Ключевые слова: Уильям Хогарт, Просвещение, живопись, портрет, брак, семья, Дэвид Гаррик, галантность, флирт, искусство, христианство.

Уильям Хогарт
«Автопортрет с собакой».
Холст, масло, 70×90 см.
1745 год.
Тейт Британия, Лондон.

Начиная разговор об английском художнике Уильяме Хогарте, нужно отметить, что время, в котором он жил и работал, в искусстве обозначается как «галантный век». В XVIII веке на полотнах французских живописцев, которые в художественном плане задавали тон всей Европе, начинают оживать разнообразные сцены и образы, в большинстве своем отражающие досуг и отношения между людьми внутри аристократического придворного круга, где на первый план выходят утонченные нравы, изысканная вежливость, обходительность и, конечно же, флирт. В качестве иллюстраций здесь можно перечислить такие картины, как «Паломничество на остров Цитеру» Антуана Ватто, «Мадам де Помпадур» Франсуа Буше, «Счастливые возможности качелей» Оноре Фрагонара, а также многие другие, раскрывающие полный легкости и изящества мир галантности, который обязательно предполагает так называемые отношения полов – кавалер бескорыстно служит даме. Какое бы множество картин этого периода ни посвящалось теме взаимоотношений мужского и женского, но надо заметить, что значительная их часть все-таки не была обращена непосредственно к браку и семье. Однако в то же самое время на полотнах английских художников, благодаря проповедовавшейся в протестантской Англии строгости нравов, сдержанному отношению к роскоши, но при этом большому спросу на портретную живопись, можно встретить семейные портреты куда чаще, чем у знаменитых французов.

Такого рода портреты уже самим названием предполагают, что художник готов предъявить миру образ семьи. Казалось бы, как раз в вопросе семейном все довольно очевидно: есть мужчина и женщина, они проживают совместно и, как правило, заняты воспитанием детей. В самом первом приближении вырисовывается такая вполне будничная картина, которая, кстати, по-своему верна. Естественно, подобную характеристику можно продолжить и усложнить как близкими, так и отдаленными родственными связями, по общим признакам, образующим уже целый род. Но все же, при всех внешних её проявлениях, для объяснения существа семьи этого будет явно недостаточно. И тогда задачей живописца становится создание не просто изображения мужчины и женщины – он должен схватить и запечатлеть образ, который бы раскрывал понятие «семья» во всей его полноте.

Уильям Хогарт
«Портрет актера Дэвида Гаррика
с супругой».
Холст, масло, 104×132 см.
1757 год.
Королевское художественное собрание в Виндзорском замке, Виндзор.

Вглядимся в этой связи в картину Уильяма Хогарта «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой», которая была написана в 1757 году. Этот семейный портрет как раз примечателен тем, что нечто существенное в отношениях между мужчиной и женщиной того периода он проясняет, не в последнюю очередь ввиду того, что супруги были состоятельными и известными людьми своего времени, законодателями моды, к тому же они принадлежали к сфере театрального искусства, – словом, являлись воплощением того самого галантного мира. Вероятно, этот брак можно было считать своего рода высоким образцом семейных отношений для англичан, современников супружеской пары, по крайней мере, исходя из положения супругов в обществе как представителей «аристос» (от древнегреческого ἄριστος – «наилучший»).

С помощью своего портрета художник словно приоткрывает зрителю сцену из жизни довольно успешной внешне семейной пары. Молодая дама подкрадывается сзади к своему супругу в попытке ловким движением выхватить перо из его руки, вероятно, чтобы таким образом обратить на себя внимание. С таким изяществом и ловкостью она это вот-вот проделает, что не остается никаких сомнений – ее шалость удастся. А Дэвид Гаррик – актер и драматург – тем временем находится где-то далеко в своих мыслях: по всей видимости, он готовится к очередной роли или пишет новую пьесу. На его лице обозначилась мечтательная улыбка, он словно декламирует про себя те строки, которые уже успел записать, и видно, что он чрезвычайно этим доволен: как же дивно все выходит у него в воображении! Лицо актёра светится от умиротворения, настолько он погружен в свои чудесные грезы, что отсутствие пера может просто-напросто не заметить.

Впрочем, это только самый первый взгляд на семейный портрет. Конечно, данное изображение слишком уж походит на всего лишь идиллическую семейную сценку. Такая простая и милая забава, никакой серьезности от которой ждать и не нужно. Но нечто для понимания того, что же составляет семью в век галантности, она схватывает, и ключом к этому будет флирт. Однако, какой же может быть флирт между супругами в уже состоявшейся семье, тем более в протестантской Англии?

Уильям Хогарт
«Семейство Фонтейн».
Холст, масло, 60×47 см.
1730 год.
Художественный музей Филадельфии, Филадельфия.

Действительно, если обратиться к семейным портретам, написанным Уильямом Хогартом ранее, скажем, в первой половине XVIII века, то никакого флирта там нет и в помине. Более того, это довольно формальные и где-то даже сухие изображения почтенных английских семейств, на многих из которых так сразу и не определить статус представленных на одном полотне мужских и женских фигур. К примеру, на картине «Семейство Фонтейн» художник изображает людей, расположившихся на отдыхе в саду: перед нами пять фигур, которые очевидно с определенной целью разделены художественным приемом на две группы. Условно их можно назвать женским и мужским кружками, представители каждого из которых увлечены чем-то своим: женщины ведут оживленную беседу, а мужчины рассматривают какую-то картину, скорее всего, они обсуждают ее достоинства и недостатки. Надо полагать, что по крайней мере двое изображенных должны составлять семью в самом прямом смысле этого слова: мужчину и женщину в браке, но вот которые из них? А кем тогда друг другу приходятся оставшиеся? Если верить названию картины, то все они должны быть связаны какими-либо родственными узами, образуя одно семейство. Но обо всем этом остается только догадываться.

Уильям Хогарт
«Семейство Строуд».
Холст, масло, 92×87 см.
1738 год.
Тейт Британия, Лондон.

Нечто похожее можно увидеть, к примеру, еще на одном семейном портрете Хогарта – на картине «Семейство Строуд». Здесь все как будто бы очевиднее, но только ввиду названия картины. Конечно, важно отметить, что та или иная картина была написана для самих заказчиков, и выставлять их на обозрение широкой публике, возможно, не предполагалось. Но дело тут совершенно в другом. Ряд подобных картин можно продолжить, и даже предпринять попытку изучить уникальную семейную историю, связанную с каждой из них, но при этом нельзя не заметить общую сквозную линию: никакой обращенности супругов друг к другу или родителей к детям на семейных портретах практически не найти, каждый из членов семейств изображен художником в отделенности от другого.

Уильям Хогарт
«Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой».
Холст, масло, 104×132 см.
1757 год.
Королевское художественное собрание в Виндзорском замке, Виндзор.

В свою очередь «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой», даже не имей эта картина говорящего за себя названия, наоборот, – не оставляет никаких сомнений в том, кто перед нами. Более того, это изображение буквально пропитано флиртом: флиртом, который есть игра, флиртом как понятием, восходящим к старофранцузскому fleureter – «порхать с цветка на цветок». И действительно, нечто напоминающее «порхание» на картине, несомненно, присутствует. С какой грацией, словно в танце или полете, изображена супруга Дэвида Гаррика Ева Мария, как плавно она вытягивает тонкую руку, чтобы перехватить перо. Вместе с тем нельзя не обратить внимание на веточку розы с нежными бутонами в петлице у самого Дэвида Гаррика, что выдает в нем натуру не сказать, чтобы излишне чувствительную, но определенно артистическую, такова и его супруга, которая в самом деле была знаменитой танцовщицей. Все это, конечно же, тоже элементы флирта – игры, игры ненавязчивой, указывающей на легкость жизни-бытия. Ничего плохого в этом как таковом, естественно, нет, но вот возможность излишне заиграться есть. В отношении этой семьи опасение, что сама жизнь становится игрой, театральным представлением, все-таки имеет свое основание.

Вот, например, что отмечает английский историк и теоретик искусства Эрнст Гомбрих о живописных произведениях Уильяма Хогарта в целом: «Фактически его живопись – немой театр, в котором каждый персонаж наделен своей функцией и характеризуется красноречивой позой, мимикой, костюмом и реквизитом. Хогарт и сам сравнивал свою живопись с драматургией и режиссурой, называл фигуры картин «действующими лицами» и стремился выявить их типаж всеми возможными средствами» [2, с. 158].

Портрет Дэвида Гаррика и его супруги тоже можно отнести к «немому театру», по всей вероятности, исключением он не станет. Складывается впечатление, что супруги – «действующие лица» – разыгрывают какую-то сценку в декорациях, в общем-то, и не претендующих на правдоподобность, где даже скромный фон картины походит на театральный задник.

Безусловно, нельзя утверждать, что Уильям Хогарт намеренно театрализует своих портретируемых заказчиков, тем самым превращая их жизнь в игру. Он был не просто талантливым художником – король Великобритании Георг II назначил его придворным живописцем. На протяжении всей творческой жизни Хогарт обращался к портретной живописи, в которой был объективен и прямолинеен. И это дает основания полагать, что мечтательность, в которую погрузился великосветский мир XVIII века, которую отобразил Дэвид Гаррик, не так уж безобидна.

В дополнение к сказанному присмотримся еще к одной детали на картине: креслу, в котором сидит Дэвид Гаррик, вернее, его деревянной спинке, украшенной витиеватыми узорами. Несмотря на общее впечатление легкости, производимое портретом, это кресло выглядит довольно основательным, даже массивным. Непринужденным движением отодвинуть такое кресло, в попытке быстро с него подняться, чтобы поддержать проделку супруги, вряд ли получится. Спинка кресла напоминает ограду-решетку, пускай это самая изящная ограда в самом прекрасном саду. Все-таки это – ограда, задача которой, помимо декоративной, – ограждать, разделять пространство. А что если перед нами чуть не прямое указание на реально существующую преграду между супругами. Их отделенность друг от друга явно ощущается, и это не может не вызывать беспокойства. Кажется, что смутная тревога овладела и ими тоже. Вероятно, поэтому они словно сами себя пытаются обмануть, переиграть: нет же, посмотрите, как мы счастливы и беспечны! «Вот сейчас я схвачу перо, и мы вместе будем смеяться над удачной шуткой», – словно убеждает нас Ева Мария. Однако совсем не похоже, что Дэвид Гаррик отвлечется от своих грез и обратит внимание на супругу, при этом совсем неважно, останется в конце концов у него в руке перо или нет.

Уильям Хогарт
«Дэвид Гаррик в роли Ричарда III».
Масло, холст, 190.5×250.8 см.
1745 год.
Художественная галерея Уолкера, Ливерпуль.

К месту будет привести один довольно интересный факт из биографии Дэвида Гаррика. Как актер, прославившийся прежде всего ролями Гамлета и Макбета, Дэвид Гаррик в буквальном смысле слова преклонялся перед Шекспиром – он воздвиг в его честь храм.

Такой поступок можно расценивать только как абсолютную нечувствительность к христианскому опыту. Просвещение вообще, опираясь на здравый смысл, настаивало исключительно на человеческом знании, и всякая возможность выхода в сферу божественного, сверхъестественного, попросту отвергалась. Человек устраивал свою жизнь на строго рациональных основаниях, в соответствии с принципами разумности, именно это являлось для него фундаментальным основанием жизни. Преодолевая «невежество» религии согласно такой разумности, а христианство, конечно же, никак не укладывается только лишь в здравый смысл, просвещенный человек знал, к чему ему нужно стремиться и как сделать свою жизнь счастливой. Исходя из этих предпосылок, нужно полагать, что сама идея создания храма не Богу, а человеку, пусть даже одному из самых великих поэтов и драматургов в истории, не вызывала у Дэвида Гаррика какого-то внутреннего противоречия. К слову, этот «храм» – Garrick’s Temple to Shakespeare – существует по сей день и действует как музей.

Нелишним будет вспомнить в этом свете, какие слова вкладывает в уста принца датского кумир английского актера Уильям Шекспир:

Каким ничтожным, плоским и тупым
Мне кажется весь свет в своих стремленьях!
О мерзость! Как невыполотый сад,
Дай волю травам, зарастет бурьяном.
С такой же безраздельностью весь мир
Заполонили грубые начала.
Как это все могло произойти? [3, с. 72].

«Как все это могло произойти?» – это вопрошание Гамлета, вероятно, не единожды произносил на сцене и сам Дэвид Гаррик. Гамлет – один из первых разочаровавшихся людей своего времени, который говорит о ничтожности мира, плоских стремлениях светского человека, нежелании и невозможности пробиться в сферу, превышающую исключительно человеческие желания и интересы. Да, формально Гамлета и Дэвида Гаррика разделяет по меньшей мере полтора века. И это имело очень существенные последствия. Для человека Возрождения реальность Бога все-таки остается значимой, другое дело, что его задача состояла в том, чтобы стать человеком в предельном смысле этого слова – очеловечиться своими собственными силами. «Как все это могло произойти?» – это, помимо прочего, еще и указание на то, что память о жизни, где центром мироздания был не человек, а Бог, все еще теплится в душе гуманиста. Просвещенный человек шагнул дальше – для него на первый план выходит природа, в том смысле, что человек содержит в себе природное начало, которое преодолевать ему в сущности и не нужно, ни к чему выходить из этого состояния, достаточно того, что от остальных живых существ его отделяет наличие разума.

По всей видимости, и слова Гамлета «О мерзость! Как невыполотый сад, дай волю травам, зарастет бурьяном» Дэвид Гаррик просто не может до конца принять, потому что в какой-то мере он и сам стал частью этого природного мира. В свою очередь Гамлет помнит, что человек призван Богом не сливаться с природой, а полученный во владение мир возделывать и упорядочивать. Портрет же Дэвида Гаррика не дает оснований предполагать, что актера по-настоящему, вне удачно сыгранной роли и оваций зрительного зала, задевают такого рода вопрошания принца датского.

Что же тогда происходит с браком как таинственным установлением Бога, к которому человек призван быть причастным, в XVIII веке? Вот, к примеру, что говорит о супружеской жизни один из самых влиятельных мыслителей того времени английский философ Джон Локк в своем сочинении «Опыт о человеческом разумении»: «»Лучше вступить в брак, нежели разжигаться»», – говорит св. Павел. Мы можем видеть отсюда, что именно главным образом влечет людей к радостям супружеской жизни. Когда нас слегка жжет, это действует на нас гораздо сильнее, нежели, когда нас влекут и манят более значительные удовольствия в будущем» [4, с. 303].

Уильям Хогарт «Модный брак».
Часть 1. «Брачный контракт».
Холст, масло.
1743 год.
Лондонская Национальная галерея, Лондон.

Выходит, что Локк истолковывает этот новозаветный отрывок в определенном контексте: супружеские отношения связываются философом чуть ли не исключительно с так называемыми им «радостями супружеской жизни». С одной стороны, с этим, вроде, и не поспорить. Но ведь брак связывается апостолом вовсе не с удовольствием, а скорее призван умерить их, отодвинуть на второй план.

Присмотревшись все к тому же семейному портрету внимательнее, можно сделать оговорку рискованного характера: так или иначе, возникает чувство, что художник позволил себе подсмотреть за супругами. Как будто зрителю представилась возможность увидеть немного больше, чем ему следовало бы. Но, как известно, подглядывание ничего по существу не открывает – никакого подлинного представления и ясности замочная скважина никогда не даст.

Конечно, проговаривание каких-либо вопросов касательно супружеских отношений – это затея, которая таит в себе некоторую опасность. В подтверждение этого можно сослаться, например, на слова известного британского писателя Клайва Стейплза Льюиса: «Обсуждать вопросы супружеских отношений я не хотел бы по двум, в частности, причинам. Первая – в том, что христианская доктрина о браке крайне непопулярна. А вторая – в том, что сам я никогда не был женат и, следовательно, могу говорить только с чужих слов. Но, несмотря на это, я полагаю, что, рассуждая о вопросах христианской морали, едва ли можно обойти ее стороной. Христианская идея брака основывается на словах Христа, что мужа и жену следует рассматривать как единый организм. Ибо именно это означают Его слова «одна плоть»» [5, с. 79].

Линию «непопулярности» в отношении христианского брака можно продолжить еще одной цитатой тоже британского писателя Гилберта Кита Честертона, который говорил о том, что слова Христа совсем не вписывались в обычаи и представления о браке того времени: «Его взгляды на брак казались Его тогдашним противникам точно такими же, какими кажутся нынешним, – странной, произвольной мистической догмой. Сейчас я не собираюсь защищать эту догму; я просто хочу сказать, что сейчас так же трудно защищать ее, как и тогда. Этот идеал стоит вне времени, он труден всегда и всегда возможен» [6, с. 80].

В самом деле, при всей кажущейся понятности и легкости, «вопросы брака» действительно оказываются не просто сложными, но в чем-то для человека попросту неразрешимыми.

Евангелие повествует о единстве мужчины и женщины в двух лицах: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19,5-6). Митрополит Антоний Сурожский в одной из своих бесед говорил о таинстве любви и браке как о чуде: «Брак – чудо на земле. В мире, где все и вся идет вразброд, брак – место, где два человека полюбили, становится единым, место, где рознь кончается, где начинается осуществление единой жизни» [7, с. 9]. Воистину чудо человеческих отношений в том, что двое становятся чем-то много большим, чем просто два человека. Семья берет начало от чудесным образом установленного брачного союза, т.е. она являет собой осуществление новой освященной Богом жизни.

Всматриваясь в портрет Дэвида Гаррика и его супруги, ни о какой «прилепленности» мужа к жене, вероятно, говорить не приходится – каждый из них во власти своего мира, своей роли. Отдавая должное попытке Евы Марии, нужно отметить, что настоящей обращенности супругов друг к другу на этой картине не уловить. Конечно, было бы неоправданной смелостью делать какие-либо замечания об их привязанности и любви друг к другу. Но точно так же, того единства в супружестве, о котором говорит Евангелие, эта картина своему зрителю не предъявляет, ничего похожего здесь не найти.

Или актерское ремесло настолько поглотило каждого из супругов, что их настоящих уже нет возможности разглядеть? Для этого пришлось бы последовательно снимать с них маски, одну за другой, чтобы добраться до человека, до личности. В таком случае возникает справедливый вопрос, требующий уже отдельного рассмотрения: является ли «Портрет актера Дэвида Гаррика с супругой» в действительности портретом, или, если быть более точным, насколько вообще любой портрет является портретом вне обращенности к опыту христианства?

Уильям Хогарт
«Вудс Роджерс получает карту Нью Провиденса от своего сына».
1729 год.

Странное дело, как бы театрально ни выглядела живопись Хогарта, но нельзя не отметить, что, например, на этой картине все-таки присутствуют «живые» люди, хотя бы и почти полностью погруженные в свои «роли», в отличие от фигур на чинных семейных портретах, упомянутых ранее, среди которых «Семья Вудз Роджерс», «Семья Строуд» или «Семейство Фонтейн». Здесь есть увлеченность, смешливость, игра – все то, на что так приятно и радостно смотреть. Этим и вправду можно залюбоваться. Другой вопрос, что за такой жизнью может стоять. И как живой душе и незаурядной личности полностью не раствориться в этом сказочном мире? Прямого ответа на этот вопрос художник нам не дает, впрочем, на некую симптоматику приближающейся катастрофы намекает.

В таком случае, что можно сказать о личностных стремлениях безусловно одаренных Дэвида Гаррика и Евы Марии? Очевидно, что на отсутствии личностного в человеке такой заманчивый мир, в который погрузились супруги, постоянно существовать не может. Рано или поздно, но он обрушится. Всякая театральность, как любое представление, пусть даже самого высокого уровня, возможна только как часть мира реального, в котором без внутренних усилий так просто не удержаться, не стать в действительности человеком. Между тем, ничего похожего на личностный порыв, преодолевающий мир бесконечных грез, в супругах не разглядеть. На какое-то стремление и душевный подъем, разрывающие круг игры в жизнь, ни один из этой четы не способен, вероятно, в силу той самой нечувствительности к опыту христианства. В итоге, Уильям Хогарт предъявляет зрителю нечто похожее на растерянность и отсутствие обозримых перспектив как надежды на пробуждение, преодоление власти мира грез.

Уильям Хогарт «Модный брак».
Часть 2. «После свадьбы».
Холст, масло, 69.9×90.8 см.
1743 год.
Лондонская Национальная галерея, Лондон.

В некотором смысле так и произошло – Просвещение закончило свое существование внезапно и неожиданно для людей того времени. Завершением стала французская революция, оборвав и галантный век тоже.

И все же нельзя сказать, что Уильям Хогарт, являясь выразителем своего века, обращается к сюжетам игры-флирта и в чем-то беззаботной жизни из простой симпатии к галантному миру или в силу того, что ему довелось жить в этот период времени. В середине 40-х годов художник создал серию из шести картин «Модный брак», которая представляет собой целую семейную историю от заключения брака до смерти супругов. Эта серия наглядно демонстрировала опрометчивость решения заключить брак по расчету, а также определенную неприглядность нравственного состояния аристократического круга в целом. Выглядящие как сатира или карикатура, в самом деле, эти картины производят довольно тягостное впечатление. Своих персонажей художник жалеет и пытается передать и безысходность, и фальшь их положения. Тем самым он выносит ему свое предупреждение, высшему обществу, однако, выхода при этом не показывает. Такова позиция секулярной культуры в XVIII веке: она оставляет человека предоставленным самому себе и своему разуму, в ситуации исчезающей соотнесенности с Богом.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Шекспир У. Гамлет, принц датский / Пер. М. Лозинский. М.: Азбука, 2000.
2. Гомбрих Э. История искусства. М.: АСТ, 1998.
3. Шекспир У. Гамлет, принц датский / Пер. Б. Пастернак. М.: АСТ, 2011.
4. Локк Дж. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, 1985.
5. Льюис К.С. Просто христианство. Симферополь: Диайпи, 2011.
6. Честертон К. Г. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991.
7. Митрополит Антоний Сурожский. Брак и семья. М.: Медленные книги, 2018.

УДК 75.046

Y.A. Kuznetsova

 Family portrait in paintings by William Hogarth

in the light of Christian experience

The article attempts to consider the picture of the English artist William Hogarth «Portrait of the actor David Garrick with his wife» from the point of view of the work, which reveals to its audience something significant about the mores of society of the XVIII century. And the Enlightenment and the gallant age had a certain effect on family relations. Special attention is paid to how the artist directly depicts the spouses – a man and a woman, as well as why the family is inextricably linked with the experience of Christianity.

Keywords: William Hogarth, Age of Enlightenment, painting, portrait, marriage, family, David Garrick, gallantry, flirting, art, Christianity.

«Большая» философия сегодня вдруг каким-то образом исчезла. То, что мы вообще можем отнести к философии, осталось, по существу, только как учебная дисциплина или область внеакадемических, как правило, довольно рискованных, интеллектуальных экспериментов. В последних градус умственной свободы, с которой связано философское знание как таковое, как правило, зашкаливает. Но при этом часто оказывается сильно перепутан «порядок слов». Все эти философские эксперименты отнюдь не начинаются с удивления (свойство, навеки закреплённое за философией её авторами Платоном и Аристотелем), а, напротив, производятся затем, чтобы удивлять, что делает их схожими с философией только по формальным признакам. Кризис философской мысли сегодня очевиден, и вряд ли стоит говорить о нём слишком долго.

Кроме того, не стоит о нём говорить, если так или иначе не наличествуют признаки его преодоления, пусть сколь угодно предварительные и трудные для понимания со стороны так называемого «философского сообщества» в России. Мы говорим «так называемого» потому, что здесь присутствует явный логический круг. Чтобы кризис был преодолён, необходимы усилия философской корпорации, но с другой стороны, чтобы возникла та самая корпорация, опять-таки необходимы уже наличествующие признаки преодоления кризиса.

Но мы отнюдь не собираемся кружиться в этом круге и попытаемся остановиться на простом факте выходе за последние годы нескольких книг, к которым следует присмотреться с точки зрения поднятой нами проблемы. Начнём с монографии П.А. Сапронова «Человек среди людей»^[1]. По принятой доселе рубрикации её можно отнести к работе по «социальной философии», так как здесь рассматриваются фундаментальные формы совместной жизни людей: «род», «семья», «этнос», «государство» и т.д. Исходя из вышесказанного, можно предположить, что это или очередной интеллектуальный эксперимент, бабочка с недолгой жизнью или также очередная попытка обобщить то, что было сказано о социальной реальности от Платона до Бердяева или ещё до кого-нибудь, выбор конечной точки здесь значения не имеет. Но, как мне представляется, характер и значение книги совершенно иные.

От всех новаторских экспериментов и историографических обобщений она отличается тем, что, будучи книгой по социальной философии, написана с богословских позиций, хотя они нигде открыто автором не заявляются. Пойди автор на такое заявление, и это стало бы концом философской книги. Подобный вывод верен и по существу и ещё по одному обстоятельству. Сегодня мы видим множество «христианской литературы», где природа совместного человеческого существования без всякого должного продумывания подгоняется под как бы висящие в воздухе, совершенно заново не продуманные формулировки, типа «семья — это малая Церковь». К такого рода богословию апеллировать было бы просто опасно.

Нет, конечно, существуют самые что ни на есть серьезные патрологические, скажем, исследования, где упоминаются и семья и государство, о которых писали отцы Церкви. Но они и остаются в пределах патрологии как исторической дисциплины, не задевая никаких иных, тем более таких свободных по определению областей мысли, как философия. Однако, у нас именно о философской книге речь и идёт. Что же тогда богословского может быть в труде П.А. Сапронова, ежели ту самую философскую свободу, равно как и предмет исследования, ему нужно было обязательно сохранить в их адекватном философии значении.

Нам представляется, что та самая философская свобода здесь удерживается за счёт того, что избавляется от прежних требований к самой себе, превратившихся на протяжении XX-го века в некий внешний диктат, в принуждение. «Будь свободен» — этот императив, обращённый к философу, нашему современнику, и заставляет его заниматься теми мыслительными экспериментами, о которых мы говорили. То же самое происходило и с «классиками» предшествующего поколения. Ведь и Сартр в своём философском говорении, возможно, ощущал порой искусительную необходимость выкинуть какое-нибудь эффектное коленце, без которого по собственной глубинной философской интуиции мог бы и обойтись, с точки зрения его призвания, а по призванию он, без сомнения, был именно философом. Но страх оказаться «ангажированным» традицией в глазах читающей публики заставлял его идти как можно дальше, выходя иногда «за рамки приличия», что у той же публики могло ассоциироваться с уже самым полным и настоящим освобождением. Страх показаться несвободным становился сильнее опасения оказаться едва ли не пошлым. Ведь произносимая без стеснения пошлость — тоже своего рода вызов правилам, по которым живут «ангажированные».

Таким образом, можно предположить следующее: чтобы выйти из заколдованного круга, свобода должна освободиться от несвободы, заключающейся сегодня в самой свободе и ставшей для неё внешней обузой. Когда-то были другие времена, но сегодня дело обстоит именно так. Вот здесь-то к философской интуиции получает право примешиваться и богословская.

Последняя влияет в первую очередь на то, что исполненное самоотдачи, внимательное и осторожное, то есть любящее, отношение человека к Богу должно перенестись и на его творение, на мир как предмет философии. Иными словами, на свободу должны быть отпущены сами вещи, которые оказались в плену нынешнего философского рабства, как принуждающей свободы. Тем самым освобождённым от самого себя, от рабства самому себе оказывается и философ. Такого рода освобождение не может ограничиться хорошо знакомым нам сегодня экзистенциалистским бунтом против Гегеля и его традиции. Ведь Гегель как отчасти теолог внутри метафизики был гораздо более свободен, нежели тот же самый Сартр. Пафос свободы экзистенциалистского одиночества в ситуации «смерти Бога» вообще оказался ложным. Признать собственное Я как единственную реальность и одновременно освободиться от его диктата можно лишь тогда, когда ощущается присутствие любящего Другого, Того, кто способен освободить тебя в том числе и от страха казаться несвободным, делающим «не то» в глазах остальных людей. В этой связи книга П.А. Сапронова может рассматриваться как опыт освобождения от фобий безосновной свободы, ставший доступным вследствие принадлежности автора к Церкви. Естественно, что и читатель её должен быть каким-то образом приобщён или быть готовым приобщиться к делу освобождения от рабствования господствующих сегодня в этой области предрассудкам, как в отношении свободы, так и в отношении Церкви.

Перейдём теперь от общих рассуждений по поводу книги к попытке приблизиться к её пониманию. Итак, предположим, что богословствующий философ действительно отпускает вещи и самого себя на свободу, опять-таки как действительно не ангажированный ничем внешним, не будучи «принуждён к свободе». Обратимся в этой связи к разделу книги, посвящённому теме семьи. Возникающие здесь, возможно, больше, чем в других разделах парадоксы и позволят нам уловить «богословское присутствие». К их числу относится прежде всего практическое отсутствие в тексте слова «любовь». Парадокс, сходный с тем, что у И. Канта на шестистах (в некоторых изданиях русского перевода) страницах «Критики чистого разума», книги, целиком посвящённой познанию, слово «истина» встречается максимум раз пять. Понятиями, которыми пользуется П.А. Сапронов для того, чтобы прояснить, что из себя представляет совместное существование людей в семье, оказываются «родство», «свойскость», «своё и моё», «такие и другие» и т.п. Именно с помощью этих «приземлённых», порой непривычных для «философского уха» терминов автор стремится раскрыть существо семьи как онтологической реальности.

