Для протопопа Аввакума борьба с Никоном и с никонианами — это святая борьба, и через эту борьбу обнаруживается святость самого борца. Но сделаем уточнение и поставим святость Аввакума под вопрос. Та ли это святость? И имеет ли она отношение к Святой Руси или протопоп Аввакум утратил святость, которая непосредственно сливается с национальным делом Руси? Что такое святость, как мы можем понять, как уловить, как правильно определить ее существо? Вот вопрос, на который пытается ответить человек, и в большинстве случаев этот вопрос обращен к самому себе, потому что ответ на него не получишь от другого. Только пропустив через себя, через недра своего сознания, тот или иной поступок, действие того или иного человека, мы можем сказать: да, этот человек приблизился к святости, к Богу. Окончательная инстанция — это Господь Бог. Мы видим только проявление чудес после смерти и канонизируем того или иного человека. Случается, что и при жизни по молитвам иноков происходят чудеса, по молитвам простого человека они тоже возможны. «По вере да будет вам» — слова Господа Бога (Мф. 9, 29). Но это еще не говорит о том, что тот или иной верующий человек святой. Вернемся к протопопу Аввакуму, а через него к святости Руси! За что человек страдал, выбрав свой жизненный путь?

Как нам известно, толчком к расколу русской Православной Церкви послужило начатое патриархом Никоном при поддержке со стороны царя Алексея Михайловича изменение церковных книг и обрядов. Патриарх Никон решил изменить и исправить обряды и книги по греческому образцу, который признавался нормой. Вроде бы все правильно, Русь — преемница греков. Византия в лице патриарха всегда утверждала митрополитов всея Руси. Патриаршество на Руси установилось совсем незадолго до раскола. Следовательно, во всех вопросах, в том числе и в обрядах церковной жизни, мы придерживались греков и вроде бы ничего не должно было произойти существенного после их правки. Тем более, что все происходило, как нам известно, при полной поддержке царя Алексея Михайловича. Теперь вспомним, кто такой Царь.

Строев В. (?) «Патриарх Никон с клиром». Сер. XIX в.
В кн.: Бриллиантов И. Ферапонтов Белозерский ныне упраздненный монастырь. СПб., 1899. С. 122.

Царь, в первую очередь, помазанник Божий, и власть ему дана Богом. Царь — фигура сакральная и непререкаемая ни в чем. Второе: Царь — батюшка для всех своих подданных, подданные же его — детушки. Царь в ответе за всех своих детушек перед Богом. Далее, фигура патриарха Никона. Никон — патриарх, и он тоже помазанник и он тоже является сакральной фигурой. Он глава Церкви, и значит, должен контролировать все, что происходит в Церкви. Он тоже обладает властью, данной ему Богом. При всем этом не надо забывать и такой факт: Русская Церковь была несогласна с Константинопольским патриархом в связи с принятием греками Флорентийской унии 1439 года. Для Русской православной церкви было неприемлемо соединение с католическим миром, несмотря ни на какой авторитет Константинопольского патриарха. Это и сыграло решающую роль для Русской Православной Церкви, впоследствии определило ее роль в истории Церкви и культуры. Что не помешало Русской церкви вступить в конфликт с греками. В ней, судя по дошедшим до нас свидетельствам, возникло представление о преимуществах русского православного благочестия перед греками. В начале же XVI в. Московская Русь уже вполне созрела для того, что бы заявить о себе как о третьем Риме, пришедшем на смену второму Риму — Константинополю. ^[2]

Падение Константинополя воспринималось русским православием как наказание Божие за грехи имперские и церковные. Русь в то время, наоборот, крепла и становилась на ноги, несмотря на внутренние междоусобицы. Православная церковь была уверена в своем благочестии, несмотря ни на междоусобную войну между князьями, ни на Ордынское иго, страшную смуту и т.д. Русь выстояла, она удержала свое благочестие, вера вжилась так глубоко в каждого православного, что, казалось, может рухнуть все, но только не православие! Православные к тому времени из поколения в поколение жили по единым канонам — церковным правилам, по единым обрядам для всех. Церковь занимала доминирующее место в жизни. Основная масса населения Руси — это крестьяне, христиане с устоявшимися для них законами и жизненными принципами. Разумеется, ни о каком Третьем Риме они не подозревали, и объяснять все это крестьянину было бессмысленно. Конечно, протопоп Аввакум знал о планах царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Алексей Михайлович хотел овладеть Константинополем и править им, но быть царем не только Константинополем, но и всей Руси. Патриарха Никона предполагалось поставить главенствующим над всеми. Константинополь тогда вновь становится центром православного мира. Москва же отходила на второй план. И какой же тогда она Третий Рим? Положение о Москве становилось весьма сомнительным. Таким образом, все основы рушились. Понимал ли это протопоп Аввакум или нет, мы можем только догадываться, об этом он впрямую нигде не писал. Но очевидно, что и для его сторонников начавшиеся перемены были неприемлемы. Катастрофа Аввакуму чудилась уже в исправлении книг и обрядов, которые для него и старообрядцев — святыня. Поэтому он прямо называет Никона дьяволом и все его реформы, согласно Аввакуму — дело дьявольское.

Царь Алексей Михайлович.
Польская гравюра. 1664 год

Царя Алексея Михайловича Аввакум ни в чем не обвинял: для него царь — это священная особа, он от Бога, помазанник, — это мы без сомнения можем сказать, читая его челобитные царю. Вот фрагмент одного из этих посланий царю Алексею Михайловичу: «От высочайшая устроенному десницы благочестивому государю, царю — свету Алексею Михайловичу, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, радоватися — грешник протопоп Аввакум Петров, припадая глаголю тебе, свету, надежде нашей.

