В последнее время появились попытки согласовать оба подхода[1]. Общим для них является выделение Шестоднева в некий особый мир, который из-за грехопадения Адама кардинально отличается от ныне существующего падшего. Поэтому библейское повествование и наука описывают два различных мира, и их сопоставление не только некорректно, но в принципе невозможно. Такой подход, несмотря на очевидную искусственность, не устраняет существующие противоречия, но лишь позволяет вывести их за рамки дискуссии.

Следует отметить один важный момент, который, несомненно, заслуживает первостепенного внимания при рассмотрении проблемы Шестоднева — это вопросы метафизики времени[2]. Однако те немногочисленные попытки, которые были предприняты рядом авторов, в том числе и в цитируемых выше статьях, в лучшем случае ограничиваются обзором патристического наследия, что само по себе важно для современного богословия, однако не дают целостного представления о самом учении о времени.

Фактически время как философская или физическая категория отдано «на откуп» атеистической науке. Если наука, как и Священное Писание, претендует на Истину, а Истина одна, то между ними не может быть противоречия. Вопрос в том насколько адекватны Божественной истине не сама буква Писания, а нетрадиционные толкования и изменчивое научное мировоззрение. По этому поводу В.Н. Лосский писал: «Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают основных богооткровенных истин Церкви»[3]. Протоиерей Г. Флоровский акцентирует внимание на том, «…что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую»[4].

В предлагаемой вниманию статье автором предпринята попытка сформировать на основе Священного Писания и трудов св. отцов основные положения метафизики времени, характерные для богословия древней Церкви и с этой точки зрения обсудить проблему хронологии Шестоднева.

1. «Начало» творения и время

По учению Церкви время является тварной категорией и сотворено вместе с миром видимым и невидимым. «Сам сотворил века — Бывший прежде веков…» учит св. Псалтырь, (Пс.89;3). Апостол Павел неоднократно подчеркивал: «В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез которого и веки сотворил» (Евр. 1;2); «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое», (Евр. 11;3). На сотворение времени указывали многие св. отцы, так св. Дионисий Ареопагит утверждал, что: «Всех сущих и веков бытие — от Предсущего; и всякие вечность и время — от Него; и всяких вечности и времени и всего чего бы то ни было сущего Он — предсущее Начало и Причина»[5]; и блаженный Августин: «Как могли пройти бесчисленные века, если они не были созданы Тобой, Творцом, Учредителем всех веков? Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Ты не во времени был раньше времени, иначе Ты не был бы раньше всех времен… Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было»[6]. Аналогичной точки зрения придерживались: св. Ириней Лионский[7], преп. Максим Исповедник[8], преп. Иоанн Дамаскин[9] и многие другие.

Время, как и мир тварный, имеет начало. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), и это «начало» всего тварного св. отцы считали началом времени. Однако при этом возникала проблема согласования вневременной вечности Триединого Бога, Его постоянства и неизменности с сотворением времени. «Начало» творения не может принадлежать времени, так как тогда Бог сотворил бы время во времени. С другой стороны, начало творения не может принадлежать и Божественной вечности, иначе Бог сотворил бы время во вневременном Божественном бытии. В представлении св. отцов «начало» — это некая граница между Божественным и тварным, на которой из «ничего» возникает наш мир. «Начало есть нечто, не состоящее из частей и не протяженное», — пишет св. Василий Великий, — «Как начало пути, еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени»[10]. Св. Григорий Нисский уточняет: «Слово “начало” чуждо понятию о всяком протяжении. Как точка — начало черты и атом — начало телесного, так мгновение — начало временного протяжения»[11].

Св. Василий Великий в толковании Шестоднева высказал интересную мысль о том, что: «можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если, от настоящего поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира»[12]. Умозрительно последуем совету св. отца, но для этого мы должны двигаться по оси времени назад в прошлое. Перемещаясь по стреле времени к «началу», мы и наши часы, которые предусмотрительно возьмём с собой в это необычное путешествие, всегда будем оставаться в тварном временном мире, будем оставаться во времени. Мы никогда не сможем «выйти» из времени. Время — это форма нашего чувственного бытия, иного мы не знаем. Все попытки, в том числе чисто умозрительные, отстраниться от времени, вырваться из конечно-временного мира и попытаться взглянуть на него извне, как бы «со стороны», обречены на неудачу. Во-первых, это невозможно потому, что никакой «сторонней» точки зрения или этого самого «извне» не существует. Во-вторых, как бы мы ни стремились быть аккуратными и внимательными в своих умствованиях или словесных построениях, вслед за нами незримо тянется шлейф укоренившихся в сознании чувственных представлений о времени. Более того, даже сама наша речь невозможна без глаголов и деепричастных оборотов, подразумевающих время. Мы тварны и являемся частью этого самого мира, мы «внутри мира», и это есть объективно данная нам реальность. Поэтому как бы долго мы не двигались, приближаясь к «началу», наши часы никогда не остановятся, ибо в противном случае мы покинули бы временной мир. Чем ближе к «началу», тем ближе к Богу, к той таинственной грани, отделяющей Божественное бытие от бытия тварного, на которой из ничего возникает наш мир. Мы можем двигаться по шкале времени бесконечно долго, но никогда не пересечем эту грань, ибо за ней времени нет, там вечность, там Бог. И если наши часы не достигнут «начала», где времени нет, и никогда не остановятся, то они, приближаясь к этой таинственной грани, должны идти все медленнее и медленнее. В отсчете времени мы не найдем той самой первой секунды с которой начался наш тварный мир.  Это можно пояснить следующим примером. Представим, что мы должны двигаться к краю обрыва не останавливаясь, но так, чтобы не упасть с обрыва. Возможно ли это? Возможно, если мы будем проходить каждый раз половину оставшегося до обрыва пути, т. е. идти все медленнее и медленнее. На эту особенность времени указывал св. Василий Великий: «Ибо если станешь усиливаться представлением ума перейти за сие начало, то найдешь, что оно само идет вперед тебя и предваряет твои мысли»[13]; и еще, в другом месте: «Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что … кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала, лучше же сказать, много и бесконечное число начал: потому что каждую отделенную часть должен будет непрестанно рассекать на новые части»[14].

Мы никогда не достигнем той самой нулевой точки с которой началось время, той грани на которой из ничего возникает тварный мир. Примечательно, что об этом же говорит первый стих книги Бытия, утверждающий, что в творении Божием не было первого дня, а был день «един». Если не было в творении первого дня, то во временном ряду не было ни первого часа, ни первой секунды. «Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком», поясняет св. Василий[15].

«Начало» — это таинственная грань, граница между вневременным Божественным бытием и тварным миром, которую ни достигнуть, ни тем более пересечь, мы, оставаясь во времени, не можем. Чем ближе к таинственной грани, отделяющей Божественный мир от тварного, тем медленнее течет время, при этом на самой грани и за ней времени нет. Именно там между вечностью и временем из «ничего» возникает наш пространственно-временной мир. В этом величайшая тайна Божия, тайна «начала» творения.

Далее рассмотрим какие следствия можно извлечь из заключения, сделанного выше. Умозрительно представим двух человек, Первый из которых находится вблизи грани, отделяющей Божественное от тварного, т.е. окрест Бога. Второй — не удостоен такой славы и остается на земле. Оба снабжены часами и могут сравнивать их показания. Так, например, сутки для обоих пройдут, когда часовые стрелки на их часах совершат два полных оборота. Время человека Первого, приближенного к Богу, течет медленнее, поэтому и стрелка на его часах будет поворачиваться так медленно, что за то время пока она совершит два полных оборота, стрелка на часах Второго, оставшегося на земле, может совершить несколько сот, а может быть тысяч оборотов. Соответственно, если для Первого пройдут одни сутки, то для Второго могут пройти несколько месяцев или лет. Разница в ходе часов будет зависеть от того, насколько человек Первый приближен к Богу. Бог может приблизить его к Себе так, что Второму, не удостоенному такой славы, может не хватить жизни, чтобы дождаться, пока часы Первого отсчитают сутки. Для этого могут потребоваться тысячи лет. При этом Первый человек, окрест Бога, всего за сутки своей жизни будет иметь возможность увидеть, как стареет и умирает его товарищ, оставшийся на земле, как сменяются поколения, строятся и разрушаются города, возникают и исчезают цивилизации. Однако для тех, кто остался на земле, человек Первый в течении тысяч лет будет оставаться практически неизменным, как бы не подверженным времени, так как постареет всего на одни сутки.

В результате мы приходим к понятию относительности времени, которое заключается в том, что длительность любого события в мире тварном не имеет абсолютного значения, а зависит от статуса наблюдателя, будь то Всемогущий Бог, праведник, приближенный к Богу, или простой человек. Представления об относительности времени были известны в глубокой древности. Так пророк Давид говорил: «Яко тысяча лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» (Пс.89;5). Св. Афанасий Великий, комментируя псалом, пишет: «Ибо от Соломона, создавшего дом (Божественный храм), до осады, бывшей после Честного Креста, исполнилась тысяча лет. Но эта тысяча лет вменена пред Тобою в день един или, лучше сказать, в малую часть дня»[16]. Ефимий Зигабен, изучив и объединив предыдущие опыты истолкования Псалтыри святыми отцами, разъясняет: «Не так у Бога считается тысячелетие, как у нас прошедший день или четвертая часть ночи, поелику самые годы всегда протекают, а Бог неизменен и вечен»[17]. Также в книге Иова можно усмотреть указание на относительность времени: «Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа» (Иов.10;5). И апостол Петр учил: «Одно то не должно быть сокрыто от вас возлюбленные, что у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день», (2 Пет.3;8).

Длительность любого события в мире тварном зависит от статуса наблюдателя. И это важнейшее свойство времени, имея свои истоки в Священном Писании, было известно отцам древней Церкви. Основываясь на метафизике времени, попытаемся проследить по букве Писания и учению отцов, сколько времени могло длиться творение с точки зрения Всемогущего Бога, избранника Божьего Моисея и простого смертного на земле.

2. Учение св. отцов о мгновенном творении «неба и земли»

Согласовать творение с постоянством и неизменностью Бога-Творца можно было, только отказавшись от представления, что «начало» принадлежит времени. И если Бог сотворил «небо и землю» в «начале», то это значит, что сотворил без всякой протяженности во времени, то есть мгновенно. Концепция мгновенного творения, зародившаяся в недрах Александрийской школы, позволяла сохранить представление о неизменности и постоянстве Божественного бытия и тем самым согласовать временную тварность мира с вневременной вечностью Бога-Творца.

Так, святитель Афанасий Великий писал: «…древле, когда еще вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно было одно мгновение и изволение».[18]  Эту же мысль развивал и Василий Великий: «Действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: “в начале сотвори” … В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: “Вкратце сотвори Бог, то есть вдруг и мгновенно”»[19]. С ним соглашался и св. Григорий Нисский: «Словом в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие, а словом “в начале” выражается мгновенность и “неразрывность” творения»[20]; и в другом месте: «Ибо как говорит Моисей, “совершишася небо и земля” и все, что между ними, … Все это произвели из себя вдруг в одно и то же время, получив на то силы по Божию изволению»[21]. Приверженцем мгновенного творения мира был и блаженный Августин: «Все создано из “ничего” Тобой, — писал он, — но не  из Твоей субстанции, а из материи, не какой-то, Тебе не принадлежащей, существовавшей и раньше, но из созданной Тобою тогда же, ибо ей, бесформенной, дал Ты форму без всякого промежутка во времени» [22].

Не все св. отцы поддерживали  гипотезу о мгновенном сотворении мира. Категорически против возражал Ефрем Сирин[23], Иоанн Златоуст[24] хотя и придерживался шестидневного творения, тем не менее не отрицал самой возможности мгновенного сотворения мира.

Отстаивая концепцию мгновенного творения, св. отцы понимали, что при этом возникает проблема согласования с библейским шестидневным повествованием. Как указывал профессор В. Несмелов, одним из первых обозначил эту проблему Климент Александрийский. По его мнению, Моисей только для удобства читателей разделил творение на периоды. На самом же деле мановение Божественной воли также моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал[25]. При этом он аргументировал свое мнение тем, что Бог всемогущ, действие его воли должно исполняться мгновенно, а не с задержкой во времени.

Похожего мнения придерживался блж. Августин. Он считал, что мгновенно мир был создан в своих основаниях, в потенциях и причинах, вступающих в реальное бытие в заранее предопределенном порядке. Библейское повествование о шестидневном творении есть изображение этого мгновенного творения, так как происшедшее мгновенно не может быть рассказано человеку или увидено им также мгновенно. Человек не способен воспринимать что-либо вне времени, поэтому творение было показано праведному Моисею упорядоченным в течение шести дней. «… распорядок тех дней введен применительно к человеческой слабости, по закону повествования, чтобы простою речью дать людям понятие о возвышенных предметах, потому что и самая речь повествователя невозможна без чего-либо первого, среднего и последнего»[26].

Отрицание исторического шестидневного творения можно было рассматривать как отход от слова Божьего. Необходимо было найти компромисс между двумя, как казалось, совершенно разными концепциями сотворения мира. Одна из первых попыток была предпринята св. Григорием Нисским[27]. В творении мира св. Григорий различал два момента. Непосредственный творческий акт Божественной воли, который выразился в мгновенном сотворении из «ничего» первичной бесформенной материи, в которую Бог вложил в потенции сущности всех вещей и законы их бытия. Вместе с первичной материей создано и время. Через повеления «да будет» Богом определена последовательность, в которой первоначальная материя должна структурироваться во времени, следуя законам Божиим и осуществляя Его повеления. Поэтому вторая часть акта творения разворачивается во времени, в течение шести дней. В течение этих дней бесформенная материя, следуя повелениям Божиим и законам, заложенным в ее природе, образует наш мир. «Итак, словами “начало миробытия” предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание»[28]. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени»[29]. Согласно учению св. Григория в днях творения нуждалась не воля Божия, а сам тварный мир, бытие которого возможно только во времени, «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени»[30]. И все же, как отмечает профессор В. Несмелов, св. Григорию не удалось до конца следовать букве Писания, и он вынужден был прибегнуть к аллегорическому толкованию[31]. Он считал, что библейские выражения «да будет… и стало так», это не деяния Божии во времени, а начертание премудрости Божией и определение Его воли, заложенные в самой первичной материи. Он писал: «Каждое из творений явилось по повелению Божию, но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения»[32]. Св. Григорий, вопреки Писанию, как бы устранил участие Бога в каждом дне творения, тем самым, сохранив Его неизменность и постоянство во времени.

Несколько иной точки зрения придерживался св. Василий Великий. Он указывал на некоего Содейственника в творении во времени, к которому Бог постоянно обращается со словами: «Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содейственника»[33]. Далее он поясняет свою мысль: «представляя Бога повелевающим и разглагольствующим, самым умолчанием указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разглагольствует, нимало не скупясь в сообщении нам ведения, но распаляя в нас желание тем, что набрасывает некоторые следы и указания Неизреченного»[34]. «Посему Писание как бы окольною дорогою и постепенно приближает нас к мысли об Единородном»[35]. «Но для естества бестелесного и в этом случае не было нужды в слове, произносимом посредством голоса, потому что Содействующему самые мысли могли быть переданы. Ибо какая нужда в слове тем, которые могут друг другу сообщать изволения свои мысленно?»[36] По мнению св. Василия Писание составлено именно так, чтобы: «…возбудить ум наш к исследованию о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствия»[37]. Очевидно, что здесь св. Василий под Содейственником подразумевает Сына Божьего Бога-Слова, но при этом как бы оставляет на усмотрение читателя вопрос о возможности применения тварной категории времени к Ипостасному лицу св. Троицы[38].

