эры. Если в годы подпольного существования церковная и литургическая жизнь была предельно проста, Церковь с выходом из катакомб должна была справиться с проблемой воцерковления огромной массы бывших язычников. И Церковь нашла путь — путь реформы литургической, обрядовой и административной сторон ее жизни. Если катакомбные христиане собирались на преломление хлеба по вечерам (ведь и воскресенье в языческой Римской империи было рабочим днем) и причащались всего лишь после агапы, то вследствие реформы Василия Великого причащение Тела и Крови Христовых теперь стало предваряться так называемым евхаристическим постом. Видимо, принявшие христианскую веру не столь по личному убеждению, а, скорее, в угоду христолюбивому Императору или как дань новому времени, бывшие язычники стали превращать вечерю любви древних христиан-исповедников в некоторое подобие языческих оргий. А реакция Церкви привела к тому, что отселе причащаться можно было только натощак и в трезвом состоянии. Добавим здесь, что Литургия св. Иоанна Златоуста представляет собой опять-таки слегка реформированную версию Литургии св. Василия Великого, которая, в свою очередь, является более основательным реформированным вариантом Литургии св. Апостола Иакова.

Здесь важно отметить следующее: уставные и обрядовые изменения всегда имели место в жизни Церкви, но сама сущность Церкви, по словам А.С. Хомякова, никогда подмене не подлежала. Так, таинство Духа Святого первоначально совершалось через «возложение рук» (см. Деян. 8:17), но уже в апостольский век, в силу обстоятельств, было видоизменено, так что оно по внешней форме теперь стало совершаться под видом всем нам известного Миропомазания (см. I Иоан. 2: 20). И, наконец, не будь у нас реформ Синодального периода, множество мирян мужского пола следовало бы анафематствовать, поскольку брадобритье в допетровский период влекло за собой отлучение от Церкви…

При всем этом будет роковой ошибкой пренебрегать народным благочестием или просто чувствами верующего народа. На то и существует соборность в Церкви, чтобы соборным путем решать подобные вопросы. Протоиерей Кирилл Фотиев, ныне покойный друг Шмемана, сразу после кончины отца Александра в статье, посвященной его памяти, обращает внимание на опасности опрометчивого и радикального изменения существующего порядка:

«К привычным с детства формам богослужебной жизни обращена вся любовь верующего народа, и мощные силы стоят на страже их неизменности: реформы обряда, а отнюдь не сущность вероучения, породили русский раскол; а приказанный сверху переход на «новый стиль» вызвал не изжитый до сих пор раскол Церкви Эллады»^[5].

Свой упор на традицию преобразований в жизни Церкви во все времена я сделал потому, что для определенных кругов внутри нашей Церкви понятия «консерватизм» и «традиционализм» per se исключают всякую возможность внести какие-либо изменения в ныне существующую церковную практику (даже если тот или иной обычай соблюдается, скажем, только одной определенной церковной юрисдикцией или был введен любимым батюшкой). Современные ревнители обрядового благочестия отстаивают свои обычаи, словно восходящие к апостольскому времени! Консерватизм и традиционализм для них заключается в том, что они по букве «сохраняют» и «передают следующему поколению» формы и обряды, которые в определенный исторический момент и в конкретных исторических условиях могли иметь свое оправдание — но отнюдь не сохраняют и передают дух Священного Писания и Предания, которым руководятся и который выражают церковные каноны. В их понимании Православие — система одних запретов и предписаний, а не благодатная радость имеющего Царство Божие внутри себя (см. Лк. 17:21).

Отец Александр Шмеман за весь свой европейский период богословских образования и творчества глубоко изучал историю Церкви. Это был его любимый «конёк» в молодости. Вряд ли будет последовательным обвинять именно его в излишней тяге к модернизму. А судить надо по плодам. Как справедливо отметил на январском съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии протоиерей Димитрий Карпенко,

«еще в 70-х годах прошлого столетия православные христиане Америки жили в традиции «нечастого» причастия. Благодаря усилиям таких прославленных пастырей как протопресвитер Александр Шмеман и протопресвитер Иоанн Мейендорф сегодня посещаемость воскресных литургий и праздников Православной Церкви в Америке (…) — самая высокая среди православных юрисдикций в США»^[6].

Этому положительному процессу отец Димитрий в своем докладе съезду противопоставляет нынешнее положение в Болгарской и Сербской Православных церквах. У болгар норма подготовления к Причастию состоит из одного месяца умеренного поста (видимо, с растительным маслом), у сербов — из одной недели строгого поста (сухоядение). Не секрет, что храмы у них полупустые и даже церковные люди причащаются один или два раза в год.