Да, здесь важно подчеркнуть, именно онтологической реальности. Ведь можно сказать, что уже с момента появления позитивнонаучных способов исследования семьи, которые стали развиваться в научной антропологии, социологии и психологии, любовь тоже исчезла с повестки дня. О семье начали говорить в «приземлённом» ключе, воплощая заветы философской мысли английского по преимуществу Просвещения. Но вместе с понятием любви со страниц подобного рода трудов исчезла и онтология. Семью стали определять через её типы, функции, отношения к собственности и т.д. Но исчезло самое главное, понимание того, какая реальность выполняет эти функции и образует изучаемые типы, что именно мы имеем в виду, когда произносим слово «семья». Ведь можно говорить, например, о функциях руки, но желательно знать при этом, что она прежде всего является частью человеческого тела. Реальность должна быть раскрыта в её основополагающем, бытийном существе. И мы можем увидеть, что на вершине философской мысли в системе Гегеля именно любовь выполняла такую задачу, когда речь идет о семье. Приведём здесь очень красноречивый, 158-й параграф «Философии права»:

Семья Исая Егоровича Питоева и Ольги Станиславовны Маркс. Фотография из Тбилисского Музея Фотографии.

«Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства.

Прибавление. Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной. Но любовь есть чувство, другими словами, нравственность природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно быть разумным, и я должен его знать. Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую он в свою очередь обретает во мне. Поэтому любовь — самое чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение противоречия; в качестве его разрешения она — нравственное единение»^[2].

Онтологическое значение, которое имеет в концепции Гегеля любовь, несомненно. Именно любовь единит двух людей в семье. Единит так, что каждый, оставаясь собой, представляет себя и свою самость одновременно как выражение единства с другим. Другой перестает, таким образом, быть изолированным и чуждым мне индивидом. И я и другой человек наполняются тем самым всеобщим нравственным содержанием. Вне любви для Гегеля семья как именно семья не существует. Поэтому можно сколько угодно говорить о её функциях, но главное будет потеряно, если не войти в рассмотрение существа любви.

В «Человеке среди людей» рассмотрение семьи начинается отнюдь не с любви, а с понятия родства, родственности.

«Семья, возникающая через породнение родственно не связанных мужчины и женщины, тем самым оказывается в промежутке между предшествующей браку родственностью сына и дочери и последующей родственностью их детей»^[3].

Итак, семья есть не единство любви, а единство, определённое породнением, превращением доселе чужых людей в родственников. И возникает следующая ситуация: поскольку род связан с рождением, то нам ничего другого не остаётся кроме как признать, что муж и жена породняются через взаимное порождение. Происходит нечто невозможное по природным меркам. «Муж и жена достигают порождения и рождённости вне соответствующих актов»^[4].

Рождение и взаимопорождение происходит не в физическом, а, можно сказать, в онтологическом смысле, по существу дела, а не по факту. Да, хотелось бы сказать, что первоначальная взаимная чуждость тех, кто станет впоследствии родными друг другу, преодолевается любовью, которая одна лишь способна совершить невозможное. Но автор не спешит делать такого заявления. Уже здесь создаётся впечатление, что поступает он так не с позиций небрежения любовью, а как раз потому, что относится к этому понятию очень бережно и не стремится включать в действие его резервы там, где должны быть сказаны менее обязывающие слова.

Таким словом у П.А. Сапронова является свойскость. Достаточно прозаическое слово нашего обыденного лексикона. Но к «прозе» сапроновских понятий мы ещё вернёмся. Сейчас же главное признать, что семья держится на свойскости, на ощущении, признании мужа и жены своими в отношении друг к другу вследствие чего в круг этих своих попадают и родственники с обеих сторон, возникают всякого рода «свояки». Но до бесконечного увеличения числа членов семьи этот процесс породнения продолжаться не может, так как свойскости, своим рано или поздно начинают противостоять чужое и чужие. Без чужих своих не бывает, понятия эти взаимоопределяют друг друга. И вот здесь всё же следует перейти к особенностям сапроновской терминологии. Ведь опять может возникнуть подозрение, что вместе с отказом от любви и других понятий высшего ряда (вспомним ту же «непосредственную субстанциальность духа» у Гегеля), П.А. Сапронов так или иначе всё же движется в сторону позитивизма с его опорой на непосредственно данное или структурализма с его бинарными оппозициями. Действительно, такое впечатление может возникнуть, так как многие понятия в книге предполагают своего содержательного антипода, те же «свои и чужие». Казалось бы, в принципиальном отношении от этой пары не столь уж далеко до «сырого и варёного» Клода Леви-Стросса. Однако берёмся настаивать, что это не так. И в данном пункте мы оказываемся вынужденными вновь отклониться от непосредственного анализа книги. Дело в том, что и позитивизм и структурализм в той же самой степени являются носителями принуждающей свободы, о которой мы говорили выше, что и противостоящая им метафизика. От того П.А. Сапронову с ними не по пути.

К лишь отчасти справедливым упрёкам в адрес метафизики, что она стремится подчинить мир понятиям, сегодня все уже привыкли. Тот же Локк на её фоне кажется гораздо более скромным и реалистичным, так как, отказавшись от всякой субстанциалистской онтологии, он принял ощущения за единственную основу знания. Но мы ошибёмся, если начнём утверждать, что Локк или Юм оказались именно «реалистичнее» Декарта и Спинозы. Дело в том, что представление об интеллекте как «tabula rasa», по существу, такой же метафизический принцип, как и представление о нём в качестве атрибутивного выражения «causa sui». В учении Локка или Юма предметы столь же рабствуют способу их понимания, как и в так называемых «идеалистических» доктринах.

И говорится это вовсе не в упрёк первым или последним. Философские принципы и идеи были связующими звеньями культуры, основаниями интеллектуальной свободы. Вещи сами по себе вполне могли «подвинуться» ради своего, пусть не очень похожего на них, собственного образа в философии. Но во второй половине 19 века почему-то решили, что принципы позитивизма всё же ближе к самим вещам, нежели принципы классической метафизики, что и вылилось в настоящий диктат требований философской свободы в его эмпирико-позитивистском варианте. Другими словами, свобода была потеряна именно потому, что повсюду звучали требования быть свободными, о чём мы выше уже говорили. Непосредственно-воспринимаемое и математически исчислимое стало тождественным достоверному в пику метафизике, и никто уже не брал на себя труда понять, что это просто та же метафизика, но особого рода, ищущая метафизическое в физическом. Ведь сам О. Конт проговаривается в этом отношении, утверждая, что «наука — сама себе философия».

Бинарные оппозиции — это тоже метафизический принцип, подчиняющий вещи во имя цели их свободного как будто бы исследования. Но в той непосредственности и простоте, которая заключена в понятиях, вводимых П.А. Сапроновым, никакой метафизической предзаданности ни в «идеалистическом», ни в эмпирико-позитивистском варианте нет. Можно сказать, что вещи у автора действительно отпущены на свободу и автор просто внимательно наблюдает за их движением. Так, если бы «своё» стало тотальным, если бы мы все стали «своими», то автор книги вовсе не возражал бы и не требовал подобрать к «своему» парную оппозицию. Но «своё» в сапроновском исследовании при расширении занимаемой им площади как-то истаивает, слабеет и, в конце концов, оказывается вынужденным уступить место чужому. Подобно тому, как свет фонаря в ночи неизбежно «упирается» в границу тьмы. Сколько бы ни старались мы, люди, быть в совокупности «своими», ничего не получится. Выйдет какая-нибудь дрянь наподобие коммунистической идеи со всеми вытекающими от её употребления последствиями. В то же время, «свойскость», соответствующая масштабам и возможностям понятия, как показывает это автор книги, сплачивает нас, делает наше существование надёжным, безопасным.

Если вернуться в этой связи к проблеме семьи, то ждать от последней слишком многого в плане «стабильности» нельзя. Автор пишет о возникающем иногда ощущении духоты, стеснённости семейной жизни, да и члены семьи в наличной свойскости не столь привязаны друг к другу, чтобы сохранять семью во что бы то ни стало. Кто-то может оказаться более своим в новой семье, где возникнет и новое родство. «Семья, — как отмечает П.А. Сапронов, — только и занята воспроизводством родственников»^[5]. И варианты такого умножения родства могут быть разными и вовсе не предполагающими идиллического пожизненного соединения душ.

Тарский купец 2-й гильдии Денис Андреевич Деев с супругой
г.Тара, фотоателье И.М. Шпона, 1900-1917. Фото с проекта «Большой Русский Альбом».

Впрочем, «своё» сопрягается в разделе «Человека среди людей», посвящённом семье, не только с «чужим», но и с «моим». Что-то я вправе назвать моим, что-то только своим. Ведь «моё» — категория или сапроновский экзистенциал, предполагающий обладание чем-то, право собственности на что-то. Так я вполне могу сказать «моё тело», но вполне ли «надёжна» фраза «мой муж» или «моя жена»? Каждый из них является своим в отношении другого, но до уровня собственности, до «моего» отношения не доходят. За исключением тех исторических периодов, когда рабы входили в состав семьи. В отличие от «моего» «своё» соотнесено не только вот с этим человеком. Свойскость в толковании П.А. Сапронова предполагает коммуникацию. «Свой» никогда не может быть одним, свойскость означает наличие «своего другого», в то время как «моё» принадлежит и относится исключительно к определённому «Я». «Моё» не есть «твоё», хотя мы, может быть, и делим между собой один и тот же предмет. Но он, будучи «твоим» или «моим» всякий раз индивидуализируется, «растаскивается», даже сохраняя свою внешнюю целостность.

Итак, «своё» упирается не только в чужое, но и в «моё» Возможно вводить здесь и другие сопоставления, никаких жёстких бинарностей, имеющих значение основополагающих метафизических принципов, автор книги не вводит. Что же тогда получается, некое описание пришедших на ум в связи с темой семьи наблюдений? Вещи в этой ситуации действительно могут быть отпущены на свободу и освободиться от всяких априорных предпосылок. Но куда же «забредут» они в этой свободе и почему настоящая книга рассматривается в качестве философской работы? Не следует ли её в таком случае воспринимать как некие новые «Опыты», написанные в подражании Монтеню. Что же, в условиях кризиса философии вполне возможен ход «возвращения к истокам», и если мы говорим сегодня о кризисе, собственно, новоевропейской философской мысли, то стоит внимательно вглядеться в её предпосылки, чтобы действительно пытаться найти ещё неиспользованные ходы и возможности.

Но путь автора «Человека среди людей» другой. У Монтеня свобода также является исходной предпосылкой и не связывается никаким жёстким метафизическим принципом. Он тоже в этом отношении беспредпосылочно наблюдает за движением вещей. Он исследует, что хочет, останавливается в этом исследовании там, где хочет, неожиданно переключается с одного предмета на другой. Единственным основанием единства текста остаётся сама индивидуальность Монтеня, его характер и склонности. Но если индивидуальность человека — единственное основание свободы, то рано или поздно при философской, т.е. универсалистской заявке наступает кризис, обусловленный ограниченностью этой индивидуальности, сколь бы богатой она ни была. Тогда она уже не ведёт за собой, не приглашает всех остальных людей включиться в простор своей мысли, а начинает навязывать себя другим или вовлекать других в собственное пространство обманным путём.

Уйдя от Декарта назад к Монтеню в попытке найти новый путь, мы неизбежно возвратимся на те же роковые круги. Для П.А. Сапронова свобода движения мысли также философски беспредпосылочна. Но в рабство собственному индивидуальному «Я» он, тем не менее, не попадает, так как в книге ко взгляду человека на вещи присоединяется взгляд Бога. Только в этом случае «свободная свобода» оказывается способной удержать себя. Тогда философ описывает уже не свои случайные наблюдения, нанизывая их на стержень собственной индивидуальности. Тогда он описывает творение Божие, имеющее свой исток вне человеческой реальности, как имеющее тем самым свой, ведущий к трансцендентному, порядок и смысл.

К этому истоку и должен постоянно прислушиваться исследователь, производя расстановку вещей по своим местам уже не по своему произволу и не «согласно инструкции», а интуитивно переживая их место в порядке творения. В нашем случае и получается, что не эмпирико-позитивистскими требованиями обусловлена «простота» и кажущаяся очевидность вводимых П.А. Сапроновым понятий, а особым рассматриванием им реальности, пониманием её, в своей основе выходящим за пределы собственно философии, но приносящим плоды именно в философской области.

Будучи человеком как раз свободным в этом смысле, автор даёт возможность понятиям «уложиться» в тексте так, что каждое из них занимает своё место не «исходя из принципов», а в соответствии со своим местом обозначаемой им вещи в порядке творения. Автор присматривается к уже наличествующему и данному, данному не бессмысленным и не случайным образом. Это и позволяет ему взглянуть на вещи в их на сей раз подлинной неангажированности никаким последовательно проведённым намерением или алгоритмом. Что же тогда получается, не хотим ли мы сказать, что автору удалось впервые за два с половиной тысячелетия представить вещи такими, каковы они есть «на самом деле»? Но от такого вопроса, задаваемого в столь радикальном виде здесь следует отказаться, коли мы вообще отказываемся от всякого философского радикализма в содержательном или стилистическом отношении. Ведь очевидно одно. Если исходить из богословских предпосылок, то уже само рассмотрение мира как творения свыше задаёт условие, когда вещам в нашем восприятии в их спокойном пребывании предоставляется большая свобода, так как у нас уже нет опасения за их бытие и тем самым смысл. Источником всего этого является Бог. В противоположность данной позиции «чистый» философ сам и сознательно возлагает на себя непосильную ношу онтологического обеспечения мира. Отсюда бытийный образ вещи меняется вместе со сменой господствующей философской доктрины в столь напряжённо-драматических и даже катастрофических формах.

Конечно же, нельзя утверждать, что П.А. Сапронов высказался относительно рассматриваемых им предметов окончательным образом и всякая смена взглядов теперь исключена. Но это будет теперь именно смена взглядов, а не смена созидающих принципов или фундаментальных идей. На предмет можно действительно смотреть с разных точек зрения и получать разные его изображения, но предмет будет безусловно наличествовать без участия наблюдателя, если это сотворённый предмет. Так как через творение он получил своё безусловное бытие. Гипотеза же бытия предмета как такового, то есть самобытийствующего без отношения к Творцу, всегда подтверждается только усилием мыслящего этот предмет философа, который тем самым, сам волей или неволей выступает с онтологической позиции в роли творца. Таковой предмет, если его никто не видит или не мыслит, по сути, становится равен ничто, то есть не заключает в себе никакого бытия самого по себе вовсе.

П.А. Сапронов как раз и отказывается от таковой «творческой» роли в отношении предмета, возлагая на себя задачу лишь наблюдателя того, что уже так или иначе есть. Можно утверждать даже, что всякий принцип непосредственного восприятия или даже всякая претендующая на онтологическую значимость форма эмпиризма могут быть онтологически же оправданы только с условием признания творения Свыше. То, что не сотворено, наблюдать в онтологическом смысле невозможно. Сон или галлюцинации будут здесь иметь тот же онтологический статус, что и видение, предполагаемое в качестве реального.

Но простой ссылки на следование со стороны автора богословию творения для того, чтобы прояснить характер сапроновского «позитивизма» всё же недостаточно. Важно установить, каким образом автором схватывается то, что мы, конечно же условно, называем порядком творения и что позволяет делать «твоё и моё», «своё и моё» и т.п. фундаментальными категориями социальной философии. Конечно же, авторская душа, как и всякая, — потёмки. Слишком далеко в неё не проникнешь. Но к нашему везению кроме «Человека среди людей» у П.А. Сапронова есть ещё ряд тем, развиваемых им в других книгах, которые помогут нам провести, по крайней мере, приблизительные параллели к рассматриваемой, чтобы лучше в ней разобраться. У нас уже не раз звучала тема свободы в отношении «к самим вещам». Тему свободы как таковой автор «Человека среди людей» поднимает в монографии «Россия и свобода». Однако сейчас мы не будем обращаться к этой части авторской концепции. Нас больше будет интересовать, каким образом автор видит то, в чём свобода проявляется, т.е. ту самую «свободу самих вещей».

Мы возьмём из книги несколько фрагментов, где работает авторская концепция свободы применительно к русской словесности эпохи Киевской Руси. Время само по себе важное в духовном отношении. Что-то наиважнейшее закладывается здесь, что впоследствии расцветёт в великой русской литературе, войдёт в аксиоматику характеристик русской культуры, но что-то из этого наиважнейшего будет и утеряно, о чём сегодня как раз «полезно вспомнить». Автор берёт для исследования несколько древнерусских источников, из которых мы обратимся к двум, это «Хождение игумена Даниила» и «Поучение Владимира Мономаха». По поводу первого П.А. Сапронов пишет: «Именно это сочинение представляется нам текстом совершенно несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и, в то же самое время, пронзительной одухотворенности. Игумен Даниил буквально дышит воздухом свободы. Но только потому, что свобода сопряжена для него с реальностью, которая свободу превосходит, а значит, с любовью^[6].

Далее автор сосредоточивает своё внимание на некоем поступке, совершённом русском игуменом, когда тот во время своего паломничества в Святую Землю обратился к иерусалимскому королю Балдуину с просьбой поставить на Гроб Господень лампаду от земли русской и получает согласие. Что ж, такой факт в самом тексте «Хождения» зафиксирован, и мы можем о нём говорить как о некоей данности, которая тут же уходит в тень на фоне других данностей, коими перенасыщена всемирная история. Но П.А. Сапронов упорно не выпускает его из внимания, как будто поступок этот говорит о многом, очень многом и важном для русского человека. Приведём здесь большую цитату из книги, которую мы никак не можем сократить ввиду всего важного сказанного в ней: «Представим себе: откуда-то с самого края христианской ойкумены в самый центр земли прибывает монах, не рядовой, но все же в очень скромном чине, прибывает поклониться христианским святыням, и ему выпадает радость собственными глазами видеть нисходящий в Гроб Господень Небесный огонь. Уже само по себе это обстоятельство — редкое преимущество игумена Даниила перед тысячами и тысячами своих православных соотечественников. Казалось бы, во время своего паломничества ему в голову не должно было прийти претендовать на что-то большее. Но игумен Даниил претендует не больше и не меньше как на нахождение в Гробе Господнем наряду с двумя другими лампадами, в которые нисходит огонь, еще и третьей, от его собственной страны. По какому праву и какому обычаю — на этот вопрос не смог бы ответить ни игумен Даниил, ни иерусалимский король Балдуин. Здесь действует не закон или обычай, а нечто другое и несравненно более значимое. У игумена Даниила — его любовь к Богу и родной земле, у короля Балдуина — та же самая любовь к Богу и еще к русскому игумену. Их встреча совершается в любви и в Боге по известной евангельской формуле: «Там где двое или трое во Имя Мое, там и Я с вами»^[7].

Вот он, тот момент, когда слово «любовь» у П.А. Сапронова становится по праву ключевым в освещении реальности происходящих в нашем мире событий. Да, ни о какой свойскости здесь не может быть и речи. Что общего по её меркам у русского игумена и короля-рыцаря. Вера в Бога? Как-то расплывчато звучит, пока мы не вспомним, что Бог и есть Любовь. Любовь делает казалось бы невозможное возможным. Любовь, наконец, занимает своё место в понимании человеческих отношений.

«Но чтобы она состоялась, — продолжает П.А. Сапронов, — действительно, нужно было дерзновение со стороны Даниила. Он должен был еще решиться на свою такую непривычную и могущую кого угодно сбить с толку просьбу. Она ведь опасна и рискованна ввиду возможного отказа иерусалимского короля и его гнева на странное посягательство русского паломника. К тому же, как знать, третья лампада могла еще и не зажечься. И тогда бы обличилась тщета Даниилова поползновения, если не прямо святотатство, то все же катастрофическое непопадание в такт и ритм церковной жизни. Ничего подобного не произошло потому, что поступок русского игумена свершался в любви и разрешился в благодати. Любви и благодати же предшествовала свобода. Конечно, не свобода подвига, самоотвержения или самопожертвования. Все происшедшее произошло в другом измерении. Это простая, ясная и чистая душа нашего далекого предка и соотечественника с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него — и к самому Господу Богу. Ей не пришлось претерпевать тяжких и страшных испытаний в своем предстоянии Богу. Они здесь были не нужны. Игумен познал Истину и Истина сделала его свободным в деянии, которое стало прошением, обращенным к иерусалимскому королю»^[8].

Незадолго же до того П.А. Сапронов цитировал слова самого игумена Даниила.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал мне: “Чего хочешь, русский игумен?”. Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: “Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне, чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!”. Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господен и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[9].

В изложении П.А. Сапронова, получается, что великое дерзновение игумена прямо проистекает из его великого смирения, глубокого понимания своей малости и недостоинства перед Богом. Именно в схожих ситуациях раскрывается само существо этого важнейшего богословского понятия. Смирение означает отнюдь не примирение с чем угодно, не молчаливое согласие, не следование приказу «сиди смирно». Ведь только оно позволяет человеку узреть божественную любовь, так как совершается перед Богом. Перед Его же лицом человек может и должен дерзать, решаться на великое и многое, совершаемое во Славу Божию.

Тихая и смиренная просьба русского игумена к иерусалимскому королю стала одновременно подвигом, чем-то настоящим, несущим в себе онтологию. Смирение повело к максимальному осуществлению, а не к минимализации человеческих возможностей. И именно в этой связи необходимо сопоставить это понятие с понятием творения. Онтология тварного мира раскрывается в смирении перед его Творцом. И поскольку тварный мир поистине грандиозен, то грандиозны и результаты смирения, хотя по своей непосредственной фактичности они не содержат никакой заявки на нечто великое. Такова «обратная перспектива» понимания мира в обращённости к его Творцу. На вид малому здесь уделяется самое, может быть, значительное место. Позитивизм раздувает значительность простых вещей, взятых самих по себе сверх всякой меры и от того неизбежно терпит крах, так как вещей самих по себе не существует, существуют лишь только тварные вещи. Вещь сама по себе в её непосредственной данности равна, как мы говорили, ничто, сколько бы мы ни утверждали её чувственную или вербальную самоданность. Богословский же взгляд позволяет сохранять за вещами их свободное присутствие, тогда и масштаб этих вещей нисколько не искажается и в то же время малые вещи могут нести на себе печать великого.

То, что смирение в онтологическом смысле есть не только состояние духа монашествующих, но и светских правителей рассматриваемой эпохи, автор показывает на примере «Поучения Владимира Мономаха». В книге приведен ряд конкретных мест, где обнаруживается удивительно трезвый, содержащий в себе «золотую середину» взгляд киевского князя на совершённые им в своей жизни деяния и тем самым на самого себя. В своём повествовании он, как отмечает П.А. Сапронов, буквально «дышит воздухом свободы»^[10], нимало не озабочиваясь созданием некоего величественного или героического собственного образа. При этом княжеское и человеческое достоинство сохраняется в полной мере.

«А вот как я трудился, охотясь: и пока сидел в Чернигове, и из Чернигова выйдя, и до этого года — по сотне загонял и брал без трудов, не считая другой охоты, вне Турова, где с отцом охотился на всякого зверя.

А вот что я в Чернигове делал: коней диких своими руками связал я в пущах десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками тех же коней диких. Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал. Вепрь у меня с бедра меч сорвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мной опрокинул, и Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал, и руки и ноги свои повреждал — в юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей»^[11].

По этому поводу П.А. Сапронов замечает, что

«Владимир Мономах вроде бы не без гордости поведал читателям о своих поистине царских и героических охотах. Но странное дело: из пятнадцати строк приведенного отрывка повествования девять посвящены не тому, что Мономах делал с животными, а тому, что они с ним делали. В центре его внимания не столько собственный напор и активизм, сколько претерпевание. Второе дополняет и едва ли не перевешивает первое. В результате же перед нами картина, далекая от безоглядного и неизменно победоносного самоутверждения. Безоглядность у Мономаха может быть и присутствует, но его охотничьи порывы встречают достойный отпор… Отсюда впечатление о том, что человеческое, каким бы доблестным оно ни было, имеет свои пределы. Мономах вполне героически не щадил своей жизни, но и жизнь в лице зверей не щадила его. Итоговый же эффект вовсе не героичен, если под последним понимать безусловное самоутверждение в гибели и вопреки ей. Свобода покупается Мономахом иной ценой. Она в осознании им своей человечности и одновременно пределов человеческого. Эти пределы сознает не герой-сверхчеловек, утвердивший себя по ту сторону человеческих возможностей, а человек же, но такой, который, оставаясь человеком, смотрит на себя из некоторой новой реальности»^[12].

Именно ощущение этой «новой реальности» и открывает перспективы такого внимательного взгляда, такого спокойного разговора о границах человеческого в себе, что является показателем истинного смирения. Конечно же, сам человек внутри себя же самого подобной границы положить не может. Здесь недостаточно одной человеческой воли, ибо она не знает, где пролегает подобная граница. Если источник воли — сам человек, то она неизбежно будет устремлена в бесконечность, будет стремиться к исполнению желаний. И кто же тогда, тем более князь, властитель захочет вспомнить, повествуя о своей жизни, что «два тура метали меня рогами вместе с конём». Нет, здесь одной собственной воли, повторим, мало, здесь необходимо как бы воспроизведение взгляда со стороны Того, кто смотрит на тебя не только в буквальном смысле со стороны, но и свыше и перед кем ты не можешь ничего скрыть, преуменьшить или преувеличить.

«У князя Владимира, — пишет Сапронов, — есть “вечный спутник” и “собеседник” — Бог. Его он плохо слышит и не очень-то различает, с чем Он к нему обращается и что от него ждет и требует. Но сама по себе обращенность Мономаха к Богу выводит его за пределы воли в пространство свободы. Ею как “свободой от” происходящее с князем довершается. Она менее всего является предпосылкой и стержнем княжеских действий. Заведомо такая свобода не исключает срывов в волю, но это не срывы былинных богатырей с их на самом деле бесконечной растерянностью и невнятностью по поводу самих себя. Скорее, перед нами начинающий проступать разрыв между жизнью и смыслом. Смысл в ней как будто сам по себе, за проживаемую и прожитую жизнь он не готов отвечать. Он отдается суду Божию»^[13].

Важным моментом, который здесь подчёркнут автором, является то, что продвижение к состоянию свободы из состояния воли невозможно без «Бога— собеседника». Отсутствие связи с Ним будет, тем самым, означать лишь продолжение всегда несвободного по своей природе чистого воления. Без «суда Божия» прорыв к свободе в ситуации Владимира Мономаха невозможен. Итак, следует иметь в виду, что отношение между волей и свободой проясняется только в том случае, если признаётся богоприсутствие. В противном варианте настоящего разграничения между этими понятиями провести будет нельзя. Подобным образом только в осознании богоприсутствия оказывается со стороны исследователя возможным настоящее разграничение своего и чужого, если возвращаться к социально-философской теме.

Только в такой позиции человек оказывается поистине свободным от человеческого как «слишком человеческого», увлекающего в туманную бесконечность несбыточного. Далее автор говорит о неполном развёртывании свободы в данном тексте, но для нас важно сейчас не это. Главное, что простая правда о человеческой жизни приобрела онтологические качества большего значения, нежели какой-либо этой жизни «фундаментальный проект». В этой связи приходится на время сделать скачок в нашем исследовании и вновь вернуться к теме семьи в «Человеке среди людей», к сопоставлению философско-богословской позиции П.А. Сапронова с гегелевской метафизикой. Приходится сделать это потому, что мы начали говорить, по существу, о взаимоотношении любви и воли. И на этот счёт Гегель очень отчётливо формулирует безусловный примат воли. Если семья как первоначальная ступень развития объективного духа в сфере нравственности основана на любви, то государство в качестве высшей ступени этого развития — на воле.

«Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу.

Примечание. Пенаты — это внутренние, низшие боги, народный дух (Афина) есть знающее и волящее себя божественное; пиетет — чувство и действующая в области чувства нравственность; политическая добродетель — воление в себе и для себя сущей мыслимой цели»^[14].

Понятно, что речь здесь идёт не об индивидуальной, случайной воле, а о воле всеобщей и объективной, преодолевающей капризы индивидуальных желаний. Но в чём-то это различие перестаёт быть важным, ведь воля остаётся волей и в индивидуальном и во всеобщем её варианте. Она устремлена в бесконечность и всё, встречающееся на пути собственной реализации воспринимает как препятствие. Она не обязательно разрушает его, в гегелевском варианте она его «снимает», включает в качестве подчинённого элемента в собственную всеобщность. Но самое главное, не происходит встречи с реальностью, благодаря которой воля могла бы соотнестись с собой и прийти к «трезвению», реальной оценке своих задач и возможностей. Такой встречей может быть только встреча в любви, которая у Гегеля как раз и оказывается «снята» волей в качестве своего момента. Поэтому у Гегеля мы наблюдаем не свободное соотношение вещей с самими собой, а торжественное и подчинённое единой цели «шествие легионов» этих вещей и людей, представленных в понятиях. Не случайно, увидев в октябре 1806 г. Наполеона, Гегель так описывает этот эпизод:

«Самого императора — эту мировую душу — я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»^[15].

Мысль Гегеля глубока и сильна, её динамика «втягивает» в себя сознание читателя его трудов. Трудно хотя бы на время не стать гегельянцем, когда их читаешь. Но по прочтении возникает странное чувство. Как будто бы мир наконец «объяснён», включен в систему. С другой же стороны, движение мысли, всегда что-то обещающей впереди, у него вдруг прекращается и остаётся только возвращаться к уже прочитанному. Но воля не может «волить назад», тем самым она теряет предмет своего желания, форму собственной реализации и превращается в чистую волю. От Гегеля до Шопенгауэра оказывается всего лишь один шаг. Вдруг получается, что Гегель, построивший, возможно, самую глубокую по мысли систему, сам же «перекрывает кислород» этой мысли, лишает её свободного движения. Если Бог полностью и окончательно высказался в человеке, в философии, которая, по определению М. Хайдеггера, является «человеческим делом», то плохи оказываются дела самого человека, горизонты его жизни закрываются и остаётся только то, что в пределе было названо Ф. Ницше «вечным возвращением того же самого». Под угрозой оказывается сама свобода.