Концепция мгновенного сотворения мира, несмотря на свою неизреченность и недоступность для человеческого разума, поддерживалась многими св. отцами учителями Церкви. При этом они не отрицали и не подвергали сомнению историчность Библейского шестидневного повествования, подразумевая под днями творения обычные наши сутки длительностью 24 часа.

3. Мгновение, шесть суток или миллионы лет

В связи с бурным развитием науки и техники проблема «Шестоднева» вновь обрела актуальное звучание. Стали предприниматься попытки согласовать библейские дни творения с огромным эмпирическим и теоретическим материалом, накопленным современной наукой. Так возраст вселенной оценивается примерно в 13-15 миллиардов лет, возраст земли — 4,5 миллиарда лет. Эти данные никак не соотносятся с шестидневным творением, что дало повод толковать дни творения не как обычные сутки, а как дни-эпохи, охватывающие неопределенно длительный период времени. Категорически против такой постановки вопроса выступали креационисты. Характерно, что в запале эволюционистских споров, многие из его участников забывают о существовании третьего авторитетного мнения святых отцов о мгновенном, без протяженности во времени, сотворении мира. Картина мгновенного творения никак не вписывается в эволюционистскую теорию и отвергается ее представителями. Не жалуют ее и креационисты, зачастую считая, что шестидневное творение и есть то самое мгновение, о котором писали св. отцы. В большинстве случаев, к мгновенному творению относятся как к некоторому анахронизму, не имеющему под собой ни богословского, ни научного обоснования. Тем не менее, та настойчивость и твердость, с которой св. отцы отстаивали свое учение, их высокий авторитет в христианском мире, несомненно заслуживают внимательного исследования их наследия. Суть проблемы, которую они решали, пытаясь согласовать мгновенность с шестью днями творения, та же, что и в противостоянии современных креационистов и эволюционистов, и заключается прежде всего в метафизике времени.

Так сколько же длилось творение Божье: мгновение, шесть дней или миллионы лет? Ответ в том, что сам вопрос сформулирован некорректно. Мы не можем говорить о существовании некоего абсолютного значения времени творения, без относительно того, кто и как его наблюдает. Как свидетельствуют св. отцы и Священное Писание, Бог наделил наше пространство и время такими свойствами, что одни и те же события для разных наблюдателей могут иметь разную длительность во времени. Как метко заметил более полутора тысяч лет назад св. Григорий Нисский: «Ибо Имеющий власть и положить душу Свою о Себе и опять воспринять, когда хотел, как Творец веков, имел власть в Своих делах не быть подвластным времени, но устроять время сообразно с делами»[39]. Собственно, по-своему могут быть правы представители всех трех подходов, и с точки зрения метафизики между ними нет противоречия.

Для всемогущего неизменного Бога, пребывающего вне времени, сотворение мира было мгновенным, без какой-либо протяженности. Более того, Бог видит одновременно и мгновенно, без протяженности во времени не только сотворение «неба и земли», но и все события в нашем мире, которые для нас уже произошли и которые должны произойти в будущем. Действительно, если Бог вне времени, то для Него между двумя любыми событиями в нашем мире время отсутствует, следовательно, они для Него одновременны и мгновенны. Если же два любые события для Бога одновременны и мгновенны, то и все события нашего мира, и вся его история являются для Него лишь мгновением. Концепция мгновенного ведения Богом земной истории открывает возможности для буквального толкования некоторых трудных мест Писания. Приведем несколько примеров.

Примечателен вопрос, поставленный святителем Григорием Нисским в его «Слове на святую пасху»: «Более любознательным естественно спросить, каким образом Господь в одно и то же время мог быть в сих трех: в сердце земли, в раю с разбойником и в руках Отца? Ибо фарисеям Он говорит: “Яко же бе Иона во чреве китове… тако будет и сын Человеческий в сердце земли в продолжении трех дней” (Мф.12;40); разбойнику: “Днесь со Мною будеши в Раи” (Лк. 23;43); Отцу же: “В руце твои предаю дух Мой” (Лк.23;46) Но ни в преисподней нет никакого рая, ни преисподней в раю, так чтобы в то же время можно было быть в обоих или называть их руками Отца…. Одно разрешение этого вопроса: нет ничего недоступного для Бога, “всяческая в Нем состоятся” (Кол. 1;17)»[40].  Опять же, учитывая, что время есть творение Божие, а тварь не может властвовать над Творцом — бытие Бога не подвластно законам течения времени на земле. Для Господа Бога быть «в сердце земли», «в раю с разбойником», «в руках Отца» — события одновременные, мгновенные и не имеющие длительности во времени. В другом месте св. Григорий писал: «Для Божия могущества нет ничего: ни прошедшего, ни будущего (т.е. нет очередности событий во времени), но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действительностью»[41].

Далее: «И поклонятся Ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр.13;8). Естественно возникает вопрос, каким образом Агнец Божий, под которым, несомненно, подразумевается Господь наш Иисус Христос, мог быть заклан от сотворения мира? Конечно, можно отказаться от буквального истолкования этих строк, и считать их лишь некоей аллегорией.  Но можно истолковать и буквально, т. к. для Бога и сотворение мира, и крестная смерть Христа — суть события одновременные, мгновенные, без какой-либо протяженности во времени.

Еще одна цитата: «Я …Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22;32).  Для Бога все не «умершие смертью» живы. И это не иносказание или аллегория, но реальное ведение Богом нашего мира. В отличие от человека на земле, для которого между смертью и воскресением лежит длительный интервал времени, для Бога оба эти событии одновременны и мгновенны, поэтому у Бога как таковой смерти нет.  Все, кто умер к жизни вечной — живы для Него. Те же, чьи души отпали от Бога, потеряны для вечности, то есть мертвы для Бога. Поэтому и сказано, что Бог есть Бог живых, а не мертвых.

Рассмотрим следующую группу цитат из Писания: «Боже вечный, ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия» (Дан. 13;42). «Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6;8). «Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин.6;64). «Ибо если сердце (наше) осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца и знает все» (1 Ин.3;20). Воистину Бог знает всё! Знает от «начала» сотворения мира. Знает не только то, что уже произошло, но и то, что должно произойти в будущем. Знает не потому, что принуждает нас поступить так или иначе, но потому, что все наши поступки, в том числе прошлые и будущие, Он видит одновременно и мгновенно. «Бог все наперед знает, но не все предопределяет»[42].

Вернемся к основной теме и рассмотрим сколько длилось творение с точки зрения избранника Божьего Моисея. Напомним, что общение Бога с Моисеем происходило на горе Синай и сопровождалось некоторыми аномальными природными явлениями, которые подробно описаны в книге Исход (Исх.19;12-21). Вот как комментирует это событие св. Григорий Нисский: «И, наконец, душа (Моисея) входит в святилище Боговедения, отовсюду объята Божественным мраком, в котором, поелику все видимое и постигаемое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в сем то мраке — Бог». «Затем Моисей вводится в нерукотворную скинию, и это предел созерцаний. … И в скинии Моисей созерцал премудрые силы, поддерживающие вселенную»[43]. Для нас важно, что Моисей был возведен на высоты недоступные простым смертным и мог общаться со своим Творцом. Конечно, он не мог стать лицом к лицу с Богом и видеть события без протяженности во времени. Но мы знаем, что окрест Бога время течет медленнее. Приблизившись к Богу, время для Моисея могло замедлиться так, что все события в мире он видел за более короткие интервалы времени, чем наблюдатель, оставшийся на земле. Соответственно и сотворение мира он мог увидеть не мгновенно, как Бог, и не в течение миллионов или миллиардов лет, а в сроки доступные для восприятия человеку, в течение шести дней. По этому поводу примечательно еще одно высказывание св. Григория Нисского: «Ибо Властвующему Своим могуществом над самым веком прилично было сделать, чтобы не дела Его по необходимости сообразовались с установленными для времени мерами, но чтобы меры времени делились по новому порядку сообразно потребности сущего и чтобы, когда Божественная сила в кратчайший срок совершает дело благое, и меры времени укорачивались бы (!)»[44].

Согласно Священному Писанию каждому акту творения предшествовали слова Господа: «да будет», а по завершении акта творения: «и стало так». Священное Писание говорит, что для избранника Божьего Моисея между этими словами лежит интервал времени в один день, но умалчивает о том, сколько времени между этими словами могло пройти для наблюдателя на земле. Тем не менее, в Библии есть описание одного из повелений Бога, на основании которого можно проследить динамику его исполнения с точки зрения наблюдателя на земле. Это повеление было дано перед всемирным потопом и касалось сокращения срока жизни людей. Люди отпали от Бога, предались разврату и злу, свою собственную волю, желания и страсти ставили превыше воли Божьей. Чтобы не умножились несчетно их грехи, Бог сократил продолжительность жизни человека, примерно с девятисот до ста двадцати лет. «И сказал Господь [Бог]: не вечно духу моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет», (Быт. 6;3). Используя родословные списки Адама и его потомков, которые приведены в книге Бытия, можно построить зависимость продолжительности жизни библейских патриархов от времени, рис.1.

Рис 1. Синодальный перевод

Слева направо белыми квадратными значками обозначены продолжительность жизни Адама, Ноя, Авраама и Иакова. Пунктирной вертикальной линией указаны дата потопа. Повеление: «Да будут дни их сто двадцать лет» было высказано Богом непосредственно перед потопом. Сокращение срока жизни осуществлялось постепенно от отца к сыну в течение некоторого промежутка времени. По данным синодального перевода Библии для этого потребовалось более пятисот лет (рис.1), если воспользоваться текстом Септуагинты, то этот срок составит около тысячи трехсот лет.  Эти данные свидетельствуют, что для наблюдателя на земле, а именно они составляли родословные списки Адама и его потомков, повеление Бога было исполнено не мгновенно, не в течение суток, а в течение достаточно длительного периода времени, в течение нескольких сот лет. Возвращаясь к первой главе книги Бытия, по аналогии с рассмотренным выше примером, можно предполагать, что и в остальных случаях для наблюдателя на земле между повелениями — «да будет…»  и их исполнением должен лежать некоторый достаточно длительный интервал времени. Это связано с тем, что исполнителем Божиих повелений являлась неживая тварная природа. Масштаб этих изменений был грандиозен, охватывал всю вселенную и землю, соответственно и их длительность должна превышать те несколько сот лет, которые согласно книге Бытия потребовались для уменьшения продолжительности жизни человека. Священное Писание умалчивает о том, сколько времени могли длиться эти изменения. Для Бога Творца они были мгновенны без протяженности во времени, Моисей окрест Бога каждое повеление видел в течение одного дня. А что касается человека простого, не удостоившегося божественного откровения, этот интервал времени может исчисляться миллионами, а может и более лет. «Сколько времени длилось творение?» — ответ на этот вопрос ищет современная наука и Бог ей в помощь. Но к каким бы результатам не пришли ученые в оценке возраста вселенной или возникновения жизни на земле, они не в коей мере не могут противоречить ни концепции мгновенного сотворения мира, ни шестидневному повествованию Священного Писания.

[1] См., например: Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996; Н.С. Серебряков. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // http://www. bogoslov.ru/text/ 2476686.html

[2] Т.А. Туровцев. Творение и время в патристике.

[3] В.Н. Лосский. «Очерк мистического богословия Восточной церкви». «Свято-Троицкая Лавра». 2010. стр. 116.

[4] Прот. Г.Флоровский. Идея творения в христианской философии. Revuе Internationale de la Synthuise Ortodoxe. 1928, №1. р.3-30.

[5] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений (с толкованиями преп. Максима Исповедника), Изд. Олега Абышко, С-Петербург, 2013, стр. 230-231.

[6] Блж. Августин Гиппонский, Исповедь, изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 392.

[7] Св. Ириней Лионский. Против ересей, изд. «Олега Обышко», стр. 541.

[8] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений (с толкованиями преп. Максима Исповедника), стр. 243.

[9] Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры. М. «Отчий дом», 2011, стр. 58.

[10] Св. Василий Великий. Избранные творения. Беседы на Шестоднев. М.: Сретенский монастырь. 2010, стр. 24.

[11] Свт. Григорий Нисский, О Шестодневе. Изд. «Текст». Краснодар. 2009, стр. 7

[12] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, стр. 23.

[13] Св. Василий Великий. Беседа 16. М.: Сретенский монастырь. 2010, стр. 498.

[14] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, стр. 24.

[15] Там же стр. 55.

[16] Св. Афанасий Великий, «Толкование на псалмы», «Благовест», М., 2010. стр. 348.

[17] Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. Изд.  «Синтагма», 2010. стр. 576.

[18]  Св. Афанасий Великий, «Слово о воплощение Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти», Изд. Храма Космы и Дамиана на Маросейке, 2006, стр. 139.

[19]  Св. Василий Великий, «Беседы на Шестоднев» в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010., стр. 24.

[20] Св. Григорий Нисский. О Шестодневе, Изд. «Текст», Краснодар, 2009, стр. 7.

[21] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека, в кн. «О человеке», Изд. «Азбука», С-П. 2011, стр. 31.

[22] Блж. Августин Гиппонский, «Исповедь», Изд. «Сретенского монастыря», 2012. стр. 522.

[23] Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Книга Бытия 1-11. Изд. «Герменевтика» 2004, стр. 13.

[24] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, том 1. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993, стр. 18.

[25] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2000, стр. 346

[26] Блж. Августин Гиппонский, «О книге Бытия буквально», Глава III.

[27] В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2000, стр. 347

[28] Св. Григорий Нисский. «О Шестодневе», Изд. «Текст», Краснодар, 2009, стр. 7.

[29] Там же, стр. 31.

[30] Там же, стр. 31.

[31] В.И. Несмелов, Догматическая система св. Григория Нисского, С-П, 2006, стр. 349.

[32] цит. по кн.: В.И. Несмелов, Догматическая система св. Григория Нисского, стр. 348.

[33]  Св. Василий Великий, «Беседы на Шестоднев» в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010., стр. 59.

[34]  Там же, стр. 59.

[35]  Там же, стр. 60.

[36]  Там же, стр. 60.

[37]  Там же, стр. 60.

[38]  По этому поводу см. статью автора «Время и вечность в учении святых отцов о воплощении Бога Слова» // http://archive.bogoslov.ru/text/5769243.html

[39] Св. Григорий Нисский, «Слово на святую пасху», в сб. «Избранные творения», Изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 320.

[40] Св. Григорий Нисский. Избранные творения. «Слово на святую пасху». Изд. Сретенского монастыря, 2010. стр. 321.

[41] Св. Григорий Нисский, «Об устроении человека», в сб. «Человек», Изд. «Азбука, С-П, 2011, стр. 81.