Но стоит ли нам оглядываться на других? Недавно опросы населения РФ выявили статистический факт, что около 80% россиян себя считают православными (прекрасно!), но из них всего лишь 44% верят в Воскресение! Нетрудно догадаться, что основная масса наших крещеных язычников, ежегодно приходящих «святить пасхи и куличи», нуждается в разумном снижении барьера воцерковления. Ведь крестить детей все приходят, но что такое Причастие — они понятия не имеют. А облегчить им доступ к величайшему Таинству мы обязаны. Я сам наблюдаю сегодня, что благочестивые прихожане (а не «захожане»!) в нашей Русской Церкви, постившиеся на протяжении всего Великого или Рождественского поста и исповедовавшиеся в канун самих Праздников, в некоторых храмах даже нашей Берлинской епархии на Светлой седмице или на святках не допускаются к Причастию без поста и покаяния. Спрашивается: а сами батюшки, служащие в эти дни, тоже постятся и исповедуются каждый день? — Неужели такие духовники не замечают, что они возлагают «на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим» не дотрагиваются до них (Лк. 11:46)?! Неужели нельзя Светлую седмицу или святки рассматривать как единое целое, как один праздник, к которому мы все готовимся сорокодневным постом, и во время которого мы наслаждаемся духовными плодами этого продолжительного времени воздержания?! Или мы умнее соборного разума Церкви, который определил в эти дни не быть посту и даже келейно не преклонять колена? Какое же тут покаяние (кроме исключительных случаев), какой же тут пост?!!!

При этом понятно одно: если все желающие причаститься каждый раз должны предварительно исповедоваться, то у священника не хватает никакого времени на полноценную исповедь. Учитывая тот факт, что на одно чтение разрешительных молитв уходит одна или две минуты (в зависимости от того, читает ли он обе молитвы или только одну последнюю), плюс поклоны перед Крестом и Евангелием, благословение батюшки и пр., то исповедь может быть только «сербская» («грешен, каюсь»), или священник такой строгий, что к нему подойти смеет только ничтожное меньшинство присутствующих на службе.

А нет ли у нас третьего пути?.. Разумеется, резкое отрицание отцом Александром Шмеманом индивидуализма в Церкви (находящего свое крайнее выражение в пятиминутном посещении храма во время Литургии с возжиганием свечей во время чтения Евангелия или Евхаристического канона), не должно, однако, исключать пастырскую заботу о каждом отдельно. К сожалению, когда человек, может быть, впервые пришел на исповедь, движимый житейской или душевной скорбью, остро нуждаясь в пастырской опеке, у священника нет возможности уделить ему необходимое количество времени ввиду того, что к нему также должны еще подойти все прочие прихожане для исповедания своих обычных грехов (т.е. получить «билет на причастие»). Отметим, что в наше время редкое причащение относительно немногих, как это было в советское время (а в диаспоре — в годы первой, второй и третьей эмиграции), перерастает в частое причащение многих в пост-советское время. Становится очевидным, что священникам уже чисто физически становится невозможным должным образом исполнять свои пастырские обязанности. И что нам делать? Как справиться священникам со все возрастающим числом прихожан и все-таки сохранять возможность душепопечения о каждом члене прихода? — Мне видится один, признаюсь, несколько радикальный метод ограничения потока исповедающихся. В минувшую Великую четыредесятницу я, полушутя, пригрозил каждому епитимией (земные поклоны и пр., вплоть до вкушения рыбы на Пасху), кто задумает перевыполнить мною установленную норму исповедания. Только так я смог, не задерживаясь с началом Литургии, принять на исповедь и тех, кто по разным обстоятельствам исповедуется только 1–2 раза в год.

Прот. Александр Шмеман

Напомню здесь, что поместные церкви «греческой традиции» (Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Элладская, Кипрская, Албанская) данной проблемы не знают, ибо там не существует практики обязательной исповеди перед причащением уже благодаря тому, что не всякий священник имеет архиерейскую грамоту, разрешающую ему принимать исповедь. Зато наблюдается другая крайность: причащается практически кто хочет, без какого-либо обязательного подготовления. Подытоживая все выше сказанное, замечу: мне представляется, что поместные церкви «русской традиции» (к которым относится и Польская Православная Церковь) не должны пойти путем снятия всех возможных ограничений и причащать всех подряд без разбора. Нельзя не согласиться с прот. Димитрием Карпенко, который говорит, что для редко причащающихся существующая практика (трехдневный пост, три канона, правило к причащению) вполне оправдана. И, соглашаясь с учением отца Александра Шмемана, он добавляет, что «задача пастыря состоит в том, чтобы вдохновлять верных для постоянного участия в Таинствах и помочь выработать разумное и посильное правило подготовки»^[7].

Затронутая нами сегодня и поднятая отцом Александром Шмеманом уже полвека тому назад проблематика — как видно на примере новейших церковных публикаций — начинает, правда еще очень осторожно, обсуждаться в компетентных кругах РПЦ. Некоторые священники Берлинской Епархии Московского Патриархата среднего и молодого поколения с благословения нашего Владыки Феофана уже исполняют учение выдающегося литургиста второй половины двадцатого века на деле. Разумеется, пастырский подход, учитывающий имеющийся у каждого прихожанина индивидуальный опыт церковной жизни и духовный рост, в равной степени требует и ответственного подхода самого прихожанина. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, в справедливом объеме соответствует той роли мирян («лаиков») в Церкви, которая с древних времен приличествовала народу Божьему и которая, благодаря трудам протопресвитера Александра Шмемана, должна вновь стать его достоянием в Теле Христовом.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 50.