Но стоит вспомнить о любви и о встрече так, как это делает П.А. Сапронов, и ситуация меняется. Вещи, обретшие вдруг свободу, начинают следовать порядку творения, который в принципе не может быть схвачен в единой метафизической системе, потому предполагает только поистине смиренную, внимательнейшую полноту описания, самоотверженность труда этого описания. Оказывается, что мы действительно живём в «лучшем из возможных миров» и надо только внимательно и трезво приглядываться к нему, не боясь признавать онтологический статус за чем-то, на первый взгляд, простым и обыденным, за той же свойскостью, а не стремиться во чтобы то ни стало реализовать во взгляде на мир свою, пусть великую, но исключительно человеческую цель.

Разумеется, речь идёт не только о кажущемся простым и обыденным, не только о «своём» или «твоём и моём». В других своих книгах П.А. Сапронов затрагивает традиционно философские и самые «возвышенные» темы, как, например, делает он в книге «О бытии ничто»^[16]. Эту тему «обыденной» уж никак не назовёшь. Но дело здесь, собственно, не в предмете, не в теме как таковой, а в том же самом подходе к ней. На философские понятия бытия и ничто свет, исходящий от богословских понятий творения и смирения (вспомним тютчевское «сквозит и тайно светит») ложится в той же самой степени, что и на понятие свойскости. Главное здесь не созидать в волевом порыве, а вглядываться в уже состоявшееся.

И вновь обратимся к Хайдеггеру, стремившемуся также «стреножить» порыв европейской метафизики. Вглядывание, о котором мы ведём здесь речь, он как раз и «проскочил», сочтя, что сами вещи с наибольшей полнотой высказывают себя во «вслушивании». В разглядывании, в «глазении», как представляется М. Хайдеггеру, волей-неволей присутствует та самая метафизическая активность, которая искажает истину сущего. Однако в хайдеггеровском «слышании» философия как таковая рано или поздно должна была (или будет) исчезнуть, уступая место музыке и отчасти поэзии, так как здесь человек не вправе рассчитывать на активно удерживаемый ракурс своего взгляда на вещи и создавать определённый философский конструкт. Ведь ему оказывается доступным воспринимать, слышать только то, что ему слышится, к чему он вправе только присушиваться, то, что не имеет вида, необходимой философской оформленности.

Здесь Хайдеггер то ли становится заложником того самого, о котором мы уже не раз говорили, свободомыслия как принуждения к свободе, то ли сам оказывается готовым «сдать» метафизику в перспективе ради того только, чтобы какое-то время удержаться на границе её исчезновения. Но сегодня мы ясно ощущаем, что вопреки позиции М. Хайдеггера дело здесь не в альтернативе слышания видению, а в том, признавать ли вещи самими по себе сущими или, напротив, сотворёнными. В первом случае даже призыв к слышанию или вслушиванию делу не поможет, ведь вслушивание тоже особый род вмешательства в естественный ход событий; мы прислушиваемся к чему-то, уже этим задавая нашему вниманию некий, пусть самый неопределённый объект. Чтобы дать вещам самим по себе высказаться, нужно заткнуть и уши и вообще выйти из какого-либо общения с ними. Но тогда эти вещи оказываются для нас чистым ничто и ни о какой онтологии не может идти и речи. Для П.А. Сапронова же ответственность за бытие мира лежит не на волящем субъекте. Тем самым последнему представляется свобода соразмерно своим настоящим силам воспринимать то, что уже создано, что есть помимо всякой человеческой воли. В это нечто можно как вглядываться, так и вслушиваться, оно способно выдержать любой напор, любое проявление человеческой активности. Разумеется, если оно осуществляется в осознании истока бытия сущего и не представляет из себя отчаянного рывка в бесконечность наподобие воли к власти.

Оттого мысль П.А. Сапронова в его работах не опережает самоё себя, не интригует будущим, подчинённым устремлениям авторской воли. Она всегда мерна и, можно сказать, посюстороння, но основания всего этого превышают всякую мерность и всякую непосредственную близость к нам. О чём бы ни шла речь, всегда подразумеваются отношения человека и Бога. Не будь так, автор вряд ли бы столь внимательно стал останавливаться на приведённых цитатах из древнерусских источников в книге «Россия и свобода». Дерзновение игумена Даниила и страдание, которые претерпел на себе Владимир Мономах, не привлекли бы его внимания. Ну, попросил игумен короля Балдуина поставить лампаду от Русской земли на Гроб Господень и попросил, терзали Владимира Мономаха по его словам дикие звери, ну и терзали. Так было, так случилось, так и описано в одном из источников древнерусской словесности. Думается, что и Гегель в своей «Философии истории» вряд ли обратил бы внимание на подобные вещи, они слишком смахивают на частности, недостойные быть носителями чего-то существенного в Духе истории. Воля повлекла бы его всё дальше и дальше, ведь стадия любви в её отношении будет всегда уже пройдена.

П.А. Сапронов же обращает на вышеизложенное первоочередное внимание и, возможно, именно потому, что в самом его методе есть нечто от исследуемого предмета. Автор самое существенное переживает образом в чём-то сходным с тем, что свойственен героям его исследования. Оттого и вещи представляются ему не в экстенсивной напряжённости интеллектуального поиска, а в спокойной фиксации наличествующего, путём обнаружения «золотой середины», о которой пишет автор, характеризуя поучение Владимира Мономаха. Он буквально научается у своих героев ощущать и философски опредмечивать присутствие «иной реальности». Ведь она, несмотря на прошествие веков, осталась той же самой, и опыт её постижения способен вследствие её неизменности передаваться. И это опыт — важный в культурно-национальном смысле, наш, русский опыт. В нём как в едином русском опыте игумен Даниил и Пётр Сапронов становятся современниками, историческая дистанция начинает не разделять, а соединять. Кажется, что не будь интереса автора к русской словесности, не будь этого тихого света, ею излучаемого — и нового шага в философии сделать было бы нельзя. И всё то, что говорит П.А. Сапронов в других своих работах, возможно, потеряло бы вкус всамделишности, сотворённости, присутствия Божьего. Будь у нас здесь возможность уделить «России и свободе» больше внимания, рассмотреть, в частности, главу о русской классической литературе, наша гипотеза о научении философа верующим русским словом получила бы большее подтверждение, но мы вынуждены остановиться на сделанных штрихах. И ещё: всё, что делалось игуменом Даниилом и князем Владимиром Мономахом, трудно. Трудно не с точки зрения прилагаемых извне усилий, а трудно само по себе, ибо это то, что без труда не даётся. Это ещё один момент внутренней связи автора с духом древнего русского слова.

В корне не верно поэтому будет думать, что путь, избранный П.А. Сапроновым, не предполагает интеллектуальных усилий и вещи, если автор признал за ними авторство Бога, как бы сами по себе, легко укладываются в логику авторского анализа. Просто эти интеллектуальные усилия становятся какой-то чуть ли не рутинной работой по выявлению смыслов уже наличествующего и не подлежащего «сотворению» со стороны самого автора. Работу эту автор выполняет добросовестно и филигранно, выявляя в непосредственно данном то, что не лежит на поверхности. Ибо непосредственно данное в сотворённом мире не есть нечто поверхностному тождественное. В результате такого подхода выстраивается какой-то единый «механизм» исследуемой реальности, расстановка вещей по своим местам.

Да, хочется подчеркнуть, что именно механизм, так как вещи у П.А. Сапронова в их приобретённой благодаря рассмотрению их в ситуации творения свободе, о которой мы много говорили, не пребывают в сомнабулическом блуждании, а жёстко, как пазлы или шестерни механизма, сцепляются между собой. Свобода вещи, в конце концов, и есть свобода быть собой и занимать своё место. Из выявленного оказывается уже трудно изъять нечто, не нарушая общего порядка. Эта сапроновская «механистичность», противоположная гегелевской организмичности, готическому умонастроению, тоже непосредственно связана с признанием мира как сотворённого. Творение не нуждается в каком-либо росте и не преисполнено ожиданием появления того, чего ещё не существует. Для сотворённого мира время как таковое не имеет существенного значения, так как в самом существенном всё уже случилось и состоялось. Другое дело, что состоявшееся испорчено грехом, но его искупление не есть выход за пределы того мира, который создан Богом. Бог сотворил не семя, из которого должно само по себе вырасти растение. Он сотворил и семя и растение в равной онтологической мере.

Не случайно в восемнадцатом веке, живущем деистическими идеями, этот механический взгляд на мир был так распостранён и в самой идее механизма видели нечто едва ли не сакральное. Теперь это преимущественно рассматривается как недостаток, при этом проходит незамеченным то, что вместе с органическими воззрениями на природу в мир пришла смерть и неуверенность мечущегося животного. Механизм же бессмертен, часы трёхсотлетней давности могут исправно идти до сих пор. Механизм ясен и открыт и живёт, ничего не ища помимо себя. Музыкальные инструменты, проводники вечности в наш мир, суть механизмы. Концерт — реальный образ состоявшейся гармонии, согласия. Но всё это опять-таки в случае того, что «механическая» мысль с предельной для себя ясностью восходит к понятию творения. Мир как механизм непротиворечиво мыслится только тогда, когда кто-то, бесконечно его превосходящий, заводит его пружину.

В противном случае, если рассматривать так называемый естественный порядок вещей, возникает вопрос о естественном же начале, уводящем в дурную бесконечность. Возникает та самая тема времени, когда есть нечто ещё неосуществившееся, чему ещё надлежит осуществиться. Механизм не претендует на абсолютность, он, если это слово к нему применимо, знает, что всегда вторичен, производен и потому спокойно пребывает на своём месте, которое не так уж плохо, так как к нему имеет непосредственное отношение Бог. Времена «механистического мировоззрения», возможно, наисчастливейшие времена. И здесь господствует не некий прагматизм или утилитаризм, свойственные, скорее, животному инстинкту, а предназначенность механических игрушек к свободе, к неясной для нас ещё свободе. Иначе бы они так не завораживали нас.

Конечно, в то же время мы не случайно взяли слово «механистичность» применительно к работам П.А. Сапронова в кавычки, так как живём мы всё-таки не в семнадцатом или восемнадцатом веке. Но это слово было необходимо нам, чтобы подчеркнуть пригнанность деталей его мысли, достаточно плотной и насыщенной. И ещё, от свойств механизма берётся и направленность этой мысли, исключающая произвольное трансцендирование, выход за пределы «золотой середины».

В книге «О бытии ничто», которую мы уже затронули, автор своим внимательно «разглядывающим» способом осуществляет эту пригнанность друг к другу фундаментальных философских категорий, тех самых «начала», «единого», «блага» «бытия», «сверхбытия», «ничто». Повторим, в сапроновском подходе все эти «возвышенные» понятия в одном каком-то смысле не отличаются от «не возвышенных», «своего и чужого», в том именно, что все они указывают на реальности тварного мира и соотношение между ними в философском плане не выходит за рамки логики этого мира. Пусть метафизическая или «возвышенная» их часть и находится на самой грани, отделяющей нас от сферы сакрального. Ни о какой наисущественнейшей дистанции между миром вещей и миром идей здесь речи не идёт. Пока мы философствуем, что бы ни было предметом наших рассуждений, смысловой упор делается на человеческом по преимуществу. Таким образом, обнаруживается и ограниченность последнего, а тем самым полагается и граница самому философствованию, делая его усилия в чём-то тщетными. Но П.А. Сапронов относится к этому факту совершенно спокойно. По поводу «святая святых» философии категории бытия, например, он говорит следующее:

Сальвадор Дали «Книга трансформирует себя в книгу». 1940 год.

«Быть не всегда, не изначально, а еще лучше не безначально — это и предполагает соотнесенность не только с первоначалом, а еще и с ничто. Бытие выходит из сверхбытия и становится бытием, неотрывным от ничто не только потому, что его не будет, но и потому, что его не было. Ничто при этом указывает на такое родство между сверхбытием и бытием, первоначалом и вторичными “концами”, которое не есть тождество и совпадение, у родства есть свои пределы. Оно предполагает непреодолимый зазор между родственниками, он же бездонная пропасть ничто.

Зазор, о котором идет речь, самим своим существованием ставит вечный, он же проклятый для философии вопрос: “А нужно ли было первоначалу начинать «концы», тем порождая ущербную реальность, чья ущербность как раз и определяется возникновением ничто?”. Поскольку вопрос этот философски неразрешим, все, что нам остается, — это его переформулировать, но вовсе не с целью сделать разрешимым. Скорее, речь идет о попытке снять саму проблему разрешимости. А это, в свою очередь, предполагает переориентацию с темы “оправдания” первоначала, какое оно есть, на тему оправданности обращения к нему, может быть, самого его конструирования философом. Переориентация же наша в своем самом кратком изводе заключается в вопросе: “Каким образом философия способна преодолеть ничто?”»^[17].

Остановимся на одном из ключевых слов цитаты, указывающем на то, что в своей прямой метафизической постановке важнейший для философии вопрос оказывается неразрешимым. С ходу здесь можно заподозрить скептицизм, но к последнему автор не имеет никакого отношения. Философская неразрешимость имеет для него совсем другой смысл. Он указывает, что разрешение проблемы надо искать за пределами собственно философии, там, где в центре оказывается уже не человеческое, а божественное. Ф. Ницше поставил опасный эксперимент, вынеся последнее за скобки, и оказался перед необходимостью разрешить неразрешимое, выйти из безнадёжного круга человеческого существования, оставшись в этом кругу. Теперь оставить нечто философски, внутричеловечески неразрешённым было уже нельзя без опасения «потерять сознание», рухнуть в до– или внечеловеческое. И в этой попытке разрешения неразрешимого Ф. Ницше находит выход лишь в том, чтобы сжать мысль до состояния крика. Того самого крика, обращённого к пастуху из «Заратустры», в глотку которого впилась змея: «Откуси, откуси». Змея — символ безысходности круга, и разорвать его, по Ницше, можно только таким образом. Ведь и ницшевский человек устраняет в себе человеческое, слишком человеческое именно таким радикальным и страшным образом. Отсечь, избавиться по существу от самого себя, убить нечто в себе самом, стать безумным, чтобы избежать худшего. Да, оказывается, есть нечто худшее, чем безумие, то, от чего безумие «спасает», нечто более страшное, чем «смертию умрёшь».

С самим Ницше так и случилось, но все его последователи предпочли оставаться в здравом уме, не заплатив тем самым необходимой цены за утверждение «Бог мёртв». Можно сказать, что Ницше не был нигилистом в одном, по крайней мере, отношении, он был честен. Последователи же оказались нигилистами полными, не заплатив положенной цены за то, чтобы иметь право порицать тех, кто о смерти Бога ничего не слышал. Мол, не имеющие сил нести тяжкое бремя разрешения неразрешимого, просто взваливают свою ношу на Бога и живут припеваючи, имея такого надёжного работника. Но поскольку на самом деле этот работник уже умер, то ноша просто малодушно или по недостатку ума сбрасывается на землю. Только мужественные и прозорливые проповедники безумия способны подобрать её и нести дальше. В этом величайшая ложь нигилистов, так как на самом деле живут припеваючи именно они, не заплатившие должной цены за всё то, что ими произносится. Не будем касаться этой темы как таковой, но, поскольку речь у нас идёт о работах П.А. Сапронова, приведём в данной связи ещё один отрывок из книги «О бытии ничто».

«Первоначало в качестве безначального бытия, чтобы не вызывать вопросы по поводу своей бытийственности, должно быть оправдано через обнаружение в нем непременности своего бытия, того, что ему никак нельзя иначе, чем быть. Такое обнаружение, буде оно осуществится, начисто снимает наше недоумение и подозрительность: “Надо же, и ведь взялось откуда-то это безначальное бытие, все-таки странно, что есть именно оно, а не что- либо другое”. А оно на самом деле ниоткуда не взялось, потому что первоначало — это не только безначальное бытие. Первоначало, будучи сверхбытийственным, не просто есть, у которого нет начала. Скорее наоборот, оно начало, которому присуще “есть”, свойственно быть. Оно источник бытия, в том числе и своего собственного. В известном смысле первоначало само начинает себя, и это несмотря на то, что оно безначально. Его безначальность в том, что первоначало начинать себя может не иначе, чем самим собой и с самого себя. Самим собой и с самого себя, но начинать. Собственно, первоначало если и представляет собой бытие, то как начинающееся им. Скажу почти уже заплетающимся языком — начальность первоначала безначальна, оно вечно (всегда) начинается, то есть устремляется к бытию, осуществляется как бытие, есть само бытие, его источник и то, что выходит из источника. Как хотите, но в нашем случае безначальность начинания первоначала — это выход. Он открывает перспективу снятия несовместимости в первоначале равно ему присущих безначальности и начальности, так же как и позволяет развести столь близкие и в то же время совсем не тождественные первоначало и бытие»^[18].

Сама напряжённость мысли говорит здесь обо всём. Напряжённость, доводящая мыслящего автора, как он сам признаётся, до крайней усталости (а ведь это только 32 стр. работы и ещё нужно добраться 366-й!). Как далеко всё это на самом деле от легкомысленной болтовни мнимых последователей веймарского страдальца. Богословская же позиция автора предполагает отнюдь не прекращение собственного труда, выпускающего вещи на свободу, а как раз его интенсификацию.

Есть, наверное, какое-то основание думать, что нелюбовь Ницше к Сократу была обусловлена верой и тем самым спокойной уверенностью последнего. Возможно, для Ницше была ненавистна сократовская «улыбочка», в которой при всей её загадочности не было ничего от двоедушия, софистического скепсиса, в которой сквозила ирония прежде всего над самим собой и честные, произносимые без всякого «кокетства» слова: «Я знаю, что я ничего не знаю». Неразрешимым, непонятным для Ницше было и спокойное принятие смерти. Её греческий философ встречает не в состоянии уже состоявшегося расчеловечения, а во всеоружии своего ума, своей личности. Сократ был великим тружеником в разрешении философских затруднений. Но он спокойно принимал и их итоговую неразрешимость. Что ж, значит, как человек я не способен ответить на какой-либо вопрос, и уже это есть великое открытие в области самопознания. Для Сократа кроме людей существовали ещё и боги, его самого вёл даймон. Для Ницше божественное имело только эстетическое значение, но отсутствие богов вовсе не стало для него источником силы и уверенности. По отношению к Сократу как человек и мыслитель он проигрывает по всем статьям. Атеизм ничего не добавил к его жизни, а лишь в итоге уничтожил её. Трагедия Ницше в том, что он пытался сыграть роль, превышающую человеческие возможности.

Теперь об обратном, о смирении. Чем чаще это понятие появляется в нашем тексте, тем более ощущается его продуктивность и значимость. Есть более торжественные и завораживающие слова, например «богоприсутствие». Но если остановиться только на нём и рефлектировать по его поводу, то «слишком человеческое» вновь обнаружится на поверхности. Богоприсутствие само по себе термин во многом неопределённый, поэтому в чём-то близкий к хайдеггеровскому «Dasein». Из богоприсутствия должно вытекать смирение, которое есть расшифровка и конкретизация богоприсутствия. Но и само смирение — лишь продолжение дедукции исходного смысла. Следующее-то, как оно реализуется, а это труд по самосознанию, самостоянию перед Богом, усилие, чтобы не быть слишком человеком, недочеловеком или сверхчеловеком. И если ты занимаешься философией, то такой труд должен быть проделан в сфере мысли, должна писаться книга. И не от случая к случаю, а всегда, иначе будет потеряна важная связь со смирением, а через это и с Творцом, так как смирение по существу означает осознание мира как творения.

Пишущаяся книга не должна в этой ситуации претендовать на разрешимость «проклятых вопросов», но обязана претендовать на полноту схватывания актуальной и никогда философски не разрешимой человеческой ситуации как ситуации Богоприсутствия. Таким образом, философский труд в нынешнем нашем положении и как осуществляет его П.А. Сапронов, есть не что иное, как свидетельство интеллектуальной достоверности, картезианской ясности самих по себе не ясных, часто воспринимаемых метафорически богословских понятий. В этом состоит «иконность» философии, её достоинство и умение переводить неясное, приблизительное, метафорическое в область отчётливо понимаемого. Кстати, по поводу философской проблемы начала, с которой П.А. Сапронов начинает книгу «О бытии ничто», позволим себе некоторые «крамольные» соображения. Да, причины и начала — основная тема философии, с неё всё, собственно, и начинается, она, как говорит автор, первичнее темы бытия. И мы видели, как автор её переформулирует для наших дней в приведённой выше цитате. Но интересно, что для самого автора она, в общем-то, не важна, и не только потому, что предмет его исследования другой. Более существенно, что все темы решаются у него в ситуации Богоприсутствия, богословски фундированы. Для богословия же важна прежде всего тема Творения, а не начинания мира, вырастания его из некоторого начала или причины.

Не случайно в Книге Бытия первобытийствующее явлено в таком скудном и малопрояснённом виде. Можно сказать, что «самое интересное» происходит тогда, когда всё уже началось, а не начинается. На начале здесь, по существу, не лежит никакой онтологической нагрузки, что немыслимо, скажем, для аристотелевской, да и для последующей метафизики. П.А. Сапронов и уклоняется от прямого следования её принципу. Оттого проистекает и упомянутая выше «механистичность» его логики. Пожалуй, наиболее ясным образом она даёт о себе знать в тех текстах автора, где анализируются художественные произведения, прежде всего живопись. И здесь мы должны сослаться на последнюю из уже изданных работ автора «Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников». Картина как произведение искусства важна для нас потому, что она именно картина, состоявшийся или сотворённый мир. Потому она коррелирует и с картиной сотворённого мира как такового, не художественного, а Божьего Творения. Сошлёмся на то, как П.А. Сапронов анализирует полотно Хусепе де Риберы «Святая Инесса». И вновь вынуждены приводить здесь большую цитату, так как в пересказе нечто важное может потеряться.

«Одна из самых, если не самая знаменитая картина Риберы — это, несомненно, “Святая Инесса” (1641). Посвящена она мученице раннехристианских времен, которая была приговорена неправедным судом к публичной наготе, но свершилось чудо — у нее отросли волосы, а ангел накинул на св. Инессу покрывало. Сюжет этот, надо признать, рискованный в силу того, что связан с наготой. Будь она у святой безобразной — это ослабило бы наше восприятие картины, прекрасная же Инесса — это другого рода искушение. У Риберы она хороша умилительно прекрасной красотой. На картине она стоит вся осиянная золотым светом на коленях в молитвенном предстоянии. Но и нам, кажется, предлагается встать перед святой на колени, поклониться ее чистоте, целомудрию, безусловному доверию Богу. И здесь возникает некоторая неразрешимость по поводу реакции зрителя на св. Инессу. Любоваться ли ею умиленно, вольно или невольно восхищаясь ее красотой, или же всецело видеть в ней святую, пребывающую там, где красоты самой по себе и в нашем смысле уже не существует. Все-таки оснований в пользу выбора первого варианта художник дает больше, чем для второго. Укрепиться в этом впечатлении можно, сравнив “Святую Инессу” Риберы с “Сикстинской Мадонной” Рафаэля. На последней картине Мадонна бесконечно хороша, но красоты ее самой по себе не существует. В бытие прекрасной женщиной свою Мадонну Рафаэль не отпускает. Рибера же снять красоту-красивость как таковую, дающую о себе знать в чисто человеческом измерении, оказывается не способен. Во всяком случае, до конца и со всей последовательностью. Картина его поэтому погранична. Она и высокий образец христианской живописи, и христианское в ней пошатнулось, дало трещину. Пограничность, о которой идет речь, явно не может квалифицироваться как случайная, если обратить внимание на то, что в том же 1641 году Рибера создает картину “Кающаяся Мария Магдалина”. На ней св. Мария изображена очень похожей на св. Инессу. Лица у них, какие бывают у близнецов, они изображены художником одинаково коленопреклоненными, с одинаковыми волосами и т.д. Благодаря своему плотному одеянию и не такому умилительному выражению на лице, видимо, Мария Магдалина менее “соблазнительная” по сравнению со св. Инессой. Красоту, довлеющую себе, не знающую на себя управы, Рибера на этот раз хотя бы отчасти обуздал. И, тем не менее, по отношению что к св. Инессе, что к св. Марии Магдалине одинаково применима формула русского поэта “душа хотела б ей молиться, а сердце рвется обожать”. Тютчев этой формулой заявляет себя романтиком. Рибера же тот, кто увидел в святости красоту, а в красоте святость так, как будто для христианина это равноправные величины»^[19].

Мы видим, что разбор картины не отсылает нас ни к какому первосмыслу, первозамыслу или первоначалу, которое предшествовало бы осуществлению сделанного художником. Она получилась такой, какой получилась, и мы теперь стремимся понять этот итог. Состоявшееся целое, нигде и ни для чего не начинающееся, вот что имеет здесь исследователь и дедуцирует из него напряжённое соотношение красоты и святости. Не генетически толкуемые первоэлементы, а именно состоявшаяся уже структура подлежит разбору.

Хосе де Рибера «Святая Инесса и ангел, укрывающий её покрывалом». 1641 год. Холст, масло, 202×152 см. Галерея старых мастеров (Дрезден).

Нечто подобное относится и к «Человеку среди людей» и другим работам автора. Конечно, отношение своего и чужого отлично от отношения красоты и святости. Последнее понятие в особенности предполагает отсылку к реальности, лежащей за пределами человеческого мира. Однако сам исток этой отсылки или скорее тот способ, которым она может быть нами увидена и зафиксирована, лежит именно в пределах его мира. Речь здесь идёт о святости именно как человеческом состоянии, но человеческом состоянии, онтологически соотносящимся с жизнью в Боге. Ещё раз подчеркнём, что здесь ни о каком структурализме в сапроновских бинарностях речи не идёт. Во-первых, для Сапронова сама по себе бинарность, что уже отмечалось, не имеет принципиального значения.

Во-вторых для структурализма весь смысл лежит во внутренней организации объекта как такового. У П.А. Сапронова же реальности мира, о чём свидетельствует взгляд на них автора, сотворены, что меняет отношение к тому же самому внутреннему смыслу. Поэтому они как бы объемлются Богом извне, давая возможность человеку видеть и исследовать их. Вспомним, что и отделить волю от свободы в анализе «Поучения Владимира Мономаха» автору удалось именно потому, что ключевое значение было признано им за «собеседованием» киевского князя с Богом. Тем самым и гарант бытия вещей обнаруживается вне их самих, в отличие от подхода структуралистов. Красота и святость — это прежде всего реальности Божьего мира. Они предельно значимы для этого мира, оттого и оказались так плотно пригнанными в анализе картины Риберы друг к другу в образе святой Инессы. Так или иначе, П.А. Сапронов исходит из готового, свершившегося, описывая его данность, великую данность Божьего мира, столь часто трактуемую в метафизике таким образом, что данность отрывается от величия.

Конечно, здесь возникает вопрос, вправе ли мы всё же говорить тогда о П.А. Сапронове как философе, коли никаких первоначал он не ищет. Но как нам кажется, всё-таки имеем, так как он сам всё же обращается к теме первоначала, но рассматривает его не статически, а динамически. Начало не только начинает, но и начинается, начинание есть существо начала, оно соответствует его понятию. Начало есть самоощущение постоянно возникающей целостности и постоянной же этой целостности новизны. Механический соловей всякий раз поёт заново. Он может сломаться, но его можно и починить. В то же время, соловей «настоящий» умирает, и на его место должен придти другой. Великий сказочник умолчал об этом факте, принеся его в жертву «морали басни». И в этом умолчании есть грех, так как индивидуальность, пусть только индивидуальность птицы, оказывается не значимой. Повтор в Божьем, а не «заратустровском» мире всегда повтор в кавычках. Времена года не просто повторяются, но приходит весна и приходит лето, всякий раз новые. Возвращение мировых событий перед лицом Бога никогда не есть вечное возвращение того же самого. Теперь, благодаря Ницше, мы знаем, что есть самое страшное и чего мы избегаем, сохраняя богословскую бдительность. Спасибо ему.

Чтобы быть новым, не обязательно из чего-то произрастать и быть постепенным осуществлением какого-то фундаментального проекта. Примером таковой необязательности может быть марксизм, пытавшийся вывести человеческую историю из некоего первоначала, но в результате её же полностью обрушивший. Марксизм рухнул так, как не рушится ни одна философская система именно вследствие своей попытки взглянуть на историю как начавшийся из определённой точки и протекающий по неотменимым законам процесс. После саморазоблачения марксизма тем более вопрос подхода к первоначалам и первопричинам должен каким-то образом измениться. По крайней мере, связанному с таким подходом историзму уже не избавиться от эсхатологического разворота. Главное же для нас здесь — это остановиться на начинании как на постоянном обновлении образа мира. Как говорил В.С. Библер, «философия — это мир впервые». А уж у П.А. Сапронова-то образ мира обновляется и обнаруживает себя в качестве такового впервые совершенно точно.

В этом плане некоторые и только некоторые из книг П.А. Сапронова, которых, опять-таки мы лишь вскользь здесь коснулись, как нам кажется, представляют из себя значительный прорыв в сложившемся и кажущемся безысходным положении человека, желающего сегодня заниматься богословием и философией и сохранить при этом чистой интеллектуальную и прочую совесть. Тому, кому доводится стать читателем этих книг, кто сумел преодолеть возникающие при прочтении трудности, явно повезло. Повезло ещё и в том плане, что если читатель этот не потеряет приобретённое, то поймёт, какие возможности открываются у него в своей жизни именно как у русского и православного человека, каким образом человек на своей земле сегодня способен осознать себя именно русским и православным человеком, будучи погружён при этом в стихию мысли, по своим истокам имеющей «иноплеменное» происхождение. Ведь и в России нельзя философствовать, чему-то не научившись у Аристотеля или Гегеля.

Другой вопрос, является ли появление сапроновских книг признаком того, что у нас, наконец, начинает рождаться та самая настоящая, а не придуманная «русская философия». Сами они без всяких сомнений есть книги русского философа, что мы пытались, к сожалению опять-таки мельком, показать, особенно в ссылках на «Россию и свободу», когда комментировали отношение автора к русской словесности. Прорыв, повторим, здесь очевиден. Он может быть только временной вспышкой в наступившей давно уже для нашей страны тьме, но может и дать начало той самой никогда ещё не бывшей русской философии. Не нам гадать о будущем. Мы говорили только о том, что уже сегодня может открыть для себя философски заинтересованный читатель, взяв с книжной полки книги, о которых мы здесь говорим.