[42] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, «Отчий дом», М., 2011, стр. 129.

[43] Прот. Г. Флоровский, Григорий Нисский, Святые отцы IV века, Изд. Белорусского экзарха. 2006, стр. 164.

[44] Св. Григорий Нисский, «Избранные творения», «Слово на святую пасху», Изд. Сретенского монастыря, 2010, стр. 320.

В предлагаемой статье будет затронут не только тот текст, который традиционно называется «Шестодневом», но также события, относящиеся библейским повествованием к райской жизни. Эти тексты всегда вызывают к себе сложное отношение. Речь не об отрицании того, о чем в них рассказывается, дело в том, что у определившихся людей по отношению к прочитанному может возникнуть и недоумение, и досада, и вообще любая амбивалентность чувств. Чтение первых двух глав книги Бытия вызывает множество затруднений, вопросов, поднимает не один десяток проблем. Я предполагаю остановиться только на следующей, а именно: какое место занимает реальность времени и пространства внутри событий первых глав Библии, иначе говоря, каково отношение того, о чем повествуется и того как сказанное интерпретируется в нашем восприятии. Основная, сформулированная только что тема распадается на ряд составляющих. Это, прежде всего, знаменитые дни творения и их так называемая хронология. Это особенно важно в силу экспансии в круг решения этого вопроса некоторых разделов естествознания, например, геологии, геофизики, палеонтологии. В этом же ряду стоит проблема хронологии райской жизни. Речь идет о так называемых повторах и их внутренних «разногласиях». В библеистике это принято называть проблемой согласования первой и второй глав Бытия. Точки приложения будут видны по ходу изложения.

В чем видится существо вопроса? С одной стороны, любое толкование Священного Писания неизбежно пользуется языком, выработанным применительно к посюстороннему, скажем так, миру. С другой стороны, мы прекрасно знаем, сколь затруднительно бывает передать ресурсами нашего языка нечто сакральное. Ограниченность языковых возможностей более всего себя обнаруживает, например, в церковной мистике, в толковании Писания вообще и особенно его первых двух глав, или точнее, тех событий, о которых сообщается Библией до грехопадения. Указанная особенность обусловливается без сомнения тем, что грехопадение привнесло в мироздание коренной перелом, и потому для понимания тех реалий, что имели место до вкушения запретных плодов, необходимы особые уточнения и разъяснения.

Первые две главы книги Бытия — это тема творения по преимуществу. Действительно, творение не завершается двадцать седьмым стихом первой главы, хотя им, как кажется, заканчивается Шестоднев, ибо далее Библия сообщает о творении (созидании) рая и его дерев, человека-Адама и его жены. Таким образом, поскольку творение есть важнейшая тема начала Библии, то настоящая статья будет посвящена, согласно постановке вопроса, проблеме творения и времени, творения и пространства. Ввиду вышеупомянутой ограниченности человеческого языка мы должны рассмотреть вопрос: в какой мере понятия времени и пространства, отягощенные фактом грехопадения, могут применяться в отношении и Шестоднева, и райской жизни прародителей.

Здесь и вспоминается трансцендентальная эстетика Канта и проблематика «Критики чистого разума» вообще, ибо вопрос о границах человеческих понятий в познании сверхреальности впервые со всей остротой прозвучал у Канта и получил в учении немецкого мыслителя глубокую и подробную разработку. Согласно выводам кантовской мысли, «время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение»[1]. Тем самым, время (как и пространство) не есть некое вместилище вещей и явлений, которое при отвлечении от них, продолжало бы существовать как нечто объективное. Кант определяет время как априорную субъективную форму восприятия, благодаря которой возможно само опытное познание. Например, анализируя физическое положение, сила действия равна силе противодействия мы с аподиктической достоверностью можем сказать, что обе силы действуют одновременно. В этом суждении само понятие одновременности необходимо известно нам изначально. Оно не может быть почерпнуто из опыта. Таким образом, одновременность в этом суждении полагается a priori, также как и всякая возможность свершения некоторых событий в одно и то же время. То же касается и последовательности событий; сама возможность элементарного арифметического счета предполагает (т.е. перед ней положено в качестве обоснования нечто иное) априорное существование некоторой способности воспринимать ряд последовательных изменений. Причем для времени мы заранее, т.е. до опыта, знаем его строгую векторность, неповторяемость. Собственно, все свойства времени не могут быть почерпнуты из опыта и являются априорными представлениями. Со всей ясностью видно, что время действительно есть субъективная форма созерцания, которая делает возможным объективное познание.

К тем же выводам приходит Кант и в отношении пространства. Оно есть также априорная форма восприятия и обусловливает любое внешнее опытное созерцание. Представление о пространстве происходит не из опыта, но необходимо априорно. Только потому и возможно созерцание вещей как вне меня находящихся, т.е. расположение их в ином месте пространства, нежели то, где нахожусь я сам, а также соотношение вещей друг с другом, определение их местонахождения. Таким образом, чтобы различить нечто одно от чего-то другого и локализовать в определенных местах эти одно и другое, я заранее, a priori, должен иметь представление о пространстве. Известно, что исследование Кантом возможности априорного знания имело в виду поставленные им определенные цели, но я не буду сосредоточиваться именно на них, поскольку намерен развернуть кантовские положения об априорных формах восприятия в ином направлении и пролить свет на ряд поставленных выше богословских проблем.

Для начала попробуем смоделировать ситуацию в случае отвержения трансцендентальной эстетики Канта как не соответствующей истине, вообразив, что время и пространство суть вещи, существующие сами по себе как некоторые объективные реальности. Для нас в данном случае не важно возможное тут различение, указанное еще Кантом, на их существование самих по себе и их присущность вещам как объективных определений, т.к. и то, и другое равно исключает априорную природу форм созерцания. Если это будет признано, то выходит, что представление о времени и пространстве черпается человеком из повседневного опыта, например, из наблюдения за любым проявлением природной цикличности, чередованием дня и ночи, например. Одним из простейших и, видимо, первейших пространственных наблюдений является различение собственного тела от других тел и вполне уверенное перемещение среди них. Коль скоро все это так, то мы неизбежно должны прийти к утверждению, что и время и пространство, так же как и другие вещи, сотворены Богом. Но что стоит за этой часто слышимой фразой, к чему она обязывает? Насколько она точна в своих предельных смысловых значениях?

Прежде всего, необходимо сосредоточиться на известном мнении, будто время появилось (сотворено) не сразу, а только в четвертый день творения, т.к. именно в этот день сотворены Богом светила «для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт. 1, 14), и что человек будто в действительности по этим светилам определяет время, ориентируется в нем. Это мнение также используется в качестве контраргумента против тех или иных естественнонаучных спекуляций по поводу творения времени вообще. Однако те, кто привлекает этот довод для апологии Писания или просто придерживается его помимо всяких дискуссий, попадают в затруднительное положение. На самом деле в тексте нам ничто не говорит, что время появляется именно с четвертым днем творения. Скорее, мы вправе думать, что светила сотворены в том числе и для различения «времен», но не можем приписывать солнцу и луне немыслимо странного свойства — быть источником и носителем временем. В подтверждение сказанного служит сам текст Септуагинты, который употребляет в соответствующем месте слово «кайрос», а не «хронос». Тем самым, здесь должна мыслиться не обычная «хронология», а способ узнавания надлежащего времени, соответствия «времен» чему-то ожидаемому, чему-либо исполняющемуся. Таким образом, на деле, из цитированного текста Библии мы не узнаем, когда появляется (в силу тех или иных причин) время и равно можем помыслить его действительное появление как до четвертого дня, так и — что чрезвычайно важно — после него, притом, разумеется, не в хронологическом смысле, а в чистом событийном порядке творения. Более того, самый текст Писания, несмотря на всю его сокровенность и неочевидность содержащихся смыслов, дает текстуальное указание для истинного понимания природы времени. Следует обратить внимание на прямо названную божественную цель творений четвертого дня: «для отделения дня и ночи, и для […] времен» (Быт. 1,14) Согласно нашему привычному восприятию, здесь напрашивается как бы опущенное «и для отделения времен». Словом «отделение» в синодальном тексте переведен греческий субстантивированный инфинитив diacwrizein («диахоридзейн»), могущий быть также переведенным как «различение». В этом случае фраза «для различения дня и ночи, и для [. . .] (различения) времен» звучит более ясно, священный смысл ее при этом не страдает. Впрочем, при обоих вариантах перевода понимание природы времени в целом сохраняется. Здесь, имеется в виду не действительно возможный для каждого в обыденной жизни способ ориентации во времени суток, различение времен, а формальное указание на субъективную сторону реальности времени при полном умолчании о его объективном бытии.

Другим широко распространенным мнением является то, что время и пространство творятся Богом вместе с первым же творческим актом. Не столь важно для нас, происходит это перед творением первовещества или непосредственно вместе с ним. Но какие выводы становятся неизбежными в случае, если время и пространство сопровождают собой все творение в целом? Начну с обозначения только нескольких, на мой взгляд важнейших.

Сказать, что творение «видимого и невидимого» происходит во времени, это означает что оно, т.е. творение, находится в процессе развития. Но сказать «развивается во времени» значит, допустить своего рода тавтологию; если нечто развивается, то тем самым полагается, что процесс развития происходит во времени. Заметим здесь: понятие развития не тождественно понятию изменения. Это замечание, как мы увидим, носит принципиальное значение. В свою очередь, если нечто развивается, то в некоторые определенные моменты времени оно неполно, несовершенно. В противном случае зачем нечто вообще должно развиваться? Длящийся во времени процесс либо прогрессивен, либо регрессивен. Развитие необходимо полагает в себе самом эту четкую бинарность. Абсолютная стагнация в строгом смысле невозможна, во времени всякая вещь либо приобретает, либо терпит ущерб, притом в обоих случаях предыдущий момент как бы снимается вновь возникшим. В случае же библейского миротворения эти моменты ясно фиксируются текстом. Однако мыслимо ли допустить в Божественных действиях какое-либо несовершенство, малейшую неполноту?

Кроме того при изначальной действительности времени, хронология «вмешивается», сопровождает события и второй главы Бытия, тем самым высвечивая сначала творение человека и затем женщины. Слова Господа «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника» (Быт. 2, 18) вынуждают признать то же несовершенство творения на данный момент, на что уже неоднократно указывали критики христианства. (То, что никакое специфически богословское объяснение по существу этих критиков не вразумляет, происходит, надо полагать, неспроста). Бог попадает в зависимость от собственных деяний, поскольку совершенство и полнота творения зависят от Им же сотворенного времени. Нелепость и абсурд сложившегося положения очевидны. Я намеренно опущу здесь следствия, вытекающие из признания за реальностью пространства той же природы, что у времени. Делаю это ввиду их некоторой «однородности», а главное, большей целесообразности осуществить это в другом месте.

Моделируя предложенную ситуацию, мы пришли к определенным, но неприемлемым выводам. И неизбежен вопрос: как все-таки следует мыслить поставленную проблему в противовес привычному и расхожему мнению, согласно которому время и пространство (бесспорно сущие реальности) возникают вместе с началом творения, попросту говоря, творятся? Для начала вспомним текст Шестоднева. У меня нет права претендовать на всеобщность собственных ощущений, но возьму на себя смелость сказать, что со мной согласятся и другие люди, обсуждая данную тему. Согласятся в том, что этот текст, при первом спонтанном восприятии, не вызывает ощущения присутствия ни времени, ни пространства. Вот следующий шаг вполне может его породить. Обусловливается оно несомненно порядковыми числительными дней творения. Впрочем, это может не сразу броситься в глаза, например, тем, кто не переживает описанного мной первичного восприятия.

Но по существу, факт употребления Моисеем числительных нисколько не служит в пользу положения, что творение происходит во времени. Мы помним, что здесь излагаются события до грехопадения, т.е. такие, которые человеку в его падшем состоянии принципиально неведомы, а тем более обычному эмпирическому сознанию; неведомы, за исключением духовных (сверхопытных) прозрений. Потому, повторяясь, скажем, что наш язык неизбежно терпит особый урон, причиняемый нашим грехопадшим состоянием. Если восприятие творения сопровождается чувством времени преимущественно благодаря порядковому перечислению дней, то есть вследствие необдуманного переноса привычного представления о том, что все происходящее в тварном мире происходит во времени, на творение самого мира, т.е. происходит именно благодаря счету, а не прямой ссылке на время, то это прямо согласуется с положениями кантовской трансцендентальной эстетики. В частности, с тем, что «последовательность даже не воспринималась бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени»[2]. Если же попробовать заменить в тексте числительные любой другой прямо и последовательно не связанной со временем символикой, то чтобы сохранить представление о времени, потребуются уже существенные усилия. Конечно, речи ни в коем случае не может идти о необходимости каких-либо изменений в тексте, употребленный бытописателем язык неизменно сохраняет свое сакральное значение. Имея свой оригинальный вид, речь Шестоднева остается неуязвимой вне зависимости от тех или иных субъективных форм восприятия. Оставаясь на чисто богословской почве, толкователь, экзегет с полным правом пользуется теми словесными формами, какими располагает язык, тогда как их смысловая нагрузка при необходимости должна быть откорректирована. Кроме того, известны аллегорические возможности библейской экзегезы, а св. Максим Исповедник находит типологическую параллель для богословски-возвышенного и утонченно-мистического соотнесения седьмого дня, когда Господь «почил… от всех дел Своих» (Быт. 2, 2) и Великой Субботы, Субботы Покоя. Мысль св. Максима позволяет предположить возможность своего рода «литургической космологии» дней творения. Близка к этому мысль В. Лосского: «Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней — символы дней нашей недели — скорее иерархические, чем хронологические»[3]. К данной теме, на наш взгляд, имеют отношение и слова прот. А. Шмемана, сказанные о Евхаристии. «Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях мира сего — времени, сущности, причинности и т.д.»[4]. В тесной смысловой связи с интересующей нас темой находится положение о том, что душа человека творится Богом в вечности (т.е. вне времени). Тем самым, постановка вопроса «когда» или «в какой момент» она творится, ошибочна в самом основании.

Исходя из этого заключаем, что богословски выверенное чтение Шестоднева и не может по существу сопровождаться представлением о времени и пространстве. В противном случае спонтанно в ходе чтения фиксировались бы несомненные нелепости. Так, в седьмом стихе первой главы повествуется о создании Богом тверди, отделившей «воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1,7), и, когда в следующем восьмом стихе называет Бог «твердь небом» (1,8), мы не должны приходить в недоумение от, казалось бы, неизбежного вопроса: «Что же это за вода над небом?». Поскольку разъяснение на соответствующие библейские стихи следует давать, оставаясь исключительно в сфере богословского логоса. Привлечение к толкованию Шестоднева позитивных наук и, следовательно, и их методологических принципов, что сейчас нередко делается, порождает смысловые провалы, т.к. естественнонаучная мысль не может последовательно работать вне категорий пространства и времени. Реальность же Шестоднева попросту не обнаруживает в себе наличности времени и пространства, т.к. открывает события внеположенные им. Это также верно и для второй главы бытия. Где, например, знаменательно отсутствие возрастов прародителей, тогда как после (начиная с пятой главы) они называются и приводятся очень подробно. Этим Писание ясно указывает на первозданную нетронутость перволюдей тлением-временем. То же и по поводу пространства: несостоятельность и ненужность попыток определения четкого географического (то есть пространственного) места райского сада станет очевидной, на наш взгляд, когда мы раскроем источник появления пространства (равно и времени). Так же и другие части текста, (например, описывающие «механизм» творения женщины) могут послужить обоснованием заявленных суждений и снимут множество насмешек и кривотолков, во многом вызванных как раз-таки привлечением категории пространства.