Государь наш свет! Что ти возлагаю, яко от гроба восстав, от дальниго заключения. От радости великия обливаяся многими слезами? Свое ли, смертное житие возвещу тебе, свету?»^[3]

Читая другие челобитные, мы видим, что для протопопа Аввакума царь — всероссийский отец. Он свет, он благочестив, как и вся Русь, он и надежда, он и любовь, а Аввакум — грешник, просто детенок Аввакум Петров. В челобитных мы наблюдаем, что это дитя как бы жалуется своему Отцу, ведь кто еще может заступиться, как не Отец. Жалуется он не только на свою судьбу, но и на то, что происходит в церкви.

В послании царю из Пустозерска читаем: «Государь-царь, державный свет! — протопоп Аввакум, не стужаю ти много, но токмо глаголю ти — радоватися и здравствовати о Христе хощу, и благоволит душа моя, да благословит ти Господь, и света мою государыню-царицу, и детушек ваших, и всех твоих да благословит их дух и душа моя во веки».^[4] Из этой челобитной мы так и не можем понять то, что происходит с Аввакумом и с его семьей, происходящее он воспринимает как должное, готов страдать и страдает до самой смерти во имя Церкви и Господа нашего Иисуса Христа.

Читая «Житие» Аввакума понимаешь, что, по меркам Московской Руси, автор был достаточно просвещенным. Тогда вообще с образованием на Руси было неблагополучно, и основная масса русских людей была неграмотна: они не имели возможности учиться по разным причинам. В частности, не было образовательных учреждений, за исключением монастырей или школ при церкви. Большинство православных Священное Писание и Священное Предание знали только из проповедей, от священников или монахов, да и то, если у них самих была возможность изучать эти книги.

Между тем, протопоп Аввакум, видимо, читал и Писание, и труды св. Отцов, но при этом ему оставалась недоступной их догматическая сторона, — в этом вся проблема. Бесспорно, в вере старообрядцы были крепки, но в образовании — слабы. Причина раскола нам известна: исправление книг и обрядов. С исправлениями, точнее, с изменениями, понятно — книги и обряды священны для христиан. Но особый разговор о том, за что так держались при изменении обрядов, за что и до сих пор держатся старообрядцы. Вот как комментирует это явление П.А. Сапронов: «Таинства Церковью строго оговорены. Таковыми, в частности, являются причастие и крещение. При их совершении одни действия обязательны. Другие же неуместны или невозможны. Скажем, при крещении предполагается обязательным соприкосновение крестимого человека с водой. Оно в православной традиции длительное время было погружение в купель. Со временем погружение перестало быть строго обязательным и наряду с ним допустимым стало опрыскивание водой. Ничего в существе таинства крещения это не изменило. Но только не для старообрядцев, они крепко держались за погружение в купель. Именно потому, что смысл для них не просто воплотим в действиях, но и совпадает с ними. Для старообрядцев над смыслом превалирует действие. Оно задает смысл, который намертво прикреплен к действию. Но не наоборот».^[5]

Кто такие старообрядцы? Точнее, какой слой населения они представляют? Это конечно, нижний слой, крестьяне, живущие по всей территории Руси. Естественно, ни о какой широкой распространенности грамоты здесь и речи быть не может, значит, во главе крестьян должны быть вожди-священники, которых они беспрекословно слушают. Таким вождем старообрядцев и стал протопоп Аввакум. Он и сам выходец из крестьян, со своей мужицкой натурой. В полном соответствии этой натуре в дальнейшем он себя и проявил. Он свой среди своих, он прост и умен, и даже где-то хитер в посланиях к Царю, он непреклонен, он мученик, страдалец за истину, он ревнитель Православия, которое укоренилось неизменным с Киевских времен, он безграничен в самоотдаче. Сейчас я не буду разбирать его ошибки, которых немало, подчеркну только, что самое существенное в них — догматические искажения: для Аввакума действия превалируют над смыслом, а не наоборот. Исходно же — смысл определяет действия.

Для протопопа Аввакума Русь — Храм Святой — дом не только Пресвятой Богородицы, но и Бога. В нем все должно быть гармонично и строго канонично. Русь — это сосредоточение Духа Святого, объединяющего весь народ. Русь свята — так понимает ее протопоп Аввакум. И вдруг там, где гармония, где Дух Святой, где души людей объединены духом. А значит, каждый человек — это Храм Божий, душа — его алтарь, который соединяет человека с Градом Божиим и с Господом Иисусом Христом. В каждом человеке происходит таинство, каждый человек приносит себя в жертву во имя Христа, только каждый по-разному, и все это закрепляется Духом Святым! И вот в эту духовную гармонию врывается патриарх Никон. Для протопопа Аввакума становится естественным, что в лице патриарха Никона обнаруживает себя дьявол, который хочет уничтожить всю духовную гармонию. Бесконечными убийствами, издевательствами, насилиями сопровождается исправление книг, обрядов, и все благодаря злой воле и действиям патриарха.

Митрополит Филипп отказывается благословить царя Ивана Грозного.
Гравюра по картине В.В. Пукирева. 1875

По контрасту с действиями Никона на ум приходит то, как действовал митрополит Филипп в царствование Ивана Грозного. Всем хорошо известно, что в государстве Московском в царствование Ивана Грозного произошло разделение на земщину и опричнину. Земщина становится для царя чужой землей, где преобладает хаос, себя же с опричниной он считает неким подобием космоса. Внутри себя Русь раскололась. И самое страшное, что царь Иван Васильевич теперь не воспринимает подданных своими детьми, забыв и о своем отцовстве, и о том, что он в ответе перед Богом за каждую душу. При этом подданные его — все люди, живущие в Московском государстве, — наоборот принимают Царя и все, что происходит в государстве Московском, таким, как есть. Для них царь — это, прежде всего, Батюшка Царь, они его детушки. Что бы ни происходило в государстве, подданные претерпевают как должное. Царь Иван Васильевич для них помазанник Божий, он сакральная фигура. И должен заботиться как о своем государстве, так и о людях, живущих в нем. Реально мы видим совершенно другую картину: убийства, грабежи, насилие, — все это сопровождается немыслимыми пытками и издевательствами. И вот в этом хаосе, в темноте, вопреки воле государя, как свет во тьме, встает в противостоянии вершащемуся святитель митрополит Филипп.