^[2] Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия — Таинство Царства. Второе издание. Париж, YMCA-Press, 1988. С. 286–288.

^[3] Там же. С. 289–291.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Протоиерей Кирилл Фотиев. «Русская Мысль» от 22.12.1983. Цит по: Протопресвитер Александр Шмеман. Великий Пост. М., 2002. С. 122.

^[6] Протоиерей Димитрий Карпенко. Подготовка к причастию: канонические нормы и практика Поместных Православных Церквей // Доклад на ХХ съезде духовенства Белгородской и Старооскольской епархии 10.01.2012.

^[7] Там же.

Прот. Александр Шмеман

О кризисе Церкви в связи с утратой должного отношения к Евхаристии пишет о. Александр Шмеман во вступлении к своей последней книге «Евхаристия — Таинство Царства»: «…чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления (прот. Александр пишет о себе, о своем более чем тридцатилетнем священническом служении — прот. О.А.), тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[2].

По мысли Шмемана, основное в происшедшем искажении восприятия Евхаристии — сведение ее до «одного из богослужений», «одного из таинств» (выделение мое — прот. О.А.), в котором возможно «индивидуальное» участие. «…Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием»^[3]. Это мы прочтем в книге богослова, в его же «Дневниках» можно найти схожие по смыслу, но резче сформулированные выводы, как, например, вот это рассуждение, касающееся разницы в восприятии Евхаристии ранними христианами и большинством современных: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь — от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии»^[4].

В «Дневниках» о. Александра мы находим мысли о Евхаристии, выводящие читателя за пределы устоявшихся схем понимания Таинства, кардинально меняющие стереотипные (сложившиеся во многом под влиянием средневекового римо-католического богословия) ответы на вопросы: «когда (и как) освящаются Святые Дары?», «что такое освящение?» и «что происходит с хлебом и вином?»

На вопрос «когда?» богослов отвечает, уходя от выделения какого-либо момента Литургии. Вся Литургия — «неразделимое Таинство»: «Евхаристия может быть правильно истолкована только в категориях эсхатологических. Совершаемая во времени (нет, не вне времени), она во времени являет, предвосхищает и дарует Царство будущего века. Поэтому таинство Евхаристии, хотя и состоит оно из последовательности актов, есть одно и неразделимое таинство»^[5].

Отвечая на вопрос «что такое освящение?», о. Александр уходит от понимания освящения как «сотворения» святых «реальностей» (Тела и Крови Христа, например)». Освящение, считает он — «явление, показание, дарование Царства Божьего, Троичной Жизни, …освящение есть всегда причастие этому Царству как благодати Сына, любви Отца, причастия Духу… Отец являет Сына, Который являет Отца, Который посылает Духа как само это знание, явление, причастие»^[6].

По мысли о. Александра, «благодарение возвело нас, Церковь, на небо, к небесному престолу. На небе — нет иной Пищи, иного Пития, как Бог, даровавший нам как нашу жизнь Сына Своего. Поэтому хлеб и вино претворяются этим восхождением нас, в Сыне, к Отцу. И Дух Святой являет нам его как совершенное, исполненное, завершенное — дарованное нам как причастие…»^[7].

Этот вывод далее усиливается и уточняется, богослов пишет в «Дневниках» то, что мы не найдем ни в его книге о Евхаристии, ни в статьях: «Цель творения исполнена и явлена. Что происходит с хлебом? Он исполнен: сие есть самое честное Тело… Что это значит? То, что его назначение — предвечное, Божие — исполнено. Он приобщает нас — во Христе — Богу, делает нас тем, для чего мы созданы. Это значит, что в «мире сем», в его категориях с ним — хлебом — ничего «не происходит», ибо то, что происходит, духовно, в Духе».^[8] И происходит это, прежде всего, — с нами, мы восходим… О. Александр подчеркивает, что именно мы — именно собрание, Церковь, благодаря, восходит к Богу и причащается Ему.

К подобным выводам он приходит в своем творчестве постепенно. Уже в работе (защищенной как докторская диссертация в 1959 г.) «Введение в литургическое богословие» о. Александр пишет о литургическом кризисе, когда в корне неверное восприятие и понимание богослужения стало для верующих «предметом совсем особой любви и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием.

…Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда.

…Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому.

…Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение…»^[9]. Мы видим, что о. Александр ставит акцент на понимании Церкви как новой жизни во Христе, и евхаристическое собрание должно являться ярким и полным выражением этой новой жизни.