Пётр Александрович Сапронов

И ещё одна оговорка, которой, возможно, не стоило бы и делать, но всё-таки на всякий случай постараемся объясниться с теми, кого может возмутить, что в нашей статье сказанное П.А. Сапроновым комментируется не в сопоставлении с «научной новизной» написанного нынешними преподавателями гуманитарных и общественных дисциплин, а с помощью философских положений, принадлежащих именам первого ряда, тех же Гегеля или Хайдеггера. Но иначе не получается, так как принципиально новых философских подходов, с которыми можно было бы сопоставлять написанное П.А. Сапроновым, не выказал из наших современников в обозримое время никто. В том-то ведь и состоит одна из сторон философского кризиса, с упоминания о котором мы начали статью. Если говорить всё же о возвращении, точнее, приближению к чему-то бывшему, уже состоявшемуся в философии (эта тема была затронута нами в связи с Монтенем), то по поводу сапроновских текстов на ум приходит скорее Паскаль, благодаря точности его оценок и формулировок в «Мыслях». И точность эта была также обусловлена богословской позицией. Он тоже приглядывался к сотворённому миру, не стремясь нечто внести в него от себя. Но не из обычной человеческой осторожности или скромности, а из смирения. Из того же смирения, но философски выраженного он бывает и категоричен, даже дерзок в этих оценках и формулировках.

Не исключено, что и об Августине Блаженном порой уместно вспомнить, учитывая остроту переживания богоприсутствия в трудах нашего автора. Мы, тем самым, нисколько не хотели сверх меры возвеличить имя последнего, сопоставляя его с именами классиков. Ведь задача статьи была иной, сопоставлять не имена, а само содержание философских книг, которые будучи поставлены на полку, выглядят очень похожими друг на друга. Читать тексты и анализировать их можно, не обращая внимания на то, какое имя обозначено на обложке и титульном листе. Этим методом мы, условно, конечно, говоря, и пользовались.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

^[1] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014.

^[2] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 208.

^[3] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014. С. 83.

^[4] Там же. С. 84.

^[5] Там же. С. 86.

^[6] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 86.

^[7] Там же. С. 88.

^[8] Там же. С. 88–89.

^[9] Там же. С. 86.

^[10] Там же. С. 92.

^[11] Там же.

^[12] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 93.

^[13] Там же. С. 99.

^[14] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль. С. 279.

^[15] Гегель — Нитхаммеру // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х тт. М., 1971. Т. 2. С. 255.

^[16] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011.

^[17] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011. С. 41.

^[18] Там же. С. 31–32.

^[19] Сапронов П.А. Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников. СПб., 2015. С. 202–203.

Все эти книги, безусловно, представляют большую ценность. Без них были бы потеряны последние нити, связывающие нас с императором. Однако наличие и доступность этих текстов отнюдь не содействует возрождению образа подлинной русской государственности, осознанию нами серости и убожества того мира, в котором мы сейчас пребываем. Современные авторы, пытающиеся «осмыслить» события, связанные с жизнью и смертью Николая II, безусловно, обращаются к источникам. Но прочтение ими различных дневников и воспоминаний направляет течение их мысли в довольно странном направлении. Среди тех, кто активно обращается к событиям, связанным с жизнью царственных мучеников, можно, в частности, назвать таких авторов, как Татьяна Миронова и Олег Платонов^[1]. Но в изложении и анализе ими известных нам фактов нет ни тени попытки осознать наше сегодняшнее место в истории. Обвинение евреев и масонов во всех грехах укрепляет авторов в ощущении надежности собственного положения. Обеспечивая себе, таким образом, душевный комфорт и чувствуя себя над всеми превознесенными, эти авторы, подобно другим писателям-националистам, лишают себя и своих читателей возможности думать, выдают готовые сценарии, в которых причины и выводы предельно просты и определяются вполне естественным желанием обвинить всех и оправдать себя, свою собственную незыблемую «правду».

Среди немногих серьёзных исследований, посвященных последнему императору, обращают на себя внимание труды А.Н Боханова. Известны такие его книги, как «Николай II», «Последний царь». Этот автор сумел обойтись без конспирологических поисков внешних виновников нашей катастрофы. Его тексты, в отличие от изысканий вышеприведенных авторов, спокойны и взвешены. В них присутствует понимание того, что наша страна в событиях, связанных с убийством императора и с революцией в целом, исказила свой образ настолько, насколько это «не удавалось» еще ни одному государству в истории.

«Много раз различные оправдатели большевиков писали о том, что ничего необычного тогда не произошло и «в других странах» подобное случалось. Вот, например, во Франции. Казнили же короля Людовика XVI и королеву Марию-Антуанетту. Да, казнили, и это тоже невозможно оправдать. Чужие преступления не могут служить индульгенцией для собственных злодеяний. Но нужно учитывать, что чету Капетингов убили не за то, что это король и королева, а по причине их конспиративных связей и заговорщической деятельности против республиканского строя. К тому же во Франции казнь провели гласно, при свете дня, с обнародованием хоть какого-нибудь приговора. В России же дело обстояло совсем иначе. Николай Александрович борьбой с властью не занимался и смиренно относился к своей участи. А если бы занимался, если бы властям удалось уличить его в чем-то, то не преминули бы с шумом и криком публично лишить его жизни. Сделали же все глубокой ночью в подвале, потом несколько дней ликвидировали тела и хранили эту тайну неколебимо. А на публике лгали и лгали без конца»^[2].

В вышеприведенной цитате мы можем обнаружить трезвость и отсутствие боязни автора взглянуть в лицо тому ужасу, безобразию и подлости, которые были связаны со смертью государя. Здесь отсутствует образ могучей «Святой Руси», которая жива по сей день, помнит своего царя и исступленно грозит кулаком «враждебному Западу». Напротив, автор говорит о том, что европейцы, даже в своих худших проявлениях, не опускались до такого состояния, которого достигли мы. Автор мало говорит о Церкви, однако его причастность к ней вполне ощутима.

Но несмотря на то, что А.Н. Боханов отличается от ряда современных писателей, посвятивших свои труды Николаю II, все же и его книги не свободны от серьезных промахов. Это не только идеализация фигуры последнего монарха, но, увы, и превознесение Распутина.

Что тут скажешь. Безусловно, для нас необходимо почитание Николая II не только в качестве нашего императора, но и как православного святого. Однако идеализация его личности грозит искажением реальных исторических фактов. И если особая осторожность в попытке оценить поступки Николая II вполне допустима и даже обязательна в нашей ситуации, то события, связанные с Григорием Распутиным, не могут находить в нас никакого сочувствия и желания примирения. Отношения с Распутиным, вне всякого сомнения, серьезная «прореха» в биографии императора, которая может отзываться в нас лишь болью и протестом, а не желанием самим радостно прыгнуть в эту же дыру. Вот как пишет Боханов о жизни Распутина незадолго до того, как его убили: «Началась последняя глава жизни этого человека и последняя глава истории монархической России»^[3].

Здесь Боханов отсчитывает события русской истории от фактов жизни Распутина, непосредственно связывая гибель страны с гибелью этого чудовища. Такая связь между судьбой страны и личностью возможна лишь в разговоре о монархе. Когда же подобным влиянием наделяется безграмотный, дремучий мужик-проходимец, это говорит о невосприимчивости ко всякой иерархии, а следовательно, и к тому, каковы были основы монархического государства, какой была Россия до 17-го года. Говоря о своей приверженности к настоящей России, автор, сам того не понимая, проявляет тенденции антигосударственные.

И все же труд Боханова представляет для нас немалую ценность. Многое он улавливает очень точно. Вот еще одно свидетельство сказанному: «Выяснением подробностей, скрупулезным анализом трагического финала занимались различные люди: историки, журналисты, публицисты, юристы, писатели, краеведы, а порой и просто случайные лица, якобы сумевшие «разгадать тайну смерти царя». А тайну его жизни? Смысл его служения России? Это мало кого занимало. Вот кто стрелял в царя, кто стрелял в наследника, из какого оружия, кто сделал первый выстрел, как перевозились трупы, как они расчленялись, сжигались, закапывались, — о том писали и пишут без устали»^[4]. И действительно, единственное, что вызывает сейчас интерес наших современников к фигуре Николая II — так это всякие детективные подробности и загадки, связанные с убийством царской семьи. На книжных полках можно встретить немало книг в этом роде. А чем жили эти люди, какое место они должны занимать в контексте русской истории и в нашей душе? Об этом почти никто не пишет, хотя единичные попытки обращения к событиям жизни императора все же встречаются.

Попробуем рассмотреть еще две книги наших современников, посвященные данной тематике. Это труды П.В. Мультатули «Строго посещает Господь нас гневом своим… Император Николай II и революция 1905–1907 года» и В.В. Кузнецова «Русская Голгофа».

Начнем с книги П.В. Мультатули. Несомненно, ее автор тоже не равнодушно относится к жизни последнего царя. Но в его работе, так же как у Т. Мироновой и О. Платонова, не чувствуется ни малейшего затруднения в попытке оценить события времени Николая II. Опять-таки совершенная уверенность в том, что «правда» на нашей стороне. А если кто и повинен в нашем падении, то это, конечно, всё тот же «проклятый Запад».

«Идеология, которая пряталась сначала под именем нигилизма, а потом «марксизма», пришла в Россию неслучайно, и она не была чисто русским явлением. Она была отражением общемирового процесса дехристианизации европейского мира»^[5]. Казалось бы, такое простое и даже самоочевидное утверждение. Но это ничуть не мешает ему не только совершенно искажать образ императорской России, которая являлась государством, построенным на европейских основаниях, но и лишать нас всяких перспектив. Ведь если мы будем непрестанно укрепляться в ощущении собственной правоты, то никогда не сможем изменить нашего положения, а также не будем способны осмыслить нашу историю. Мультатули активно критикует другие страны, как будто бы даже не замечая того, что у нас, о чём уже говорилось, все происходило гораздо страшнее.

«Глобальным антихристианским переворотом мирового масштаба явилась Французская революция 1789 года, — утверждает Мультатули. — Именно в ней наиболее ярко проявляется невиданная до тех пор ненависть ко Христу и ко христианской монархии. Французская революция дала жизнь новому типу людей — их можно назвать предтечей антихриста — которые предадут своей идеологии интернациональный характер»^[6]. Данное высказывание о французской революции очень отличается от вышеприведенной цитаты Боханова по этому же поводу. Странно, что, явно причисляя себя к христианам, автор совершенно чужд главным христианским принципам. Создается такое впечатление, что он не видит никой надобности в любви к ближнему и строгости к себе. В его работе мы наблюдаем тенденции совершенно противоположные христианским: превозношение себя и ненависть к ближним. Вряд ли подобные чувства помогут нам разобраться с трагическими событиями нашей истории.

Обратимся, однако, к другому автору — В.В. Кузнецову и его труду «Русская Голгофа»^[7]. В этой книге мы не обнаруживаем такой же «национальной гордости», как в предыдущем труде. Факты, связанные с жизнью Николая II лично задевают автора и пробуждают в нем желание искать в них источник, который мог бы оживотворить нашу сегодняшнюю реальность. Но путь, выбранный Кузнецовым, также не обещает нам разрешения. Безудержная идеализация фигуры Николая II, характерная для его книги, вряд ли может вывести нас на верную дорогу. Здесь мы либо впадем в сентиментальность, либо закрепимся в ощущении собственной жертвенности. Заглавием работы Кузнецова стало название одной из ее глав — «Русская Голгофа». В ней идет речь о последних днях Николая II и его семьи и об их страшной кончине. И, возможно, применительно к этим событиям действительно уместно введение евангельской параллели. Но «Голгофой» называется книга, посвященная периоду полного разрушения, который переживала наша страна в начале двадцатого века. А кем были русские люди в это время; жертвами или виновниками зла? Подобное название книги все-таки склоняет нас причислить себя к жертве. Это кажется приятней и утешительней. В итоге же столь важная тема вины так и не поднимается автором.

Немало трудов посвятил Николаю II и его времени историк прошлого столетия — Мельгунов С.П. Несмотря на то, что в свое время он являлся участником народно-социалистической партии, позже Мельгунов проявил себя как ярый противник большевиков, неоднократно арестовывался органами ВЧК и был выслан за рубеж. В его трудах нет такого нетерпеливого желания все превратить в идеологию, как в трудах наших современников. Помимо личного переживания событий в книгах Мельгунова подробно описываются факты. Пытаясь сохранить историческую объективность, он проявляет большую осторожность в собственных оценках и выводах. Мельгунов пишет о том, что «нашим современникам непосильно объективное начертание облика последнего русского императора… На наше восприятие всегда будет давить мученический венец, принятый царской семьей в ночь екатеринбургских ужасов»^[8].

Этот взгляд, пожалуй, можно назвать самим взвешенным. Здесь присутствует и необходимая дистанция по отношению к царственным особам и ощущение нашей с ними связанности. Мельгунов делает намек на то, что Николай II не был идеальным правителем. Но тут же оговаривается и пишет о нашей неспособности сейчас судить о нем. Конечно, этот способ мышления выглядит не таким прямолинейным, как предлагаемый современными авторами. К чему, однако, может привести сомнение и неуверенность в поиске ответов на фундаментальные вопросы. Я полагаю, что в нашем случае именно вопрошание и незнание конечного решения может служить самым благоприятным основанием для мысли. Если ответ неизвестен, значит существуют перспективы и смысл поисков.

В размышлениях о царственных мучениках очень важно соблюдать предельную осторожность и не спешить с обобщающими заключениями. Вспоминая о семье последнего императора, об их страшной смерти, мы также должны избегать всякой сентиментальности. Здесь совершенно неуместны слезливые и жалостливые причитания, как неуместны они, скажем, относительно страданий древних христианских мучеников. Проявление такого рода скорби принизило бы их подвиг и исказило бы ту веру, которой они были исполнены во время своих страданий. Мы можем лишь благоговеть перед ними и молиться им. То же самое мы могли бы сказать о последней царской семье. Ведь если мы будем принимать трагические события, происшедшие с царской семьей, как повод для личных переживаний, то создадим иллюзию того, что императорская Россия близка и созвучна нашему времени.

Существует и другая крайность. Многие наши современники начинают судить императора, негодовать по поводу его отречения, говорить о том, что он «развалил Россию» и т.д. Я вовсе не хочу здесь настаивать на безупречности действий Николая II. Но нам сейчас не так просто найти адекватный способ суждения об этой фигуре. Говорить о нем с восхищением мы не можем, так как он не совершал никаких грандиозных государственных деяний. Но точно так же у нас нет права осуждать Николая II как государственного деятеля. Попробуем двигаться постепенно и осторожно в размышлениях о последнем русском императоре и о времени, в котором он правил.

Николай II, в целом, был наследником того типа российских царей, которые были у нас со времен Петра Великого. Он также любил армию, парады, был царем, который воплощал собой образ воина и служил государству вместе со своими солдатами, будучи первым среди них. В том мире, в котором правил Николай II, в огромном большинстве жили люди, не способные помыслить себя вне монархии. Именно фигура императора скрепляла их между собой, указывала ту вершину, к которой они должны устремляться всей своей жизнью, соизмерять с ней свои поступки. Одобрение императора или же, напротив, его гнев являлись для подданных аналогом Божьего суда. Мир русского дворянства не мог представить себя вне обращения к реальности вечного, единого, начальствующего над всеми. Именно в свете императорского величия могла удерживаться значимость дворянства. Таким образом, не сама личность Николая II, а факт того, что он был нашим государем, в первую очередь должен определять наше отношение к нему.

Но, несмотря на глубинную и безусловную связь монарха со своей страной, в самом Николае II нечто остается непроясненным. Иногда становится не совсем понятным, насколько высоко сам государь оценивал грандиозную значимость, великолепие России, стяжкой и центром которой он являлся. Душа императора как будто тянулась куда-то в прошлое, в допетровскую Русь, дремлющую в суровом благочестии. Создается впечатление, что искрящийся, наполненный жизнью и светом мир Петербургской России выглядел для царя не вполне убедительным, не представлялся ему крайней высотой. И если такие взгляды какого-либо частного лица вполне допустимы, даже способны вызвать некоторый интерес, то нечто подобное со стороны государя не может не настораживать.

Государство способно удерживаться только при согласии царя и подданных. Настроения же Николая II не совсем совпадали с теми ценностями, которые уже более двух веков исповедовало российское дворянство. Конечно, нельзя сказать, что последний русский император был вовсе чужд этих ценностей. Однако было в нем и то, что звучало диссонансом по отношению к ним.

Конечно, я здесь веду речь не только о любви царя к старине, так как, вероятно, у каждого монарха были свои увлечения. Сейчас мы подходим к самой болезненной теме в разговоре о Николае II — это, конечно, его тесные отношения с Распутиным, которые, безусловно, не могли возникнуть на пустом месте.

Похоже на то, что, помимо безмерной любви к сыну, связь государя с Распутиным укрепляло доверие к чему-то простому, мужицкому, народному, в котором ему виделась некая высшая мудрость. Обращение Николая II к такому убогому существу, как Распутин, могло быть оправдано только в качестве царской снисходительности и милосердия, которые способны освятить самые темные углы того государства, которым правит монарх, одарить от своих щедрот самого ничтожного человека. Но в реальности произошло нечто невообразимое и противоположное. Отношения между императором и Распутиным поддерживались не щедростью государя, а его прямой зависимостью от этого существа. Государь должен был быть полнотой, по отношению к которой все остальное является недостаточностью. Николай II же, напротив, сам стал зависимым от простого мужика, который был недостоин даже мимолетного взгляда императора. Что же в таком случае могло произойти? Лучшие люди, которые и являлись лицом России, приходили в недоумение от странной дружбы императора. Как может та высота, которую видели подданные в императоре и которая ориентировала, подтягивала и собирала их самих, вдруг превратиться в падение? Столь тесные отношения Николая II с Распутиным привели к тому, что власть последнего стала почти безграничной. Какое впечатление все это могло произвести на придворных, когда, пренебрегая их советами, Николай II относился к наставлениям Распутина как к голосу высшей правды! Конечно, все это не могло не пошатнуть авторитет Николая II в глазах дворянства. Однако для всех он по-прежнему оставался единственным законным монархом, правда, поддавшимся странному влиянию.

Приближенные государя пытались объяснить ему неуместность таких отношений. Сестра супруги царя, наша православная святая Елизавета Феодоровна совершенно не принимала Распутина и его убийство назвала патриотическим актом, не увидев в нем никакого греха. Ситуация же выглядит чем-то совершенно невозможным. Николай II увольнял или, напротив, повышал людей с подачи Распутина. Он позволил грубому, необразованному мужику войти в «святая святых», в управление Российской Империей.

Что в какой-то мере оправдывало отношение царя к Распутину — это постоянная забота и беспокойство за здоровье наследника. Только Распутин мог с помощью каких-то гипнотических воздействий вызывать временное облегчение у больного мальчика. Однажды ему удалось это сделать даже во время телефонного разговора.

Вспомним, что царская семья очень долго ждала наследника. С каждой новой беременностью царицы ожидалось рождение сына, но следовало разочарование, и вот Бог послал им наследника. Конечно, такая беспокойная любовь Николая II и Александры Феодоровны к сыну была вызвана не только изобилием родительских чувств. И здесь мы вновь не должны искушаться мнимой понятностью для нас происходящего. Дескать, конечно же, что здесь особого, кто не знает о неодолимой силе родительской любви. Но наша мерка вновь не подходит. Наследник должен был продолжить царскую династию, стать следующим императором. И это вносило в отношение к нему особое напряжение, от которого свободны обычные родители обычного ребенка. В царской семье не может первенствовать частное. Радости и скорби царей имеют для подданных почти священное значение. Таким образом, заботу Николая II следует понимать не только как естественное проявление отцовской любви, но и как исполнение государственного долга. Здесь каждая мелочь становится исторически значимой. Болезнь же царского наследника была далеко не мелочью. И боль семейная переходила в общегосударственную тревогу.

По сути, отцовство Николая II, как и его царственное достоинство, — это те лучи, которыми должно было освещаться все государство. Но здесь требуется одно уточнение. Если царственность призвана выражать себя во вне с помощью активного устроения государства, то отцовство — это внутрицарственная жизнь. В этой таинственной жизни вырастает новый император, новый вершитель истории. При этом он растет под покровом нынешнего царя-устроителя, который во время своего правления всецело подчинен выполнению своего государственного долга.

В случае с Николаем II всё же смещаются какие-то существенные акценты. Да, в жизни императора не может быть ничего частного, но здесь возможно разделение между внутренним и внешним. Внутреннему не позволительно выливаться во внешнее и тем более разрушать его, как это происходило с Николаем II. Его отношения с Распутиным, основой которых была болезнь наследника, вносили серьезную смуту в государственную жизнь. Семейные дела государя стали главенствовать над политическими.

Итак, последнего императора вряд ли можно было бы назвать идеальным правителем. Однако мы не способны сейчас свободно рассуждать, делая свои выводы без постоянных оговорок. Если дореволюционные историки повествовали в своих трудах о деяниях русских царей и давали какую-то общую характеристику как самим правителям, так и тому отрезку времени, в котором они правили, то они, действительно, имели на это основания. Они жили в том времени, которое являлось органичным продолжением описываемых ими событий. Для них по-прежнему был император, и они с должным пониманием писали о его предшественниках. Все русские цари оставались для дореволюционных историков живыми в лице их законного наследника. В нашем же случае между временем последнего императора и сегодняшней реальностью существует непреодолимая пропасть. Однако если мы попытаемся помыслить себя русскими, если сможем четко сформулировать свое отношение к преступному периоду советской власти, то неизбежно должны будем в какой-то мере признать свою принадлежность ко времени правления Николая II.

Как будто это звучит абсурдно. Минул уже почти век с тех пор, как Россия перестала быть монархической. Но и Россией с тех пор она не является. Таким образом, все те события, которые связаны с жизнью и смертью последнего императора, не могут уйти для нас в прошлое, если мы ощущаем свою принадлежность к России. И мы не можем судить последнего императора: и мы, и он участники так и не завершившейся истории. Ведь историки не писали свои труды об императорах, во времена которых они жили. А наша деликатность должна быть особой. Мы имели несчастье родиться в период безвременья, тем самым не имеем права рассуждать о монархии даже с точки зрения демократии, так как существо последней после столь продолжительного периода тоталитаризма стало нам недоступным. Всем известно, что трехлетний ребенок вряд ли сможет адекватно оценивать действия своих родителей. Так же и в нашем случае. Если императорская Россия была периодом культурной зрелости и безусловного величия нашей страны, то сейчас мы вернулись к младенческой первобытности, к ощущению того, что до нас ничего не было. Как же мы можем в подобном состоянии выносить какие-либо суждения касательно тех фигур, на которых держалось столь мощное государство.

И тем не менее, для русского человека, живущего в наше время, совершенно необходимо обращение к последнему русскому императору и его детям. История России закончилась в тот момент, когда была убита царская семья. И постоянное наше возвращение к этому моменту нужно нам вовсе не потому, что, как сейчас считают представители т.н. монархических группировок, России требуется новый царь. Нет, практически все современные цивилизованные государства уже давно отказались от монархии. Но дело в том, что между их монархическим прошлым и сегодняшней демократией не было такого продолжительного периода пустоты, ужаса и бессмыслицы, который имел место в нашей стране. В то страшное время, которое началось в России после 1917 года, нас стремительно уничтожали изнутри и снаружи. С каждым новым расстрелом, помещением в концлагеря или высылкой за границу людей, в которых, так или иначе, была жива историческая Россия или хотя бы воспоминания о ней, стирались неповторимые русские черты, и наше лицо превращалось в тупую, бессмысленную физиономию.

В тех странах, в которых вслед за монархией установилась демократия, меняющиеся формы государственности можно рассматривать как камни, аккуратно положенные друг на друга и составляющие единое целое здания. Подобно тому, как каждая семья с любовью вспоминает своих предков, эти страны бережно хранят память о своих государях. Что касается нас, то нам в течение семидесяти лет внушалось, что в прошлом у нас не было никаких родственников. Разрывались все связи, воспоминания стирались так, чтобы от них уже совершенно ничего не оставалось. Таким образом, вместо того, чтобы продолжать строительство прекрасного здания русской культуры, которое было создано к началу XX-го века, дополнять его новыми элементами, мы рухнули вниз, спрыгнув с его верхних этажей. Безусловно, подобное безумное действие могло закончиться только смертью… А если кто-то и остался жив, то как же ему теперь, со всей его обездоленностью, добраться туда, где некогда было место русского человека? Но если мы будем думать о том, что оставили внутри покинутого нами сооружения, вглядываться в форму тех камней, которые доступны нашему взгляду, в нас постепенно будет проявляться образ подлинной человеческой жизни, настоящего государства. Конечно, с нашими скудными силами нам уже не создать ничего подобного в своей жизни. И все-таки живые образы нашего прошлого могут дать нам возможность не раствориться целиком в том беспредельном мраке и хаосе, который окружает нас в действительности. Безусловно, мы должны непрерывно обращаться к памятникам, которые доносят до нас ту атмосферу, те смыслы, которыми дышала Россия на протяжении веков.

И мысль о судьбе царственных мучеников должна быть особой в этом ряду. Ведь именно в их смерти прервалась великая культурная эпоха, а на ее смену вдруг из каких-то темных углов вылезли бессмысленные, пошлые физиономии и начали провозглашать строительство «нового мира». Здесь я приведу отрывок из стихотворения Мандельштама «Кассандре»,которое было написано в 1917году:

Но если эта жизнь — необходимость бреда
И корабельный лес — высокие дома, —
Лети, безрукая победа,
Гиперборейская чума!
На площади с броневиками
Я вижу человека, он
Волков горящими пугает головнями —
Свобода, равенство, закон!^[9]

Что может чувствовать человек, принадлежавший несколько месяцев назад к Великой Российской Империи и видящий сейчас на ее месте какое-то хаотическое движение человекоподобных существ, выкрикивающих бессмысленные лозунги? Подобное зрелище способно свести с ума, так как оно противоречит всякой логике, простому здравому смыслу. Если совсем недавно на той площади, о которой упоминает Мандельштам, император обращался к своим верным солдатам, и они слушали его, то теперь там стоит некто, произнося слова, ни для кого не имеющие никакого смысла, ничего не значащие, а только «пугающие волков». Волки — это, безусловно, образ враждебности, ненависти, недоверия к тому, кто пытается к ним приблизиться. Но они не могут истерзать стоящего перед ними человека, только потому, что пока боятся огня, который он держит в руках. Вместо преданности, доверия и любви, которые всегда присутствовали между императором и его подчиненными, между людьми, жившими в Российской империи, теперь появляются страх и взаимная ненависть, которые прячутся за внешней готовностью к послушанию. Именно поэтому все представители «новой власти» всегда окружали себя многочисленной охраной. У них не было своего народа. Они знали, что те, кто им починяется, делают это только из-за страха.

Думая о смерти императорской семьи и о том, что за ней последовало можно прийти к отчаянной мысли о бесполезности сегодняшних разговоров и воспоминаний по этому поводу, так как России уже никогда не стать тем, чем она была.

Но это ужасное событие не оставило нас вовсе без надежды. До самого последнего момента жизни царской семьи в них была жива Россия. И эта Россия была убита — она не была сокрушена или изжита самой собой изнутри. Ведь своим единением и любовью члены царской семьи ограждали ее от растления. И если те люди, которые сосредоточили в себе всю Россию, были убиты и причислены теперь церковью к лику святых, значит, в Боге живы не только они, но и то, что ими было сохранено. Русская культура остановилась, замерла. Но замерла в своей чистоте и человеческой недосказанности и незавершённости.

Многие европейские страны переживали культурный спад, но это так глубоко не затрагивало свободы живущих там людей, не ломало их творческих стремлений и порывов. Сохранялись те, кто мог созидательно влиять на общую жизнь, обновлять и разворачивать ее. У нас же, уничтожив всех несогласных, оставили самых пугливых и неразумных, вдолбив им примитивные и плоские идеи. Россия в своих лучших представителях не смогла устоять под натиском этой темной, напирающей на нее массы, хотя противилась ей до последнего.

Как в момент смерти, так и в последние дни своей жизни, император был одинок. Большая часть его подданных отреклась от него. Где были служившие государю и Отечеству русские солдаты, когда убивали их императора? Безусловно, они еще существовали, и их было немало, но они были разрознены и возможно так же одиноки в этом нарастающем ужасе, как и их царь. Убийством императорской семьи были убиты все русские люди, верные государю. Оставалось только довершить это дальнейшим физическим истреблением. Совершившись, это злодеяние отменило все обязательства, которые может нести человек по отношению к себе и к другому. Некому было остановить поток крови тех людей, которые не хотели забывать страну, родившую и воспитавшую их. Именно поэтому Россия была погребена заживо. Ее закопали живой, дышащей, мыслящей и плачущей.

Церковь канонизировала Николая II и его семью. Что может означать для нас сейчас нимб над головами этих мучеников? С одной стороны, мученическая смерть императора говорит нам об остервенелости, слепоте, которые поразили русских людей в начале XX-го века (надо заметить, что это были по большей части простые люди). С другой — об огромном количестве преданных государю людей, жестоко пострадавших подобно своему императору. Ни с первыми, ни со вторыми сейчас мы идентифицировать себя не можем. Но при этом все-таки мы не способны полностью отстранить от себя все эти события.

Когда мы пытаемся обрести какую-то почву под ногами, найти свои корни, мы с неизбежностью упираемся в этот страшный факт цареубийства. Здесь же для нас может иметь решающее значение канонизация царственных мучеников. Ведь святость предполагает непрерывную связь с настоящим. Если мы сейчас никак не можем соотнестись с последней царской семьей в силу того, что нам не прорваться к тому культурному контексту, в котором они жили, то их святость все же позволяет нам каким-то образом к ним приблизиться. Основа христианской святости — это усвоение человеком той полноты любви, которую нам явил Христос. Вспомним, что говорил о любви апостол Павел в своем послании к Коринфянам: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:4–8).