В марте 1568 г. митрополит публично при всех в Успенском соборе обратился к Ивану Васильевичу с обличением в несправедливых жестокостях. И хоть гнев царя был велик, но митрополит Филипп уже твердо встал на путь воина Христова и в один из ближайших воскресных дней в том же Успенском соборе снова разразился обличениями против царя: «В сем виде, в сем одеянии странном, не узнаю царя православного! Не узнаю его и в делах государственных. Кому поревновал ты, приняв сей образ и изменив свое благолетие? Государь, убойся суда Божия: на других ты закон налагаешь, а сам нарушаешь его. У татар и язычников есть правда: на одной Руси нет ее. Во всем мире можно встречать милосердие, а на Руси нет сострадания даже к невинным и правым. Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская.

Ты сам просишь у Бога прощения в грехах своих, прощай же и других, погрешающих перед тобою».^[6] Бог дал Руси в тот момент игумена Филиппа, впоследствии митрополита Филиппа, мученика Христова, отдавшего свою жизнь во имя спасения веры православной, ее святости, именно в таком проявлении, в каком она должна быть. В ней средоточие не только всего народа, но и проявление Церкви Христовой. Митрополит Филипп добровольно приносит себя в жертву во имя спасения души царя Ивана Васильевича и всех грешников неразумных. «Я не о тех скорблю, которые невинно предаются смерти, как мученики. Я о тебе скорблю, пекусь о твоем спасении»^[7], — говорит митрополит Филипп.

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалось в русском обществе. Проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Около столетия Русская Церковь не знает новых святых иноков — преподобных. Единственная канонизируемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская.

Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века, существенно отличается от прежнего древнерусского. Взяв на себя труднейший подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, оно поднимает духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси. Главою и учителем нового подвижничества как пустынножительного иночества был, бесспорно, преподобный Сергий Радонежский. Величайший из святых Древней Руси. Помимо своей воли святой Сергий становится игуменом монастыря. Не без сожаления встречает первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды сурового жития. «Аз бо, господне и братиа, — говорит он им, — хотел есмь един жити в пустыни сей и токо скончатися на месте сем. Аще лисице извольщу Богови еже быти на месте сем монастырю и множащей братии, да будет воля Господня»^[8] — говорит Сергий Радонежский в «Житии…».

Фрагмент мраморного барельефа с Храма Христа Спасителя «Благословение преподобным Сергием Радонежским князя Дмитрия Донского на битву с Мамаем».
Донской монастырь (Москва)

Создание монастыря в дальнейшем повлияло на судьбу преподобного Сергия. Служение Церкви и развитие монастыря совмещаются преподобным. Преподобный имел видения: с ним говорили горние силы — на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого — те, которые составляли мистическую группу вокруг него: Симион, Исаакий и Михей. От мистики до политики огромный шаг, но преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо братьям своим и русской земле. Вмешательство преподобного Сергия в судьбу молодого государства московского, благословение им национального дела, было, конечно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь, чтила в преподобном Сергии своего небесного покровителя. В сознании московских людей XVI века он занял место рядом с Борисом и Глебом, национальными заступниками Руси. Незабываемый факт нашей истории — благословение прп. Сергием Дмитрия Донского на битву с Мамаем.

«Без всякого сомнения, господине, со дерзновением пойди противу свирепства их, никакоже ужасайтеся, всяко поможет ти Бог».^[9] На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическом делом Москвы. Преподобным Сергием было дано благословение Москве — собирательнице государства русского. Преподобный Сергий предстает нам гармоническим выразителем русского идеала святости. Мистик и политик, отшельник и киновит совместились в нем благодатно и полно. Я неслучайно остановил свое внимание на митрополите Филиппе и святом Сергии Радонежском. Они, без сомнения, святые, они своей жизнью в Церкви достигли высоты святости, эти два инока были собирателями, строителями церкви Христовой, защитниками веры и земли русской. Их жизненный путь, который они выбрали, а он у каждого свой, завершается, в святости!

То же, что произошло с протопопом Аввакумом, — это трагедия. Протопоп Аввакум по призванию святой, но святым он не стал. Слишком много ошибок он делает на своем жизненном пути. Из-за раскола много людей пострадало безвинно, многие шли на самопожертвование, самоубийство, самосожжение. Ради чего? Или кого? Старообрядцы, конечно, скажут: во имя Церкви, за Христа, но так ли это? Обвинить протопопа Аввакума во всем тоже нельзя, и только один Господь Бог может помиловать или покарать. Но одно ясно: протопоп Аввакум со своей мужицкой заскорузлостью, со своим упрямством, даже, можно сказать, фанатизмом удалялся от святости. В его жизни мы не наблюдаем ни смирения, к чему призывает вера и Церковь, ни, тем более, осуществления им национального дела Руси.