В этих своих рассуждениях о. Александр продолжает мысли своего учителя — прот. Николая Афанасьева, которые мы находим в ряде работ последнего. Так, о. Николай начинает свой труд «Трапеза Господня» (1950 г.) с констатации «утраты» христианами «смысла того, что совершается Церковью», и именно эта утрата приводит к «неудовлетворенности современной литургической практикой»: «Моя задача заключается в том, чтобы попытаться отделить то, что составляет неизменную основу нашей литургической жизни от того, что случайно в нее проникло. По существу моей задачи я далек от мысли о каких-либо коренных реформах нашей литургической практики. Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью.

…Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли, и это есть то, что прежде всего и раньше всего мы должны вернуть»^[10].

Первое, что подчеркивает о. Николай в своих рассуждениях об «основах литургической жизни», — это «царственное священство» христиан, что означает необходимость активного участия в евхаристии всех присутствующих верных. Дары Святаго Духа различны. Служение в Церкви различно. Но это различие не означает разделения, напротив — создает единство. И само таинство, по мысли богослова, создается не служащими в отрыве от народа епископами или (и) священниками, а всей Церковью, т.е. всем народом Божьим, собранным во Христе. И только в таком единстве недостоинство отдельных членов Церкви (имеется в виду прежде всего — священство) не влияет на таинство, совершаемое всей Церковью. И только тогда не будет сползания учения о таинстве в магизм: «Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т.е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. …Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодействует, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т.к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью.

…Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства»^[11].

Митрополит Сурожский Антоний (Блум)

Схожие мысли мы находим и у другого яркого русского богослова второй половины ХХ века — митрополита Антония (Блума). Рассуждая о таинствах, владыка говорит, что они возможны в силу нашей веры, уверенности или хотя бы «зачаточного» знания о том, «что все способно быть духоносным и богоносным, что все коренится в творческом слове и тем самым уже связано с Богом и что в конце все ожидает того исполнения, полноты, о котором я уже сказал: Бог все во всем (1 Кор. 15,28). Если мы не верим в это, тогда нам недоступно реальное богословие таинств. Тогда, действительно, хлеб никогда не станет Телом Христовым, потому что никоим образом не может стать чем-то большим, чем обычным, съедобным, подверженным уничтожению хлебом, вино никак не станет Кровью Христовой, оно не может быть ничем большим, как тварностью, неспособной быть пронизанной и исполненной Божественной благодатью и Божественным присутствием. Но мы именно верим, что это совершается»^[12].

Для митрополита Антония ощущение «исполненности мира Богом» — одна из фундаментальных интуиций для его рассуждений не только о таинствах, но и о молитве, христианской жизни, существовании материи в соотнесении с Духом и т.д. Так, говоря о вере, благодаря которой верные прозревают в Таинстве Евхаристии исполненность хлеба и вина Божеством, владыка Антоний отмечает, что эти хлеб и вино являются образцом всего творения: «И когда мы говорим об этом хлебе и этом вине, мы не говорим о какой-то определенной части хлеба или определенной части вина, которые бы отличались от всего остального тварного. Они являются как бы образцом всего, и все призвано к этой чудесной непостижимой полноте, которую мы познаем в таинстве Крови и Тела, если можно так выразиться, — в Теле Божием, явленном в материи, как оно когда-то было явлено во плоти Того, Кто родился от Девы. Бог сотворил их такими, что они не перестают быть самими собой — и становятся пронизанными Божеством»^[13]. Мы видим, что владыка Антоний, как и о. Александр, подходит к таинствам и Таинству с позиций синергизма: Бог везде, но причащение Ему возможно только для верующего в это, ищущего встречи и стремящегося к ней.

Очевидна близость позиций по вопросу «богословия таинств» прот. Александра Шмемана и митр. Антония (Блума). Если нет веры, если нет «духовного восхождения», то нет таинства. Церковь — духовно сообщающиеся сосуды душ христиан во главе со Христом. Таинство творится Единством открытых для Бога и друг друга душ. Рассуждения на эту тему владыки Антония примерно одновременны с работами о. Александра. Учитывая, что богословы знали друг друга и положительно друг о друге отзывались, цитировали друг друга, трудно говорить о «приоритете» или «влиянии», скорее — некоем общем для обоих и органичном для их богословия подходе, которому «пришло время», или, точнее, время его подготовило. Не случайно многие вопросы, связанные с теорией и практикой богослужения (и особенно — литургии), ставились уже в начале ХХ века, были обсуждаемы на Поместном Соборе РПЦ 1917 — 18 гг. Кризис церковный стал явственно заметен на фоне кризиса монархической государственности (и краха европейских империй в начале ХХ века, в том числе — и Православной Российской империи), на фоне кризиса идей гуманизма (после первой и особенно после второй мировых войн), на фоне общего кризиса культуры (переоценки, переосмысления возможностей «овладения разумом» мира).

На фоне кризиса культуры переосмысление (точнее — более пристальное продумывание) устоявшихся традиций происходило не только в Православии. Процесс этот начинается и в римо-католичестве. В 1918 году выходит книга католического священника Романо Гвардини «О Духе Литургии» («Vom Geist der Liturgie»), книга, которая в короткое время становится бестселлером в Германии и переводится на другие европейские языки. В 1920-х гг. Гвардини становится одним из ярких представителей так называемого «Литургического движения» (движение за возрождение литургической жизни, инициированное, в частности, Ламбером Бодуэном (1873–1960) и папой Пием Х).