Здесь апостол Павел рассуждает о высшей любви, о той любви, которой достигают святые. А если мы обратим слова апостола к убиенному императору, разве это не будет означать для нас какого-то выхода и возможной надежды? Последний император был канонизирован церковью потому, что он являлся помазанником Божьим и был предан смерти своими подданными. И если причиной для канонизации явилась именно царственность императора и отказ русских людей, допустивших его мученическую смерть, от этой царственности, то можно сказать, что в его святости были причислены к лику святых и все остальные русские императоры, ею освящена вся царская и императорская Россия. В замкнутой жизни последней царской семьи Россия была сведена до точки, в которой, однако, она была жива и не имела никаких изъянов. Уничтожение этой точки обозначало уничтожение России, а канонизация императора как бы освятила и закрепила в вечности все те смыслы, которыми жила Россия на протяжении веков.

Ощущение того, что основа всей нашей жизни была сосредоточена в семье Николая II, и того, что эта жизнь совсем тем богатством, которое она хранила в себе, оказалась под угрозой смерти, испытывали многие люди тогда еще живой России. Оно очень хорошо отражено в одном из стихотворений Марины Цветаевой, которое я считаю уместным здесь привести:

За Отрока, за Голубя, за Сына
За царевича младого Алексия
Помолись церковная Россия!
Очи ангельские вытри,
Вспомяни, как пал на плиты
Голубь углицкий — Димитрий.
Ласковая ты, Россия, матерь!
Ах, ужели у тебя не хватит
На него любовной благодати?
Грех отцовский не карай на сыне,
Сохрани, крестьянская Россия,
Царскосельского ягненка — Алексия!

4 апреля 1917, третий день Пасхи^[10]

В этом стихотворении очень ярко прорисовывается образ России великой и беспомощной перед грозящей ей катастрофой. Россия наделяется здесь чертами святости — «очи ангельские вытри». Однако это святость, несущая любовь и ласку в самой своей природе, а не стяжавшая все это богатство путем длительных трудов и усилий. Но как же подобная мощь и глубина, выраженная Цветаевой в восклицании «Ах, ужели у тебя не хватит на него любовной благодати?» может сочетаться с такой беззащитностью и покорностью судьбе. Конечно, это происходит оттого, что Россия наделяется исключительно материнскими чертами. Ведь плакать, будучи не в силах остановить действия своих уже взрослых детей — это всегда материнская участь. Конечно, для того, чтобы матери не пропасть, не умереть, ей необходим защитник, для России им мог быть только император. Русские солдаты также являются сынами и защитниками своей матери. Однако их воинская доблесть всецело отнесена к фигуре императора, который призван быть первым среди них, направлять и вдохновлять воинов своим примером. Но об императоре сказано смутно: «Грех отцовский не карай на сыне», — а его наследник является еще слабым ребенком, который вот-вот станет жертвой грядущей ужасной катастрофы.

Царевич Алексей предстает нам здесь сыном, которого любящая Мать не может защитить. Цветаевой удалось выразить тот последний вопль русского человека перед смертью наследника — будущего императора. После этого вопля и после убийства царской семьи, лицо русского человека начинает стремительно разлагаться, расплываться, теряя привычные очертания.

Смерть царской семьи и последние ее дни обнажили нечто очень важное, какой-то предел и саму основу человеческой жизни. Когда государя, государыню и их детей уже нельзя было даже по одежде отличить от обычных людей, они, терпя страшные унижения и насмешки, находясь в тяжелейших условиях, хранили царское достоинство. Безропотно, именно царственно достойно, в любви друг к другу и к умирающей России царская семья пребывала последние свои дни. Только возвращаясь мысленно к этим событиям, пытаясь хотя бы на сотую долю понять, что мы потеряли с кончиной последнего императора и его семьи и, что сохранилось для нас в чистоте и святости их смерти, мы можем крошечными шагами приближаться к себе. И возможно, в наших лицах будут, хотя бы слабо, проявляться давно забытые русские черты.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Миронова Т.Л. Из-под лжи. Государь Николай II. Григорий Распутин. СПб., 2005; Платонов О.А. Последний государь. Жизнь и смерть. М., 2005.

^[2] Боханов А.Н. Николай II. М., 1997. С. 445.

^[3] Там же. С. 285.

^[4] Там же. С. 447.

^[5] Мультатули П.В. Строго посещает Господь нас гневом Своим… Император Николай II и революция 1905–1907 года. СПб., 2003. С. 51.

^[6] Там же. С. 52.

^[7] Кузнецов В.В. Русская голгофа. М., 2003.

^[8] Там же.

^[9] Мандельштам О. Избранное. М., 2006. С. 130–131.

^[10] cvetaeva.ouc.ru/za-otroka-za-golubia-za-sina.html

Где: Государственный Русский музей

Когда: до 20 августа 2018 г.

Выставка: Император Николай II. К 150-летию со дня рождения

Где: Музейно-выставочный центр РОСФОТО

Когда: до 9 сентября 2018 г.

В Русском музее в эти дни проходит выставка работ К.С. Петрова-Водкина, где представлены картины, которые если не впервые, то точно не слишком часто «выходят в свет», в одну из них мы решили всмотреться внимательнее и поделиться мыслями об увиденном — в картину «Семья». Одновременно некоторые фотографии на выставке, которую тоже в это время проводит РОСФОТО, неожиданным образом стали своего рода дополнением в тему картины Петрова-Водкина.

Первый взгляд на «Семью» Кузьмы Сергеевича Петрова-Водкина схватывает совершенно очевидные и из самого названия следующие вещи: на картине изображена семья за столом. В представленных фигурах без труда угадывается их положение относительно друг друга, но все же пару слов об этой очевидности проговорить необходимо. Слева сидит женщина, это, судя по всему, мать, она занята традиционно женским делом — зашивает валенок, справа нагнулся, несколько выпадая из общего пространства, тоже занятый непосредственно своей мужской работой, отец семейства (похоже, что он обувщик, судя по формам для пошива обуви, сложенным в корзине рядом с ним). Здесь же, рядом, изображены их дети: молодая девушка, она, сильно склонившись над книгой, что-то с усердием и усталостью читает, и мальчик с необыкновенно ясным светящимся лицом. На заднем плане сидит, почти неотделимая от фона стены, пожилая женщина, предположительно из самого старшего поколения, — бабушка, она тоже, согнувшись, неотрывно занята чем-то своим. Все, в общем-то, довольно наглядно и просто, словно в детском букваре, — это действительно семья, которая собралась вечером за общим столом.

«Семья», К.С. Петров-Водкин, 1902 год, музей Академии Художеств, Санкт-Петербург

И кажется, как еще, если не за ужином после долгого дня может собраться за столом вместе вся семья? Но нет, никакого намека на вечернюю трапезу на картине не найти, похоже, что каждый из членов семьи за этим столом занят только своим делом, но не тем делом, которое могло бы подразумевать включенность всех присутствующих в нечто общее, их объединяющее, нет, каждого занимает исключительно и только свое. И с этой предельной погруженностью каждого из них в свое, наверное, можно как-то примириться. Ведь, в самом деле, нет ничего необычного в том, что человек, занятый каким-то делом, в тишине выполняет свои обязанности, будь то, например, как на картине, работа мужчины или чтение его дочери. Конечно, можно также отметить общую бедность и тесноту комнаты, скорее всего, это их единственный стол, который служит им как для трапезы, так и для работы поздними вечерами. Но только, даже при этой общей скудости быта, никто почему-то не смотрит друг на друга и не видит друг друга, все настолько обращены внутрь самих себя, что невольно приходят на ум выражения о гробовой или звенящей тишине. Обыкновенно в семье, хотим мы того или нет, причем совершенно неважно насколько сильно мы близки друг другу, но когда вдруг какая-то неприятность случается с одним из членов семьи, то каждому становится настолько неуютно и тоскливо, как говорится «не по себе», насколько это задевает и проникает в них лично. Картина «Семья» производит в том числе и такое впечатление, словно здесь у каждого и у всех одновременно нечто подобное произошло. Возможно, случилось какое-то горе в семье? Но художник не дает нам никакого указания на это. В таком случае, казалось бы, им нужно было бы сплотиться, как раз за этим общим столом, но вот ужас — им не по силам хотя бы просто поднять взгляд.

Складывается впечатление, что здесь собрались чужие люди, и никто из них не видит другого, а значит, в каком-то смысле и себя, никто из них ни с кем другим себя соотнести не может. Это похоже на то, когда человек заявляет о том, что надеяться может только на самого себя, но это же означает, что никакой надежды у него на самом деле нет. Так и здесь, в состоянии предельной погруженности в себя, в отделенности друг от друга, в опустошающей мертвенности застылого пространства комнаты обитает эта «семья» без надежды, без любви.

К тому же, помимо в чем-то даже устрашающей тишины, в пространстве этой маленькой комнаты, где они сидят, еще и выражена какая-то застылость и беспросветная темнота. И дело тут, как мне кажется, не только в позднем вечере. Скажем, вот за одним из окон видна луна.  В таком случае очень скоро на смену ночи придет день, и сквозь окна польется солнечный свет. Но нет, если присмотреться внимательнее (желательно, конечно, на оригинал в музее), то оказывается, что это всего лишь отражение комнатной лампы от оконного стекла. Но примечательно еще и то, что это яркое пятно от лампы не то чтобы не освещает довольно маленькую комнату, а скорее привносит лунно-холодный свет. И плотность, если не тьмы, то надвигающейся темноты явно властвует уже какое-то продолжительное время и за окном и в комнате, хотя поначалу кажется, что два больших высоких окна как раз призваны впускать свет в этот дом. Складывается впечатление, что здесь собрались чужие люди, и никто из них не видит другого, а значит, в каком-то смысле и себя, никто из них ни с кем другим себя соотнести не может. Это похоже на то, когда человек заявляет о том, что надеяться может только на самого себя, но это же означает, что никакой надежды у него на самом деле нет. Так и здесь, в состоянии предельной погруженности в себя, в отделенности друг от друга, в опустошающей мертвенности застылого пространства комнаты обитает эта «семья» без надежды, без любви. Неудивительно тогда, что почти все фигуры с их невнятно прописанными лицами и серыми оттенками в одежде походят на полутеней. Недаром художник уделяет большое внимание изображению теней на картине, полагаю, это связано не только с обозначением достоверности игры света в темной комнате. Кстати, и саму лампу — источник света мы не можем увидеть, чтобы удостовериться в его наличии, нам проходится только довольствоваться отражением света. В этой «темноте» все буквально согнули спины, кроме женщины, ее спина все еще остается прямой, надежда в ней, кажется, не окончательно утеряна. Также особенное внимание обращает на себя ее бледное лицо, черты которого так истончены, что кажется, она держится из каких-то последних сил. Но удержится ли?

Вообще-то, «Семья» Кузьмы Сергеевича Петрова-Водкина — не самая известная картина, наряду, например, с «Купанием красного коня», «Петроградской мадонной» или знаменитой «Селедкой». Несомненно, в этих и в большинстве других картин видна устремленность художника прорваться в область мира божественного, потому как вне христианского опыта изобразительное искусство не просто катастрофически истончается, а выражает собой «болезнь к смерти». Нельзя не заметить попытки такого стремления и в данной картине «Семья».

… в самой картине и ее названии что-то не совпадает — чего-то в этой общности фигур, названной художником семьей, не достает. Допустим, что на картине все-таки действительно семья, просто каждый в этот конкретный момент  занят своим делом, а Петров-Водкин запечатлел именно этот, не самый подходящий для изображения семьи, момент, как неудачную фотографию: вроде бы, все фактически верно, и все на месте, но вышло все равно плохо. И тогда совсем нелишним будет задаться вопросом: что же делает семью семьей?

Для этого нужно обратится к центральной фигуре картины — маленькому мальчику с необыкновенным светящимся лицом. Только в его лицо нам позволяет вглядеться художник: в момент, когда мальчик с вопрошанием в глазах смотрит на свою мать. Только один этот маленький мальчик из всех фигур за столом, с раскрытыми миру глазами и светлым лицом, пытается перехватить хоть чей-то взгляд, но в этом замкнутом пространстве скромной комнаты, в семье, у него ничего не выходит. Как ни печально, но не встретиться ему взглядом ни с сестрой, которая сидит совсем рядом — напротив, ни тем более с уже практически окончательно выключенным из пространства общего отцом, что гораздо страшнее. В последней надежде мальчик всем своим существом обращен к матери, которая каким-то чудом держит спину почти параллельно спинке стула, а на ее лице еще есть отблески света. Предполагаю, что, обведя взглядом присутствующих за столом, он именно поэтому остановился на матери, на том последнем человеке, с которым, может быть, еще есть какой-то шанс попытаться посмотреть друг на друга, обменяться взглядами, прикоснуться или даже прижаться в поиске тепла, ведь сидят они совсем рядом. Вероятно, по этой причине художник изобразил только мать и сына в «цвете»: если мать мальчика одета в сине-голубую блузку, на которой уже видны заложенные серые тени, и, наверное, через некоторое время и ее одежда приобретет такие же краски, какие выбрал художник для одежды дочери или супруга, то сам мальчик одет в бело-розовую рубашку, которая выражает чистоту и юность. Кстати, с этим нежно-розовым цветом рубашки на картине перекликается цветок розы, который тоже каким-то чудом распустился в темной и тесной комнате. В этой связи возникает не очень искусная, но довольно точная ассоциация: цветок в пустыне. Получается, что мальчик — единственно «живой» «цветок» в этой семье-пустыне. Тогда, что же это, как не указание художника на «пустынножительство» посредством изобразительного искусства, но только в масштабе одной семьи? Однако помимо этого, нельзя не привести еще одну очень важную отсылку: «глас вопиющего в пустыне» (Мф. 3:3). Действительно, но только в данном случае не глас, а взор мальчика в каком-то смысле тоже вопиет. Он знает, что этим пространством комнаты мир не заканчивается, знает, что есть нечто — Некто — только лишь человеческое превосходящее. И его взгляд не потухнет, скорее всего, так и не встретившись со взглядом матери. Как Иоанн Креститель, зная нечто большинству людей вокруг недоступное, говорит: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное», так и в этом мальчике есть нечто неотмирное — он  призван к большему. Можно сказать, что, как присутствие святости в мире не дает миру сему погибнуть окончательно, так и присутствие этого мальчика все еще держит обителей картины и не дает провалиться в тьму. Быть может, свою мать он в силах удержать? Взяв на себя смелость, можно сказать, что этот мальчик к святости призван. Это и есть надежда для всего мира, где такими неимоверными усилиями, но все-таки все еще удерживается связь человека с Богом.

Снова возвращаясь к теме семьи, еще раз подчеркну мысль о том, что в самой картине и ее названии что-то не совпадает — чего-то в этой общности фигур, названной художником семьей, не достает. Допустим, что на картине все-таки действительно семья (а в самом буквальном смысле это, конечно же, так и есть), просто каждый в этот конкретный момент  занят своим делом, а Петров-Водкин запечатлел именно этот, не самый подходящий для изображения семьи, момент, как неудачную фотографию: вроде бы, все фактически верно, и все на месте, но вышло все равно плохо. И тогда совсем нелишним будет задаться вопросом: что же делает семью семьей? Речь здесь пойдет совсем не о том простодушном с оттенком непосредственности распределении ролей согласно полу и возрасту персонажей на картине, которое было указано ранее. Возможно, что такая попытка дать ответ на этот вопрос выявит какие-то ориентиры и возможность заглянуть чуть глубже первых слоев краски на полотне.

«Не хорошо быть человеку одному» — говорит нам Господь, и далее, после творения женщины, следует строка: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). Приводя эти слова из книги Бытия, мне кажется важным подчеркнуть внутреннюю основу отношений между мужчиной и женщиной — то, что призвано составить основу семьи. Действительно, именно глагол «прилепиться» способен указать на неразрывное единение мужа и жены. Не слиться в одно, не раствориться друг в друге и не отдать всего себя полностью без остатка, а прилепиться. Так прилепится, как отдельный человек встречает другого человека, чтобы далее следовать вместе — о личностной встрече двух людей прежде всего идет речь. И далее в Библии, в Новом Завете, этот мотив прозвучит вновь: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19:5–6). Согласно божественному устроению, муж оставляет своих отца и мать, чтобы всецело посвятить себя своей жене и своей семье вообще. Эта тайна брака, единения в любви между мужчиной и женщиной, чрезвычайно важна и так велика, что невозможно до конца проникнуть в смысл этого Богом установленного таинства. Ведь даже те супруги или просто молодые люди, не читая Евангелие, не имя опыта посещения церкви, стараются крепко   держаться за понятия верности, честности и, конечно, любви, к которым по-настоящему близко, без понимания присутствия Бога в мире, просто так не подобраться.

«Так необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга — женщину и мужчину…» — полагаю, что можно попробовать еще обратиться к этому сформулированному Аристотелем в его «Политике» понятия семьи, а точнее в приведенной здесь первой части определения. Тогда, одним из что-то нам проясняющих моментов в понятии «семья» становится невозможность существовать для мужчины и женщины друг без друга. И это, конечно, в определенном смысле, не может не вторить библейскому тексту. Невозможность существовать — это есть не что иное, как невозможность это единство, «прилепленность» разорвать только лишь человеческим хотением. Полагаю, это закладывает в семью, в саму ее основу, нечто крайне существенное. Эта невозможность существования друг без друга является одновременно причиной и следствием их встречи — встречи в любви.

Но как на картине «Семья» в угасшем истонченном с опущенными глазами женском профиле возможно разглядеть любовь к супругу? И еще сложнее нам вглядеться в лицо мужчины. Он так склонился, так погружен в свое ремесло, что мы можем разглядеть очки и только лишь очертание лица и еще, конечно, сильные руки, которые привыкли к тяжелому труду. Полностью сосредоточенный на работе, с какой-то последней степенью усталости и даже бессилия, невозможности выпрямить спину, мужчина из пространства стола — того общего, что, казалось бы, призвано собрать семью — вообще выпадает. Семья за столом остается остается словно без главы. Это «отсутствие» главы семьи за столом, отсутствие связи, которую можно было уловить по каким-то, хотя бы косвенным, признакам, между женщиной-матерью и мужчиной-отцом наводит на мысль о том, что с этой семьей происходит нечто страшное и непоправимое. Самое существенное здесь оказывается утерянным, и семья словно рассыпается, их единство расколото, и тогда, в каком-то смысле,  эти люди на картине просто перестают быть семьей. Сложно найти в них что-то, что подтверждало бы их внутреннее единение или удерживание друг в друге, остается говорить только об отдельных фигурах. Но тогда впору назвать эту картину не семья, а как-то иначе.

Александр III с детьми и женой

К слову, относительно отца семейства можно привести в пример один небезызвестный портрет — семейная фотография Александра III. Как раз здесь перед нами действительно семья, во главе которой отец (pater), это «патриарх», который по преимуществу и первый, и главный, он удерживает и центрирует собой всю семью. Он всецело пребывает в дарованном ему мужском призвании и власти над каждым из членов его семьи, при этом он же и в ответе за каждого из них перед Богом, как за «малых». Возможно, такое сравнение покажется неуместным в силу отличного социального положения людей на картине Петрова-Водкина и императорской семьи на фотографии. Но, если попытаться отрешиться от этой все же немаловажной разницы и вглядеться в них, как в равно достойных рабов Божьих, то мы увидим, к примеру, как мягко и нежно Мария Федоровна, чуть улыбаясь, положила левую руку на плечо супруга, а правую — на плечо младшего сына.  Конечно же, здесь сразу прочитываются и прилепленность супругов, и невозможность существования друг без друга. Казалось бы, легко прикоснуться рукой к плечу — это такой простой жест, но как он их объединяет, какой любовью друг к другу буквально пропитана эта фотография. А как старшая дочь Ксения Александровна повторят, словно продолжает, этот жест матери — ее рука на плече у брата. Вдруг прямоугольная форма фотографии почти в действительности чуть ли не становится округлой, каким-то чудесным образом все острые углы сами по себе смягчаются, а то и вовсе нами не замечаются. Все внимание приковано к этому единению. Здесь император Александр III одновременно и первенствует, и остается равным среди равных в своей семье. Как будто тут, среди родных, ему не удается выдержать должную положенную ему строгость, и на смягчившемся лице вот-вот проступит улыбка. С какой нежностью он полуобнимает-придерживает младшую дочь, а как она в свою очередь с таким доверием прижалась к нему, как самой надежной опоре. Конечно, эту фотографию можно очень долго рассматривать и бесконечно умиляться, потому что эта семья находится в неотменимом единении от Бога — в любви.

Фото с сайта РОСФОТО: http://rosphoto.org/events/emperor-nicholas/#highlights&gid=1&pid=14

Снова возвращаясь к «Семье», важно проговорить несколько слов о том самом столе, за которым сидит семья и который уже несколько раз упоминался выше. Одним из моих первых впечатлений было удивление по поводу его формы: по какому-то внутреннему чувству я была совершенно уверена, что стол не может быть квадратным. Никак не может собираться семья за таким прямоугольным столом, причем с акцентированным острым и даже устрашающим углом, который, как ни странно, словно смотрит на нас и чуть не готов двинуться на зрителя за пределы картины, как будто по специально отведенному для него пространству на полотне. Одной из догадок, объясняющих его наличие, была в том, что, возможно, здесь кого-то не хватает, чтобы прикрыть, «округлить» этот страшный угол, ровно так как смогла «округлить» прямоугольную фотографию семья Александра III. Но ведь, чтобы закрыть острые углы нужно не количество людей, не так ли? Нужна любовь, вовлеченность и соотнесенность каждого друг с другом и друг в друге. К несчастью, этой всеобъемлющей любви и единства в семье на картине Петрова-Водкина нет.

«Едоки Картофеля», Ван Гог, 1885 год. Музей Винсента ван Гога, Амстердам

В подтверждение сказанных ранее слов, а также для небольшого сравнения, нелишним будет упомянуть об еще одной картине, она, кстати, как и «Семья» Петрова-Водкина, что называется, не на слуху, на ней тоже есть стол, и за этим столом тоже собралась семья. Это картина Винсента Ван Гога «Едоки картофеля». На ней изображена крестьянская семья, которая собралась за вечерней трапезой за столом. В отличие от комнаты на картине «Семья», в этой низкой комнатке нет больших высоких окон, есть только лишь одно совсем небольшое где-то на заднем плане, наверное, даже в самый солнечный день это окно не сможет пропустить достаточное количество лучей, чтобы осветить все пространство этой хижины. Но над столом висит лампа, похожая на керосиновую, и в ней горит тоненькое теплое пламя, почти, как от свечи. И для этой семьи такого света оказывается вполне достаточно. Здесь все, сидящие за столом, включены в общее делание: кто-то раскладывает картофель, кто-то разливает горячий напиток (вероятно, это ячменный кофе) в чашки и т.д. Эти люди в чем-то наивны и простодушны, но они открыты друг другу. Это тоже совсем не богатая семья, но, несмотря на общую скудность обстановки, здесь на столе расстелена светлая скатерть, а белая посуда чуть не светится, также как и аккуратные и подчеркнуто опрятные чепчики на женщинах. А те же небольшие чашки с кофе, в них ведь есть какое-то изящество и даже тонкость, что особенно выделяется в узловатых и крупных руках крестьян. Сидящий слева на стуле с высокой спинкой мужчина, наверное, — глава семейства, он смотрит на дочь, и хотя девочка сидит к нам спиной, но по легкому повороту головы можно догадаться, что ее взгляд тоже обращен к отцу. Его супруга, которая сидит по его левую руку, кажется, что-то произнесла и смотрит на него, и не может быть совершенно никаких сомнений в том, что вот сейчас он ей ответит, ведь они, занятые подготовкой блюда с картофелем, одновременно о чем-то спокойно беседуют. Другая женщина уже подносит ко рту чашку с кофе, что-то сказав женщине рядом, осторожно разливающей только что сваренный горячий напиток из чайника для всех сидящих за столом. И совершенно неважно, что на них очень простая темная одежда, которая сливается по цвету со стенами их дома. Ведь их лица освещены, на них играют теплые блики от лампы с живым светом. Их стол, повторюсь, формально тоже прямоугольный, как и на картине Петрова-Водкина, но как их единение за трапезой скрывает углы, как они этот стол «округлили». Если присмотреться в левый верхний угол картины, то там можно увидеть небольшое изображение — «Распятие», по размеру и заданной вертикали оно соотносится с пламенем в лампе и словно повторяет его. Это действительно трапеза, а не просто ужин, и она освящается распятием. Можно даже сделать одно довольно смелое предположение: нарезанный на маленькие кусочки картофель и разлитый в чашки кофе — вот и все, что у них есть на столе, это плоды их труда — дар Бога им посланный, но прежде всего, как мне кажется, это отсылка художника к Евхаристии — приобщению Телу и Крови Христа. Конечно же, эта семья с Богом. Добавлю к этому слова, которые звучат, когда смотришь на «Едоков картофеля»: «Господи! Хорошо нам здесь быть…» (Мф. 17:4) — как хорошо им там быть, с Богом, за трапезой в их доме.

… с такой теплотой Ван Гог пишет этих крестьян, их, по самому формальному признаку, простые и даже грубоватые черты лиц тоже смягчаются, как и угол стола, уходят на какие-то совсем дальние планы, как окошко в их комнате. Здесь мы действительно видим любовь, которая все покрывает: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Мф. 13:13)

Конечно, нужно заметить, что Ван Гог был не просто не чужд христианскому опыту, но и какое-то время служил в церкви — он был пастором. Может быть, поэтому его вера не могла быть не выражена в картинах. И поэтому с такой теплотой Ван Гог пишет этих крестьян, их, по самому формальному признаку, простые и даже грубоватые черты лиц тоже смягчаются, как и угол стола, уходят на какие-то совсем дальние планы, как окошко в их комнате. Здесь мы действительно видим любовь, которая все покрывает: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Мф. 13:13).

Гоголя также считают основателем так называемой натуральной школы, течения, сложившегося в сер. XIX века, отличающегося особым вниманием к бытописанию. Казалось бы, не семья ли неразрывно связана с бытом, и потому должна стать центром изображения? Да, нигде у Гоголя мы не найдем заявления, подобного чеховскому: «для меня не было ничего страшнее счастливого семейства у очага».

Однако Гоголем даже и не ставится так вопрос: возможна ли семья как некий жизненный позитив, полнота жизни. Показывая это самое «счастливое семейство» у очага — «Старосветских помещиков» Афана сия Ивановича и Пульхерию Ивановну — Гоголь всячески поясняет, что ему прекрасно известно все то, что может смутить и удивить читателя и так ненавистно Чехову: заурядность, незначительность избранных им героев. Но Гоголь, сводя семью к «Старосветским помещикам», говорит, что большего от семьи ждать не стоит и даже опасно.

Первое, что приходит в голову как объяснение невозможности семьи в произведениях Гоголя — это замах автора на полноту осуществленности человека в семье. Наверное, ввиду такого замаха для Гоголя и невозможна семья даже в том виде, что у Толстого — относительного и легко исчерпывающего себя благополучия, или Достоевского — полного не благополучия, или у Чехова — вопиющей заурядности. Гоголю тут просто не о чем всерьез говорить. Путь, который всегда для Гоголя хоть в отдалении должен предполагать завершенность и целостность, в данном случае, обрывается в самом начале, в любви.

В творчестве Гоголя семья всегда ущербна — что ни возьми: «Мертвые души», «Тараса Бульбу», «Старосветских помещиков», даже «Вечера на хуторе близ Диканьки». Интересно, что последнее из названных произведений в этом смысле не противостоит остальным, несмотря на то, как отмечает К. Мочульский, жизнеутверждающий пафос «Вечеров…» — простодушного бесстрашия в борьбе с мраком и нечистотой — отличает их от всего последующего творчества Гоголя. В свете этого знаменательно присутствие уже здесь неслаженной, неосуществленной семьи.

Сиротство героев — не просто устойчивый, а неотъемлемый мотив всех повестей из книги «Вечера на хуторе близ Диканьки». Этот мотив выглядит еще недостаточно проявившимся симптомом неизлечимой болезни бессемейности героев Гоголя, которая обнаружится позже. Правда, у психоаналитиков по этому поводу возникают подозрения иного рода. В частности, в русле психоаналитического путешествия по лабиринтам подсознания Гоголя существует вышедший в 1993 году «Гоголевский сборник» под редакцией С.А. Гончарова. С.А. Гончаров вы ступает не только как редактор, но и как автор тезисов «Сон — Душа, любовь — семья, мужское — женское в раннем творчестве Гоголя», где истолковывает этот мотив как сакрализованную инцестуальность Гоголя. Автор статьи, приводя в подтверждение исследования М. Вейскопф, устанавливает связь раннего творчества Гоголя с гностиками. Основанием является то, что ранний период в творчестве Гоголя принято считать романтическим, а поскольку связь романтиков с гностиками несомненна, то и Гоголь, как романтик, от нее не свободен. С.А. Гончаров аргументирует это, сопоставляя некоторые фразы «Вечеров…» с положениями гностиков: «Если учесть метафизическое значение муже-женского единства Отца — Матери, а также гностические интерпретации Великой Матери/Богоматери как «Отца Матери», становится понятной сакрализованная инцестуальность Гоголя и слова Вакулы: «ты у меня мать и отец, и все, что ни есть дорогого на свете…» Таким образом, любовный супружеский союз и есть возвращение в лоно Божества, где объединяются воедино и Мать и Отец, а возлюбленный превращается в их «невинного младенца» — это излюбленная триада гностиков»[1].