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом. 1991

Старообрядцы, во главе с их вождем протопопом Аввакумом, можно сказать, разжигают огонь раскола, они своими действиями провоцируют патриарха Никона и никониан на жесткие меры с вытекающими последствиями, а потом сами их же и обвиняют в содеянном. Не удаление ли это от святости? А вот как Аввакум называет патриарха Никона и никониан: «Оне жо, бедные, мудрствуют трема персты крестица, большой, и указательный и великосредний слогают в Троицу, а не ведано в какую, большой в ту, что в Апокалипсисе пишет Иван Богослов — змий, зверь лживый пророк. Толкование: змий — дьявол, а лживый пророк — учитель ложный, папа или патриарх, а зверь — царь лукавой любя и лесть, и неправду».^[10]

В этом осуждении протопоп Аввакум как будто сам одержим дьяволом, он метит не просто в патриарха Никона и никониан. А и в самого Царя Алексея Михайловича. Где же тут святость? Можно твердо сказать, что сказанное Аввакумом с нею не совместимо. Митрополит Филипп обличал Ивана Васильевича за его злодеяния, но при этом молился о спасении его грешной души. Протопоп Аввакум — явная противоположность митрополиту Филиппу и Сергию Радонежскому. Молящимся за Никона его не представить. Это крестьянин, который своим словом предъявляет себя крестьянином по преимуществу. Ко всему Аввакум прикладывает свою крестьянскую мерку. А крестьянин, как нам известно, это дитя, ребенок, и ребенок никак не может достичь завершенности, полноты без обращения к барину и царю. Так Аввакум и пребывает в неизменности своих крестьянских реалий, отождествляя их с православностью и в них усматривая святость жизни.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] А.Н. Толстой. Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 263–264.

^[2] Сапронов П.А. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб, «Паритет», 2005. С. 402.

^[3] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 185.

^[4] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. СПб., Издательство Группа «Азбука-классика», 2010. С. 196.

^[5] П.А. Сапронов. Русская культура IX—XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005. С. 407.

^[6] А.В. Карташов. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 446.

^[7] Там же.

^[8] Г. Федотов. Святые древней Руси. М., 2007. С. 167.

^[9] Там же. С. 177.

^[10] «Житие» Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 80.

Сергей Ерошкин «Прп. Сергий. Чудо о птицах». Акварель.

Понятие (представление) о мистике и мистическом одно из ключевых понятий в ряду выражающих и собирающих в себе жизненный опыт человека. Поэтому разбирать его хотя бы только для уточнения и предварительного очерчивания содержащегося в этом понятии смысла — задача, требующая последовательной и суховатой разработки того, что явно с трудом воспринимается на слух, и вряд ли предполагающая благодарного слушателя. И все же некоторые вехи в начале нашей конференции расставить необходимо.

Начну с более или менее очевидного. Мистика предполагает связь миров видимого и невидимого, если воспользоваться терминологией Символа веры или, что то же самое, посюстороннего и потустороннего. Мир невидимый для видимого мира непроницаем, но не наоборот. Проницаемым первый для второго становится благодаря вмешательству невидимого в видимое. Невидимый мир всегда сам открывает себя. Врожденная восприимчивость к нему — это уже не христианская позиция. Она предполагает избранничество мистика, а вовсе не какие-то там врожденные способности. Тем более мистик — это вовсе не тот, кто сам, своим решением и благодаря овладению определенным инструментарием устанавливает связь с невидимым и потусторонним миром. Подобные претензии за пределами не только христианства, но и религии вообще. По своей сути они носят не религиозный, а магический характер. Для любой религии, в конечном счете, мистическое укоренено в Боге (божественном) или исходит от инфернального мира или его эквивалентов. Последнее мистически ужасно.

Хотя бытие мистиком предполагает дар, избрание, действие благодати, о мистическом можно размышлять и не будучи мистиком, так же как и создавать мистические образы. С этим связана одна из трудноразрешимых проблем: с кем все-таки ты имеешь дело, читая данный текст, с мистиком-визионером, излагающим свой опыт потустороннего, или же с тем, кто соприкасается с мистикой в известном смысле со стороны. Нередко то и другое сопрягается в писаниях одного и того же автора, в итоге же становится неочевидным, идет ли речь о мистическом опыте или построениях, касающихся мистического. Очень показательным и броским примером в рассматриваемом отношении могут служить произведения В.С. Соловьева. Его небольшая поэма «Три свидания» прямо заявлена как свидетельство собственного мистического опыта, не говоря уже о том, что в поэме повествуется о «самом значительном из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»^[1]. Но обратимся к другим сочинениям Соловьева, скажем, к «Кризису западной философии. Против позитивистов» или «Критике отвлеченных начал». В книге мистика и мистическое предстают как реальность схематическая, отвлеченная, жестко и сухо сконструированная. Никакой мистический опыт в этом случае В.С. Соловьевым не предъявляется.

Особая проблема и трудность состоит в том, что мистик-визионер, положим, настоящий, без всяких иллюзий и прельщений в очень ограниченной степени способен предъявить свой мистический опыт в своих сочинениях. Скажу резче и определенней: от этого опыта до нас доходят крохи или практически ничего. Как правило, мистик-визионер предъявляет нам свое собственное душевное состояние, то, что он испытывает, и менее всего открывшееся ему. В итоге, я, например, не могу не усомниться: да стоило ли вообще визионеру трудиться над своим сочинением в попытке выразить свой мистический опыт. Излагается он неизменно однообразно, в стандартных формулировках. От текста к тексту, когда в них последовательно погружаешься, ничего сколько-нибудь существенного не прибавляется, все они сливаются в одно неразличимое внутри себя целое.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

В связи со сказанным у меня и возникает вопрос: разумеется, мистический опыт — это реальность жизни христиан. Он открыт и доступен в молитве, литургической жизни, Св. Причастии. Но ведь они вовсе не обязательно мистики, напротив, таковых очень незначительное меньшинство. Если же мистика — визионерство — это дар и избранничество, то вовсе не на текстах и свидетельствах визионеров должны быть сосредоточены христиане. Непременно обязательно для них чтение Св. Писания. Мы привычно говорим о том, что это книга Откровения. Она богодухновенная, а значит, по своей природе мистична. Только вот мистики по типу представленной у мистиков-визионеров в Библии очень немного. Давайте вспомним эту «мистику». Это «Лествица Иаковлева»: «И остался Иаков один. И боролся Некто с Ним, до появления зари» (Быт. 1,32,24). И, разумеется, Преображение. Конечно, список наш не полон, но и будучи расширен, длинным он все равно не станет. Продолжать его далее я не буду, потому как в нем уже содержится самый главный «мистический» эпизод Нового Завета и всего Св. Писания. В том, что это Преображение, сомнений быть не может. И что же открывается нам в этом мистическом эпизоде после того, как «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна и возвел их на гору высокую одних» (Мф. 17,1). Напомню вам об этом:

«И преобразился перед ними; и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил се, облако светлое осенило их и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И услышав ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведши же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса» (Мф. 17,1–8).