До сих пор вслед за недвусмысленно высказанным сомнением, что творение протекает во времени, аргументы в пользу сказанного строились преимущественно по принципу «от противного». Очевидно, что прямых доказательств касательно того, как творил Бог, быть не может. Поэтому поначалу мы в основном как бы обсуждали «за» и «против», демонстрируя, что как таковых «за» по существу нет, а количество «против» вполне достаточно[5]. Однако как же тогда «возникают» время и пространство, почему они становятся столь действительными для нас? И появляются они в результате определенного события, с необходимостью обнажая его существо. Таким образом, если я говорю, что не воля Бога вызвала к бытию время и пространство, то это должна быть воля иного существа. Рассмотрим в этом плане событие грехопадения.

Что стоит за словами «и открылись глаза у них обоих» (Быт. 3, 7)? Ясно, что не с закрытыми глазами ходил раньше человек. Следовательно, он увидел нечто совершенно новое. Что же? Наготу свою и жены? Но это не должно было быть ново. Мы знаем, что оделись они только после того, как «открылись глаза». Значит, раз «были оба наги» (Быт. 2,25), то и видели себя таковыми. Надо полагать, что новизна состоит не в том, что, а в том, как увидели.

«Грехопадение и изгнание из Рая», Микеланджело Буонарроти, 1509-1510 гг. Сикстинская капелла, Ватикан.

Изменились условия восприятия, а не открылось новое чувство (зрение). Теперь Адам видит жену другой в отношении к себе. То, что пребывало в метафизическом единстве, поскольку Бог, сотворив человека, «сотворил их» (Быт. 1,27), распалось. Адам зрит жену не как свое иное, а как совершенно иное. Но это есть в собственном смысле увидеть нечто впервые благодаря пространству как априорной форме восприятия. Адам видит жену и не просто отличает ее от себя, но видит как вне себя находящуюся, т.е. в ином месте пространства, чем находится сам. Здесь могут возразить, что пространство, даже исходя из положений Канта, есть принцип различения и что в таком случае его не могло не быть до грехопадения, иначе как бы человек именовал животных, которых явно отличал и от себя, и друг от друга, так же как отличал от себя и всего другого жену. На это возражение не столь трудно ответить. Мысль, что пространство есть принцип различения, верна лишь постольку, поскольку истинно отражает, что пространство не есть объем, расстояние, просто протяженность, делимость и т.п. Однако, эта мысль не схватывает понятия пространства во всей полноте, и потому недостаточна, следовательно, неверна. Пространство есть не только принцип различения, но, более того, принцип абсолютной инаковости. Человек до грехопадения, разумеется, тоже различал вещи друг от друга и от себя (последнее для нас важнее), но с грехопадением появилась как бы сущностная дистанция. Человек больше не именует животных, и это означает, что способность прозревать их сущность потеряна при грехопадении. Пространство, тем самым, есть некое условие непроницаемости, оно обусловливает сущностную отчужденность. Я как бы изолирован (вслед за самоизоляцией Адама) от мира, ибо мир вне меня возможен постольку, поскольку мир мне внешен, иначе говоря, я вне мира. Такая овнешненность и есть по сути взаимная отчужденность: с грехопадением я более нигде не чувствую себя дома. Человек разрушает рай — единственно подлинный дом — «через» пространство. Всякое нечто теперь для человека внешнее, чужое, что есть в собственном смысле обнаружение пространственности. «И открылись глаза у них» (Быт. 3, 7), и увидели друг друга чужими себе. Вот в чем новизна восприятия. Потому устыдились они и «сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7). Когда Бог в раю приводит жену к человеку, тот, впервые, видя ее, говорит: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2, 23). Адам отличает жену от себя, но она ему не чужеродна, а воспринимается как свое иное, потому «будет называться женою, — иша — ибо взята от мужа» (Быт. 2, 23) — иш. Древнееврейский язык раскрывает нетронутое средство, взаимопроницаемость по сущности. Евой же, т.е. совершенно иной в восприятии Адама, жена именована им уже после падения. Тот, кто попробует всерьез повторить слова Адама (см. Быт. 2,23), даже при самых возвышенных чувствах, совершит не просто психологическую ошибку, но посягнет на райское состояние прародителей. Ошибка, тем самым, будет онтологическая.

Здесь проясняется еще один важный момент. При непосредственном, богословски непродуманном прочтении 2-ой главы Бытия возникает иллюзия, что Адам и Ева были наги уже раньше и только увидели свою наготу, когда у них «открылись глаза». Но это не так. Вид человека, в котором сотворил его Бог, изначально не имеет с наготой ничего общего, т.к. восприятие себя и другого человека как нагих, т.е. лишенных чего-то существенного — одежды, есть свидетельство ущербности человека вследствие грехопадения. Никакой онтологической основы у нее нет. Увидеть то, что «уже было», наши прародители не могли.

Хорошо известно, что недоумение, рождающееся при ознакомлении с первыми главами Библии, весьма распространено. При этом, зачастую «примиряясь» с фактом творения мира, читающий заходит-таки в тупик перед созданием человека, а творение женщины, особенно его «механизм», стало даже предметом иронического отношения. Это событие — выведение жены из «внутреннего» Адама — действительно одно из «уязвимых» мест в христианстве, как и вообще весь библейский антропогенез. Я полагаю, что проблема также решается с позиции кантовской трансцендентальной эстетики.

Тщательно исследуя источник затруднения самого восприятия библейского рассказа о творении женщины (имею в виду первую встречу с данным откровением, а не исходящие из него смысловые перспективы и разноречия, которые, конечно, зависят, в том числе от этого первичного восприятия), можно с уверенностью сказать, что он связан с привнесением в восприятие его априорных форм. В данном случае нас интересует пространство. Разве не смущает нас «простодушное» сообщение Писания об отъятии у человека ребра, к тому же во время сна. Мы это живо представляем в воображении, вслед за чем Бог, который предстает по «логике» воображения, кем-то вроде филиппинского хилера, изымает из отверстой груди ребро, а потом из «безмозглой» косточки вырастает жена. Несмотря на сознательное reductio ad absurdum, основные ходы, уверен, воспроизведены точно. За этими и возможными другими картинами стоит не что иное, как пространственное понимание телесности, а также положение физики о непроницаемости твердых тел. Здесь проявляется априорный принцип локализации вещества в пространстве, который задает телу (веществу) определенное место, заполняя, тем самым, соответствующее пространство. Тот же принцип обусловливает как таковое расположение тел друг относительно друга. Соотношение находящихся тел — а мы ведь не можем найти тело вне пространства — есть то, что непосредственно связано с пространственным созерцанием. Отсюда уже следуют как нечто вторичное и выводимое частные свойства пространства, как то: симметрия, размер, распределение вещества и др. Таким образом, ясно, что скепсис по поводу творения жены происходит не из его якобы сомнительного «механизма» или генезиса, а из ошибочных условий восприятия, которые мы привносим, читая соответствующий эпизод. Телесное пространственно только в опыте «мира сего». Извлечем отсюда еще одно следствие.

Может возникнуть подозрение, что наше толкование пространственной телесности расходится с евангельской истиной о телесном воскресении. Но оно легко рассеивается именно на основе Писания. Так, Лука сообщает (см. Лука 24, 33—37) о неожиданном явлении воскресшего Иисуса двум путникам, рассказавшим одиннадцати ученикам о происшедшем с ними на пути в Еммаус. Появление Иисуса — «стал посреди них» — было столь внезапно, что вызвало у присутствовавших смущение и испуг, ибо так являются духи, которые не имеют тел (см. Лука 24,39). Если повествование Луки наводит на мысль о непространственности восприятия тела как бы случайно, между прочим, то Иоанн дважды акцентирует внимание на одной детали, имея в виду которую, в свою очередь, будем рассуждать мы. Евангелие от Иоанна рассказывает, как и синоптики, о явлении воскресшего в теле Господа, и в двух из них Христос являлся ученикам, находящимся в доме. Первый раз в отсутствии Фомы, другой раз при нем (Иоанн 20, 19—29). Но оба раза Иоанн упоминает, что двери дома, где Иисус представал собравшимся ученикам, были при этом заперты (Иоанн 20,10 и 26). Для наших целей, не вдаваясь глубоко в богословие, считаю необходимым вкратце разъяснить причину упоминания Иоанном факта запертых дверей дома. Несмотря на то, что в первом случае евангелист прямо называет причину — «из опасения от Иудеев» (20, 19) — ясно, что это не единственный смысл эпизода. Смерть и воскресение Иисуса Христа центрируют собой собственно благую весть. Это событие, нераздельное в своей смысловой домостроительной основе, настолько потрясло, перевернуло, исполнило учеников, что подвигло их после нисшествия Духа на апостольское служение до самой смерти. Тем, что Иоанн отчетливо говорит о запертых дверях, когда «пришел Иисус, и стал посреди», он раскрывает необычность события, его сверхбытийность. Апостолы «видели своими очами … рассматривали» (1 Иоанн, 1,1), понимали, что событие не вмещается в рамки обычного восприятия, что оно превосходит меру сознания. Поэтому их память воспроизводила те обстоятельства, вплоть до «незначительных» деталей, которые являют чрезвычайную новизну происшедшего. Иисус Христос является здесь не как бесплотный дух, а именно в подлинном, непространственном теле, которое открывается апостолам в меру их избавления от власти первородного греха.

Имея подобные косвенные евангельские свидетельства, мы приобретаем большую уверенность относительно всего вышесказанного. Недостаточно просто сказать: пространства не будет, значит, его и не было. Теперь мы установили, «когда» оно возникает как субъективная форма восприятия. Важность этого более всего обнаружится, когда мы перейдем к реальности времени. В отношении времени нам привычнее согласиться, что его не будет, что оно истечет, следовательно, и не было, т.е. имеет исток. Но здесь вопрос звучит конкретнее: «когда», в результате чего оно появляется? Оно появляется, говорим мы, вместе с грехопадением, т.е. не по творческой воле Бога, а по воле человеческой, иначе говоря, по Божественному попущению человеку волить.

Наличие субъективного созерцания времени необходимо предполагает текучесть событий, сознание прошлого и т.п. Созерцание времени в себе неизбежно сопряжено с феноменом памяти, а также сменой переживаний. Тем самым наличность времени определяет существование своеобычной душевной жизни. Время определяет жизнь души, делая ее определенного рода. Эта определенность должна принципиально, «бесконечно» отличаться от состояния души до грехопадения. Ведь став «душою живою», не мог чело век не иметь соответствующей жизни. Один из выводов трансцендентального истолкования понятия времени Кант формулирует следующим образом: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»[6]. В цитируемой мысли для решения нашей задачи важно ясное утверждение, говорящее, что время есть формальное условие «созерцания нас самих». Это означает, что время само по себе не обнаруживается нигде вне нас, оно совпадает с нашей экзистенцией всей полнотой собственной реальности. Тем самым, время не выходит за пределы экзистенции и принадлежит только ей и ничему внешнему; «оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»[7]. Из вышесказанного следует, что действительность времени обнаруживается только через обращенность на себя или в себя. Я не имею в виду исключительно философскую рефлексию ума в отношении самого себя, но доступную каждому и в сущности неизбежную обращенность на свое внутреннее состояние, наблюдение за собственными переживаниями, эмоциями, воспоминаниями о них, мечты об их повторении и т.п. Вот тот неполный спектр моментов, который может быть развит сколь угодно шире и разнообразнее и составляет уже упомянутую душевную жизнь. Особенность ее в сопоставлении с состоянием души до грехопадения состоит в ее самостоятельности по отношению к Творцу. Открывшаяся реальность времени предоставляет душе возможность самостоятельной жизни, причем открыта перспектива полной самостоятельности, поскольку эти реальности феноменологически совпадают. Кроме того, примечательность «открытия» заключается еще в том, что самостояние души это путь самообожения, т.е. фактически «исполнение» лукаво подсказанного змеем: «будете, яко боги» (Быт. 3,5). Предельная самостоятельность души, самообращенность на внутреннее состояние, своеобразное самозамыкание души не что иное как путь осознания ею собственной независимости от Бога. Но на самом деле, внутреннее созерцание времени (а внешнее и невозможно), сознание его действительности, означает для человека не что иное, как богооставленность, т.е. страшный ущерб, а не приобретение, убывание, а не возрастание в бытии.

Однако все это еще не решает поставленной задачи. Напомню: чем или каким «нечто» явилось Адаму время. Определенно ясно, что как форма восприятия оно открывается с грехопадением. Время не может открыться в виде некоторой последовательности или одновременности, поскольку текучесть событий или их параллельность еще невозможны. Сами события в «момент» появления времени или, лучше, того способа, которым оно открывается, еще отсутствуют. Действительно, встреча с этим «нечто», иначе говоря, неосознанное, внепонятийное начало созерцания времени не может быть ни восприятием последовательности, ни вообще условием внутренних явлений, ни как определением отношения к ним. Это верно, так как встреча происходит в начале. Начало же как таковое есть нечто единичное и не длящееся, как бы точечное, следовательно, не «вмещает» последовательности, одновременности, самого явления как такового и каких бы то ни было отношений, пока не накоплен феноменологический опыт. Перечисленные понятия — последовательность, одновременность и др. — есть определенного рода суждения и как таковые имеют в своей основе время как априорное условие подобных созерцаний, поэтому ни одно из них не может выступить в качестве того нечто, которое являет собой самое время. Следовательно, это нечто должно быть как бы вне времени. Здесь мы, как кажется, попадаем в трудное положение. Ведь можно подумать, что время, тем самым, должно иметь вневременное начало. Иначе говоря, грехопадение, как одно из событий в ряду внутри райских изменений, стоит целиком вне времени, и только по его совершении «включаются часы». Но тогда получилось бы, что факт грехопадения предстает в библейской истории сам по себе, т.е. находится собственно вне греха. А это, конечно, нелепо. Вот результат подобного хода мысли: в грехопадении человек еще безгрешен, а уже «потом» во грехе узнает себя нагим и видит в другом чужого себе. Сложившаяся ситуация говорит сама за себя. Очевидно, что это не так, и не случайно ранее говорилось, что и время, и пространство возникает не вследствие грехопадения, а с ним или вместе с ним. Грехопадение самим собой открывает в человеке априорные формы восприятия, которые сами по себе еще не сознаются, но проявляются посредством воспринимаемого явления или поступка. Причем то первое, в чем проявляются время и пространство, впоследствии неотъемлемо присутствует в каждой вещи, где есть начало временное либо пространственное. В противном случае это первое, действительно, находилось бы вне собственной формы. Для пространства мы определили его. Выяснено, что пространство явилось как дистанция вообще, дистанция в некотором абстрактном смысле. Смысл же сгущается, конкретизируется в зависимости от «обстановки», предмета, на которое направлено мышление. Так дистанция может оформиться и быть выражена через чуждость, инаковость, овнешненность или непроницаемость, что мы видели на предыдущих страницах. Однако для времени то первое еще не найдено, но подступили мы к нему вплотную. Читаем у Канта: «Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого созерцания охватываем способностью представления также все внешние созерцания … то время есть ничто»[8]. О каком ничто говорит Кант? Или ничто не имеет разновидностей? Кант предлагает помыслить время в его чистоте, изолировать его от привходящего опыта. Опыта, который, накапливаясь, приводит к созерцанию последовательности, одновременности. И Кант удостоверяет свой вывод: «время есть субъективное условие нашего (человеческого) созерцания… и само по себе, вне субъекта, есть ничто»[9]. Внимательный читатель Писания увидит, как сразу вслед за грехопадением внутренняя жизнь человека стала наполняться воспоминанием прошлого, сменой чувств, переживаний, душевной суетой (кстати сказать, возможна ли суета без времени?), т.е. всем тем, что формируется временным отношением. Мы уже говори ли, что в точке открытия времени все это еще не имеет места быть, поэтому само по себе оно предстает в ином виде. Нельзя сказать, что время имеет своим предикатом ничто. Нет этого у Канта, не присваиваю и я времени такой дефиниции. Однако ввиду различных задач, мы все же разойдемся с Кантом. Время открылось человеку как ничто. Поскольку «время есть… форма внутреннего чувства», форма созерцания самого себя, своего внутреннего (душевного) состояния, то, тем самым, человеку явилась способность самостоятельно заглянуть в себя. Причем явилась, казалось бы, с полной неотвратимостью, ибо выбору, т.е. воле, или, по Канту, практическому применению разума, может быть подвластен только как бы извне привносимый опыт, тогда как новоявленная способность априорна. Здесь мы словно мимоходом коснулись особой темы, которая в собственном смысле выходит за пределы темы нашей. Затронутая проблема более чем достойна внимания, она попросту требует самостоятельной, отдельной разработки, для которой рамки настоящей статьи безусловно недостаточны. Однако все же следует наметить основные тезисы.