Действительно, восклицание Вакулы способно не только заворожить, но и покоробить. Но отнесемся внимательнее к приведенной фразе и включим ее в контекст. После первого восклицания следует его развертывание и пояснение: «Если б призвал меня царь и сказал: «Кузнец Вакула, проси у меня всего, что ни есть лучшего в моем царстве, все от дам тебе…». — «Не хочу, — сказал бы я царю, — ни каменьев дорогих, ни золотой кузницы, ни всего твоего царства! Дай мне лучше мою Оксану». Вакула не делает страшного выбора — какой хочет приписать ему автор статьи — между родителями и Оксаной. Он досадливо отмахивается от насмешек легкомысленной девушки, которую любит как будущую жену. Слова «ты у меня мать и отец ….» объясняются полнейшей захваченностью стихией чувства, перед которым Вакула, дитя природы, чувствует себя растерянным и беспомощным, и являются такой же метафорой, как следующий за ним царь с золотой кузницей. И означает все это, что она для него бесценное, ни с чем не сравнимое сокровище. Этими словами Вакула, кажется, действительно, заглядывает в бездну, однако совершенно другого свойства, чем гностические тупики. Для него это опасность пропасть, раствориться в захватившем его чувстве, потеряться и погибнуть в нем, забыв все или отказавшись от всего, что его определяет. И тем не менее, это не отречение от родителей. Нужно учесть, об отце Вакулы в повести ни слова не сказано, а мать — ведьма; как же можно слова о них понимать буквально. Далее: слова Вакулы — не выплеск подсознания, таящего в себе комплексы, фрейдистские «глубины», по скольку это никак не подтверждается текстом, без чего самая остроумная и блестящая догадка не убедительна. Еще более существенно то, что от бездны, в которую заглянул, Вакула удерживается: ему удается заставить лукавого духа служить себе (вместо того, чтобы предать ему свою душу), попасть к царице и получить ее черевички, о которых дерзновен но просит, а венец его торжества — женитьба на Оксане.

Счастливый конец (после описания путешествия в Петербург нам в немногих словах дается свидетельство «благоденственного, мирного жития»: кузнец — обладатель красивой, скромной жены (Оксаны), младенца и нарядной хаты) обусловлен, конечно, требованиями жанра, повествование определенно тяготеет к сказке. Но при всей своей лубочности конец заслуживает пристального внимания. С.А. Гончаров именно к этому эпизоду обращается, подводя итоги своей статьи и привлекая самые разнообразные смыслы. Удивительная вещь: Евангелие, фольклор, гностицизм плавно перетекают здесь друг в друга. Исследователь с при сущей ему наблюдательностью отмечает, что Оксана, стоящая с младенцем на руках в дверях нарядной хаты, напоминает икону Богородицы с Христом на руках, обрамленную окладом. Но почему именно этим вы являются для него гностические смыслы? Оказывается, здесь, в образе Оксаны с младенцем на руках, воссоединяется как в материнском божественном лоне мужское с женским. Возлюбленная становится не только женой, но и матерью, возлюбленный — переходящим в ребенка. Однако ведь если не в разомкнутом пространстве жизни, а в ограниченном — науки — позволить смыслам перетекать друг в друга, подобно мужскому-женскому в гностической ереси, неизбежно получится смешение разнородных веществ. И если прибегать к установленному прежде пересечению романтизма с гностицизмом, то следует осторожно и точно обозначить, в чем оно.

И романтизм, и гностицизм видят в женщине Божество, но совершенно по-разному. Для гностика восприятие женского космологично, для романтика индивидуально-биографично. Делая женщину, а именно свою возлюбленную, божеством, романтик, тем самым, с одной стороны, безмерно возвышает ее (и себя вместе с ней). С другой стороны, столь же безмерно удаляет, исключая всякую возможность достижения ее. характерные особенности романтического устремления — неотъемлемое от него сладострастное, эротическое томление и абсолютная невозможность разрешения этого устремления в ребенке, в том числе из-за инфантильности самого романтика. Казалось бы, не сопрягается ли это с гностическим положением о переходе возлюбленного в ребенка? Но здесь также, как с обожествлением женщины: все похоже и все различно. В романтизме есть более чем ясный и отчетливый «он» с детской обиженностью и требовательностью к миру, вполне определенная «она», обожествляемая им, и полная невозможность их встречи. В гностицизме, напротив, есть мужское и женское как части мирового целого, встреченные и сближенные до взаимного перетекания, где муж, обретая жену, становится ребенком, а жена, обретая мужа — матерью. Таким образом, никого (как лица) нет, все перетекает друг в друга. Да ведь и мира нет, т.е. он существует, но как ошибка, как нечто, лежащее во зле без всякой надежды на спасение, тем самым, не имеющее смысла, а значит, и не бытийствующее.

Вернемся же к Гоголю. Наблюдения С.А. Гончарова очень интересны и важны, но как раз потому, что доказывают прямо противоположное сближению «Вечеров на хуторе близ Диканьки» с гностицизмом через романтизм. Пафос этого произведения Гоголя, там, где оно собственно гоголевское, где оно безусловно состоялось, в частности в «Ночи перед Рождеством», жизнеутверждающий, и кульминацией, заявляющей о бессмертии жизни, является как раз эпизод с «укрощенной» Оксаной, ставшей матерью и женой, свидетельствующий, что набожный кузнец, победив беса, оказавшегося у него за спиной в мешке, победил его и в душе своей возлюбленной, обуздал в ней стихию русалку, державшую в плену любовь красоту. Между тем и романтизмом, и гностицизмом право мира на жизнь отрицается. Романтизм приходит к тому, что «в жизни все лишь тени, тени, мир — игра теней», гностицизм — к тому, что благо начнется тогда, когда погибнет мир. Мотивы романтизма и гностицизма, появляясь в «Вечерах …», тут же отменяются и преодолеваются, утверждая жизнь своей отменой и не означая жизненного разлома своим появлением. Сам праздник Рождества, один из канунов которого описывает Гоголь, учрежден был в день языческого праздника именно с целью его преодоления, вбирания в себя. Так и талант Гоголя — вбирает в себя романтические мотивы. Обратимся теперь к двум произведениям из цикла «Миргород», своим соседством означающий то ли спор, то ли взаимодополнение — я имею в виду повести «Тарас Бульба» и «Старосветские помещики». При этом оставлю за собой право вернуться к «Ночи перед Рождеством» для сопоставления и уточнения некоторых существенных моментов. В повести «Тарас Бульба» ее исследователей никогда мотив семьи всерьез не интересовал, а между тем, он звучит там явственно и совершенно неожиданно (может быть, вследствие этого он не сразу привлекает внимание), более того, является одним из смыслообразующих. Семью имеет сам Тарас: жену и двоих сыновей. Создать свою семью, женившись на полячке и порвав связи с прежней жизнью, хочет Андрий. Казалось бы, вполне понятная, даже житейская схемка. Но, кроме того что она становится неразрешенной и болезненной коллизией, ее масштабы от частных, бытовых вырастают до национальных, а из национальных превращаются чуть ли не во вселенские. Ведь у Тараса Бульбы есть семья, но нет семейной жизни и никакой возможности таковой самим героем не допускается. Есть дом, где живет жена Тараса, куда он приводит сыновей, но он в этом доме не может жить больше одного дня. Для Бульбы его повседневная жизнь — это обычно и есть жизнь семейная — должна непременно включать в себя Россию, а Россия неотделима от православной веры. Действительной семьей для Тараса Бульбы является Запорожская Сечь. И эту семью как единственно возможную утверждает он со всем неистовством своего цельного и неукротимого характера. Замечу, что и с сыновьями его главные встречи происходят в бою. Об одном из них, Андрии, бытует представление как о предателе, променявшем долг и служение на свое хотение и удовольствие. Конечно, в самых общих чертах так и есть. Но самые общие черты мало что объясняют. Недаром Андрий — сын Тараса, в его душе все сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Андрий в своем порыве, оборачивающемся предательством и, следовательно, смертью, так же неистов и целен, как его отец в своем. К тому же, оба они хотят сделать семью всем. Только Андрий здесь на место служения Родине ставит служение своей возлюбленной. И если Тарасу через Родину открывается Бог, то Андрий в своей возлюбленной видит Божество. Остановимся на этом подробнее. Андрий, отказавшийся от всего, в чем и с чем он существовал прежде, ради прекрасной полячки, восхищает ее такими словами: «Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нас всего. Отчизна моя — ты». Вспомним слова Вакулы, которые были приведены выше, и сходство восклицаний того и другого героя неминуемо бросится в глаза. Но, отталкиваясь от этих слов, герои идут абсолютно разными путями, значит, и в слова свои они вкладывают смыслы, не допускающие отождествления. И если даже внутри творчества одного писателя вложенное в уста разных героев звучит совершенно различно, какая же требуется осторожность в сопоставлении слов, высказываемых в разные культурные эпохи по разным поводам и соображениям. И Андрий, и Вакула, выражаясь с несколько чрезмерной пышностью, как и подобает гоголевским героям, хотят сказать одно: «Ты для меня все». При этом каждый прибегает к метафорам ему более близким и внятным. Кузнец Вакула говорит о кузнице, дорогих каменьях, домочадцах — о том, что наполнено для него безусловным смыслом — сам тон повести сказочно бытовой, поэтому и счастье его устраивается легко и воспринимается не совсем всерьез.

Андрий и польская красавица. Иллюстрация С. Овчаренко.

Андрий — герой высокого эпического жанра, он прибегает к сравнению с тем, что единственно важно здесь, в изображаемом автором мире. С ним все сложнее. Говоря слова, приведенные выше, он формулирует для себя окончательный выбор и определяет им дальнейшую жизнь. Он не спохватывается в ужасе от своей запальчивости, а еще больше утверждается в том, что до сказанных слов решалось в его душе. И сознательно погружается в бездну, желая обрести в ней смысл, полноту, жизнь. Развернутая метафора этого — описание поцелуя. Для Андрия это не просто неизъяснимое наслаждение, в котором он растворяется без остатка, это ритуал, в котором он приносит себя в жертву, желая обрести тайну, сокровенное, подлинную жизнь. Характеристика переполняющих Андрия чувств как «не на земле вкушаемых» здесь больше чем метафора. Но авторское «И погиб козак!» обозначает то, что герой обретает, ища жизни. Дальше гибель козака разворачивается стремительно, красочно и страшно. Андрий передает отцу через Янкеля отречение, тем самым оглашая и узаконивая его: «скажи отцу, скажи брату, скажи козакам, скажи запорожцам, скажи всем, что отец — теперь не отец мне, брат — не брат, товарищ — не товарищ, и что я с ними буду биться со всеми». И сам себя взвинчивая, уже вскрикивая, повторяет: «Со всеми буду биться!» Замечу, Андрий ничуть не ближе к романтику, чем Вакула. Ему ясна погибельность его выбора и следствием этого является не поза горделивого бесстрашия в ощущении своей избранности, а поникшая выя перед «страшным отцом». После рассказа об отречении мы видим Андрия уже в последние его минуты, сражающимся на стороне поляков. В пылу боя он как будто пребывает в том первом и вечном для него поцелуе. Снегоподобность рук возлюбленной, ее благовонность, сияние ощущает он, рубясь с недавними товарищами, с той же остротой и достоверностью, что и тогда, когда был с ней рядом. Причем, хотя эротическое как неизбежное в восприятии мужским женского присутствует здесь, акцент на другом — на безоглядном желании отдать всего себя этому упоению, несмотря на предчувствие того, что за этой отданностью последует гибель.

Это предчувствие во всем: в том, что он «объят пылом и жаром битвы» и этот пыл становится служением охватившей его страсти («жадный заслужить навязанный на руку подарок» — вышитый шарф); в том, что он не различал, кто перед ним был, «свои или другие какие», и, может быть, больше всего в исполненных тоски повторах: «Кудри, кудри он видел, длинные, длинные кудри …». Эти «длинные кудри» так же упоительно страшно обвивают здесь взор Андрия, как в сцене поцелуя руки обвивали шею молодого козака. И это — не о вечной, неземной, прекрасной юной страсти. Неслучайна обращающая на себя внимание симметрия упомянутых отрывков. После авторского «Кудри, кудри он видел…» — сцена гибели. И протяжные повторы, и симметрия отрывков выражают не только знание автора об участи своих героев, но еще и предчувствие своей гибели самим Андрием.

Здесь «упоение в бою и бездны мрачной на краю», но, опять же, со всем иное, нежели у романтика. «Упоение в бою» романтика — это бунт против того мира, к которому он принадлежит в данный момент (все равно, что это за мир); «бездны мрачной на краю» — это устремленность к смерти как полноте сна и мечты, как точке слияния всего, к пространству, в котором можно раствориться. Для Андрия же «упоение в бою» — желание заслужить ее, свою Даму сердца, прекрасную полячку, как подобает рыцарю, с оружием в руках («жадный заслужить навязанный на руку подарок»), а «бездны мрачной на краю» — предчувствие невозможности этого; потому что его жизнь там, где отец и товарищи. Хотя она и не может быть для него полной, в другой ему нет места. Андрий возможен только там, на Сечи. И рыцарем ему не стать, поскольку он уже стал предателем. Отсюда такое отчаяние и тоска в его воинском и любовном восторге и отсюда принятие смерти от отцовской руки без сопротивления, гордого вскрика, оправдания — как заслуженной кары. То, что Андрию представлялось средоточием жизни, оказывается миражом, иллюзией, обманом: и именно потому, что решение этой ситуации не романтическое, она так страшно и резко обрывается. Романтик в своей иллюзии смерти пребывает неизменно превосходящим мир, упрекающим его в несовершенстве. Для Андрия смерть от руки отца — отрезвление от сна, которое он принимает как слишком быструю, но за конную кару, и все же, падая, «как срезанный серпом колос», шепчет имя полячки, заявляя свою верность миру, которому не может принадлежать. Схождение этих двух моментов не только неслучайно, но и единственно точно.

Семья как реальность, в которой он, она и ребенок объединяются, наполняются и отграничиваются от остального мира любовью друг к другу, невозможна в мире «Тараса Бульбы». Андрий и Остап являются сыновьями Тараса постольку, поскольку они сыны Отечества. Чувство Тараса к ним цельно и бесхитростно до грубости; отцовской нежности другой природы он не доверяет и поэтому не пустит в свое сердце. Мать Андрия и Остапа, «бедная старушка», как сочувственно называет ее автор, хотя ей не больше сорока, не имеет права на проявление любви и нежности не только к мужу, но и к сыновьям. Приближение к ней опасно, находиться дома больше одного дня означает «бабиться с женой». «На что она!» — недоумевает «лыцарь» Тарас Бульба, который все-таки «немного смущен» выражением отчаяния и рыданиями «бедной старушки», провожающей их на Сечь.

Рыцарь прекрасно знает, «на что» ему Прекрасная Дама. С именем Дамы на устах он совершает подвиги, «ища себе чести», а ей славы. Она напоминает ему о Божественном тем, что «божественно прекрасна»; служа ей как существу, нуждающемуся в помощи и защите, он считает себя исполняющим заповеди Христа. Дама не перестает быть Прекрасной Дамой и выйдя замуж, и родив ребенка, и вырастив его. Мать Парцифаля, провожающая его в странствие, все так же хороша и величава. Лодина, став женой Ивейна, кажется, становится еще более царственной, а жена короля Артура, королева Гвиневера — самый чистый пример престарелой по законам нашего времени, но не утратившей молодости и красоты Прекрасной Дамы. Объяснение этому простое: Прекрасная Дама — возлюбленная героя, совершающего подвиги с ее именем на устах, даже оставшись одна (здесь возможны мотивы ухода на войну, любовного треугольника, вдовства), она не состарится, будет Прекрасной Дамой уже для своего окружения: свиты, гостей, сына, прислуги.

Обращение к миру рыцарской культуры в настоящем случае обосновано, во первых, тем, что «лыцарь» все таки от рыцаря, во вторых, тем, что в европейской культуре отношение к женщине восходит к культу Прекрасной Дамы. Если Тарас Бульба в эту традицию не включен, тогда куда? Может быть, в допетровскую Московию («ндраву моему не препятствуй»)? И есть еще литература, ориентированная на Святое Писание (ярчайшим образцом является «Повесть о Петре и Февронии Муромских»), когда любовь, оставаясь супружеской, оказывается или становится любовью святых. Конечно, с такой любовью отношения Бульбы с женой ничего общего не имеют. Однако что можно в них увидеть кроме самовластия мужа и рабства жены? Чем их можно объяснить, знает ли сам Бульба что-нибудь помимо «а жена да убоится своего мужа»? Если их отношения не вписываются ни в рыцарскую культуру, ни в святость, то куда их отнести в таком случае? Наверное, в дикость и варварство, но и не только и не вполне. Тарас Бульба все-таки знает нечто самое главное: «Подойдите, дети, к матери: молитва материнская и на воде и на земле спасает», — говорит он перед тем, как увезти сыновей на Сечь, сам, однако, не прощаясь с ней ни словом, ни жестом. Почему же он не только равнодушен, а даже оборонительно агрессивен, как будто чувствует враждебное воинскому духу во всем домашнем и жене. Потому, конечно, что для него козак не рыцарь, он лыцарь, т.е. островок варварства в окультуренной, пережившей высокое средневековье Европе, т.е. воин, для которого приемлемы, как достойное существование только пир и битва. Открытость чему-либо другому нарушает его своеобразную, дикую и суровую, аскезу. Тарас семейный очаг (дом с домочадцами) вытесняет на периферию в своей «онтологии», отводя ему незаменимую ничем, но очень скромную роль: это место, где рождаются и проводят свое первое детство герои. Для козаков жизнь на Сечи, несмотря на ее видимую разгульность и несообразность, странная, но все-таки аскеза (ни одной женщины нет на Сечи именно поэтому). Если искать аналогий, то можно уподобить ее рыцарскому монашескому ордену. Жена для них — «скоромное», нечто вроде калача, о котором говорится в былинах: «съешь калач — другой захочется, съешь другой — спать повалишься». И в то же время они знают, что надо жениться, поскольку таков закон христианский и поскольку надо рожать «добрых козаков». Это ясно звучит в речах запорожца из «Ночи перед Рождеством». На вопрос Екатерины, правда ли, что на Сечи никогда не женятся, он отвечает: «Як же! Мамо! Ведь человеку, сама знаешь, без жинки нельзя жить … мы не чернецы … а люди грешные. Падки, как и все честное христианство, до скоромного. Есть у нас немало таких, которые имеют жен, только не живут с ними на Сечи».

«Козаки как дети», — замечает автор по поводу их способности съесть все, что приготовлено; это замечание до некоторой степени распространяется и на другие сферы жизни. Козаки не доросли до почитания женщины ни Прекрасной Дамой, ни «немощнейшим сосудом». Но они достаточно зрелы для того, чтобы не позволить себе задержаться у «скоромного», поскольку это не приблизило бы их ни к культуре, ни к святости. Но с любовью Андрия к полячке сложнее. В ней его прельщает та же утонченность и изысканность красоты, что и в молельне, через которую он проходит с татаркой. Он уходит к ляхам не из-за того, что «там лучше», как объясняет Янкель, не из какого бы то ни было рода низости. С Андрием случается то, что не могло случиться ни с братом, ни с отцом, ни с кем-либо из представленных нам казаков (возможно, еще и этим ощущением своего изгойства объясняется такая отчаянность и решительность разрыва).

Могучая, самобытная и простая в своей цельности натура Тараса Бульбы в сыновьях раскалывается, и это можно счесть, наверное, даже не началом, а предвестием начала конца беззаботно простодушного варварства. Андрий — «слишком ранний предтеча слишком медленной весны». Но и Остап не благополучное повторение и продолжение своего отца. Натура Остапа уже не простая, а скорее не особенно богатая. Да, он славно рубится. Но ничего, кроме драки, он не знает и не допускает в свою жизнь. О том, что Гораций «латинские вирши писал» он уже забыл или вот-вот забудет, а Бульба прекрасно помнит. И никогда Остап, в отличие от Тараса, не сможет говорить так, чтоб ему вторили все как один казаки, присмиревшие и потрясенные. Неслучайно в уста Тараса Гоголь вкладывает такие слова, что во всей русской литературе вряд ли найдутся более чистые и сильные ноты пафоса. В Андрие бульбовская одаренность становится болезненной, не будучи подкрепленной его твердостью и непреклонностью (они достались Остапу). И в его речах и по ступках сильное и трогательное дыхание, но патоса, а не пафоса.

Встреча Тараса Бульбы с сыновьями Андрием и Остапом. Художник П. Соколов

Если жена Бульбы не имеет ничего общего с Прекрасной Дамой, то этапы возрастания его сыновей повторяют путь героев средневекового эпоса, правда вполне по-лыцарски. Они, как и полагается герою, проводят детство без отца (в бурсе). В средневековом эпосе очень распространен мотив встречи поединка узнавания сына с отцом, когда, случайно встретившись, они вступают в бой и только в разгар схватки или по окончании ее узнают друг друга. «Тарас Бульба» начинается как раз такой встречей, только все здесь снижено и не совсем всерьез. Бульба на пускает на себя изумление и делает вид, что не узнает сыновей, а вызовом являются язвительные поддразнивания, вместо скрещения мечей отец с сыном начинают «насаживать друг другу тумаки и в бока, и в поясницу, и в грудь». Обрывается поединок совсем неуместными во встрече героев причитаниями матери, хотя после этого и происходит, как подобает, встреча узнавание: «Ну, здорово, сынку, почеломкаемся!» Однако не дает этой сцене стать пародией, буффонадой, искажением следующее: подлинный воинский дух ее участников, наставление Бульбы сыновьям, к которому он легко и ловко переходит от насмешек и кулаков, чувствуя и свое право, и время и место, подобающие ему; яркий национальный колорит, его точность и выразительность, расставляет все необходимые акценты. Национальный колорит вносит еще одно различие. В средневековом эпосе нет места описанию семейной жизни героя, т.к. для героического смертельны всякий уют и тепло. В русском эпосе, повести «Тарас Бульба», пусть в крайне и принципиально недовершенном виде, пусть слабым подобием, чем-то противоречивым и невнятным, но семья присутствует. «Челомкание», битва на кулаках, намерение прожить дома перед отъездом на Сечь — все это намеки и возможности теплоты и семейных отношений, которые, не становясь живой плотью, во первых, все же так или иначе разрешаются, утверждая тем самым свою неслучайность, небессмысленность. А во-вторых, готовят главное, кульминационное, ни на что не похожее в мировой литературе событие. Я говорю о завершении двух линий отец сын, перед нами две подлинных, без всякой примеси комического, страшные встречи узнавания: убийство одного сына и прощание перед смертью с другим. Большей близости, чем та, что вдруг открылась в обеих встречах Бульбы с сыновьями, кажется, не может быть между людьми. В обоих случаях Бульба уверен, что совершающееся происходит перед лицом Бога, и читатель чувствует эту соотнесенность с Ним.

В случае с Остапом шагнувшие друг другу навстречу богатыри отец и сын находятся в совершенно особом пространстве:

«Но когда подвели его (Остапа) к последним смертным мукам, — казалось, как будто стала подаваться его сила. И повел он очами вокруг себя: Боже, все неведомые, все чужие лица …. хотел бы он теперь увидеть твердого мужа, который бы разумным словом освежил его и утешил при кончине. И упал он силою и воскликнул в душевной немощи:

— Батько! Где ты? Слышишь ли ты?

— Слышу! — раздалось среди всеобщей тишины, и весь миллион народа в одно время вздрогнул».

Эта встреча не похожа на то, что до сих пор было между ними. Встречаются герой с героем, отец с сыном и два русских человека с Богом. Традиционная встреча героя отца с героем сыном — поединок, в котором выясняется то, что они достойны друг друга силой и благородством, а потом происходит узнавание. С такого поединка, только шуточного, начинается и повесть Гоголя «Тарас Бульба», о чем уже говорилось выше. В такой встрече всегда отменяются отношения отец сын, вытесняясь героическим самоутверждением. Здесь же (у Гоголя) мы ясно чувствуем, что герой с героем встречаются, сохраняя свое отцовство и сыновство и в то же время не выходя из своего героического стояния. Родственная теплота, достигнув, казалось бы не в самый подходящий момент, высшей точки, не ослабила необходимую герою твердость и непреклонность.

Мало того, героическое уживается здесь не только с семейным, но и с христианским. Если бы это не написал Гоголь, можно было бы с уверенностью сказать, что это невозможно. Ответ Тараса Бульбы Остапу не только утешение перед смертью, это Слово во всей его возможной полноте. Вопрос «слышишь ли?» и отклик «слышишь!» перед смертью (Тарасу очень скоро предстоит не менее мучительная казнь) еще и готовит заключительные слова повести, которые говорит Тарас Бульба своим товарищам, сгорая на костре. Осуществляется невозможное. Ведь при веденный выше эпизод удивительно напоминает евангельское описание последних мучений и смерти Христа, а между тем здесь нет и тени кощунства.

Это аналогия совсем другого рода, чем нечувствительная ко всякой мере и такту радость страдание Блока:

Когда над рябью рек свинцовых,

В сырой и серой высоте,

Пред ликом родины суровой

Я закачаюсь на кресте, —

Тогда просторно и далеко

Смотрю сквозь кровь предсмертных слез,

И вижу: по реке широкой

Ко мне плывет в челне Христос …

Христос! Родной простор печален!

Изнемогаю на кресте

И челн твой будет ли причален

К моей распятой высоте?

Здесь все — сочетание эффектности и нежности, но последний вопрос хорош в особенности. Если начинает автор с того, что два близнеца, он и Христос, смотрятся друг в друга, а продолжает сближение дружеским обращением: «Христос! Родной простор печален! Изнемогаю на кресте!» — то в последнем вопросе лирический герой оказывается на «распятой высоте», подобной горе Голгофа, а роль Христа, причаливающего к кресту, оказывается уж вовсе странной: то ли ученик, то ли перевозчик через мифологическую реку.

Есенин еще проще и смелее относится к подобным сопряжениям и, внося слова Христа: «Боже мой, Боже мой! Для чего ты меня оставил?» — в свое стихотворение, намеренно искажает их, переставляя ударения: «Или, или, лама савахвани?» Вполне возможно, что бестактность, доходящая до кощунства, возникает не от злого умысла, глумления, а просто от желания украсить свою душу (рассказом о которой всегда являются стихи) смыслами и образами Евангелия — что может быть сильнее их и уж они-то не подведут — и оказывается достаточным сопоставить себя со Христом, добиваясь эффекта, чтобы сфальшивить и пропасть. У Гоголя все иначе. Никакой отсылки к Евангельскому сюжету, тем более ощущения себя Христом нет, а вдруг приходит на память казнь Христа — не как рискованная аналогия, неважно, умаляющая или возвышающая подвиг героя, а как свидетельство разрешения в этой сцене важнейших смыслов всего произведения. На протяжении всей повести Остап никак не проявляет своих сыновних чувств. Тем удивительнее то, что вырастает в этой сцене. Здесь для Остапа соединяется в отце глава семьи и глава воинов, «твердый муж» с «разумным словом». Не только выше, но кроме этого для Остапа уже ничего не существует, только Бог, «Отче наш, иже еси на небеси». А краткость их диалога как будто усваивает стиль Евангелия.

Таким образом, мощная фигура Тараса Бульбы становится грандиозной. Она подобна властителю в теократии, задуманной Соловьевым, со вмещающему в одном лице полководца, монарха и патриарха. Только в гоголевском герое нет и следа соловьевской претенциозности. Эта рискованная параллель имеет в виду указать на то, что в приведенной здесь сцене Бульба, несмотря на все его варварство, воспринимается как Божий избранник, который несет в себе самые главные смыслы, вследствие чего он ближе всех к Богу и нужнее всех людям. Хотя вопрос Остапа обращен в пространство без расчета на то, что отец находится в толпе, но он звучит так конкретно и требовательно, как будто бы сын верит, что отец слышит его там, где он находится, как бы это ни было далеко. И в этом вопросе для него рождается и решается что-то столь важное, что вера, с которой он ждет ответа, больше, чем отчаянное желание утешения.

Здесь человеческое — умиляющая встреча отца с сыном — соединяется с героическим и с пафосом молчаливого претерпевания пыток, а также с пафосом служения родине и защиты веры, о которой он ничего не может сказать, если его расспросить. Хоть Остап, когда его мучают, и говорит: «пусть не услышат еретики, как мучается христианин», — он, конечно, не объяснит, почему поляки еретики и что значит быть христианином, и, конечно, вся жизнь Запорожской Сечи с чередованием пирушки и драки — земная казачья Вальхалла. Но упомянутые умиление и пафос, накладываясь на евангельские смыслы, непостижимым образом христианизируют насквозь языческое существование Остапа, и вера в то, что отец слышит его, сопрягается с верой в Бога, в Христа, в которого он непонятно как, а все таки верит. «Слышу! — раздалось среди всеобщей тишины и весь миллион народа в одно время вздрогнул». Ответ как бы падает с неба — Бульба невидим Остапу, при поиске в толпе его не обнаруживают, и в то же время мы знаем, кто произносит эти слова; ответ потрясает не земные недра, как смерть Христа, но ту часть земного пространства, где происходит казнь Остапа, и «весь миллион народа» в один миг вздрагивает. Какой «миллион народа» может быть на площади польского местечка? Но мы чувствуем, что здесь возможны и необходимы только эти слова. Именно благодаря «миллиону» небольшая площадь вмещает в себя пространства Руси, «русскую силу».

Итак, Гоголь не может помыслить семью как нечто замкнутое в самом себе и полное собой, нечто, имеющее прообразом внутритроичное бытие. Привлечение в качестве прообраза внутритроичного бытия имеет в виду вот что. В бытии Божественной Троицы, Отца, Сына и Святого Духа, содержатся и задаются смыслы вообще бытия, бытия человека. Создавая семью, минимальную общность, по какому еще образу человек ее может построить, сам являясь образом и подобием Божьим и движимый любовью? Семья в заданности, в максиме — это нечто объединенное любовью, самодостаточное, устремленное внутрь себя, в этом ее можно уподобить внутритроичному бытию. При этом надо, конечно, надо избегать прямых аналогий между отцом — ребенком — матерью (душой) и Отцом — Сыном — св. Духом, поскольку в таком случае здесь невольно даст о себе знать ересь.