Книга «О Духе Литургии» невелика по объему, но предельно насыщена смыслами. Через много лет русский священник о. Александр Шмеман, размышляя о богословии будет писать, что богословие ближе к искусству, чем к науке: «В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за «науку»^[14]. Романо Гвардини в своей книге дает образец именно такого богословия — близкого по форме и содержанию искусству. Его книга скорее богословско-философское эссе, чем строгое научное исследование. Своеобразный прорыв к пониманию литургии как творчества собравшихся ради Христа людей. Мы не найдем ссылок на авторитетные в христианском мире труды по данной тематике (кроме ссылок на Священное Писание и, буквально, нескольких работ, упомянутых в примечаниях), нам будет трудно определить научный метод, которым пользовался автор в своих размышлениях, скорее, как я уже писал, — перед нами предстает художественный текст, убедительно показывающий, чем является Литургия, т.е. чем она должна являться, что главное, а что второстепенное в ее служении и понимании. Многие интуиции и размышления богослова будут повторяться и разрабатываться у различных авторов в римо-католичестве и в православии весь ХХ век. В том числе — и в произведениях прот. Александра Шмемана.

Пастер Романо Гвардини

Одна из первых глав книги посвящена теме «Братство Литургии». «Литургия не говорит «Я», но «Мы»…» — так начинается эта глава (перевод мой — прот. О.А.) Все цитаты из книги Гвардини даны по тексту: «The Spirit of the Liturgy. Romano Guardini. Translated by Ada Lane»^[15]). И далее читаем: «Литургия не служится индивидуально, но совершается собранием верующих». Гвардини подчеркивает, что именно литургия преобразует отдельного человека в часть единства Тела Христова, эту характерную для христианства мысль богослов развивает и дополняет: «Верующие активно объединены жизненно важной и фундаментальной основой, общей для них всех. Эта основа — Сам Христос; Его жизнь — это наша жизнь; мы включены в Него; мы — Его Тело… Активной силой, которая управляет этим живым единством, прививает к нему отдельных членов, предоставляя им часть в этом сообществе и сохраняя это право для них, является Святое Причастие. Каждый отдельный католик является клеткой этого организма или членом этого Тела. Отдельный человек осознает единство, в которое входит во многих и различных обстоятельствах, но главным образом — в литургии. В ней он видит себя лицом к лицу с Богом, не как самостоятельное бытие, а как часть этого единства»^[16].

Гвардини говорит о том, что, поступясь своей «особостью», своей «индивидуальностью», своими мыслями и желаниями, человек в литургическом единстве приобретает гораздо большее — Бога, и видение мира в Его свете. Для этого необходимо усилие, необходим труд, необходимо смирение: «Отдельный человек — при условии, что он действительно желает принять участие в служении литургии — должен понимать, что служит он как член Церкви, что он, и Церковь в нем, действует и молится.

…Он должен избавиться от узких пут собственного мышления и сделать своей собственностью гораздо более всеобъемлющий мир идей: он должен выйти за пределы своих маленьких личных целей и принять просвещающую суть великого братства литургии»^[17].

Гвардини пишет о расширении духовного мира человека через духовное самоограничение, через вхождение в «братство литургии», которое является «братством в Боге», мистическим телом Христовым.

«Духовное самоограничение» не означает несвободы и отсутствия творческого подхода. Напротив — литургия — по мысли Гвардини — высшее творчество — преображение человеческого духа. Литургия близка к искусству и игре. Одна из глав книги богослова так и называется: «Игривость Литургии» («Playfulness of the Liturgy»).

Начинает богослов с рассуждения о понятии «цели». Он отмечает, что в природе множественность видов, красота растений и животных могли бы быть гораздо проще, и это только послужило бы их процветанию и прогрессу. Т.е. природа красива, и красота эта далеко не всегда укладывается, с точки зрения Гвардини, в прокрустово ложе целесообразности. Но и в человеческом обществе, человеческой культуре — также находится множество вещей и явлений, которые не могут быть сведены только к каким-либо утилитарным целям. Даже наука, пишет богослов, прежде всего — служит Истине, выявляет ее. Тем более — искусство: «Каково значение того, что нечто существует? Что это должно существовать и должно быть образом Божественного бытия в Вечности. И в чем смысл того, что нечто живет? Что это должно жить, являя миру свою суть и цветение как проявление в природе жизни Бога.

Это правда Природы. Это, также, правда жизни души. Имеет ли наука какую-либо цель или объект в реальном смысле слова? Нет.

…Знания не имеют цели, но они имеют смысл, и он коренится в них самих — в их правде.

…По своей природе наука есть либо познание истины, либо служение истине, и (но) ничего больше. Имеет ли искусство какую-либо цель или (практическое) назначение? Нет, не имеет»^[18].