По учению православной Церкви, человек, злоупотребив своей свободной волей повреждает собственную природу. Природу надо здесь понимать в самом общем смысле, подразумевающем тварный онтологический состав человека. В специфическом смысле повреждается в человеке сама воля, которая, оставаясь по-прежнему свободной, приобретает неискоренимый вплоть до Суда греховный «остаток». Теперь зло познается «на собственном жизненном опыте»[10]. Неискоренимость, неизбежность злого «остатка» обусловливается не приобретением априорных форм восприятия или априорного знания вообще, как могло второпях показаться, но распадом ума. Само разделение на чистый и практический разум предопределяет заблуждение (собственно влечение ко злу), а не исключительно практический разум, который как строптивый ребенок непослушен пребывающему в чистоте теоретическому разуму.

Итак, когда человек заглянул в свою душу, ему не предстали «неисследимые глубины», а вскрылись его собственные онтологические основания, точнее, их отсутствие. Полагаю, именно этим объясняется постигший человека ужас. А ужасом, затем последовавшей паникой, можно объяснить дальнейшее «безумное» поведение людей. Чему свидетельством, скажем, попытка укрыться от Бога, череда самооправданий, что также есть род укрывательства. Подобные действия есть не что иное, как очевидное и уже естественное по свершении грехопадения поведение людей, сообразующееся с открывшимися априорными формами. О чем говорит попытка спрятаться за дерево, как не о появлении пространственности, а значит, укрытие за обстоятельства — о способности к внутреннему созерцанию навсегда ушедшего прошлого, т.е. временности. Таким образом, обернувшись на себя, но при этом отвернувшись от Бога, человек увидел свое онтологическое ничто. Бог не имеет ничто материалом творения. Не творил Бог ни ничто, ни время. Однако и то и другое стало действительным для человека через самое первое греховное действие его свободной воли. Кантовское «вне субъекта» в нашем контексте равнозначно «без субъекта». Это означает, что время не существует вне человека, но в нем и для него. Ничто есть то первое нечто, которым открывается время в человеке вместе с грехопадением. «Созерцание» ничто равно сознанию абсолютной богооставленности, т.к. суть результат самостоятельного действия, такого, которое отвергает Бога. (Надо заметить, что для буддиста раскавыченное созерцание ничто возможно, т.к. целеположено, потому что для него не существует Бога). Длиться подобная ничтойность не может, и время начинает втягивать в себя предметы и явления, иными словами приобретается опыт. А потому эмпирическое сознание есть непрерывное и неизбывное отталкивание в человеке ничто. Пользуясь еще раз примером буддийской практики, скажем, что конечная цель медитативного самоуглубления ее сторонника — нирвана — есть именно ничто как наиболее адекватная передача этого понятия на западный язык. Знаменательно то, что достижение нирваны есть снятие мира, что означает не что иное как последовательное снятие внешнего и внутреннего опыта.

Узнавание-устыжение нашими прародителями собственной наготы есть свидетельство неразрывного действия обеих априорных форм восприятия, как пространства, так и времени. Здесь считаю необходимым в некотором роде отдельно уточнить как бы «неожиданное» утверждение о соответствии внешнего созерцания наготы внутреннему «созерцанию» ничто. Открывшаяся в человеке способность к созерцанию своего внутреннего состояния самим действием открытия обнаружила ничтожность основания бытия человека. Точнее, самообращенность человека обнаружила отсутствие в себе самобытия, что есть в собственном смысле обнажение оснований своего бытия до последних пределов, которым, вдруг оказалось ничто. На библейском языке это означает, что, посмотрев в и на себя, человек увидел себя нагим. До грехопадения мужчина и женщина, находясь в единстве, различали себя. Теперь же, когда единство распалось, через открытие априорных форм восприятия внешнее созерцание наготы не столько соответствует, сколько совпадает с внутренним «созерцанием» ничто. Полагаю, что нагота как тема ничто и, соответственно, тема богооставленности может быть плодотворно богословски раскрыта на собственно библейских основаниях. (Помимо события грехопадения см. еще Быт. 9,21-27, и, особенно, Лев. 18).

Мы пришли к заключению, что действительность времени и пространства порождаются свободной волей человека и открываются в нем вместе с реальностью грехопадения. Иначе говоря, исходят по Божьему попущению, а не вследствие Его творческой воли. Стало ясно, что за внешне благочестивой фразой «Это Бог сотворил и время, и пространство» стоит, вероятно, неосознанное заблуждение, которое равносильно суждению, будто Бог сотворил ничто или смерть, ведь смерть это апофеоз временности. Все деяния Господа до падения человека, все созидательные изменения мироздания и человека есть абсолютные творческие акты, и потому происходят без и помимо времени и пространства. По той же причине они не могут быть измерены, ни вообще соотнесены с предполагаемыми геологическими эрами. Коль скоро события, о которых повествуют первая и вторая главы книги Бытия, равно находятся вне времени и пространства, то что следует для нас из этой общности?

В «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий подробно останавливается на толковании открывающих всю Библию слов: «В начале сотворил Бог…». Среди многих разъяснений библейского указания на творение «в начале» есть одно наиболее выдающееся. Василий Великий настаивает, что слова «в начале» указывают на вневременность события, приводя следующую аргументацию. «Как начало пути ещё не путь, и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время», и кто «скажет, что начало времени есть время; то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии суть: начало, середина и конец»[11], что, конечно, нелепо. Итак, творение «в начале» вневременно. В пору задать вопрос: что именно творится «в начале»? Поскольку мы выяснили, что все творение вневременно, постольку, соответственно, начало «обнимает» собой его целиком. Мы, тем самым, вправе сказать, что «в начале» Бог сотворил и «небо и землю», и свет, и тьму, и светила, и животных, и человека. Было уже сказано, что первые две главы Библии есть тема творения по преимуществу, и потому как бы подразумевается, что «в начале сотворил Бог» и «потом» случилось грехопадение. Повествование Шестоднева, таким образом, не завершается первой главой, но захватывает и вторую. Дерзну предположить, что события второй главы, начиная с седьмого стиха и до конца, представляют из себя более подробное раскрытие содержания шестого дня. Подтверждением того, что слова «в начале» есть не просто вневременный «импульс» для потока временящихся действий Бога, но своим качеством вневременности и внепространственности пронизывают и обнимают все творческие акты Бога, может также послужить разделяемое многими библеистами мнение, что слова «в начале сотворил Бог небо и землю» являются своего рода эпиграфом к дальнейшему тексту, разворачивающему само творение.

Здесь я мог бы уже закончить статью, но допускаю возможность некоторого беспокойства читателя и не хочу оставить его в совершенной растерянности. Имею в виду беспокойство относительно «позитивных наук». Каково теперь место периодизации «геологических эр»? Куда девать все эти «сотни тысяч» и «миллионы» лет — поистине фантасмагорическое оперативное поле для естествознания? Где и когда обретаются «история» тектонических сдвигов, распад гипотетических Гондваны и Лавразии, совокупность палеонтологических изысканий, не говоря уже об общекосмических процессах — итак, вопрошаю и я вместе с читателем. Ответ можно сформулировать в форме встречного вопроса: почему богословие или философия должны как-то зависеть от этой исключительно специальной научной проблематики, ничего не решающей в самоопределении личности? Я имею в виду не соответствующую деятельность ученого вообще, а эту деятельность в проблематическом соотнесении с Библией. Кончилась неоправданная, методологически беспочвенная «охота на ведьм» XVIII—XX веков, в которой гонимыми выступили и Писание, и христианское богословие в целом, вкупе с метафизикой. Не пора ли, наконец, понять, что негоже «яйцу учить курицу»? Однако, чтобы быть до конца корректным, замечу, что критицизм как таковой, выдвинутый вообще-то метафизикой, есть общий принцип подхода к той или иной проблеме. И уж коли наука дерзает критиковать, чаще всего некорректно, богословское знание, освободившее науке простор тем, что переселило мифологических обитателей воздуха, морей, рек, деревьев и вообще всякую «нечисть» в подобающее им место, то само богословское знание вместе с метафизикой тем более имеет полное право делать тоже самое. Таким образом, просто усомнимся в способности естественных наук решать онтологические проблемы. Ясно, что это прерогатива богословия и философии. Надеюсь, мне удалось показать, что действовать они могут в честном содружестве. Ведь именно философия Канта помогает нам устранить некоторые препятствия в понимании Слова Божия. Со всей отчетливостью философия Канта обнаруживает неспособность собственно человеческих понятий удержать в мысли сверхсущее, что наблюдается в многочисленных интерпретациях соответствующих мест Священного Текста, рассмотренных нами выше. В этих попытках первореальность недопустимо сближается с человеческой экзистенцией. В ходе нашего рассуждения стало ясно, что человеческая экзистенция сама собой выступает дистанцией в отношении первореальности. В целях сохранения возможности знать обе стороны этого отношения необходимо удержать эту дистанцию. Только это удержит сверхсущее. В противном случае оно неизбежно ускользает, как ускользает «знание добра и зла» для спешащего и временящегося человека. Этот человек или забывает, или вовсе не знает, что в рай можно войти только со Христом, иначе говоря, с воплощенной Вечностью. Потому нельзя «тянуть» с собой время, что закономерно происходит, как показывает Кант, если человек остается исключительно на собственной «почве». Оперируя привычными, в известном смысле, неотъемлемыми для себя реальностями, человек поступает по существу как хозяин, устанавливающий собственные нормы отношений. Как тот хозяин, который собственным присутствием навязывает присущие ему, имманентные условия встречи. Однако падший человек потерял принадлежавший ему дом. Теперь, чтобы подойти к нему и заглянуть вовнутрь, человеку необходимо отказаться в некотором роде от самого себя. Но это и означает приобрести истинный взгляд, т.е. заглянуть в сверхсущее. Проведенная в статье мысль Канта оказывается необходимым здесь подспорьем.

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

[1] Кант И. Критика чистого разума. Минск, «Литература», 1998, с. 139.

[2] Кант И. Указ. соч., с. 136-137.

[3] Лосский В.Н. Догматическое богословие//Мистическое богословие, Киев, 1991, с.292.

[4] Прот. А. Шмеман, Евхаристия. Таинство Царства, М., 1992, с. 278.

[5] Тем не менее, позволю себе еще одно размышление по принципу «от противного». Разве не мог Бог сотворить мир без времени и пространства? Без сомнения, мог. Тогда для чего Он их сотворил? Для человека? Но зачем человеку эти, как минимум, сомнительные, чрезвычайно затрудняющие и постоянно подвижнически преодолеваемые в жизни, предстоящей Богу, вещи? Может быть, чтобы он без времени и пространства не потерялся во внутреннем и внешнем мире? Но зачем они человеку в раю, когда у него есть Сам Господь «непосредственно»?!!!

[6] Кант И. Указ. соч. с. 139.

[7] Там же.

[8] Кант И. Указ. соч. с.140-141.

[9] Там же.

[10] Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя Догматическое богословие. Курс лекций, Св. Троицко-Сергиева Лавра, 1997, с. 229.

[11] Творения св. Василия Великого, часть I, М., «Паломник», 1993, с. 13.

В комментариях на начальные слова Св. Писания патристическое наследие оставило два разных подхода. В пределах христианского Востока эти подходы были оформлены представителями антиохийской и александрийской богословских школ. Начнем же мы с Филона Александрийского, который, принадлежа к иудаизму, оставил такое творческое наследие, что многое из него воспринято церковной мыслью и считается в христианской традиции «своим». В отношении рассматриваемой проблемы он первым высказал мысль, которая в дальнейшем получила наименование идеи «совместного творения». По Филону «было бы крайне наивно думать, что мир сотворен в шесть (действительных) дней или даже вообще в некоторое время» [1]. Для Филона эта мысль настолько очевидна, что он скорее озабочен изъяснением того, зачем Моисей пишет все-таки о шести днях, чем пытается обосновать свое суждение о том, что мир сотворен вместе и вне времени. «За шесть дней < … > был сотворен мир — не потому, что Творящий нуждался в некой временной протяженности, ибо Богу, не только когда Он повелевает, но и когда замышляет, свойственно все делать сразу, — но потому, что возникающим [вещам] был необходим порядок. Порядку же свойственно число» [2].