Так что речь, видимо, должна идти о другом: о наполнении этих отношений. Утверждается и освещается семья в святом семействе, земной, но святой семье. Здесь сразу задается мера человеческих отношений и ее превышение. Есть зачатие и рождение, но зачатие непорочно, а рождение свято, однако этим не отменяется земной отец. У Гоголя семья как полнота и замкнутость отменяется. Она обязательно должна быть включенной в бытие России и через Россию — Бога. Россия должна ощущаться в каждом вздохе пламени домашнего очага. Такие реалии вместить в семью и соотнести с ней, конечно, невозможно. Получилось это только у Вакулы с Оксаной, видимо, благодаря фольклорной прививке к становящемуся гоголевскому реализму. В той составляющей цикла «Миргород», которая тяготеет к жанру героического эпоса («Тарас Бульба»), это невозможно ни для Тараса Бульбы, ни для его сына Андрия. Для Тараса семья не может быть малой родиной. Как вообще ничего не может быть малого и частичного. Родина не нуждается ни в каких эпитетах, она единственно возможная — православная Русь, корень и древо жизни. Какой уж тут семейный очаг. Для Андрия он невозможен тоже из-за сверхчеловеческих устремлений, но противоположно направленных. То, чем созидается семья — любовь между мужчиной и женщиной — он делает ойкуменой, вселенной, тем самым делая ее бездной, поглощающей, губящей его самого. Он хочет отменить в себе неотменимое — факт создания его самого родиной и Богом. Отказываясь от этого в себе ради любви к женщине из чужого мира, он зачеркивает себя и делает невозможной любовь и, следовательно, семью.

Но вот произведение с ярко выраженными чертами идиллического жанра — «Старосветские помещики». Оно может показаться миром покоя и безмятежности, уравновешивающим бури и ужасы «Тараса Бульбы». Действительно, их усадьба — уютный уголок. Видимо, первый и последний раз попытался Гоголь отграничить большой мир с его суетой и великими свершениями от микрокосма семьи. Ю.М. Лотман в статье «Художественное пространство в прозе Гоголя» подробно и убедительно характеризует мир супругов Товстогуб как особый, замкнутый и ограниченный: «В «Старосветских помещиках» структура пространства становится одним из главных выразительных средств. Все художественное пространство разделено на две неравные части. Первая из них — почти не детализованная — «весь остальной» мир. Вторая — это мир старосветских помещиков. Главное отличительное свойство этого мира — его отгороженность»[2]. Что же получается? Аналогия с внутритроичным бытием как замкнутой на себя, полной собой, не нуждающейся ни в чем жизнью и здесь невозможна. Замкнутость на себя в счастливом до поры до времени существовании Пульхерии Ивановны и Афанасия Ивановича очевидна, но есть ли полнота? Ведь семья не уютный уголок, в каждом случае она жизненный центр, расширяющий свои границы и жизнь утверждающий, благодаря союзу любящих. Кроме прямых авторских указаний, замкнутость мира помещиков обнаруживается и в совпадении отчеств героев; оба — Ивановичи. Таким образом, они не являют друг для друга, подобное лицам Бога свое другое, каждый становится для другого своим своим. Нет необходимого для внутри себя целостного бытия момента саморазличения и дистанции, отсюда невозможна и его неисчерпаемость.

Ю.М. Лотман отмечает интересную деталь: «Нельзя сказать, чтобы внешний мир вызывал у обитателей внутреннего ужас или сильные неприязненные чувства. Они даже с интересом и доброжелательством слушают вести из него, но настолько убеждены в том, что он иной, что известия о нем в их сознании неизбежно облекаются в форму мифа …»[3]. Принимая мысль Ю.М. Лотмана, в то же время здесь можно увидеть свидетельство не только добродушия, уюта и спокойствия старичков, но, в еще большей степени, отказа от чего-либо, превышающего их жизненный минимум, и как устойчивая тенденция это чревато безжизненностью. Внешнего мира как наличествующей реальности, с которой они могли бы себя соотнести, для них попросту не существует. Конечно, не случайно у них нет детей, сделавших бы возможным приращение жизни, продолжение счастья. И здесь жизнь милых старичков, казалось бы, так не похожая на ужасы «Мертвых душ», себя уничтожает.

Чтобы не возникло подозрения в непомерности требований, предъявляемых к такому незатейливому и богатому условностями жанру, поставим рядом с ними сходное по заявке и, может быть, еще более условное произведение Диккенса, одну из «Рождественских повестей» под названием «Сверчок за очагом» с подзаголовком «Сказка о семейном счастье». В обоих случаях воспевается уют и покой с их тихими, простыми радостями среднего человека; речь идет не о блаженстве, не о подвигах — о счастье, т.е. радостном, спокойном благополучии человека.

В своем герое с самым простым и распространенным в Англии именем Джон (подобном нашему «Иван» — отчество героев Гоголя) Диккенс с любовной усмешкой выделяет важные для него черты: неисчерпаемое простодушие, неизменная непритязательность, более чем (или менее чем) дюжинный ум. Автору очень важно подчеркнуть обыкновенность семьи Джона и Крошки. Крошка не блестящая красавица, а обладательница хорошенького задорного личика, «пухленьких локотков», ямочки на подбородке. Всеми этими прелестями, за исключением, пожалуй, задорности, вполне могла обладать юная Пульхерия Ивановна. Подобно тому как «серенькая кошечка…. всегда почти лежала, свернувшись клубком», у ног Пульхерии Ивановны, у ног Крошки «ласковая и милая» скамеечка, а не шкура убитого медведя, не укрощенный ее красотой тигр. Так же как Пульхерия Ивановна, миссис Пирибингл (или Крошка) погружена в стряпню и хозяйственные хлопоты. Здесь Диккенс, желая показать аскезу безраздельной отданности служению домашнему очагу, даже создает некоторую путаницу. С одной стороны, подчеркивая скромность быта супругов, предоставляет Крошке, встречающей Джона, ставить на стол всего лишь чайник с кипятком и холодную ветчину. С другой стороны, чуть позже говорит о кастрюльках и сковородках, постоянно булькающих на плите.

Конечно, в этих произведениях не может не быть совпадений ввиду одинаковых мотивов (воспеваются семейные радости) — отсюда в обоих случаях стремление избежать торжественности, яркости. Одно из главных средств при этом — обилие уменьшительно ласкательных суффиксов в характеристике героинь, акцент на миловидности, приятности, а не красоте их лиц и на добродушии, а не воинственности героев. Но при обилии сходных моментов представление о том, чего человек может ждать от семейной жизни, в какой степени возможно семейное счастье и любовь, существенно отличается в русском и английском вариантах. «Старосветские помещики» — нечто вроде наиболее безопасного и приемлемого варианта отношений между мужчиной и женщиной, тогда как рядом, в том же цикле «Миргород», притаился «Вий» как предупреждение о возможных ужасах этих отношений. Говоря о любви, Гоголь в «Старосветских помещиках» противопоставляет страсть и привычку, которую, по всей вероятности, отождествляет с привязанностью. У Диккенса такого противопоставления нет. Привязанность и есть для него любовь, причем, без всякого вздоха уступки или ощущения умаленности так называемой настоящей любви. Бывает и в произведениях Диккенса исключительная, не укладывающаяся в обыденную жизнь любовь. Но она всегда призрачна, всегда на заднем плане, как будто автор не вполне уверен, что она выдержит взгляд более пристальный; это сон о другом мире, именно сон, греза, не опыт постижения другого мира, Бога (аскеза), и нежелание земли во что бы то ни стало или стать небом или не быть вообще (как в русской литературе), а что-то невнятное, хоть и обаятельное, чему не стоит вполне доверяться. У Диккенса здесь страшна не испепеляющая страсть (как у псаря Микиты в «Вие», от которого осталась горстка пепла), а умаление жизни.

Иллюстрация к повести Н.В. Гоголя «Старосветские помещики»

«Старосветских помещиков» Гоголя можно понять как указание на единственное средство избежать гибельности любви. Но цена за это за плачена русским писателем немалая, и она в результате оказывается все та же — жизнь. Мир Пульхерии Ивановны и Афанасия Ивановича замкнут и душен до предела. Для того чтобы им жилось спокойно, автору пришлось лишить их очень многого, практически всего. Их благополучие крайне зыбко, даже мнимо. У них нет детей, нет друзей, они не выезжают к соседям, даже не объезжают свое имение, не занимаются им, у них нет и досуга. Детей у них нет не потому, что им и так хорошо — им и невозможно их иметь: представить Пульхерию Ивановну в роли матери довольно просто, но Афанасию Ивановичу тут места уже не найдется. К тому же тогда появилась бы необходимость заниматься хозяйством, которое «приказчик, соединившись с войтом, обкрадывали немилосердным образом». А после единожды предпринятой ревизии леса Пульхерия Ивановна не сочла нужным и возможным входить в «хозяйственные статьи вне двора». Понятно, что Афанасий Иванович тут и вовсе ни при чем. И хоть Гоголь и пишет, что «эти страшные хищения казались вовсе незаметными в их хозяйстве», тем не менее оканчивает повесть очень недвусмысленно: разорено имение, развращены пьянством мужики. Здесь можно возразить, что разорено именно после смерти «добрых старичков», а при жизни их, несмотря ни на что, всего хватало в избытке. И все же перед нами, скорее, какой-то страшный компромисс со смертью, чем жизнь. Как будто берется обязательство никоим образом, ни при каких обстоятельствах не приращать жизнь ни рождением детей, ни служением отечеству, а заменить его видимостью — непрерывным насыщением сытых: себя и гостей. К этому еще непременно нужно добавить торжественное обещание пребывать всегда в заурядности, ни в чем кроме заурядности: не иметь никаких исключительных качеств, никаких индивидуальных особенностей, вообще ничего, кроме привычек, сильнейшей из которых является привязанность друг к другу. И еще совершенно необходимое и, может быть, главное, из которого остальное следует, условие спокойствия — лишение их какой-либо причастности стихии Эроса (здесь опять можно вспомнить, как само собой разумеющиеся знаки этого, одинаковые отчества, отсутствие детей). Теперь уж они не погибнут от захватившей их страсти. Но тем самым они лишаются и всякой соотнесенности со сферой надчеловеческого, сакрального, а значит, безвыходно погружаются в профанное. Выходом в сакральное, чуждое Эросу, могла бы быть жизнь в Боге.

Но при замахе русской литературы, особенно Гоголя, это должна была бы быть непременно святость. В то же время, в XIX в. когда романтические бури готовились смениться позитивистской сухостью, когда публику шокировала и насмешила такая книга, как «Выбранные места из переписки с друзьями», было совершенным нонсенсом, пожалуй, даже дурным тоном предложить путь святости героям художественного произведения.

Выражение англичан «мой дом — моя крепость», а значит, «моя семья — моя Англия» может быть воспринято как провозглашение законом того образа жизни, который тихонько осуществляют добрые старички Гоголя. Однако уже сама емкость и краткость формулировки демонстрирует неправомерность таких аналогий. В звучании и характере этой фразы есть самое важное: сознание своих устремлений и своей позиции до того определенное, что оно может быть так ясно, несколько даже вызывающе и патетически выражено. Конечно, у Пульхерии Ивановны и Афанасия Ивановича нет и следа этого отчетливого ощущения жизни и необходимости определить свое место в ней.

Таким образом, фраза, которой мы уделяем здесь так много внимания, кроме замыкания себя изрекающим ее (англичанином) в ограниченном пространстве — дома — означает и соотнесение себя с остальным миром и с жизнью. Ведь выходя за пределы крепости или страны (аналоги семьи для англичанина), человек не перестает жить и необязательно встретит только врагов, возможны и друзья, и мир «внутрикрепостной» для него не теряется, не отменяется, не нарушается. Для Пульхерии Ивановны и Афанасия Ивановича покинуть свою усадьбу означает перестать жить. И смерть Пульхерии Ивановны для Афанасия Ивановича становится концом жизни хотя и потому, что в его привязанности к ней, конечно, была и доля любви, но главное, потому что он беспомощен перед необходимостью пережить любое Событие.

Когда Джон из «Сказки о семейном счастье» Диккенса получает неопровержимые доказательства (потом они оказываются ложными, но в тот момент это настоящее испытание) неверности жены, без которой он не мыслит себя, он, проведя самую страшную в своей жизни ночь без сна, принимает решение, в котором, кроме намерения относительно нее: простить и отпустить с миром и без позора (в соответствии с евангельским поучением Христа), угадывается и намерение относительно себя: продолжать жизнь — конечно, не прежнюю и не беззаботную, наверное, полную страдания неизживаемого, но продолжать. Именно потому, что, отличие от жизни Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны, жизнь Джона и Крошки представляет собой не только замкнутость, но и полноту, а полнота делает неполной, неокончательной ограниченность и замкнутость; их «внутрикрепостное» существование не непроницаемо, в отличие от «внутриутробного» существования Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны. У крепости есть свои бойницы, через которые можно обороняться и видеть врагов, есть стена, на которую можно взойти для обозрения окрестностей, есть вход и выход, — перечисленные элементы крепостного устроения ярко выражены в семье Пирибинглов. Есть враг — мистер Теклтон, появление которого ведет за собой укрепление крепостных стен, но которому нет доступа к сердцу крепости семьи. Есть крепостные ворота, через которые уходит и появляется хозяин добытчик. Уходит, вооружившись — обмотавшись теплым шарфом и упрямо наклонив голову навстречу снежному ветру. Приходит, украшенный боевыми регалиями в виде инея на ресницах и бровях. И это его ежедневное странствие (работа) является продолжением его семейной жизни, приращением ее, а не необходимостью перетерпеть утрату единственно важного — ужина у камелька.

Работа — уход и возвращение — не единственный залог открытости и приращения жизни в повести Диккенса. Ведь есть еще младенец, гордость Крошки, по ее глубокому убеждению, самый красивый, самый быстро и в то же время правильно развивающийся ребенок. Да, отношение Крошки к своему младенцу до смешного заурядно. И комизм этого «комплекса мамаши» Диккенс с удовольствием показывает. Но, как и в других случаях, казалось бы, легко уязвимый для острого, колкого взгляда вследствие своей простоты и обыкновенности быт «милого семейства» без потерь выдерживает иронию автора. В данном случае благодаря тому, что этот «комплекс мамаши» не становится бичом и мукой для нее и окружающих: ее материнский восторг выплескивается всего один раз и уравновешивается «комплексом» счастливой жены: муж ее «самый лучший, самый внимательный, самый любящий из всех мужей на свете». Наверное, даже и необязательно говорить о еще большем потенциале расширения «владений» и приращения жизни в семье Джона Пирибингла: они устраивают счастье подруги Крошки и считают своим долгом радовать веселыми и «вкусными» вечеринками слепую девушку Берту. Какое еще из всего этого может следовать заключение, кроме сделанного Крошкой: «Наш дом — счастливый дом».

Итак, сказанного, думаю, вполне достаточно, чтобы убедиться, что русской литературе не удалось то, что удалось английской. Однако за метим, у Гоголя идиллия «Старосветских помещиков» — один из множества мотивов, очередная попытка ответить на вопрос тревожных, бесконечных поисков, тогда как «Сказка о семейном счастье» — одна из многочисленных вариаций главного мотива в творчестве Диккенса.

В «Старосветских помещиках» Гоголь как будто задает вопрос: «Может быть, вот эта любовь крепка как смерть, но не губительна?». И ответ оказывается далеко не удовлетворительным. Два главных вопроса: как справиться с любовью и как справиться со смертью — так и остаются не разрешенными, поскольку поставлены во всей их великости и страшности. «Такая страшная, сверкающая красота», — поражается автор вместе со своим Хомой, дивясь на мертвую панночку («Вий»). Страшно то, что красота, имеющая божественную природу, причастна демоническим силам, и то, что «ведьма тешится» не «в дорожных снеговых столбах», а панночкой, живущей среди мирных хуторян. Демоническому не отводится определенного пространства и времени, что дало бы ощущение хотя бы частичной защищенности; оно растворено в мире, причем с достаточной степенью плотности. Не раз герои Гоголя, кто с усмешкой, кто с досадой, заявляют, что «в каждой бабе ведьма», а сам автор иллюстрирует это многочисленными примерами, видимо, тем самым подразумевая: не в каждой, но во многих, не в каждой есть, но в каждой возможна. Получается, что любовь между мужчиной и женщиной губительна, но поставить знак равенства между любовью, страстью и похотью Гоголь не может, наверное, благодаря своей ортодоксальности. Ведь есть повеление Бога человеку в Ветхом Завете плодиться и размножаться, «яко кедры ливанские», а в Новом Завете — прилепиться к жене своей.

Таким образом, встреча мужчины и женщины у Гоголя — событие, в котором герою необходимо соотнестись с миром надчеловеческим, событие, осуществляющее один из главных законов жизни, и в то же время сильнейшее искушение. Благодаря этой разомкнутости вверх и вниз, двойному потенциалу, встреча и становится страшной тайной.

И. Анненский заметил, что для поэта (в широком смысле) красота всегда красота женщины или красота как женщина. Гоголь, не чуждаясь этого ощущения, застывает в недоумении перед пугающим противоречием, отливающим многими гранями: 1) как страшно, что красота — это красота женщины, а не красота Божьего лика; 2) если допустить, что под красотой понимается красота земная, и согласиться, что из всех земных красот эта самая обаятельная, то как страшно и удивительно то, что она так легко губит; 3) если же счесть это неудивительным, поскольку зло заложено в человеческой природе, а женщина — человек, согрешивший первым, то возникает новое осложнение: почему этот страшный соблазн встречается с Божественным законом (на который было указано выше), еще: похоже, что такое испытание — соблазн, проходящий через небесно-прекрасную оболочку, — не по силам человеку. Эту цепочку можно на выбор: или продолжать или замкнуть в круг, что и заявляет своими образами Гоголь, истаивая в неравной борьбе с великими вопросами.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Гоголевский сборник. под ред. С.А. Гончарова., СПб, 1993, с. 16.

[2] Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя. // В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М. 1988, с. 267.

[3] Там же. С. 269

Можно, правда, попытаться снять саму возможность нашего назойливого вопроса так, как это очень давно сделал Аристотель. В частности, у него можно прочитать следующее:

«Так необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга – женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям,– оставить после себя другое подобное себе существо»[1].

Это покамест Аристотель говорит о первом и важнейшем импульсе возникновения семьи, так же как и важнейшей ее составляющей. Несколько далее он дает определение уже семьи как таковой:

«соответственно общение, естественным путем возникающее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья»[2].

В своем объяснении возникновения семьи Аристотель ссылается на необходимость. Может показаться, что это необходимость как таковая, неизвестно откуда взявшаяся, вроде бы объясняющая все, но сама в своем существе остающаяся необъясненной. На самом деле у Аристотеля дело обстоит не совсем так, поскольку он отмечает невозможность для мужчины и женщины существовать друг без друга. За греческого мыслителя можно добавить, что мужчину и женщину соединяет друг с другом половое влечение или взаимодополнительность в удовлетворении жизненных нужд, вряд ли он против этого стал бы возражать. Не станем возражать и мы против наличия у мужчины и женщины взаимного «естественного стремления», ведущего к созданию семьи. Смущает только то, что, по Аристотелю, в основе создания семьи то же самое стремление, что и у животных и даже растений. Создают ли животные семьи или их подобие? Этим вопросом еще как-то можно задаться. Но, разумеется, не по поводу растений. О растительных семьях, кажется, говорить еще никому не приходило в голову. Отметить это будет не лишним ввиду того, что «естественное стремление» «оставить после себя другое подобное себе живое существо», согласно Аристотелю, вовсе не обязательно ведет к созданию семьи, если даже признать его значимость применительно к ней. Так что вопрос о том, почему возникает семья, у Аристотеля остается открытым, он разве что подступает к ответу на него, самого главного самым очевидным образом не договаривая. Ведь не принимать же за договаривание ссылку на «удовлетворение повседневных надобностей» как источник возникновения семьи.

Нужно признать, что на поставленные нами вопросы о том, что делает семью семьей и почему она возникает, философы и ученые, как правило, отвечают в духе Аристотеля, то есть фиксируют действительно существенные признаки семьи или ведущие к ее возникновению обстоятельства, тем ограничивая свою задачу в попытке сформулировать соответствующее понятие. Сказанное наиболее красноречиво выразилось в преимущественном внимании обращающихся к семье исследователей на так называемых «функциях» семьи. Скажем, в современной семье обыкновенно выделяют две функции: «социализацию ребенка» и «направление в желательное русло сексуальных и эмоциональных потребностей взрослых»[3]. Я привел формулировку «функций» семьи в заведомо неуклюжей в своей несообразности формулировке. Оставив же неуклюжую несообразность в стороне – как соответствующее духу времени – все равно придется признать, что сегодня семью соотносят с ребенком и родителями с позиции того, что она может и должна дать тому и другим, очеловечивать их и делать социально приемлемыми. В этом и усматриваются две функции.

Применительно к другим временам и нравам «функций» у семьи выделялось и выделяется гораздо больше двух. Среди них защитная, политическая, образовательная, судебная, религиозная, производственная и т. д. в том же роде. Ряд, конечно, легко может быть продолжен, почему бы нет. Желательно, однако, делать это в сознании обстоятельства вполне очевидного: сколько бы функций семьи мы ни выделяли и как бы в каждую из них ни углублялись, все равно останется не проясненным существо того, о чем идет речь. Семья по-прежнему должна будет быть признана неведомым нечто, которое, несмотря на это, дает о себе знать, себя наглядно и впечатляюще проявляет, даже позволяет рассмотреть свои проявления. Впрочем, что значит неведомым нечто, каждый из нас живо ощущает семейность семьи, самое ее существо, несводимость семейного к чему бы то ни было иному. От этого, однако, до внятной артикуляции своего ощущения, тем более последовательных формулировок стоящего за ним еще очень далеко. Не знаю, доберемся ли мы до них, но попытка в этом направлении сделана будет.

Начну я с заведомо несостоятельного утверждения о том, что принцип семьи – это принцип родства, что более близких родственников, чем члены одной нуклеарной семьи не существует. Утверждение такого рода делается и подразумевается, несмотря на реальность вполне очевидную. Да, с ближайшим родством братьев и сестер все вполне благополучно, чего уже не скажешь о родстве мужа и жены. Они не просто не должны быть кровными родственниками. Инцест на протяжении тысячелетий рассматривался как великая скверна и нечестие. Другое дело брак и создание семьи как породнения. Оно действительно имеет место, когда, например, родители со стороны мужа и жены воспринимаются как родственники, причем относительно близкие. Но разве в этом совсем нет некоторого противоречия, оправдывающего наше недоумение? Как это родители мужа и жены становятся родственниками через посредство тех, чей брак исключает сколько-нибудь близкое родство?

Тогда, может быть, муж и жена в браке становятся ближайшими родственниками? Согласиться с этим можно не иначе, чем через разведение кровного родства и породнения. В результате окажется, что есть родство и родство, между собой существенно различающиеся. В чем здесь различие, можно попытаться прояснить через примеривание к мужу и жене определенных характеристик кровного родства, самого настоящего и несомненного. Ну вот, представим себе, что муж (жених) называет свою жену (невесту) сестричкой, как это сделал, не удержавшись, в отношении Иммы Шпельман принц Клаус Генрих в минуту нежности и растроганности. Когда читаешь соответствующие строки романа Т. Манна «Королевское высочество», как-то оно становится не по себе. Такая трогательная сцена – и потянуло вдруг инцестом. Его запах, например, вполне уместен в рассказе А. К. Толстого «Гадюка» в сцене приставания лихого братика-матросика к героине рассказа Ольге Вячеславовне Зотовой. В ответ на его «сестренка, дай побаловаться» матросик получает удар маузером в лоб, что, надеюсь, к удовольствию любого читателя, валит его с ног. Здесь инцестуальный душок и очевиден и омерзителен, поскольку забавы с продажной и развратной женщиной, от обратного, действительно сопрягаются с инцестом. Блуд, открытый, наглый, уверенный в себе, не случайно апеллирует к инцестуальным сближениям и уподоблениям. Он порывает с культурной нормой и формой, с освященным и табуированным веками и тысячелетиями, устанавливает между людьми разрушительные связи, так почему бы блуду и не искать опоры в инцесте, как пределе всяческого распада и мерзости?! Принц Клаус Генрих – сам долг, ответственность, дисциплина – конечно, никакого отношения к инцестуальным или им подобным поползновениям не имеет. Тем более пугает и сбивает с толку его «сестричка». Явно не о ней пристало принцу вести речь в здравом уме и твердой памяти. Но о ком в таком случае?

Полагаю, ответ очевиден – разумеется, об Имме Шпельман как о моей девочке, деточке, малышке, не знаю, как еще, лишь бы как о подобии своего ребенка. Вы можете сколько угодно подобное обращение жениха (мужа) к своей невесте (жене) не принимать. Но ваше неприятие в любом случае останется неприятием сентиментальности, расслабленности, банальности, не далее. Дальше вам не позволит пойти миф, живущий в любом из нас. А он предполагает, что муж своей жене за отца, он защитник, покровитель, вразумитель, тот, кто обязан отвечать за себя и всех членов своей семьи, в том числе и тогда, когда всем им есть от чего потерять голову. Им, но никак не мужу и отцу. Повторю, не одним детям, а еще и жене. В известных пределах муж через брак свою жену удочеряет. Таково подобие родства между ними. От настоящей родственной связи тем не менее его нужно обязательно отличать.

В породнении мужа и жены более всего поражает как раз сама его необходимость. Казалось бы, семья потому и возникает, что сын и дочь своих отца и матери помимо родства с ними устанавливают еще и новую связь, уже не родственную, связь мужа и жены. И вот получается, лишь для того, чтобы и ее максимально сблизить с родственной связью. Как будто брак только и существует для распространения вширь связей родства не только за счет размножения родственников в качестве детей, братьев и сестер, а еще и супругов. На то, что дело обстоит не совсем так, указывает то же самое породнение. Все-таки оно не сливается окончательно с кровным родством не только по критерию биологии. Муж и жена остаются как бы родственниками. Квазиродство их сближает, делает отношения между ними интимными при сознании того, что породнение не есть родство. И странным бы оно было, если бы сочеталось с половыми связями. Тут или-или, или последние самые настоящие, буквальные, или самое настоящее и буквальное – это родство.

Семья, возникающая через породнение родственно не связанных мужчины и женщины, тем самым оказывается в промежутке между предшествующей родственностью сына и дочери и последующей родственностью их детей. Поскольку дети в семье появляются, она в том числе и родственная общность, но именно в том числе, так как связь между мужем и женой навсегда остается квазиродственным породнением. Последнее неустранимо и нерастворимо, а значит, представляет собой как минимум один из моментов своеобразия семьи, ее несводимости ни к каким другим общностям.

Вглядываясь в породнение исходно неродственных мужа и жены, в нем можно увидеть некоторую остаточность родственных связей, цепляние за них как за реальность первичную и наиболее существенную того, что ими уже не является. Но точно так же за породнение можно признавать новый тип родства. Пожалуй, как минимум оправданно увидеть и третье, совмещающее в себе оба предшествующих момента, в чем, собственно, и состоит наша позиция. Приступая к ее формулировке, для начала нужно отметить, что согласно самым архаическим и глубоким представлениям мифа, между любыми существами, включая богов и людей, нет более значимых и существенных связей, чем связи родства. Согласно логике мифа, как-то понять кто есть кто возможно не иначе, чем выяснив родственные связи того, о ком идет речь. Быть рожденным или самому породить – в этом состоит последняя истина любого индивидуального бытия. Соответственно, и истина связи и отношений между богами, людьми, теми и другими – это степень и характер их родства. Она устанавливается, постигается, становится достоянием вот этого человека и определяет или выражает собой его отношение к любому другому человеку. В том числе и отношения между мужем и женой. Кстати говоря, жена тоже может в минуту близости и ласки назвать мужа своим «мальчиком». Конечно, в этом проявляется все то же: связующая сила обозначения близости родства, отсылка к общезначимому, если даже оно всего лишь уподобление.

Помимо констатации уподобления, между тем все-таки оправданным представляется и утверждение о том, что в браке, отношениях мужа и жены, возникает еще и новый тип родства. Теперь это не родство происхождения и даже не одно лишь породнение. Родством его делает возможность предельной близости мужа и жены. Оно возникает не через соотнесение родственников с кем-то третьим (отцом, матерью, дедом, бабкой и т. д.), а напрямую, через взаимосоотнесенность. В определенном смысле супруги друг другу действительно отец и мать, сын и дочь. Не как рожденные друг от друга или порождающие один другого. Муж и жена достигают порождения и рожденности вне соответствующих актов. Они что ли присваивают себе то и другое. И я бы не сказал, что здесь имеет место узурпация. Происходящее, пожалуй, уместно будет обозначить как взаимное порождение и взаимную же рожденность. Сама связь супругов, поскольку она состоялась, ведет как к отцовству-материнству, так и к сыновству-дочернести. Нужно вначале быть друг для друга отцом-матерью и сыном-дочерью, чтобы впоследствии осуществить отцовство и материнство в отношении своих детей. Однако почему все отмеченное – это не фикция, не дым-мечтание, проигрываемое на знаковом уровне, не имея под собой онтологии?