В этом эпизоде нет созерцаний, проникновений, экстазов и исступлений, неотрывных от мистики мистиков. Для последних непременно обязателен слепящий Божественный свет, совпадающий с Божественной тьмой. Мистик-визионер обыкновенно зрит незримое, слышит то, «чему в этом мире ни созвучья, ни отзвука нет». Он стремиться выразить невыразимое. Причем последнее остается самим собой, в нем, если и выражается, то сама невыразимость. По сравнению с такой мистикой евангельский эпизод скорее о выразимом и выраженном. Все равно при этом оно остается надмирным и потусторонним. Характер же его таков, что преображенные Иисус Христос, Моисей и Илия апостолами легко узнаваемы. Это понятно, так как и в Преображенности они остаются Лицами. Лицо же, даже и божественное, в принципе, не может быть невоспринимаемым, если Бог или пребывающие в Нем лица открывают себя. Конечно, их открытость не исключает и грандиозности дистанции между посюсторонним и потусторонним. Отсюда, в частности, и «просияло лице Его как солнце». Солнце ведь оно и видимо нами, и так слепит, что разглядывать его в упор нет никакой возможности. Оно, хотя и дано нам, но данность его, солнца, особого рода. В известном смысле в обращенности к солнцу нам становится видимым недоступное зрению. И это, надо признать, совсем не то, с чем мы встречаемся в мистике. В ней, так или иначе, мистик-визионер тяготеет к растворению в божественной реальности. Обретая Бога, он подходит к самой грани потери самого себя. У мистика и речи не может быть о встрече человека с Богом или божественным миром. Как раз о том, что происходит в Преображении. Встреча эта, однако, особого рода. Христос, хотя и открывается апостолам, но видят Его они в обращенности к Моисею и Илии. То, о чем они беседуют, остается неведомым и недоступным Петру, Иоанну и Иакову. Видимо, это не то, что способны вместить апостолы. Никаких тайн им в итоге не открывается. Апостолы являются всего лишь свидетелями Преображения и, соответственно, присутствия мира невидимого. Правда, они еще слышат глас Отца Небесного. А он «всего лишь» свидетельствует о том, кто есть Иисус Христос. В недра божественной жизни апостолы-«визионеры» тем самым не входят. Мистическое их не более чем коснулось своим крылом. Во всяком случае, по сравнению с мистикой мистиков.

По части мистики, кажется, точки над i ставят известные слова Второго послания к Коринфянам апостола Павла:

«Не полезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — Что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12,1–4).

В этих словах апостол со всей определенностью утверждает, что ему были даны «видения и откровения Господни», а следовательно, у нас есть как будто все основания причислить апостола Павла к числу мистиков-визионеров. Однако торопиться с этим не следует. Как минимум, по части мистики-визионерства Павла нужны оговорки. Самая существенная из них касается того, что данные ему видения и откровения апостол определяет как «неизреченные», их «нельзя пересказать». В этом отношении мистика-визионера из апостола не получается. Он остается «мистиком для себя», тогда как в расхожем представлении мистик — это тот, кто «видениями» и «откровениями» делится с ближними, они непременно еще и «мистика для другого». И все же разве цитированными словами апостол не очерчивает законные границы визионерства? Сам он их не переходит, так может быть, и последующим мистикам-визионерам должно было следовать примеру апостола или хотя бы быть сдержанней и осторожней в пересказе «неизреченного»?

В этом не приходится сомневаться уже потому, что свой «долг» неукоснительно выполняли именно мистики, чья святость была несомненна, они были не только канонизированы, но и широко почитались как великие святые, оказавшие глубокое влияние на современную им и последующую церковную жизнь. Среди эти святых-мистиков-визионеров у нас в России, несомненно, выделяется св. Сергий Радонежский. Вот одно из свидетельств мистического опыта, связанного со св. Сергием и содержащееся в его «Житии»:

«…Известный же Исаакий-молчальник стоял в церкви; и поскольку он был … муж добродетельный весьма, откровение было ему: видит он в алтаре четвертого служащего с ним мужа, чудесного весьма, а облик его — удивительный и несказанный, светлости великой, — и внешностью он сиял и одеждами блистал. И во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вышел вслед за святым, и сияло, как солнце, лице его, так что Исаакий не мог на него смотреть; одежды же его необычны — чудесные, блистательные, а на них узор златоструйный видится…»^[2].

«…А по окончании святой литургии, улучив подходящий момент, наедине подошли к святому Сергию те ученики его, которые были удостоены чудесного видения, и спросили его о том, кто это. Сергий утаить хотел, говоря: «Что вы увидели чудесного, чада? Служил божественную литургию Стефан, брат мой, и сын его Федор, и я, недостойный, с ними, а больше никакой священник не служил с нами». Они же упорствовали, умоляя святого, чтобы он сказал им, и тогда он открылся: «О чада любимые! Если Господь Бог вам открыл, смогу ли я это утаить? Тот, кого вы видели — ангел Господень; и не только сегодня, но и всегда по воле Божьей служу с ним я, недостойный. Но то, что вы видели, никому не рассказывайте, пока я не уйду из жизни этой». Ученики же были удивлены весьма»^[3].

«Беседа прпп. Исаакия и Макария с прп. Сергием об служении ангела». Миниатюра Лицевого жития прп. Сергия. Конец XVI в. 31.8х20. Л. 241. РГБ (Москва).