Другой александриец, Ориген, в своем труде «О началах» говорит: «Какой человек, одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро, — без солнца, без луны и без звезд?» [3]. Отсутствие солнца, луны, звезд в первые три библейские дня имело для Оригена решающее значение, чтобы шестидневное творение понимать иносказательно и утверждать, что весь мир сотворен сразу, совместно, помимо какой бы то ни было последовательности. Хорошо известно, что Ориген чрезвычайно широко пользовался аллегорическим способом толкования, в т.ч. и Шестоднева. Так, сущие, о которых говорит текст Шестоднева, Ориген трактует не в их собственном смысле, а иносказательно, например, большое и малое светила — это суть Христос и Церковь. Примечательна одна библейская ссылка Оригена, сделанная им, чтобы обосновать свою уверенность в идее совместного творения. «Чтобы доказать, что не нужно понимать это буквально [шесть дней творения — Т.Т.], как делают те, которые думают, что при сотворении мира действительно потребовалась продолжительность шести дней, мы уже раньше ссылались на следующие слова: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю». (Быт. 2,4) [4]. Ранее, разбирая этот библейский стих, мы показали, что он сам по себе не дает оснований для постепенного временящегося понимания творения. Как видим, для Оригена это было очевидно. Той же позиции, что и Филон с Оригеном, придерживается св. Афанасий Александрийский, который во «Втором слове против ариан» высказывается следующим образом: «Ни одно творение не старше другого» и — «все роды сотворены сразу (άθρόοζ), вместе (όμου), одним и тем же повелением» [5]. Идея александрийской богословской школы, несмотря на краткость и неразвернутость, позволяет выделить как минимум одну существенную вещь: представители этой школы стремятся мыслить творение как нечто сплошное, непрерывное, что делает одинаково равным исходный статус сотворенного перед Творцом. Все роды наделяются тварной природой в общем акте творения.

Другое понимание начала творения дает представитель антиохийской богословской школы св. Ефрем Сирин. В «Толковании на книгу Бытия» он утверждает, что процесс творения следует понимать согласно тексту непосредственно, кроме того, в них звучит явная полемика с мнением александрийцев. Вот пример рассуждения св. Ефрема, изъясняющего слова «в начале сотворил Бог небо и землю»: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение» [6]. Исходя уже из этих слов, можно заключить, что Ефрем Сирин шестидневное творение понимает буквально. Это означает, что библейский день творения соответствует обычному дню, что творение тем самым осуществляется в определенной последовательности. Процитируем мысль антиохийского богослова, подтверждающую сказанное: «Сим [тем, что в начале сотворены небо и земля — Т.Т.] и ограничилось дело первоначального творения; потому что ничего иного не сотворено вместе с небом и землею. Даже и природы, сотворенные в тот же день, тогда сотворены еще не были» [7]. Вполне прозрачно св. Ефрем Сирин настаивает на том, что миросозидание следует представлять как последовательное и постепенное божественное деяние. Вот ключевые слова Ефрема Сирина: «Сказав о сотворении неба и земли и указав на пустоту[8] (поелику время древнее природ, сотворенных по времени), Моисей обращается к описанию самих природ» [9]. Коль скоро время есть, и оно «древнее» естеств, «сотворенных по времени», то оно также как и небо и земля, выведено Богом ex nihile. В том, что время является тварной реальностью, в этом сомневаться, согласно Ефрему Сирину, не приходится. Но возникает вопрос: когда оно сотворено? Несмотря на отсутствие у самого Ефрема Сирина прямого утверждения, вариантов здесь нет: оно возникает к бытию вместе с небом и землей, как с самыми «древними», теми, которые сотворены «в начале», ранее которого, в свою очередь, быть ничего не может. Таким образом, у Ефрема Сирина начало времени совпадает с началом творения. Обращает на себя внимание явное противоречие в рассуждениях св. Ефрема. Ведь только что он утверждал, что «ничего иного не сотворено вместе с небом и землею». Понятно, что имел в виду византийский богослов. У него речь идет в уже известном нам полемическом контексте о неверном представлении, будто вместе с небом и землей сотворены также и другие «природы». Тем не менее, согласно логике Ефрема Сирина получается, что все же именно вместе с небом и землей появляется реальность времени. Отрицая совместное творение неба, земли и других «природ», Ефрем Сирин ссылается на Моисея, на богооткровенный текст Писания: «Если бы они были сотворены вместе с небом и землею, то Моисей сказал бы о сем» [10]. В таком случае, почему Моисей не говорит о сотворении времени? Может быть, потому именно, что оно все-таки не творилось? В результате, оспаривая идею совместного творения одних «природ», св. Ефрем незаметно для себя вводит-таки совместное творение другой. Это невольно появляющееся вместе с небом и землей время, которое «древнее природ, сотворенных по времени», есть следствие обычного представления, согласно которому все невечное, тварное, следовательно, изменяющееся, не может существовать помимо времени. Время обязательно сопутствует невечному сущему, его движению и изменениям. Это — результат исходной дистинкции человеческого сознания, делящего сущее на вечное и временное. Поскольку сотворенное, как имеющее начало, очевидно, не вечно, то оно как бы «автоматически» получает в сознании статус временящегося бытия. В пользу подобной «логики» рассуждения у св. Ефрема Сирина помимо уже сказанного говорит в каком-то смысле необязательное появление цитированных выше слов о времени, ведь они даже заключены в скобки. Данное суждение, таким образом, предстает как нечто само собой разумеющееся, оно не подготовлено соответствующим вопросом и не подкрепляется дальнейшими доказательствами, оно просто уточняет и без того всем известное. Данных слов, согласно логике текста, могло и не быть — основная мысль от этого ничего не потеряла бы.

Сделаем важное уточнение. То, что время появляется вместе с «небом и землею», что оно изначально сопутствует творению, следует из толкования Ефрема Сирина явственно и однозначно. Однако в связи с тем, что проблема времени сама по себе не ставится, природа времени в рамках комментируемой темы представляется несущественной (об этом говорит означенная «случайность» суждения), таким образом, статус времени как одной из возникших «природ» остается непроясненным. Мы не можем поэтому однозначно определиться, есть ли время как особая тварная природа, как некоторая сотворенная Богом реальность, возникшая вследствие особого творящего слова Создателя, или же время как бы «прилагается» к творению как некая «форма» счислений его изменений. Впрочем, последнее предположение никак не снимает факт появления некоторой «природы», называемой временем. Разница будет состоять в отношении его к другим «природам». Однако углубляться здесь в данную проблему не позволяет все тот же «случайный» характер высказывания Ефрема Сирина.

Другой представитель Антиохии, св. Иоанн Златоуст, разделяет мнение св. Ефрема в отношении буквального понимания шестидневного творения. «Научаемые от Святого Духа устами блаженного пророка, мы можем видеть, что сотворено в первый день и что — в последующие» [11]. По Златоусту, «всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все и в один день. И что говорю в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он создал все сущее не для своей пользы, потому что не нуждается ни в чем, будучи вседоволен, — напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, то и творит по частям … » [12]. Итак, Бог мог бы создать весь мир даже в одно мгновение. Допуская это как возможность, Иоанн Златоуст вслед за Ефремом Сириным склоняется в пользу шестидневного постепенного творения. Бог всесилен создать мир любым образом, в любой срок, видимо, даже «бессрочно», — поскольку всесилен, — но все же создал его так, как об этом написано в Священном Писании, в шесть дней. Св. Иоанн Златоуст не затрагивает здесь вопрос о реальности времени, характере сопряженности времени и мира, но можно быть уверенными, что в этих вопросах мнение Златоуста не расходится с таковым Ефрема Сирина. Присутствует у него также и исходная, «самоочевидная» предпосылка, указанная нами выше.

Таким образом, можно констатировать еще одно, второе определенное направление патристической мысли. Независимо от степени внимания к известной проблеме, согласно данному направлению время (исчисление, движение) — суть реальность созданного Творцом мира, пусть и не вполне определенная. Оно возникает тут же, немедленно, вместе с первой сотворенной вещью, «природой», «небом и землей» и далее сопутствует миру в его изменениях и развитии. У сторонников этой позиции начало миросозидания предстает некоторой «точкой отсчета» дальнейших событий. Начало тварной природы абсолютно, ему ничто не предшествует; начало открывает постепенный временящийся процесс мироустройства. Не суть важно, понимать ли библейский день буквально, равным астрономическим суткам, как это имеет место у свв. Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста, или видеть в нем неопределенный промежуток времени (равный по длительности, например, той или иной геологической эре), — представление, широко распространившееся в XIX—XX веках, — в обоих случаях начало мироустройства совпадает с началом времени. Как бы ни разнилось в нюансах представление о самом времени, — осознанное или, что чаще, неосознанное, — в одном аспекте это представление общо: время принимается как от начала созданная реальность. Сказать — начало мира (творения) — равным образом означает сказать — начало времени.

В отличие от такого толкования начала творения в александрийской интеллектуальной — философской и богословской — традиции зарождается существенно иная позиция. Она, как мы уже видели, утверждает, что творение, по крайней мере, в своем исходном состоянии, не разворачивается постепенно и во времени, а появляется сразу все вместе. Тем самым, в этом онтологически первичном статусе мир состоялся, минуя длительность, вне времени. «В начале» творение не знает времени вовсе. Идея александрийских мыслителей представляется более глубокой. У них мироздание понимается как единый абсолютный творческий акт Бога. Единое же, как мы знаем, не причастно времени («ни одно творение не старше [курсив наш — Т.Т.] другого») [13]. Творение едино и не делится, не распадается на части. Единство же творения удерживается Богом. Таким образом, александрийцы в библейском «начале» помимо абсолютного начала сущностно иной природы, чем природа Бога, познают не просто творческий импульс для сотворенной природы, не просто ее «начинание», постепенно, плавно, «в ногу» со временем проходящее свои последующие изменения и претерпевания, но особый статут творения. Статут вневременности, обеспечивающий единство мира, а значит, и его подлинное бытие.

Вместе с тем нельзя не указать на определенную проблематичность данной идеи александрийской школы, по крайней мере, в том виде, как она заявляет себя в ее рамках. Например, Ориген, утвердив совместность творения «в начале», тут же переходит к излюбленному аллегорическому толкованию текста Шестоднева. Известно, что, сосредоточившись на подобном способе толкования, Ориген чрезмерно удаляется от собственного содержания, забывая «историчность» библейского повествования. Подобная односторонность Оригена не раз будет впоследствии подвергнута тщательной критике многими отцами Церкви. Нас в данной ситуации интересует другое. В каком-то смысле Ориген сам себя обрек на поиск иносказания в тексте Шестоднева тем именно, что настаивал на совместном вневременном творении[14]. Рискнем предположить: если все сущее творится в начале, и это начало ясно называется в Писании, то последующее изложение прямо-таки требует поиска аллегорий, ибо все «природы», упоминающиеся после, в сущности уже есть (в «начале»). Однако Писание не перечисляет все сотворенное в начале по отдельности, но останавливается только на некоторых «природах» или стихиях. Поэтому должна быть особая причина в том, что после сотворения всего сразу как бы вновь называются некоторые «природы». Несомненно, в назывании этих отдельных «природ» должен быть особый, скрытый, иносказательный смысл; за буквой кроется дух. Думается, что именно так мог рассуждать Ориген, который и приступил к излюбленному аллегорическому методу истолкования Св. Писания. В творениях св. Афанасия Александрийского не найти той избыточности аллегорического метода, как у Оригена, однако у обоих можно обнаружить общую причину затруднений, связанных с идеей совместного творения мира. Дело в том, что слишком сжимается в результате соответствующего комментария принцип «начала» у всех александрийцев. Это парадоксально, с одной стороны — своего рода расширение до вмещения всего творения, с другой — сжимание чуть ли не до точки. Действительно, представление о совместном творении «в начале», в его александрийском варианте, тяготеет к «точечности», к мгновенности. Этого не было у Ефрема Сирина, ведь у него «начало», будучи начинанием-импульсом, открыто. В антиохийской школе «начало» тоже точка, но точка отправная. В случае, скажем, Афанасия Александрийского к «точечности» замкнутой ведет определенное словоупотребление, а именно греческие слова άθρόοζ (сразу) и όμου (вместе). То, как заявлено понимание библейского «начала» у св. Афанасия, при всем действительном нащупывании чего-то важного, в смысловом отношении неотменимого остается недовершенным. «Начало», только развернувшись, тут же сворачивается до мгновенности, не удерживая едва проблеснувшие глубину и простор. В этой ситуации, «застряв» в состоянии мгновенности, начало творения удержать от вливания во временной поток невозможно. Это может быть объяснено, в частности, явной двусмысленностью самого слова «мгновенность». С одной стороны, за его употреблением стоит попытка уйти от времени, схватить реальность за пределами непрерывной текучести, с другой стороны, используемое слово «родом» из времени. Слово «мгновенность» при попытке терминироваться, похоже, обречено на соскальзывание и поглощение временем, тем, от чего оно стремится дистанцироваться, качественно и по существу различиться.

Подтверждение такому срыву-соскальзыванию можно встретить уже у Филона. «Когда он [Моисей — Т.Т.] говорит: «В начале сотворил Бог небо и землю», то мыслит «начало» не как полагают некоторые — не в смысле времени, ибо время не существовало до мира, но появилось либо вместе с ним, либо после . . . » — уже в первой части рассуждения Филон демонстрирует странную готовность совместить вневременное начало и самое время; логика «мгновенности» просто тянет мысль в несоответствие. Но продолжим прерванную цитату: « … ведь, поскольку время есть отрезок движения мира, движение не могло возникнуть прежде того, что подлежит движению, но необходимо [признать], что оно появилось или после, или одновременно с ним» [15]. Если вспомнить еще, что Афанасий Александрийский высказался в данном отношении более определенно: «ни одно творение не старше другого» и «все роды сотворены сразу» (а значит, «род» времени тоже), — то статус начала творения грозит исчезнуть в разуплотняющейся «точке» начала. В этой ситуации остается совершенно неясным переход от вневременного начала (если оно вообще удерживается мыслью в этом своем виде) к временящемуся миру. Филон Александрийский предлагает понять начало творения как первое сотворенное: «Если же «начало» понимается не во временном отношении, то весьма вероятно, что < … > «В начале Он сотворил» должно означать «Первым Он сотворил небо» [16], — тем самым сразу вводя возможность счисления и постепенного упорядочивания сотворенного; и в этом случае его мысль становится предельно сближенной с толкованием Ефрема Сирина, в итоге мало что оставляя от собственного представления о творении всего мира вместе, вне времени. В связи с выявленными затруднениями для укрепления александрийской идеи совместного творения требуется более глубокое и развернутое толкование слов «в начале сотворил». Такой требуемый комментарий можно обнаружить у отцов-каппадокийцев.