Искусство, по мысли Гвардини, должно показывать «суть вещей» или «внутренней жизни человека», являть истину жизни, за которой — Бог.

Гвардини пишет о «двух, взаимодополняющих и взаимозависимых полюсах» жизни вообще и жизни церковной, в частности: «Когда жизни не хватает строгого руководства ощущением (чувством) цели, она вырождается в псевдо-эстетизм. Но когда она насильственно помещается в жесткие рамки чисто целенаправленного понимания мира, она теряет силы и гибнет. Эти две концепции зависят друг от друга. Цель является задачей всех усилий, труда и организации, смысл — это сущность бытия, расцвета, созревания жизни. Цель и смысл, усилие и развитие, активность и продуктивность, организация и творчество — это два полюса бытия»^[19].

И жизнь Церкви, рассуждает богослов, также организована с опорой на эти два «полюса». С одной стороны — каноническое право, вбирающее в себя огромный спектр целей и задач, связанных с организацией и функционированием, прежде всего, — с управлением Церковью. С другой стороны — в Церкви есть сфера, «в определенном смысле» свободная от цели. Это — литургия, главное в которой — приобщение к иной, духовной жизни: «Литургия создает вселенную, наполненную плодотворной духовной жизнью, и позволяет душе странствовать повсюду в этой вселенной по своему желанию и развиваться там. Изобилие молитв, идей и действий и вся система календаря становятся непонятными, когда их пытаются уложить в прокрустово ложе пригодности для определенной цели. Литургия не имеет цели, или, по крайней мере, она не может рассматриваться с точки зрения целесообразности.

Это не способ, который приспособлен для достижения проверенного (надежного, определенного) результата, это и есть результат.

…Когда литургия рассматривается правильно, она не может быть названа имеющей цель, потому что она не существует ради человечества, но ради Бога. В литургии человек больше не занимается собой, его взгляд направлен к Богу. Литургия — не для назидания человека, а для созерцания человеком величия Бога. Литургия означает, что душа существует в присутствии Бога, берет свое начало в Нем, живет в мире божественной реальности, истины, тайн и символов, и действительно живет своей правильной, присущей только человеку (характерной, отличительной) и плодотворной жизнью»^[20].

И эта «подлинная» жизнь в «мире божественной реальности» — игра без каких-либо целей, кроме радости участия, реализации своих сил и возможностей, выражения самой сути своей природы, «фундаментальной сущности». Гвардини подчеркивает, что именно это роднит литургию с игрой ребенка и творчеством художника. В литургии с помощью благодати человек действительно становится тем, кем он должен (и, на самом деле, — хочет) быть в соответствии с его божественным предназначением. Человек в литургии ощущает, что он — «дитя Бога», пишет Гвардини. Литургия — игра сыновей и дочерей Божиих (по благодати) пред Ним, игра, в которой человек не может не использовать лучшее из культуры и искусства: «Таково удивительное обстоятельство, которое объясняет литургию: она объединяет искусство и реальность в сверхъестественном детстве перед Богом.

…Практика литургии означает, что при помощи благодати, под руководством Церкви мы становимся живыми произведениями искусства перед Богом, без какой-либо иной цели или намерения, чем жизнь и существование в Его поле зрения: это означает исполнение Божьего Слова, и мы «становимся как дети»; это означает идти впереди зрелости со всей ее целеустремленностью и самоограничением в игре, как делал Давид, когда он танцевал перед ковчегом»^[21].

Завершает главу об «игривости литургии» богослов рассуждением, что именно это литургийное предстояние-прославление-игра перед Богом и будет основным содержанием вечной жизни человеческой души.

«Литургия — это искусство, осуществленное средствами самой жизни в пределах жизни», — пишет Гвардини. И он предупреждает об опасности «эстетизма» — поклонения красоте без видения того, что или, точнее, Кто стоит за ней. В таком случае, по мысли Гвардини, человек «преклоняет колени перед идолами», и подобная ошибка дорогого стоит.

Рассуждения Романо Гвардини «задают тон» литургическому богословию в католической Церкви середины 20 века. Богословию, которое привело к решениям 2 Ватиканского собора (1962–65 гг.) о священной литургии (одна из четырех принятых конституций — Sacrosanctum Concilium).

Так, уже в первых статьях данной конституции, сразу после рассуждений о важности, центральности литургии в жизни Церкви, мы находим указания на необходимость живого и сознательного участия всех верных в литургии:

«Матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литургии, которого требует сама её природа, на которое христианский народ — «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр. 2,9; ср. 1 Петр. 2,4–5), — в силу Крещения имеет право и к которому он обязан»^[22].

Отмечается необходимость особой подготовки пастырей для того, чтобы они были не только служителями литургии, но и наставниками церковного народа в ней.