Почти все, что мы узнаем из видения, — это само присутствие Ангела на литургии. Оно знак особого благоволения Бога к святому Сергию и его несомненной святости. Что испытывал сам св. Сергий, когда ему сослужил Ангел, нам остается неизвестным. Но это, собственно, и есть его мистический опыт. В него никто третий не впускается. Даже добродетельный Исаакий. О нас, читателях «Жития св. Сергия Радонежского», что и говорить. Нам открывается одно: мистический опыт, мистическое соприкосновение двух миров происходило. «Дальнейшее молчанье». Очевидно, что по нашему недостоинству, неспособности вместить в себя происходившее. Точно так же как по целомудрию и смирению св. Сергия.

Очень сходным по рассматриваемому пункту был и мистический опыт св. Франциска Ассизского. Пример, который я приведу на этот счет, содержится в «Цветочках святого Франциска». В частности, в них повествуется о том, как некий юноша из ордена францисканцев решил проследить, куда уходит ночью св. Франциск из обители.

«…И когда приблизился он к месту, где святой Франциск молился, ему стала слышаться громкая беседа; и подойдя поближе, чтобы лучше расслышать, увидел дивный свет, окруживший святого Франциска, и в нем увидел Христа, Деву Марию, святого Иоанна Крестителя, Иоанна Евангелиста и величайшее множество ангелов, беседовавших со святым Франциском. Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю. После, когда свершилось таинство того святого явления, святой Франциск возвращаясь в обитель, наткнулся на юношу, замертво лежащего на дороге, и из сострадания к нему взял его на руки и отнес его на ложе, как делает пастырь со своей овечкой.

А когда после узнал от него, каким образом он был очевидцем этого видения, приказал ему никогда никому не говорить о нем, пока он будет жив»^[4].

На этот раз до нас доходит весть о таинстве уже прямо грандиозном. Св. Франциск беседует со Христом, Богоматерью, великими святыми, ангелами. Вот бы узнать, о чем у них шла речь? Если бы мы узнали — это уже была бы мистика совсем иного рода, чем в настоящем случае. Упреждая дальнейшее, скажу, что в духе блаженной Анджелы. Наш же случай сопоставим с Преображением на Фаворе. Там Иисус Христос беседовал с Моисеем и Илией, о чем Евангелие не проронило ни слова, и это не случайно. Таинственное, мистическое предьявлено нам самим фактом своего наличия. В само таинство ни апостолы, ни тем более мы — читатели Евангелия — не впускаются. Границу между небом и землей нам не перейти. Перешел ее при жизни св. Франциск. Об этом мы узнали из «Цветочков», но не о том, чем было наполнено происходившее по ту сторону границы.

Теперь о мистике-визионерстве, перешедшей указанную границу. В настоящем случае примером мне послужат переведенные на русский язык Л.П. Карсавиным, достаточно известные у нас «Откровения блаженной Анджелы». Наверное, не лишним будет отметить: блаженная Анджела принадлежала к францисканской традиции, что вовсе не стало препятствием крайнего расхождения в предъявлении своего мистического опыта бл. Анджелой и св. Франциском. Это расхождение дает о себе знать, скажем, в таком, взятом едва ли не на удачу, фрагменте из мистических видений Анджелы:

«Вижу я во мраке Святую Троицу, и кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее. И это влечет меня больше, чем что-либо другое, испытанное мною до сих пор, или какое-либо благо, видимое мной, так что нет сравнения между тем и другим. И что бы я ни сказала об этом, кажется мне, что я ничего не говорю, и даже кажется, что поступаю худо, говоря об этом, и слова мои кажутся мне богохульством: так превосходит это благо все слова мои. Когда же вижу я это благо, не вспоминаю я, находясь в нем, ни о человечестве Христа, ни о Богочеловеке, ни о чем-либо обладающем образом, и однако все тогда вижу и ничего не вижу»^[5].

По сути, в цитированных строчках блаженная Анджела поведала нам о своем подобии восхищенности до третьего неба. В отличие от апостола Павла, она все-таки попыталась выразить открывшийся ей мистический опыт, переступила черту, которую отказался переступить апостол. Конечно, в пользу Анджелы говорит ее сомнение в оправданности своего обращения к мистическому опыту. Правда, учтем и то, что Анджелу беспокоит исключительно невыразимость «откровений», а вовсе не то, каковы они. Самое же сомнительное в них — пребывание Анджелы в середине Святой Троицы. Явно оно знаменует собой предел обожения и блаженства. Они же состоят в том, что Анджела образует собой центральную точку сущего, все оно как будто расходится от нее кругами и первый из этих кругов образует Святая Троица. Она как бы обступает и окружает ее или, если хотите, впускает Анджелу в свои Божественные недра. И, что очень характерно вообще для мистики такого рода, на задний план отступает и исчезает вообще Лицо и образ Иисуса Христа. Его оказывается недостаточно для полноты пребывания в Боге. Как недостаточно и обращенности к Лицам и образам как таковым. Оказывается, что в Боге есть нечто превосходящее их своей бытийственностью и существенностью. Анджела как будто погружается в божественный мрак, он же и свет, на грани своего растворения в нем. Грань эта окончательно не преодолевается лишь потому, что полнота обожения, по Анджеле и иже с ней, предполагает растворенность в Боге и все же какое-то восприятие этой своей растворенности. Подобный опыт очень близок и Дионисию Ареопагиту, и Мастеру Экхарту, и множеству других знаменитых и малоизвестных мистиков. От этого он, впрочем, убедительней не становится, так как в корне разнится с тем, что открывается нам в Св. Писании, так же как и опыте тех, кто прославлен прежде всего своей святостью, для кого визионерство не более, чем момент их подвижнической жизни.