Св. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» весьма обстоятельно комментирует слова, открывающие Библию[17]. Он находит несколько значений, в которых может браться слово «начало», среди них есть и то, которое мы встречали, например, у св. Ефрема Сирина. Однако Василий Великий не склонен ограничиваться каким-то одним значением. «Поелику же начало берется в стольких значениях, — говорит св. Василий, — то смотри, нельзя ли к слову сему и в настоящем случае приложить всех знаменований» [18]. Отголосок антиохийской позиции прослеживается в принятии следующего «знаменования»: «Ибо тебе можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, если от настоящего, поступая назад, потрудишься найти первый день бытия мира» [19]. Далее, кратко перечислив ряд ближайших смыслов, которые можно почерпнуть из фразы «в начале», Василий Кесарийский присоединяет к сказанному известную нам александрийскую идею: «Поелику действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: «В начале сотворил» [20]. Вместе с тем, каппадокийский богослов не останавливается на простой констатации, но приступает к особой аргументации данного утверждения, тем самым он уже не просто повторяет Филона, Оригена и св. Афанасия Великого, но делает их идею «совместного творения» в известном смысле своей. «Начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самомалейшая часть времени. Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии суть: начало, середина и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно» [21]. Кроме того, и это наиболее важно, Василий Великий углубляет и расширяет смысловое содержание греческого слова αρχή (начало). «Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени, сказано: «В начале [έν αρχή] сотворил». В означении сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: έν κέφαλαίω έποίήσέν ό θέόζ («Вкратце сотворил Бог») [22]. В русском тексте έν κέφαλαίω переведено словом «вкратце». По смыслу это наречие предполагает не только вопрос «как», но и скрытым образом содержит вопрос «что». Смысловое поле прилагательного κεφάλαιον, от которого образовано соответствующее наречие, очень важно для позитивного сдвига с тех «застреваний», которые возникли в толкованиях александрийской школы. Греческое слово κεφ’Ίαιον означает «главное», «основное», «существенное», «важнейшее». Кроме того, глагол κεφαλαιόω (а ведь слово Бога тождественно действию) означает «излагать вкратце существенное» [23]. В сущности, св. Василий Великий, как мы сегодня бы сказали, проделывает герменевтическую работу. В результате данного истолкования начало творения, оставаясь, удерживаясь (!) во вневременном качестве, сдвигается при этом с точечного основания (если, вообще, допустимо говорить о «точке» как основании), в котором застыло ранее у Оригена и св. Афанасия. Действительно, начало, понятое как εν κεφαλαιω, — это вовсе не мгновение, не миг, но — основное, главное, существенное, в каком-то смысле даже итог. Предлог εν вводит нас в некую глубину, а «главное», открывает перспективу, которую, по существу, закрывает чистая мгновенность. Начало творения открывает, таким образом, не время, а нечто основное и важнейшее. Заметим, что в том же рассуждении Василий Великий использует слово αθρόωζ, как и Афанасий, а также εν ολιγω. [24] Однако у последнего это слово было ведущим в его комментарии, как бы смысловой скрепой. В то же время у Василия Великого оно имеет не более чем вспомогательное значение, «сразу» и «мгновенно» («немедленно») уточняет «основное» и «важнейшее». Поэтому само по себе точечное, исчезающее αθρόωζ выступает не самостоятельно, а как момент более «объемного» εν κεφαλαιω. Подобное движение мысли позволяет увидеть то, что «сразу и совместно» принадлежит единому общему началу.

Младший из каппадокийцев, св. Григорий Нисский, поддерживает идею александрийской школы и своего старшего брата св. Василия Великого. «Тот, Кто может все, произвел сразу Своею премудрою и всемогущею волею, все вещи, составляющие материю. < … > Вместо того, чтобы говорить, что Бог создал все существующее в одно и то же время, Моисей говорит, что Он сотворил «совместно» (αθρόον) или «в начале» небо и землю. Смысл этих двух слов один и тот же; «в начале» и «совместно» — оба эти выражения означают одно и то же — сразу». [25] В этих словах Григорий Нисский ясно и определенно излагает идею «совместного творения». Но продолжим цитирование, чтобы увидеть вклад самого св. Григория в исследуемую проблему. «Словом «совместно» он показывает, что все сотворено в один миг и сразу (συλληβθην), а словом «в начале» — что все было сотворено в один миг и без всякого промежутка во времени. Ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка» [26]. С одной стороны, св. Григорий во многом повторяет своего брата св. Василия, с другой — в его мысли находим нечто существенно новое, развивающее тему соотношения творения и времени. В двух вышеприведенных цитатах, данных в русском переводе, дважды использовано слово «сразу», однако в греческом оригинале ситуация выглядит принципиально иначе. Нам знакомо слово άθρόωζ, которое звучит в первой части рассуждения, далее же, глубже проникая в сущность начала творения, Григорий Нисский, видимо, впервые подбирает слово συλλη βθην, что открывает существенно новые смысловые перспективы. Это — пассивный аорист глагола συλλάμβάνω, основным значением которого является: «схватывать», «брать», а также «собирать», «соединять». Тем самым у Григория Нисского фраза έν άρχη получает смысл собранности творения, соединенности, тот смысл, который смутно улавливается и с трудом удерживается в уже известных άθρόωζ и όμου. Примем во внимание и переносное значение глагола συλλάμβάνω, явно подразумевавшееся св. Григорием, — «соединять в речи», «обнимать мыслью» [27]. В толковании нисского епископа начало творения, «не позволяющее разуметь промежутка» во времени, очевидным образом не «точка» и не мгновение. Будучи вневременным, оно вместе с тем сущностно наполнено. Вот как продвигается мысль младшего из каппадокийских богословов: «Когда он [Моисей — Т.Т.], следовательно, говорит, что мир сотворен в начале, этим самым он указывает на сотворение всех причин, всех начал и всех сил сразу, в один момент < … > все уже существовало: сущность всех вещей» [28]. Творение, таким образом, собрано в начале. Мир, сотворенный единой мыслью-действием Бога, может быть понятым таковым и человеческим разумом. Поскольку разум познает начало творения как единое и собранное, как сущностно бытийствующее в неделимом начале, притом в своем многообразии, а не только как точка отсчета, точка отправная, постольку разум утверждает, что творение есть абсолютный акт Бога и, следовательно, не имеет в себе временного различения.

Данная логика проводится св. Григорием Нисским, как кажется, последовательно. В одном из мест трактата «Об устроении человека» он критикует два взгляда на соотнесенность тела и души первозданного человека касательно времени их появления. Ориген и его последователи в этом вопросе полагали предсуществование душ, это значило, что тела возникли позднее вследствие некоего порока. Другое мнение, критикуемое св. Григорием, принадлежало тем, кто в точном смысле слова буквально понимал текстуальную последовательность библейского повествования о сотворении прежде плоти, а затем — души (см. Быт. 2,7). Тем самым они настаивали на том, что тело старше души, которая создана позже ради собственно тела. Нет нужды сколько-нибудь подробно останавливаться на опровержении Григорием Нисским обеих позиций. Сосредоточимся на выведении и доказательстве его собственной мысли. «Я думаю, посредине между этими предположениями должно правиться в истине наше учение» [29]. После этого предварения, несколько ниже Григорий Нисский так начинает свою мысль: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало [курсив наш — Т.Т.] его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя» [30]. Обратим внимание на то, что как автор книги Бытия в пределах изложения творческих деяний Бога избегает прямых упоминаний о времени-хроносе, так и св. Григорий поступает в точности также, истолковывая соответствующие места Св. Писания. Каппадокийский богослов, фиксируя заявленную им «серединную» позицию, вполне мог сказать нечто подобное: «Нужно предполагать, что тело и душа созданы одновременно». Не правда ли, такое словоупотребление ожидаемо нами? Но, сказав, что человеческий состав имеет «одно начало», св. Григорий дает основание думать, что это — одно общее начало творения. Посмотрим, как уточняется его дальнейшая аргументация. «При сотворении каждой части [человеческого состава] не появлялось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием» [31]. Итак, наше предположение с полным основанием подтверждается логикой св. Григория Нисского. Все творение, «растянувшееся» в повествовании Моисея на две главы, создано «в начале» и потому не подлежит временному различению, «ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка». Свое доказательство Григорий Нисский усиливает еще одним доводом: «… Если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин» [32]. Таким образом, «одна и та же причина существования души и тела» [33], т.е. не одновременно возникли душа и тело, но возникли вследствие «одной и той же причины», восходящей к единому началу, общему, неразделяемому временем, по отношению ко всему творению, времени непричастному. Говоря иначе, душа и тело сотворены вне времени.

У антиохийских и александрийских богословов мы находили большей частью краткие суждения на соответствующую тему, позволившие нам констатировать ту или иную позицию. Сама же идея оставалась при этом непроработанной, и потому легко обнаруживала свою проблематичность, или даже определенную непоследовательность. Это было показано для обоих случаев. В каппадокийском богословии проблема начала творения представлена более тщательно и развернуто. Применительно к нему можно сказать, что александрийская идея совместного творения получила известное развитие и углубление, став тем самым не просто заявленной позицией и предпочтением, но по сути «теорией вневременности начала творения». Ввиду этого мы вправе ожидать, что в отличие от александрийского каппадокийское богословие обнаружит в этом вопросе последовательную и устойчивую логику. Чтобы узнать, насколько оправдаются наши ожидания, следует обратиться к тому, как те же каппадокийцы понимали самое время, что оно такое само по себе. Сразу скажем, каких-либо исследований на эту тему, логических конструирований мы не встретим. В нашем распоряжении лишь единичные высказывания того или иного отца Церкви. Тем не менее этих, в некотором отношении «случайных», суждений вполне достаточно для решения поставленного вопроса.

Св. Василий Великий определение времени дает в так назывемой «Первой книге против Евномия». Характерно то, что это определение предлагается в полемическом контексте, т.е. потому, что сам Евномий определяет время неверно, а не потому, что св. Василий исследует природу времени, исходя из потребности собственной мысли и логики. Он говорит, что время есть не качественное движение звезд, но оно «есть продолжение (διάστημα) спротяженное (συμπαρακτείνομενον) состоянию (συστασει) мира; сим измеряется всякое движение, звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося» [34]. Третий, еще не упоминавшийся, представитель «каппадокийского кружка», св. Григорий Богослов, еще более краток. В «Определениях, слегка начертанных» он говорит, что время есть «мера солнечного движения» [35]. Оба богослова по сути не развивают и не углубляют данных ими дефиниций. В сущности они не отличаются друг от друга, разве что св. Василий более пространен и в данном случае тоньше. Оба каппадокийца сходятся в понимании времени как меры движения, значит, констатируют их имманентную связь. Причем слово «συμπαρακτείνομενον», употребленное Василием Великим, сближает параллель время-продолжение и состояние-устроение (равно — движение) мира почти до совпадения. В этом суждении время и движение сопряжены как неотторжимые категории. Поскольку же и Григорий Богослов, и Василий Великий лаконичны в своих определениях, особенно первый, и не идут дальше высказанного, постольку логично предположить, что они не иначе как повторяют ранее усвоенное, с чем и выражают свое принципиальное согласие.

Несмотря на то, что в приведенных выше суждениях нет ни прямого цитирования, ни соответствующих ссылок, вовсе нетрудно найти источник заимствования в античной философии. К этому подводит нас еще и то, что будущие отцы Церкви, Василий и Григорий, учились в Афинах, где по самому факту обучения не могли не изучать философию. Это видно в том числе исходя из все тех же определений категории времени. Действительно, Аристотель с присущей ему философской тщательностью исследует природу времени. Вот его слова из «Метафизики»: «Время — или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения» [36]. Особенно подробно Аристотель размышляет о реальности времени в «Физике» [37]. Из множества рассуждений выберем лишь некоторые: «Время < … > есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно» («Физика», 220a25); «мы не только измеряем движение временем, но и время движением — вследствие того, что они определяются друг другом» («Физика», 220b15). При сопоставлении аристотелевских высказываний и свв. Василия и Григория наглядно проступает их общность и совпадение по самому главному пункту. Время и движение по природе вещей, необходимо соотнесены друг с другом и друг без друга не существуют. Эти сопоставление и вывод показывают не только источник представления о природе времени в патристике, но и позволяют понять внутреннюю предпосылку, например, следующих слов св. Василия из «Бесед на Шестоднев»: « … Можно узнать, с какого времени началось строение сего мира, < … > с чего во времени началось первое движение» [38]. Категории движения и времени необходимо сопутствуют друг другу и в философии Аристотеля, и в усвоившей ее христианской богословской мысли. Там, где реально движение, там будет и время. Как же ему не быть, если реальность движения неотъемлема от созданного мира. Вопрос о причастности движения сотворенному миру вовсе не обсуждался — слишком очевиден ответ. Поскольку это так, постольку вместе с первым движением начинает свое движение время. «Когда же начинается движение?» — спросим мы. Ответ ясен: сразу после «начала», после начала творения.

Получается, что несмотря на содержательную наполненность «начала», несмотря на действительное расширение его смыслового горизонта, и у каппадокийцев мысль словно «соскакивает с рельсов» и уносится временем-движением в русло традиционных представлений. Эта предзаданная связь категорий движения и времени проступает в уже известных нам словах св. Василия «начало времени еще не время». Напомним: это суждение звучит в череде доводов, доказывающих то, что начало творения не подлежит времени. Тем не менее и здесь, как бы исподволь, прослеживается готовность мысли утвердить исконное и нерушимое содружество движущегося мира и времени — способа и меры исчисления. Выразившись подобным образом, Василий Великий как бы заранее знает и проговаривает, что время-то непременно будет. Решимся сказать большее: складывается впечатление, что Василий Великий не сначала развивает теорию вневременности начала творения и уже потом, допуская непоследовательность, «срывается», переходя к изложению общепринятых схем, а наоборот, исходно пребывает в рамках этих схем, затем уже силою ума выходит за их пределы, отодвигая легко узнаваемую схематику с помощью нетривиальных мыслительных шагов.

Однако, как мы успели убедиться, выход за известные рамки, состоявшись, не стал окончательным. Жесткая сцепленность реалий времени и движения с неизбежностью ведет к сворачиванию вневременного начала. Пусть оно, после всего сказанного каппадокийцами на эту тему, никогда не свернется до «точки», не окажется перед угрозой полного растворения, все-таки определенная его неустойчивость сохраняется. Невременящееся начало творения как будто «поддавливается» сразу начинающимися движением и временем. Остается неясным принцип, «точка» начала самих движения и времени. Иначе говоря, непромыслен переход (если это не срыв) от начала творения к началу времени-движения. Если же просто сказать, что они начались сразу после Начала, то тем самым возникнет подозрение, что это «после», будучи само «родом» из времени, как бы тянется из Начала, за которым утверждается «незнание» времени. В свою очередь, это ставит под вопрос действительность (истинность) невременящегося Начала, действительно ли сотворенное «в начале» существует без временных различий? Продолжая наши догадки, можно предположить, что в таком случае, когда св. Григорий Нисский говорит, что творение «в начале» подразумевает наличие «всех причин, всех начал, и всех сил сразу», то этим предполагается наличие «в начале», среди прочего, и «силы», и «начала» реальности времени тоже? Но тогда ни о какой совершенной вневременности начала творения говорить не приходится. Впрочем, все эти вопросы и догадки в патристике не рассматриваются, и мы, со своей стороны, лишь выявили то неразрешенное, оставшееся после каппадокийского богословия тоже.

Эти несмотря ни на что обнаруженные зыбкость и зависание темы начала творения не только в антиохийской, александрийской, но и в каппадокийской мысли, как уже можно догадаться, связаны как раз с тем исходным представлением о взаимопроникновении категории движения и категории времени, их непременном сосуществовании. Поскольку сами отцы Церкви, за одним лишь исключением, о котором речь еще впереди, никогда не ставили перед собой задачи специально исследовать ни ту, ни другую категории, а воспроизводили в данном случае сказанное ранее в античной философии, Аристотелем в частности, постольку выявленные затруднения будут иметь место до тех пор, пока реальность времени понимается — осознанно или нет — так, как она понималась античной философией. Для того чтобы не показалось, что мы всю античную философию свели к Аристотелю, осталось продемонстрировать, что философия Платона, в интересующем нас аспекте, также была усвоена патристикой. А уж к Платону и Аристотелю античная философия действительно может быть до известной степени сведена. На этот раз мы обратимся к блаженному Августину, к его «Исповеди».