Потому, например, что муж и жена, покинув каждый своих родных, создают новую семью. Они переходят из одной семьи в другую. Новая же семья не может не длить старой, не иметь с ней существенной общности. Она же состоит в том, что для мужа жена становится матерью, а сам он ее сыном, тогда как для жены он теперь отец, которому она является дочерью. Конечно, мы говорим о как бы матери и отце, дочери и сыне. Но не только. Есть в происходящем и момент бытия вещей на самом деле. В том смысле, что муж для жены сын, который ею не порожден, а жена – дочь, не рожденная от отца и т. д., а это уже не чистое «как бы» или «квази». Такое возможно в качестве предвосхищения того, что произойдет с рождением детей. Впрочем, не это самое главное. Оно в производности супружества от родства как отцовства-материнства и сыновства-дочернести. И производность здесь такого рода, что в семье отец и мать, сын и дочь существуют еще до рождения детей. С рождением детей, как это ни покажется странным, отцовство и материнство, сыновство и дочернесть становятся вторичным, то есть тем, чем в первой наметке они уже были. Были потому, что супруги уже воспринимали друг друга как отца-мать, сына-дочь.

Гюстав Доре. Иллюстрация «Создание Евы» (Бытие 2:21-22)

Во второй главе Книги Бытия содержатся слова, несмотря на свою, казалось бы, предельную простоту, ясность, самоочевидность, обладающие глубиной смысла: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть» (Быт. 2,24). Они ведь не просто о том, что вот вначале мужчина живет со своими родителями, а потом, создавая свою семью, с женой. Оно, конечно, именно так. Но вряд ли Книга Бытия повествует только об этом. Как мне представляется, библейские слова еще и о том, что кем был человек в родительской семье, тем же он становится, вступая в брак. Был он ближайшим родственником родителям, им же он будет в отношении жены. Настолько близким, что и прилепится, и сольется с женой (мужем) в одну плоть.

На наступившее в браке родство, и не только у нас, русских, между прочим, указывает именование супругами друг друга уменьшительными именами, когда Александры становятся Сашами, Ольги Олями и т. п. Так же супруги именуют своих детей или братьев и сестер. В любом случае, это обозначенность близкого родства. В своей буквальной выраженности она кажется ближе к братству и сестричеству, чем к отношениям между отцом (матерью) и сыном (дочерью). Ведь только первые в этих отношениях употребляют уменьшительные имена, никак не последние. И тем не менее можно настаивать с полной уверенностью на том, что через обращение друг к другу уменьшительными именами супруги поочередно обозначают свое отцовство или материнство, также как и сыновность и дочернесть друг друга.

Особый характер породнения-родства супругов, несомненно, может быть отнесен к существенным признакам семьи. К тому, что указывает на семейность семьи, на то, без чего она не состоится или же превратится в распавшуюся общность, являющуюся семьей не более чем формально и по видимости. В плане же уточнения этого особого характера, который свойственен супружескому породнению-родству, наверное, не лишним будет добавить, что в противоположность естественно-биологическому родству оно является «сверхъестественным», так как возникает из ничего. Вчера не было никакого намека на родство, сегодня оно налицо благодаря его установлению между супругами. По существу, супружество и связанное с ним непосредственно деторождение возобновляют сферу родства. Это так просто, если обратить на него внимание: не будь «сверхъестественности» установления родственных связей между супругами, родству оставалось бы угасать вместе с человеческим родом или поддерживать себя за счет инцеста, то есть нарушения одного из ключевых табу, которым человек удерживается в своем человеческом качестве. И не получается ли в таком случае, что родство и брак с неотрывным от него возникновением семьи представляют собой реальности взаимодополнительные в своей нетождественности. Семья только и занята воспроизводством родственников, не будучи чистопородно родственным образованием.

С целью продвинуться дальше в прояснении того, что делает семью семьей, нам придется обратиться еще раз к феномену разделения всего сущего на свое и чужое, и прежде всего к свойскости как своеобразному отношению между людьми. Вообще говоря, свойскость тесно примыкает к семейственности, и в особенности к родству. Настолько тесно, что они в каких-то моментах сливаются, отчего и становится правомерным вопрос о том, какой из этих феноменов первичен, а какой производен от него. Или, если хотите, вопрос можно поставить и так: можно ли говорить о том, что родство или свойскость есть некоторая фундаментальная реальность, тогда как другая из них всего лишь проявление или выражение этой реальности?

Несомненно, в такой постановке вопроса есть свой смысл, однако вряд ли приходится рассчитывать на его однозначное разрешение. Тут ведь что является камнем преткновения? Прежде всего глубочайшая укорененность принципа родства, породнения, рожденности в мифе, в самой его сердцевине. Никакой другой более существенной реальности миф не знает, поскольку речь идет о начале энергийном и динамическом. Конечно, предельные основания любой мифологии – это измерение хаос-космос и «сакральное-профанное». Понятно, что приоритет изначальности за хаосом, из его недр выходят сакральные существа-боги, чьими устроительными действиями хаос преобразуется в космос. Но далее зададимся вопросом о том, каким образом боги выделяются из хаоса и становятся самостоятельными существами. Ответ может быть только один: хаос («древний и родимый») порождает богов, он их «родитель», они же рождены от и из него. И далее, когда происходит космизация хаоса усилиями богов, ее только на поверхности вещей можно свести к деятельности богов-демиургов. В мистической глубине все равно происходят роды. Рожденные от хаоса боги, в свою очередь, порождают космос, впрочем, и сами будучи космическими существами.

Быть может, вы скажете: «Так это в мифе! Образовании, насквозь пронизанном фантазиями, иллюзиями, когда-то неизбежными и все-таки заблуждениями. На самом же деле нас должны касаться не ребяческие представления, а существо дела. И почему же ему не быть таковым, что родство есть не что иное, как мифологическая выраженность действительно существенного – отношений свойскости?» На недоумение в подобном роде сказ у меня один. Если люди тысячелетиями воспринимали родство в качестве не просто существенной связи между ними, но еще и как основу мироздания, с этим приходится считаться и принимать это вполне всерьез. Настолько, чтобы и нам усматривать в нем субстанцию всего сущего. Конечно, не в смысле принятия универсальности порождения и рожденности, их всеприменимости. В настоящем случае речь идет о приписываемой им роли, которая не могла не определять самым существенным образом жизнь бессчетного числа людей.

Если бы можно было этих людей спросить о том, как они понимают свое и чужое, свойство и чуждость, то можно не сомневаться в их ответе. Они обязательно свое и свойство свели к родству, тогда как в чужом и чуждости усмотрели отсутствие такового. Иными словами, сущностью для них было бы родство, свойство же не более чем проявлением и выражением сущности. Для нас это уже не так, поскольку мы о своих и чужих готовы говорить в том числе и никак не сопрягая их с родством, в результате в родстве обнаруживая свойскость, а не наоборот. Решать, кто из нас прав, в действительности ход сомнительный, скорее всего, и прямо тупиковый. Гораздо продуктивней приоритета родства или свойскости, наверное, все-таки будет их сопряжение в перспективе обнаружения сходства и различия между ними.

Касательно сходства в первую очередь я бы отметил, что и родство и свойскость предполагают человеческую близость и общность по достаточно существенным моментам. В родстве они отсылают к общему источнику происхождения. В свойскости же такой ход совсем не непременно обязательный. В принципе, она возможна и как освоение одного другим или друг друга. Достижение свойскости – это еще и путь сближения и «обобщения» тех, кто исходно пребывал достаточно удаленно от точки близости и общности. По ее достижении или как средство достижения вполне возможны, скажем, побратимство или усыновление-удочерение. Тогда свойскость для верности принимает форму и характер родства, что не является непременно обязательным.

Чтобы точнее схватить эту самую свойскость и затем примерить ее к родству, нужно попытаться найти для ее выражения слова поточнее и попонятней каждому. В числе таких слов будут безопасность, комфорт, надежность, взаимопонимание, совместность интересов, одинаковость или близость восприятия опасностей и преимуществ. Перечень наш оказывается велик, и это при том, что он еще не закончен. Пожалуй, заканчивать его и не обязательно, так как уже включенное в него позволяет, пускай приблизительно, определить то общее, которое объединяет все составляющие перечня. Им будет момент совпадения или сближенности между собой тех, кто образует общность своих. В свойскости совпадают или сближены по природе и человеческой данности. Свои потому и свои, что они такие, какие есть. В их среде сколько угодно возможны разногласия, взаимные неудовольствия, соперничество, неприятие, однако они обязательно должны покрываться свойскостью в качестве живого ощущения своей общности, связности, нераздельности, принадлежности друг другу и производности от чего-то третьего. Свои как будто владеют друг другом, есть собственники друг друга. И так, что собственник и собственность переходят один в другого, будучи фиксируемы в своей реальности.

Хотя свойство очень часто стремилось принять форму родства, сблизить или отождествить себя с ним, наконец, быть санкционированным его авторитетом, не родство, а семейственность является самой подходящей почвой для свойскости. В самом деле, исходная данность семьи, именно она представляет собой установление отношений между мужчиной и женщиной в качестве своих. Свойскость в браке не покрывается ни породнением, ни линией «отец-дочь, мать-сын» применительно к супругам. У них свойскость переходит в родство, так до конца и не растворяясь в нем. И далее в отношениях уже между детьми супругов или отцом и матерью несмотря ни на какое самое тесное родство свойскость сохраняется нерастворенной в родстве. Оно так глубоко пронизывает семью, оплетает ее, что скорее подчиняет себе родство, чем наоборот.

Пускай и не каждый, однако огромное большинство из нас может вспомнить и ощутить с захватывающей силой всю мощь и принудительную силу свойскости. Она, например, дает о себе знать в беспокойстве за свою семью, тех, кто в нее входит. Они могут так уж и не любить друг друга, надоесть и относиться один к другому критически. Но вот над кем-то из членов семьи нависла угроза, он попал в тяжелую ситуацию, потерпел неудачу, не знаю, что там еще. И что же остальные? Их реакции на происходящее могут сильно разниться как по своей выраженности, так и по степени задетости происшедшим. И все же каждый из составляющих семью испытает особое ни с чем не сравнимое чувство тоски, потерянности и уязвимости, обыкновенно сильно преувеличиваемой, из-за того, с кем случилось происшествие, да и из-за всей семьи. Нет, это не просто страх, а нечто другое и в чем-то существенном хуже всякого страха. В этом чувстве томительная жалость, угроза надвигающейся пустоты и потерянности. В общем, тяжкое и неразрешимое это чувство, насколько легче, когда его не испытываешь.

Семьи, однако, создаются с непреложной данностью, импульс к их возникновению остается превозмогающим любые издержки. В нем дает о себе знать неизбывное тяготение к свойскости, пребыванию своим среди своих. Именно свойство в этом случае ведет к родству, а не наоборот. Можно предположить, что первое замещает собой последнее, точнее же, служит эквивалентом инстинкта продолжения рода, неизменно приписываемого животным, которые совместно выращивают детенышей, образуя устойчивые пары, сильно напоминающие супружеские. В инстинкте животного дает о себе знать его неизбывное несовпадение с собой, устремленность во вне себя. Бытие средством для следующего поколения животных, которые в свою очередь становятся тем же самым опосредованием возникновения все новых и новых поколений.

Нечто подобное сколько угодно может быть не чуждым и человекам. Они тоже способны видеть в детях цель и смысл своей жизни, низводить себя до средства осуществления этой цели. Это, однако, не собственно человеческое в человеке, не то, что делает его человеком в семейной жизни. Таковой может быть признана семейная жизнь как пребывание каждого члена семьи в качестве своего среди своих. Семья и начинается с того, что вчера еще вполне посторонние друг другу муж и жена становятся своими. Для уточнения того, что это означает, пожалуй, не лишним будет сопоставить две близкие реальности – свое и мое. Последнее можно рассматривать как один из моментов существования человека в мире и даже момент его самого. На самом минимуме и вместе в своей последней существенности человек представляет из себя «я», которое, в свою очередь, существует как самотождественность в саморазличении, иначе говоря, как «я есть я». Если идти далее, то помимо «я» человек – это еще его внутренний мир: мысли, настроение, образы, представления, фантазии и множество всякого другого. Следующим кругом, очерчивающим человеческое бытие, будет реальность тела. Оно тоже есть вот этот человек, в нем продолжен его внутренний мир и даже «я». Но тело находится на той грани, за которой начинается еще один круг, отчасти переступая его. Это круг, включающий в себя «мое». Оно уже отделено от человека, хотя в чем-то с ним и совпадает. Наиболее наглядно сказанное проявляется в том, что сегодняшнее «мое» вчера могло быть чужим, может им стать и завтра. «Мое» человеком приобретается, присваивается, наследуется, даруется ему и т. д. В любом случае, оно есть человеческая собственность. И в этом своем качестве не только продолжает человека, но и противостоит ему, поскольку человек, с одной стороны, – это он сам, с другой же– то, что принадлежит ему.

В этой принадлежности, стоит к ней немного приглядеться, обнаруживается противоречие. Оно состоит в том, что «мое» находится во внешнем отношении с человеком. «Мое» ему в себе не растворить, не сделать неотрывным от себя. Зато лишиться его можно сколько угодно. Такого рода проблематичность делает «мое» свидетельством человеческой неполноты и несамодостаточности, зависимости от внешней ему реальности. В «мое» человек, чтобы жить, неизбежно продлевается, и в нем же таится угроза потерять себя, растворившись в моем как в собственности, став ее носителем. «Мое», будучи собственностью, не только позволяет человеку полагать себя во вне, но и отчуждает его от себя. Чуждое оно преодолевает, в том числе и за счет самоотчуждения.

В отличие от «моего» «свое» соотнесено не только с вот этим человеком. Когда такое происходит, «свое» и «мое» перестают различаться, первое переходит во второе. «Свое», на это нужно обратить внимание, – уже не собственность, не принадлежность человеку некоторой внешней ему реальности. «Свое» в том числе и сам человек, соотносящий себя с ним. «Своего» человека тоже можно лишить, однако, на этот раз вместе с ним самим. Лишившись «своего», он чувствует не просто потерю, а пустоту и провал в себе, теперь он как бы и не вполне он сам. В рассматриваемом отношении «свое» можно уподобить телу. До известного предела оно тоже отделимо от человека и, опять-таки, в ущерб ему, за счет потери чего-то в себе.

«Свое» в его полуслитности с человеком продолжает человека во вне таким образом, что внешнее становится еще и внутренним. Находясь в «своем», он выходит из себя и вместе с тем остается в себе. «Свое» человека такое иное ему, которое есть он сам. Конечно, пребывание в мире «своего» обладает огромными и завидными преимуществами. Однако они не абсолютны. Прежде всего потому, что «свое» не может в принципе быть тотальностью всего сущего. Мир «своего» обязательно предполагает и подразумевает существование еще и мира чужого. Так что «свое» не может существовать иначе, чем под знаком нависающей над ним угрозы. Это очень хорошо знает всякий, кто входит в семью, ощущает свою к ней принадлежность. Какой бы семья ни была процветающей, могущественной, влиятельной и прочее, вряд ли кто-либо из ее членов совсем чужд ощущения уязвимости семьи, страхов и опасений за нее. Это дает о себе знать не чуткость или мнительность того или иного члена семьи, а ее свойскость, иным совсем и окончательно «свое», а значит, и семья быть не в состоянии.

Из «своего» как своей первой семьи рано или поздно приходится выходить, а если не приходится, то она неизбежно поворачивается к своему неудавшемуся члену стороной духоты, тесноты, давящей замкнутости на себя. Но и тот, кто покидает семью, обычно идет путем из одной семейной общности в другую, по сути он меняет одно «свое» на другое. Внесемейное существование явно не для многих. Оно скорее исключение. Правило же таково, что человек меняет семью на семью, «свое» на «свое», точнее же, свою роль в семье и, соответственно, характер свойскости. Первоначально он обнаруживает себя в мире своего, впоследствие же сам создает такой мир. Самая существенная разница пребывания человека в каждом из миров касается источников свойскости. В одном случае они задаются детям отцом и матерью, в другом же исходят от мужа и жены, в свою очередь ставшими отцом и матерью. Это очень разные способы освоения мира, в котором непосредственно пребывает человек, ведь это далеко не одно и то же – застать «свое» или создать его самому. Последнее исключает становление чужого своим, в то время как первое предполагает в крайнем случае узнавание «своего» в ранее за таковое не принимавшееся.

Еще одно различие между «моим» и «своим» из числа существенных – это однонаправленность первого и взаимонаправленность второго, точнее будет сказать, тяготение каждого из них к одному из полюсов. Я имею в виду то простейшее обстоятельство, что «мое» как принадлежащее кому бы то ни было, как его собственность, в свою очередь, не относится к нему в модусе «моего». Того же самого о своем уже не скажешь. «Своим» являются в отношении друг друга. Свойскость поэтому предполагает коммуникацию, общение, общность, его невозможно свести к собственности. Правда, это не более, чем доминирующая тенденция. В принципе, возможно себе представить ситуацию, когда «мое», точнее «мой» в свою очередь реагирует на свое положение отношением «твой». Как таковое здесь имеет место отношение рабства. Совершенно не случайно раба в Античности сравнивали с вещью, считали его собственностью, этим подтверждая, что он является «моим». Для нас в этом случае первостепенно важным является то, что раб, в соответствии с древним представлением, может быть членом семьи. Таковым его, в частности, рассматривал Аристотель в «Политике». С учетом этого обстоятельства нам остается признать, что семья есть реальность не только родства, свойскости, но и «моего». Нужно только сразу уточнить, что раб как «мой», будучи членом семьи, к «моему» не сводится. Его бытие погранично как моему, так и своему. Иначе говоря, раб, принадлежащий семье, для нее помимо прочего еще и свой, то есть составляет с господином, его женой, детьми одно целое. Раб и вещь среди вещей, ее прямое подобие, и в чем-то совпадает с господином, неотрывен от него, а если и отрывен, то за счет ущерба господину, потери в себе того, что есть он сам.

Тема раба как члена семьи тем и примечательна, что ведет от реальности своих через посредство того, кто свой и одновременно «мой», к собственно «моему», то есть собственности и имуществу. Последнее тоже входит в понятие «семья», так как вообще без имущества она существовать не в состоянии. Понятно, имущество прикреплено к семье не раз и навсегда, оно может появляться и исчезать. Однако семья, не обладающая имуществом, – это противоречие в понятиях, потому что ее существование предполагает ведение хозяйства. Были времена и семьи, когда хозяйство забирало едва ли не все заботы семьи, в современной же семье они сведены к минимуму. Кажется, вот-вот пройдет еще несколько лет или в крайнем случае десятилетий, и семейное хозяйство исчезнет вовсе. Его заменит такая техническая оснастка, которая будет обслуживать семейные нужды в автоматическом режиме исполнения желаний по части быта. Хозяйства же тем самым вести больше не потребуется. Я не знаю, насколько такая перспектива действительно реальна. С большей уверенностью можно говорить о том, что семья, которая совсем не будет вести хозяйство, не просто трансформируется, а перестанет быть таковой. Хозяйство ведь далеко не только обременяет семью, в первую очередь оно создает ее. В хозяйственных заботах не в последнюю очередь создается и поддерживается семейная свойскость. Скажем, уход матери за ребенком – это тоже ведение хозяйства. Так же как и забота мужа о занятой детьми жене. Но они же есть и обнаружение бытия среди своих, бытия как свойскости. Свойскости нужны проявления и выражения повседневные, само собой разумеющиеся и совершенно необходимые для поддержания жизни семьи, то есть то, что представляет собой совместное ведение хозяйства. И если его не будет, то проблематичными станут другие существенные признаки семьи, наряду с особого рода родственностью и свойскостью. В них дает о себе знать их действительность. И уж, конечно, ничего не меняет и не корректирует в понятии «семья» то, что существовали и существуют семьи, где муж, жена или взрослые дети не участвуют в совместном хозяйстве. Муж может всего себя посвящать работе, жена всецело предаваться развлечениям и удовольствиям и т. д., сваливая ведение хозяйства на одного из супругов, родственников или слуг. Но это и будет процессом разложения семьи, ее ущербности, неспособности по-настоящему состояться. Неизбежные признаки этого – взаимоотчуждение тех, кто составляет семью, то есть изживание свойскости. Своими в этом случае образующие семью перестают быть, или их свойскость существует фрагментарно и остаточно.

Если предшествующие признаки семьи характеризуют самое ее существо вполне однозначно, то с еще одним, на этот раз последним признаком, который представляет собой власть, дело обстоит сложнее. С одной стороны, с самых отдаленных времен семью принято характеризовать в качестве власти, то есть отношений между властвующими и подвластными. Не случайно и отдельные мыслители и традиция усматривали в семье государство в миниатюре, так же как в государстве – одну огромную семью. В главе семьи – некоторое подобие или прямо царя, в остальных ее членах подданных и рабов. С другой же стороны, достаточно очевидно, что семья держится не властью, не она составляет ее смысловой и бытийственный стержень или основу. В семье, скажем, естественней увидеть отношения любви, дружбы, почитания, чем властвование одних и подвластность других.

Как бы ни был запутан вопрос с властью в семье, самое простое и очевидное все же можно констатировать, приступая к его рассмотрению. Играет ли власть решающую роль или находится на самой периферии семейной жизни, совсем без власти семью представить трудно, по сути даже и невозможно. Самый простой и очевидный аргумент в пользу ее непременного наличия в семье достаточно прост и очевиден: поскольку семья состоит из взрослых и детей, то есть людей, способных и не способных до конца отвечать за свои действия, то и власть в отношении последних становится оправданной и необходимой. Понятно, что до конца не отвечают за свои действия дети, а это предполагает необходимость их вразумлять и направлять. И вовсе не обязательно с их согласия и в соответствии с их стремлениями. Иными словами, совместная жизнь с детьми в семье предполагает момент насилия над ними. Не в том, разумеется, смысле, что родители в обязательном порядке никак не считаются с их желаниями и возможностями самостоятельных действий. Если бы отношение взрослых к детям было сплошным террором и насилием, речь уже нужно было бы вести о чем угодно, только не о власти. Последняя обязательно предполагает сочетание моментов насилия и свободы. В ее пределах первое преобразуется в последнее. Когда повеление или распоряжение не просто безальтернативно и обязательно к исполнению, а еще и принимается ребенком. Он дает на него согласие, которого с него вообще-то никто и не спрашивает. Насилие тем самым снимается в пользу свободы, хотя последняя и несет в себе черты своего происхождения. Это свобода в заданных рамках, которые ребенок при благоприятных для него обстоятельствах готов разрушить, превратив свободу повиновения в необузданную волю исполнения желаний.

Говоря о власти родителей над детьми, сколько угодно можно подчеркивать, что она осуществляется для блага детей, и это будет верным. Почему бы и нет. Но самое для нас в настоящем случае важное — констатировав необходимость власти в семье, тем самым утвердить ее в качестве непременного признака семьи и семейственности как таковых. Утвердив же этот признак, нужно попытаться понять, в чем состоит специфика власти именно в семье. И здесь я бы обратил внимание на то, что с незапамятных времен власть взрослых над детьми могла носить очень жесткий и жестокий характер. Так, телесные наказания в семье (разумеется, имеется в виду Запад) исчезают или становятся большей или меньшей редкостью только в XX веке, да и то ближе к его концу. До этого же отеческая лоза считалась суровой необходимостью и пускалась в дело неукоснительно. Причем самое поразительное в этом то, что секли направо и налево не в каких-то там отсталых западных странах, а в тех, которые гордились правами и свободами своих граждан и действительно были странами, где свобода укоренена наиболее глубоко и основательно. Вспомним хотя бы ту же Англию, граждане которой кем только не признавались самыми свободными в Европе. Но именно эта же самая Англия, возможно, как никакая другая западная страна, закоснела в телесных наказаниях и отменяла их медленно, позднее других, менее благополучных по части свободы стран, отменяла неохотно, уступая господствующему духу времени. Из чего же тогда проистекает такая раздвоенность хотя бы тех же англичан?

Мне представляется, что в этом случае нельзя сбрасывать со счетов восприятие ребенка как еще не вполне человека, как того, кто пока еще всего лишь очеловечивается и делает это не вполне добровольно. Если договаривать все до последнего и с последней ясностью, она же резкость, то ребенок, там, где процветали телесные наказания, воспринимался в качестве некоторого подобия раба. Что раб в качестве члена семьи – реальность вполне обычная для многих культур, об этом у нас уже был разговор. Теперь же отметим и другое – ребенок в семье не раб как таковой, его никто и никогда рабом и не считал, а раб, идущий путем свободы. По мере взросления ему было задано изживание в себе рабских черт. Соответственно, и отношение к нему как рабу должно было постепенно преобразовываться, и очень существенно. Надо ли говорить, что и настоящий раб здесь совсем ни при чем.

В этом действительно заключается самый настоящий парадокс семейной власти. В отношении ребенка она тяготеет к рабству, если даже в ней рабское усматривается как преходящее и преодолимое. Ребенок рождается рабом с тем, чтобы стать свободным человеком, так и срывается у меня с языка, но так ли это на самом деле? В этом я как раз и сомневаюсь. Во-первых, далеко не везде и не всегда существовали семьи, принадлежащие странам, народам, культурам, где свобода была реальностью, где вообще существовало измерение свободы. И второе, имеющее к нашей теме непосредственное отношение. Как хотите, но и в культурах, где культивировалась свобода, которые все пронизаны ее токами, семья вовсе не является сферой свободы. Или, скажу осторожней, она может быть и не чужда свободе, но не на ее началах выстраивается семья, не ею держится. Даже в тех случаях, когда воспитанник семьи становится свободным человеком, происходит это уже за ее пределами. В этом у меня нет сомнения: не свобода, а подвластность несвободного человека неотрывна от ребенка в семье. Именно несвободного, так как вообще говоря, свобода совместима с подвластностью, более того, может открывать дополнительные перспективы свободы. Если же вести речь о своеобразии власти в семье в отношениях между взрослыми и детьми как таковыми, иначе говоря, о том, что входит в понятие семьи, тогда специально нужно акцентировать следующий момент: семейная власть обязательно предполагает самоизживание. Ее истоком должно стать итоговое снятие властных отношений или переход их в новое измерение.

Так или иначе, власть взрослых над детьми предполагает формирование из последних властителей. Ими они должны стать не просто по переходе во взрослое состояние, а с образованием собственных семей. В больших семьях, где взрослые дети продолжают вести совместное с родителями хозяйство, их роль как властителей неизбежно оказывается ослабленной и смазанной, однако к власти над своим детьми такие родители все равно причастны. Что в одном, что в другом случае власть возникает независимо от чьих-либо желаний и намерений. Ее не захватывают, она не есть результат борьбы или победы. Если возникает семья, если в ней появляются дети, то за властью дело не станет. Той реальностью, за которой бессмысленно искать волю к власти. Если же она и возникает, то не как импульс, идущий от создания семьи и рождения детей, а как издержки отношений между родителями и детьми.

Власть родителей над детьми сродни уходу за ними, их обереганию, защите, питанию. В ней та же предзаданность, она так же естественна и неотменима без деградации и распада семьи. Между прочим, она находится в полном соответствии с тем, как власть представлена в мифе. Миф же предполагает, что власть в своей первичности всегда и обязательно исходит от сакральной инстанции. Но боги в отношении людей в первую очередь это родители, а во вторую кормильцы. Их власть третична и произрастает из порождения и кормления людей как детей и питомцев богов. Совпадение мифологемы власти с тем, как она выстраивается в семье, знаменательно и заслуживает специального рассмотрения. Нам же остается по этому поводу отметить два обстоятельства. Во-первых, чрезвычайную влиятельность мифологемы применительно к самым разнообразным ее проявлениям, в том числе и очень далеким от реалий семейной жизни. И второе. Совпадение властного мифа с тем, как власть обнаруживает себя в семье, не должно вести нас к заключению о том, что отношения между родителями и детьми предполагают власть как таковую, в самом ее существе и чистоте выраженности. Миф о власти и власть в семье, несмотря на моменты близости между ними, все же расходятся по очень значимому пункту. Все-таки миф предполагает, что люди для богов – вечные дети. Божественность – это вечная взрослость, тогда как человечность – неизбывное детство. Боги ни в коем случае не выращивают из людей взрослых, то есть богов, то есть чужды тому, чем только и занимаются в семье взрослые, выращивая и воспитывая из детей себе подобных.

Тема власти в семье – это еще и тема начальствования в ней или, что то же самое, тема главы семьи. Мы привычно говорим о том, что муж ее глава, иногда вспоминая о некогда существовавшем матриархате, впрочем, совершенно недоказуемом и более чем проблематичном. Ограничившись фигурой мужа, нам все равно придется задаться вопросом о характере его первенствования в семье не только над детьми, но и над женой, так же как и о том, непременно ли обязательно муж – глава семьи. Тысячелетиями так оно и было, однако, кажется, настали такие времена, когда существует множество семей, где главенство и власть мужа над женой практически не дают о себе знать. И это как будто по-прежнему семейные общности. Если ситуация именно такова, то нам остается признать: в понятие семьи как таковой власть входит только в качестве властвования родителей над детьми.

Сослагательное наклонение в настоящем случае вполне уместно ввиду неоднозначности ситуации с властью на уровне супругов. Да, властное первенство мужа над женой сегодня как минимум сильно размыто, очень внятно дает о себе знать равенство супругов, исключающее отношения «властитель-подвластный». И все же вряд ли это безвластие на уровне супругов действительно установилось со всей определенностью. Скорее распространенным стало «разделение властей», когда у мужа в отношении жены есть свои властные полномочия, у жены – свои. Такое же безвластие в отношениях мужа и жены как будто отдает распадом семьи, ее трансформацией в реальность уже иного порядка. Единовластие (монархия) в семье, кажется, уходит в прошлое. Не нужно только преувеличивать монархизм предшествующих семей, где глава семьи явным образом существовал и осуществлял свои права. И тогда власть мужа над женой, несмотря на всю ее выраженность и непререкаемость, дополнялась, пускай и менее заметно и внятно заявленной, властью жены над мужем. Поэтому разложение семейного монархизма само по себе еще не свидетельствует об исчезновении власти в отношениях между супругами.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

[1] Аристотель. Политика. 1255а. // Аристотель. Соч. в четырех тт. Т. 4.М., 1993.

[2] Там же. 1255в.

[3] Фрэнсис и Джозеф Гие. Брак и семья в Средние века. М., 2002. С. 13.