Я не буду далее разбирать мистику визионерства блаженной Анджелы даже в главных ее моментах. И все же от цитирования еще одного фрагмента из «Откровений» удержаться трудно. Уж очень он красноречив в проговаривании всей сомнительности мистики-визионерства в духе Анджелы. Вот этот фрагмент:

«И в этих благах невыразимых и в Божественных действиях, которые совершаются в душе моей, сначала Бог присутствует в душе, совершая невыразимые Божественные действия, а потом, вслед за этим, являет себя, открываясь душе и даруя ей еще большие блага с еще большей достоверностью и невыразимым светом. И сначала присутствует Он в душе двумя способами. Одним присутствует Он внутренне в душе моей, и тогда я разумею, что Он присутствует, и разумею, как он присутствует во всяком естестве и во всякой вещи, обладающей бытием: в бесе, в добром ангеле, в аду, в раю, в блуде, в убийстве, и во всяком добром деле, и во всякой вещи, обладающей каким бы то ни было бытием, как в красивой, так и в безобразной. Поэтому, когда нахожусь я в этой истине, наслаждаюсь я, видя или разумея как доброго ангела или доброе дело, так и злого или злое…»^[6].

Состояние, которое описывает блаженная Анджела, я бы, пожалуй, определил как всеединство. Оно становится доступным Анджеле благодаря присутствию в ее душе Бога. Он открывает ей возможность воспринимать мир таким, каким он пребывает в Боге. Анджела как будто смотрит на него Божественным взором. По крайней мере, так она сама считает. Другой вопрос, насколько мы можем и должны следовать за Анджелой в качестве христиан. С одной стороны, она вроде бы утверждает богоприсутствие в каждой из тварных реальностей, поскольку каждая из них сотворена Богом и удерживается Им в бытии. Но что тогда значит присутствие Бога в бесе, в аду, в блуде, в убийстве? Послушать Анджелу, так придется сделать вывод о том, что и бес, и ад, и блуд, и убийство sub specie aeternatitas таковыми и вовсе не являются. Таковы они с нашей тварной, ограниченной, только человеческой точки зрения. В Боге же бес, ад, блуд, убийство тоже образуют моменты мировой гармонии. Из них Он складывает эту гармонию. Она же такова, что ей служат и моменты дисгармонии, разрешаясь в пределах целого в свою противоположность.

Надо признать, что видение Анджелы находится в русле не только мистических видений, но и философских построений определенного рода. Разумеется, в первую очередь здесь на ум приходит знаменитая «предустановленная гармония» Лейбница, хотя и не только она. Впрочем, это ничуть не мешает нам усомниться в подлинно христианском характере мистического опыта блаженной Анджелы. Свое блаженство она обретает на очень сомнительном для христианина пути упомянутого всеединства. Так или иначе, оно не предполагает или прямо отрицает возможность «несовместных контрастов бытия», наличие в нем трещин и разломов. Их привнесло в мир грехопадение, вначале отпавших от Бога ангелов, а затем и первых людей. Вплоть до грядущего Преображения мира и жизни будущего века о гармонии, образуемой целым тварного мира говорить не приходится. Точнее говоря, она сквозит в мире, обнаруживается как его первозданность, на творении сохраняется печать Творца. Но от этого очень далеко до растворения всего и вся во вселенской гармонии. Она именно что нарушена, дает сбои. Поэтому наслаждаться восприятием ада, блуда, убийства не приходится. Да, они не закрыли от нас всецело мировую гармонию, однако точно также не образуют ее собой, не входят в нее. Бог не наслаждается грехом ни в какой связи и ни в каком отношении, и Анджелу не он вел по этому пути. Тут что-то другое. Что именно, уточнять это не наша задача. С нас довольно несогласия идти вослед Анджеле в ее визионерстве, принимать его.

Эль Греко «Святой Франциск». 1587-1597.
Частная коллекция.

Визионерство это вовсе не чувствительно к тому, что бес, блуд, убийство — это грех и стоящая за ним смерть. В грехе и смерти бесы и люди проваливаются в небытие. Его Бог им не посылает, ничто порождается ими самими. Тот, кто грешит, избывает в себе бытие и жизнь, но не может изжить их до точки чистого небытия, потому что согрешившего сотворил Бог, удерживает его в бытии и не тварному существу отменять всецело сотворенное Богом. Начала и концы всего тварного в руках Бога. Грешнику же остается проваливаться в ничто, оставаясь в этом проваливании каким-то образом существующим. И что же в этом прекрасного, какое наслаждение можно испытать в восприятии этого? Такое было бы абсурдным и ни с чем ни сообразным. В том числе и применительно к Богу, что бы на этот счет не утверждала блаженная Анджела.

До сих пор речь у нас шла о мистике мистиков-визионеров, особого рассмотрения, однако, заслуживает мистическое измерение реальности, как оно дает о себе знать у тех, кто специально в мистические глубины не устремлялся и не погружался, у кого соприкосновение с мистическим становилось не целью, а результатом. Этот аспект мистического у меня есть возможность затронуть разве что по касательной и это при полном сознании его многогранности и многомерности. Я остановлюсь в настоящем случае только на мистическом в художественной литературе. Отталкиваясь в данном случае от положения, согласно которому быть вовсе чуждой мистическому состоявшаяся в полноте великая литература не может в принципе. Сознательное намерение автора при этом решающего значения не имеет. Он может сознательно и настойчиво культивировать мистическое, может соприкасаться с ним самой логикой своего произведения, а может оставаться вполне нечувствительным к нему.