Для более полного и успешного участия христиан в литургии конституция Собора считает возможным изменять отдельные части литургии, язык богослужения, а также — привлекать верных непосредственно к богослужению (чтению и пению): «21. Тексты и обряды следует привести в такой порядок, чтобы они яснее выражали знаменуемые ими святыни и чтобы христианский народ мог по возможности без труда их понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине»^[23]. Более того, Собор предписывает внести изменения при переиздании богослужебных книг, «чтобы в литургических предписаниях предусматривалось и участие мирян» (ст. 31).

Интересна статья Собора, указывающая на необходимость «благородной простоты», краткости и ясности, соотносимой с возможностями понимания народом, в обрядах литургии: «34. Обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и соотносятся со способностями верных к пониманию; как правило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях»^[24]. Подчеркивается возможность (с одобрения «полномочной территориальной церковной власти») использования «местного языка» в богослужении^[25].

Собором прописаны «нормы преобразования литургии, применительно к характеру и традициям различных народов»: «37. В том, что не касается веры или блага всей общины, Церковь не желает навязывать строгой и единообразной формы — даже в Литургии. Более того: она чтит и поддерживает духовные достоинства и дарования различных народов и народностей. Всё то, что в обычаях народов не связано нерасторжимо с суевериями и заблуждениями, она оценивает благосклонно и, если может, свято и нерушимо хранит, а иногда даже включает в саму Литургию, если это согласуется с истинным и подлинно литургическим духом»^[26].

Говорится в статьях Собора, посвященных литургии, и об искусстве и культуре. Церковь, согласно им, формирует «сокровищницу искусства», используя «художественные стили всякой эпохи, согласно характеру и положению различных народов и требованиям различных обрядов». Современное искусство, если произведения его отвечают требованиям «благородной красоты» и не противоречат «христианской вере, нравам и благочестию», не «оскорбляют истинно религиозное чувство», в том числе — «извращенной формой, …недостатком мастерства или явным подражанием», также «должно обладать в Церкви свободой выражения…» (ст. 123,124)^[27].

Прот. Николай Афанасьев

Как я уже отмечал, параллельно с римо-католическим «всматриванием» в литургию и продумыванием возможных способов оздоровления церковной жизни, неразрывно связанной с евхаристическим приобщением Богу, православное литургическое богословие также осмысляло традицию «трапезы Господней» (как называется и первая из серьезных работ на эту тему прот. Николая Афанасьева), прорываясь к подлинному и существенному сквозь наносное и временное. Важно отметить, что это не обновление, а именно прорыв, в ситуации, когда уж слишком слабо сквозь формализм и искусственный символизм стали видны контуры Царства Божия в ставшем привычном ритуале. Тема Евхаристии остается одной из самых актуальных и в наше время. Мысли прот. Николая Афанасьева, прот. Александра Шмемана и митрополита Антония (Блума) продолжают и развивают такие современные богословы, как митрополит Иларион (Алфеев), Христос Янарас, отчасти — митр. Иоанн Зизиулас. Общий тон этих рассуждений связан с осознанием того, что бытие Церкви — это бытие, вырастающее из Евхаристии, ярче всего являющее себя в ней. Цель Евхаристии — в ней самой, в той новой жизни, которая открывается для участвующего. А участие в Евхаристии — означает не только необходимую подготовку и молитвенную активность, но и причащение, как результат и суть Таинства. Невозможно быть христианином и отказаться от Дара, предлагаемого Христом в Евхаристии. Невозможно участие в Благодарении, если Дар — не принят.

Осмысляя Евхаристию, христианское богословие в ХХ веке поставило ряд вопросов, решение которых показывает, с одной стороны, принципиальную близость позиций Римо-католической Церкви (жанр статьи не позволил расширить круг богословов-католиков, и я ограничился Романо Гвардини, перейдя от него непосредственно к конституции о Литургии Второго Ватиканского Собора) с позицией Церкви Православной. Она представлена такими богословами, как прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, митр. Антоний (Блум) и, уже в наше время, Христос Янарас, митрополит Иларион (Алфеев), митр. Иоанн (Зизилуас). С другой стороны, Римо-католическая Церковь придает на своем Соборе (Втором Ватиканском) официальный характер ряду разрабатывавшихся ее лучшими богословами положений, связанных с Евхаристией, в то время как в Православной Церкви принятие ряда решений, назревших к 1917–18 гг., не состоялось в силу ситуации, в которой оказалась Русская Православная Церковь после революции.

Поэтому опыт римо-католиков важен для нас. Конечно, необходимо не простое копирование, переписывание их наработок и решений. Подход должен быть в известной степени критическим. Как писал прот. Иоанн Мейендорф: «Смотря на христианский мир в целом, в наши дни нельзя не упомянуть об опыте литургической реформы, произведенной II Ватиканским Собором Римо-Католической Церкви. Эта реформа явилась во многих отношениях результатом замечательных достижений литургического движения…

…Но экклезиологический контекст и метод реформы привели к опасной секуляризации богослужебной жизни на Западе и, во всяком случае, только лишь частично оздоровили литургическое сознание.

…Во многом нам можно поучиться от этого опыта — как в положительном, так и в отрицательном смысле»^[28].