В патристике, пожалуй, именно блаж. Августин более других посвящает размышлений теме времени. Можно даже сказать, что он чуть ли не единственный ее представитель, который вообще специально обращается к данной реальности. Он прямо вопрошает: «Что же такое время?» [39]. А чуть ниже свои рассуждения предваряет хорошо известными словами: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю» [40]. Эти слова очень точно отражают всеобщее первоначальное состояние восприятия времени. Действительно, в общении с другими людьми и самим собой каждый человек постоянно оперирует словами, отражающими то или иное отношение ко времени. Мы все довольно точно понимаем смысл этих слов и отношений, необходимые для элементарного, обыденного взамопонимания связи улавливаются нами обычно без труда. Эти аспекты на редкость тщательно проговорены у Августина. Но что здесь важно? Мы понимаем именно отношения, мы свободно ориентируемся среди межвременных связей, тогда как время само по себе ставит нас в тупик. Судить об этом следует вовсе не из того, что обыденное сознание часто задается вопросом о сущности времени и столь же часто перед ним ретируется. Обыденность на то и обыденность, чтобы избегать подобных вопросов. Это наблюдение можно извлечь из столь же обыденных и часто слышимых, сколь и пустых фраз наподобие следующих: «как быстро бежит время», «куда бы убить время», «для одних время идет быстро, для других — медленно», «время лечит» и т. п. Например, в последней фразе подразумевается для всех ясное, что чем больше пройдет времени от начала болезненного события, тем менее острой будет боль. Но остается загадкой: что же, собственно, «лечит»? Чтойность времени по-прежнему неизвестна.

Итак, констатировав означенную двойственность в ответе на вопрос «что такое время?», блаж. Августин все же приступает к позитивным утверждениям. «Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени» [41]. Время предстает в мысли блаж. Августина как некоторое осуществляющееся движение. Ибо как иначе понимать то, что нечто либо приходит (из будущего), либо проходит (уходит в прошлое)? Приходит, протекает или движется — не имеет существенной разницы. То, на чем «настаивает» Августин, особенно в последней части, — «если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени», — обнаруживает структурное и смысловое сходство с важной мыслью Платона. Так, платоновский персонаж говорит, что тому, что «существует <…>, как-то присуще бытие». Далее, после согласия «ответчика», тот же персонаж продолжает: «Разве “есть” означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени?» [42]. Иными словами, то, что есть, бытийствует в настоящем. Блаж. Августин по сути повторяет Платона с той только разницей, что использует отрицательную форму суждения. В «Тимее» Платон, правда, в ином ключе, также высказывается о природе времени, причем очень конкретно и определенно. Известно, что, по Платону, демиург созидает мир по образу вечного живого существа. Желая еще более уподобить свое порождение вечно сущему, он «замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» [43]. В данном случае Платон и Аристотель в самом общем виде смыкаются, говоря, что природа времени есть некоторое движение. Соглашаются с этим и христианские мыслители, блаж. Августин, в частности.

Вместе с тем, нельзя пройти мимо того, что блаж. Августин в своих пространных и подробных размышлениях, посвященных реальности времени, приходит к весьма необычным, если не сказать невозможным для античной парадигмы утверждениям. Думается, нет особой надобности прослеживать весь ход разысканий иппонского мыслителя с его детализацией; выделим лишь основные моменты и положения. Сперва блаж. Августин вполне обоснованно опровергает мнение, будто время — это движение небесных тел, как и вообще некоторых тел[44]. Шагом к открытию новой смысловой перспективы послужило обнаружение блаж. Августином возможности измерения во времени длительности не только движения, но и остановки тела, измерения времени, в течение которого тело покоилось[45]. Следующим логическим ходом становится замечание Августина, что хотя он по-прежнему «не знает, что такое время», но при этом твердо уверен, что все это «говорит во времени» [46]. Этим наблюдением указывается на то, что движение мысли также временится. Далее блаж. Августин задает знаменательные вопросы: «Разве не правдиво признание души моей, < … > что она измеряет время?» и — «Само время чем мне измерять? Более длинное более коротким?» [47]. Постепенно, разъясняя сказанное различными примерами, автор «Исповеди» приходит к положению, что «время есть не что иное, как растяжение, но чего?», — тут же следует очередной вопрос: «Не знаю; может быть, самой души?» [48]. Здесь блаж. Августин вплотную подходит, как мы сегодня бы сказали, к субъективному пониманию природы времени, к тому, что, если время есть, есть само по себе (в этом, впрочем, Августин не сомневается), то без воспринимающего его существование человека оно все же не есть, или, как минимум, неуловимо и несхватываемо в качестве определенно сущего. Данное впечатление усиливается после следующих рассуждений. Когда некоторый звук не звучит, измерять еще нечего, когда он прозвучал и перестал, то измерять уже нечего, если же он все еще продолжает звучать, то и в этом случае его не измерить, ибо он не перестал. Каким же образом можно измерить этот звук? «И все же мы измеряем время — не то, которого еще нет, и не то, которого уже нет, и не то, которое вовсе не длится, и не то, которое не дошло до своих границ» [49]. Теперь блаж. Августин с уверенностью заключает: «Я, следовательно, измеряю не их самих [звуки и слоги — Т.Т.] — их уже нет, — а что-то в моей памяти, что прочно закреплено в ней. В тебе, душа моя, измеряю я время» [50]. Наконец, решающее утверждение: «Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит» [51].

По возможности кратко пройдя предложенный Августином путь, мы как будто бы встречаемся с принципиально новой трактовкой реальности времени. Однако делать какие-либо выводы было бы с нашей стороны преждевременно. Все-таки «материала» явно недостаточно, ведь сказанное на самом деле порождает больше вопросов, нежели дало ответов. Что приращено блаж. Августином к знанию природы времени? Что время не тождественно движению как таковому, что время, помимо внешней объективной реальности, есть еще и реальность души. По большому счету это — все, что, конечно же, ни в коей мере не упрек и не снисходительное замечание. Но хотя бы ряд вопросов, оставленных блаж. Августином, а также тех, которые возникают вследствие его изысканий, должен быть поставлен.

Время не тождественно движению, притом ни движению тела, ни движению речи или мысли. Но что же оно? Блаж. Августин минует позитивное определение исследуемой реалии. Он «только лишь» находит, что измеряется не собственно то или иное движущееся, а промежуток времени, запечатленный в памяти. Тем самым делается попытка понять сопряженность времени и движения как отношение «внутреннего» и «внешнего», причем «внешнее» может быть как собственно таковым, так и овнешненным «внутренним», «внутренним», но дистанцированным. Но каков характер этого отношения, ведь блаж. Августин говорит не более того, что только душа измеряет время. Остается непромысленным отношение реальности времени как такового и присутствия данной реальности в человеческой душе. Кроме того, и это, быть может, самое главное, непонятно, как возможно подобное бытие времени вообще. По Августину, «три времени» существуют только в душе. Каков тогда статус времени вне души, т.е. сам по себе? Ведь несмотря на едва проступающие намеки, блаж. Августин весьма далек от той мысли, согласно которой время есть только в душе и нигде более. Но тогда получается, что время само по себе может быть понято именно как некоторое движение, причем движение «внешнего», т.е. тел. Однако такое понимание времени блаж. Августин, как было показано, подвергает сомнению, а затем и отрицает. Выходит, что в силу недоговоренности и недодуманности, в логике автора «Исповеди» возникает неявное противоречие. В той же «Исповеди» встречаем подтверждение найденной неувязке.

В ее двенадцатой книге блаж. Августин говорит, что Бог «создал два мира, где нет времени» [52]. Один из них — мир ангельский, другой «был настолько бесформен, что в нем не было ничего, что могло перейти из одной формы движения или покоя в другую, то есть не было ничего, что подчинено времени» [53]. По Августину, это как раз мир «неба и земли», созданный «в начале». Земля же и «небо этой земли» (ибо есть еще «небо небес») были невидимы и неустроены. «Из этой невидимой и неустроенной земли < … > Ты и создал все то, из чего этот изменчивый мир состоит < … > это воплощение самой изменчивости. Она и позволяет чувствовать время и вести ему счет, ибо время создается переменой вещей» [54]. Уже здесь, в двух последних цитатах, начинает просматриваться искомое логическое несоответствие (ведь одно из двух: либо время — продукт перемены вещей (форм), либо формы (вещи) — подчиняются времени, когда начинают движение (перемену)); но прежде акцентируем внимание на другом. На том именно, что в логике блаж. Августина вновь обнаруживается знакомая схема: в «начале» — «небо и земля» до всяких «дней», затем «возникли другое небо и земля, видимая и устроенная < … > и вообще все упоминаемое при дальнейшем устроении мира с указанием дней: все это по свойствам своим [выделено нами — Т.Т.] подчинено смене времен в силу упорядоченных изменений в движении и форме» [55]. Пора подытожить представления блаж. Августина о времени. Оно неизбежно возникает вслед за началом творения. Поскольку устроение видимого мира упорядочено согласно своим свойствам (значит, согласно природе вещей), постольку реальность времени не только «чувствуется», но принадлежит этому миру в силу природной необходимости, иными словами, существует сама по себе. Причем упорядоченность изменяющихся (движущихся) форм, надо полагать, достигается посредством движения «от числа к числу», от одного «дня» к последующему «дню», то есть посредством времени.

Таким образом, и у блаж. Августина, несмотря на его выходы за пределы антично-философской парадигматики категорий времени и движения, последняя проявляет себя в его текстах. Если бы мы задались целью реконструировать на основании патристических текстов пространственно-временной континуум, то он бы мало отличался от хронотопа античной философии. Однако такая реконструкция, будь она последовательна, с привлечением всех необходимых отрывков, по сути невозможна. Связано это, конечно, с идеей творения ex nihilo, с темой начала бытия мира как такового и с идеей вневременности начала творения. Данные темы, взятые сами по себе, в определенном отношении порывают с соответствущим конструктом античной философии. Действительно, если творение в начале не подлежит времени и это начало не есть просто бессмысленная и бессодержательная точка, «старт», почин, начало в обыденном смысле слова, то бытие творения в начале очевидным образом не укладывается в привычные схемы мысли. При этом сами отцы Церкви означенные темы никогда не разрабатывали сами по себе, никогда не разворачивали их ближайших смысловых последствий в отношении категории времени, поэтому соответствующая реконструкция также невозможна. Мы видели, что соседство и смешение принципиально новых смыслов и привычных античных ходов приводили к логическим трудностям и концептуальным недоработкам. Убедительно заявленная некоторыми отцами Церкви тема «совместного творения» зависает и даже не удерживается в своей смысловой «чистоте» и последовательности. Поэтому возможность решения (если таковое существует) проблемы начала творения и связанной с ней проблемы времени (скажем заодно, и проблемы пространства) следует искать не на почве античного интеллектуального наследия, будь то философского или богословского. Необходимо привлечь иной историко-философский материал, чтобы прояснить и договорить сказанное в патристике. Предельно же кратко и максимально упрощенно сказанное в патристике можно подытожить следующим образом: есть некоторое неопределенное время, а также можно заключить, что по крайней мере в начале творения времени нет.

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

[1]Цит. по: Павлович А.П. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. «Странник». 1898. Ч. II. Сс. 622, 623.
[2]Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М. 2000. С. 52.
[3]Цит. по: Павлович А.П. Указ. соч. С. 627.
[4]Цит. по: Павлович А.П. Указ. соч. С. 628.
[5]Migne. PG. Vol. XXVI. Or. II contra Arianos, col. 276.
[6]Святой Ефрем Сирин. Творения. Репринт. М. «Отчий дом», 1995. Т. 6. СС. 210, 211.
[7]Там же. С. 211.
[8]См. Быт. 1,1.
[9]Святой Ефрем Сирин. Указ. соч. С. 212.
[10]Там же. С. 211.
[11]Св. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. Репринт. М. «Посад», 1993. Т. 1. СС. 17,18.
[12]Там же. С. 18.
[13]См. также: Платон. «Парменид», в особенности 140d—141e.
[14]Нам, безусловно, известны и другие причины, приведшие Оригена на этот путь. Тем более, что многие богословы, тот же св. Афанасий, присоединяясь к Оригену в первом пункте, смогли избежать аллегорических излишеств. Так что означенная идея не имеет жесткой обязательной связи с аллегорическим методом толкования.
[15]Филон Александрийский. Указ. соч. С. 55.
[16]Там же.
[17]См. Творения Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1900. Репринт. М. «Паломник». Ч. I. СС. 7—12.
[18]Там же. С. 12.
[19]Там же.
[20]Там же. С. 13.
[21]Там же.
[22]Там же. «Древним толкователем» Василий Великий называет Аквилу и ссылается на его перевод Ветхого Завета с еврейского на греческий, в котором Аквила применяет не привычное αρχή, а слово κέφαλαίω (См. штутгартское издание Септуагинты [прим. 22]. С. LIX).
[23]См. Дворецкий И.Х., Вейсман А.Д. Указ. словари и соответствующие словарные статьи.
[24] «εν κεφαλαιω έποίησεν ό θεοζ τουτεστιν αθρόωζ και εν όλιγω» — «Вкратце сотворил Бог, то есть вдруг и мгновенно» (Творения Василия Великого. Указ. соч. С. 13).
[25]Migne. PG. Vol. XLIV Greg. Nys. In. Hexaemeron. Col. 69. Русский перевод цит. по: Павлович А.П. Указ. соч. Ч. II. С. 514.
[26]Там же.
[27]См. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М. 1991 (репринт V-го издания 1899). Кол. 1174.
[28]Migne. PG. T. XLIV. Op.cit. Col. 72. Русский перевод цит. по: Павлович А.П. Указ. соч. С. 516.
[29]Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб, «Axioma». 1995. С. 92.
[30]Там же. С. 93.
[31]Там же.
[32]Там же.
[33]Св. Григорий Нисский. Цит. соч. С. 93.
[34]Migne. PG, S.Basilii Magni, Adversus Eunomium, Lib I, col. 500. Русский текст цит. по: Творения Василия Великого. Ч. III. С. 51.
[35]Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т. 2. С. 308.
[36]Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М. «Мысль», 1975. Т. 1. С. 307.
[37]См. Аристотель. Указ. соч. Т. 3. Книга четвертая, главы 10—12.
[38]Творения Василия Великого. Указ. соч. Ч. I. С. 12.
[39]Августин Аврелий. Исповедь. СПб. «Азбука», 1999. С. 293.
[40]Там же. С. 294.
[41]Там же.
[42]Платон. Парменид. 151e.
[43]Платон. Тимей. 37d.
[44]Августин Аврелий. Указ. соч. СС. 304, 305.
[45]Там же. С. 306.
[46]Там же.
[47]Там же. СС. 306, 307.
[48]Там же. С. 307.
[49]Там же. СС. 308, 309.
[50]Там же. СС. 309, 310.
[51]Там же. С. 311.
[52]Там же. С. 324.
[53]Там же.
[54]Там же. СС. 320, 321.
[55]Там же. СС. 324, 325.