Последний случай, скажем, это творчество Л.Н. Толстого, которого не то что в мистицизме, но в какой-либо соприкосновенности с ним, кажется, никто не подозревал и, разумеется, вполне справедливо. Но обратимся к толстовскому роману «Война и мир», произведению, которое никаких ассоциаций с мистикой и мистическим не вызывает. Мы привычно говорим «глубина», «мощь» и т.п. Они к нашей досаде, чем далее, тем более обременяются в романе сухой и жесткой рассудочностью, схематизмом, резонерством. Мистическое же здесь совершенно ни при чем. Но так ли или только так это на самом деле? Мир «Войны и мира» — это все в себя вмещающий жизненный поток. Откуда и куда он стремится? — таких вопросов применительно к роману лучше не задавать. А они напрашиваются уже потому, что князь Андрей Болконский, Пьер Безухов, княжна Марья живут в поисках смысла. Но о каждом из них только и остается сказать: «И уносит, уносит его…» Вне какого-либо подобия смысла, если не считать им продолжения рода, самого по себе вполне бессмысленного. Такое богатство жизни, такая ее «цветущая сложность» — и все это в никуда. Конечно, здесь какая-то тайна. В этом что-то неизреченное в пределах толстовского мира. Неясно даже, зловеще это неизреченное, эта тайна, или оно обещает разрешения, когда «мы услышим ангелов и увидим все небо в алмазах». В любом случае мир «Войны и мира» не круглится, не замкнут на себя, не довлеет себе, его начала и концы вне этого мира. Но где же они тогда?

В чем-то неведомом, грандиозном, безмерном. Вроде бы, это некоторое подобие жизненного потока, но выносит он каждого из людей-индивидуаций скорее в круглящееся целое океана, с которым сливается в конце концов каждая капелька-индивидуация. Как бы Толстой ни принимал такой исход, создавая образ Каратаева-«капельки», спокойно и в тихой радости уходящей в океан безмерного целого. Каким бы выходом и просветлением каратаевский опыт ни стал для Пьера Безухова, есть еще зловещая смерть князя Андрея Николаевича Болконского. Она как раз неизбывно двусмысленна. Князь Андрей действительно умирает, уходит в смерть и ничто, а вовсе не из жизни-индивидуации в жизнь общего и всеобъемлющего. То, как утверждает жизнь Толстой, делает ее по сути неотличимой от смерти. Промыслить такое, тем более пережить в себе как разрешение задачи жизни, вряд ли возможно. Здесь столкновение с тайной и если пренебречь поверхностным резонерством, то мистически окрашенное восприятие жизни, по Толстому, становится оправданным. Да, роман Толстого окутан мистическим туманом. Другое дело, что в него лучше не погружаться, это безысходно, никуда не ведет, зато уводит от реалий христианского вероучения, так же как действительно состоявшейся философской мысли. Они же должны подсказать нам, что «мистика» «Войны и мира» — это менее всего неисследимая глубина романа. Скорее, здесь если не провал Толстого, то его слабина, уступка духу небытия, остающегося непреодоленным, несмотря ни на какую жизненность, полноту, свечение и обаяние предъявленной в «Войне и мире» жизни.

В. Линицкий. Иллюстрация к роману «Братья Карамазовы». 1960 г.

В отличие от автора «Войны и мира», Ф.М. Достоевский — это писатель, в чьем творчестве многие прозревали мистические глубины, не говоря уже о том, что в его произведениях встречаются образы, явно принадлежащие мирам иным. Достаточно вспомнить в этой связи разговор Ивана Федоровича Карамазова с чертом. Черт представлен в «Братьях Карамазовых» как персонаж вовсе не условный, не игровой. Он вполне реален в качестве художественного образа, хотя его реальность и особого рода. Черт в романе Достоевского изображен вполне естественно. В том смысле, что его присутствие нимало не обставлено никакими атрибутами потустороннего. Напротив, он посюсторонен в своей подчеркнутой обыденности и пошлости. Но вот ведь — это как раз и есть самый настоящий черт. Он изображен Достоевским, скажем так, богословски точно и вместе с тем как вполне реальный образ. В том и дело, что наш великий писатель сумел представить в «Братьях Карамазовых» потустороннее существо: оно оказалось вместимым в посюстороннюю реальность художественного произведения в самом существенном и глубоком. Тем самым произошло своего рода чудо — вне всякого визионерства мистическое стало опытом Достоевского. Попробуйте найти в произведениях мистиков-визионеров что-либо подобное опыту художника, и вы убедитесь, как детски простодушны, натянуты, театральны их «видения».

Повторюсь, дело вовсе не в том, что Достоевский был мистиком, что у него был глубокий опыт мистических созерцаний. К мистическому он подошел совсем с другой стороны. В меру вместимости его в человеческое. Зато и как безупречно точен и глубок художественный опыт Достоевского в сцене разговора Ивана Федоровича с чертом. Этого остается пожелать «настоящим» мистикам-визионерам в тех случаях, когда они дерзают сделать открывшееся им внятной речью, когда они разворачивают картины и образы потустороннего мира. Достоевский этого мира как раз не разворачивает. У него он дает о себе знать, подступает к нам, читателям, в меру его вместимости в посюсторонний человеческий опыт. Это совсем не по Достоевскому — стремиться к выраженности невыразимого, отмечая каждый раз тщету человеческих усилий и безмерность того, чему мистик подыскивает меру. У него совсем другое — выразимое выражено и в то же время за ним мы ощущаем «бездны сатанинские». Они нам, слава Богу, никак не раскрываются. Их чистое присутствие на заднем плане, между тем, мы способны ощутить. Невыразимое дает о себе знать, хотя и не становится опытом мистических созерцаний.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] В.С. Соловьев. Три свидания. // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 12. Брюссель, 1970. С. 86.

^[2] Житие преподобного и богоносного отца нашего, игумена Сергия Чудотворца. Написано премудрейшим Епифанием // Библиотека литературы Древней Руси. Кн. 6. XIV — середина XV в. СПб., 2000. С. 371.

^[3] Там же. С. 373.

^[4] Цветочки святого Франциска. // Истоки францисканства. Святой Франциск Ассизский: писания и биографии. Святая Клара Ассизская: писания и биограии. Ассизи, 1996.

^[5] Откровения блаженной Анджелы. Киев, 1996. С. 73.

^[6] Там же. С. 75.