Поучиться, чтобы, опираясь на опыт Римо-католической Церкви, решить целый ряд вопросов, связанных с Евхаристией. Это, прежде всего, вопросы языка богослужения, активного участия в службе всех присутствующих верных, причащения (без исповеди, если нет грехов, отторгающих человека от тела Церкви, частого или даже за каждой литургией и т.д.), ритуала (возможностей некоторых изменений, дополнений, переосмысления отдельных моментов) и т.д.

И решение этих вопросов должно опираться на осмысление Евхаристии в трудах вышеупомянутых богословов. Их единодушного утверждения того, что литургия служится всеми, присутствующими на ней. В единстве, соборности, являя своим собранием Тело Христово. Поэтому необходимо продумывать формы участия в богослужении всех христиан и привлекать их к этому участию. Например: чтение «часов», «Апостола», более широкое привлечение к пению. Необходимо понимание всеми, участвующими в литургии, всего того, что происходит на ней. Здесь нет места для сколько-нибудь развернутого рассуждения о языке литургии, но, в свете приведенных рассуждений, совершенно очевидно, что все на литургии должно быть понятно всем. Т.е. перевод богослужения на современные языки (в том числе — русский) необходим. Другое дело — качество перевода, возможности языка, грамматически более бедного; видимо, многие слова и выражения следует оставить без изменения. Но важна сама идея: нет сакральных языков, звучание которых особым образом воздействует на духовный мир и человека.

Это — языческий подход. По сути — магия. Для единства в служении иерархии и народа следует продумать возможность службы при открытых «царских вратах» не только при служении епископа и не только в качестве особой награды священнику, а как средство сплочения сослужащих, между которыми не должно быть преград. Отдельный вопрос, требующий решения — частота причащения и подготовка к нему.

Романо Гвардини, а вслед за ним прот. Александр Шмеман пишут об опасности «заслонения» красотой формы богослужения — содержания — которое — приобщение Богу.

Нам становится понятным отношение протопресвитера к столь распространенному церковному формальному «благочестию». Отношение к так называемой «религиозности». Еще Цицерон иронизировал над распространенной в его (1 в. до Р.Х.) время установке, выражающейся в лаконичной фразе «Я даю, Ты — должен», где «я» — это человек, приносящий жертву, а «Ты» — это Бог. К сожалению, подобный подход присутствует и в христианстве, когда форма становится своего рода идолом, а в «правильности» исполнения обычаев, уставов, традиций видится суть Православия. Не жизнь, измененная в соответствии с заповедями, не сердце, открытое Богу, не Причастие ставятся во главу угла:

«Ошибка в манихейской абсолютизации одной формы, в превращении ее в идола и тем самым в отрицании ее «отнесенности» к другому.

…Церковь оставлена в мире, чтобы совершать Евхаристию и спасать человека, восстанавливая его евхаристичность. Но Евхаристия невозможна без Церкви, то есть без общины, знающей свое уникальное, ни к чему в мире не сводимое назначение — быть любовью, истиной, верой и миссией, всем тем, что исполняется и явлено в Евхаристии, или, еще короче, — быть Телом Христовым. Другого назначения, другой цели у Церкви нет, нет своей, отдельной от мира — «религиозной жизни». Иначе она сама делается “идолом”»^[29].

Форма не имеет самостоятельной ценности без содержания, а содержание христианства — Христос, жизнь с Ним, по Его заповедям, по Его Слову, без этого формальное «благочестие» — фальшиво, это — идол, не открывающий, а заслоняющий собой Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Дидахе // URL:http://didahe.narod.ru.didahe_txt.htm. (дата обращения — 9 марта 2012 г.)

^[2] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4-5.

^[3] Там же. С. 22-23.

^[4] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 67.

^[5] Там же. С. 546.

^[6] Там же. С. 547.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие // Литургическое богословие о. Александра Шмемана. СПб., 2006. С. 29.

^[10] Афанасьев Николай, прот. Трапеза Господня // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/rek-lit/myst/afanasev/TrapezaGosp.htm. (дата обращения: 21 сентября 2011 г.)

^[11] Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 40–41.

^[12] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[13] Антоний (Блум), митр. Труды. М., 2002. С. 452.

^[14] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 270.

^[15] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[16] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[17] Там же.

^[18]Там же.

^[19] Romano Guardini. The Spirit of the Liturgy. Translated by Ada Lane // URL:http:// www.fdlc.org/Liturgy-Resources/Guardini.htm. (дата обращения — 15 ноября 2011 г.)

^[20] Там же.

^[21] Там же.

^[22] Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 22.

^[23] Документы II Ватиканского собора. М.,1998. С. 23.

^[24] Там же. С. 26.

^[25] Там же. С. 27.

^[26] Там же.

^[27] Там же. С. 49.

^[28] Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/katehiz/meyend/stat/izmen.htm (дата обращения — 7 ноября 2011 г.).

^[29] Шмеман Александр, прот. Дневники. М., 2005. С. 58–59.