В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness

Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Фома Аквинский

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Артур Шопенгауэр

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Фридрих Вильгельм Ницше (нем. Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844 — 1900), немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, поэт, создатель самобытного философского учения.

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation

Собственно говоря, к последнему выводу нас подталкивает Ницше с известным ранним своим различением аполлонического и дионисического в древнегреческой эстетике, обоснованным в «Рождении трагедии из духа музыки». Ведь противопоставляя бытийное и иллюзорное в рамках бинарности Диониса (музыка и опьянение) и Аполлона (пластическое искусство и сновидение), он непосредственно ссылается на Шопенгауэра, и можно даже в определенном смысле говорить о совместной его с Шопенгауэром позиции по данному вопросу:

Про Аполлона можно было бы сказать в эксцентрическом смысле то, что Шопенгауэр говорит про человека, объятого покрывалом Майи (“Мир как воля и представление 1416”): “Как среди бушующего моря, с ревом вздымающего и опускающего в безбрежном своем просторе горы валов, сидит на челне пловец, доверяясь слабой ладье, — так среди мира мук спокойно пребывает отдельный человек, с доверием опираясь на principium individuationis”. Про Аполлона можно было бы даже сказать, что в нем непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили свое возвышеннейшее выражение, и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии» вместе со всей ее красотой.^[1]

Разумеется, здесь надо сделать поправку: в развитие того, что у Шопенгауэра «принцип индивидуации» есть принцип объективации всеобщей воли через пространство и время, Ницше, по-видимому, предполагает под этим термином своего рода переход дионисического в аполлоническое, результатом которого оказывается художественная форма. Что весьма важно, в эссе нигде не говорится о совсем уж непримиримой взаимной вражде двух установок или о поглощении одной реальности другой; возможно, Ницше искренне хочет раскрыть способ их взаимодействия и взаимного обстояния. Но почему здесь, в отсутствие прямых о том заявлений, все же уместно усматривать нигилизм? Казалось бы, речь может идти только о перекомпоновке смысловых отношений — первенство по бытию отдается жизненно-мистериальному началу, а не оформительно-демиургическому; приобщение к истоку бытия происходит не через познание и созерцание, но в страдании и экстазе. Чем-то радикально новым в целом для XIX века такой ход мысли не был (другой вопрос, какое дальнейшее разрешение он получил у Ницше). Несмотря на это, пристальней вглядевшись в такую логику, можно совершенно определенно говорить о ее разрушительности для подлинного понимания культуры. Одно, подлинно бытийное, в силу всеобщей иллюзии подневольно выражается через другое, чья природа сама, в свою очередь, иллюзорна, то есть, по термину Ницше, представляет собой «иллюзию в иллюзии». Но такова всякая форма, будь она художественной или философской, особенно нелюбимой у Ницше, и даже всякая интенция к оформлению и различению. Нельзя сказать, что аполлонизм при таких условиях выдерживается в своей неотъемлемой «феноменальной», проявительной функции, хотя бы в этой собственной сфере умея обойтись без своего смыслового антипода; дионисическое оказывается и внешним, и внутренним «иным» аполлонизма. Мы вдруг обнаруживаем дионисическое не только в виде глубинного основания аполлонического, но и в роли главного оператора в выборе той или иной формы из их «узуса»; именно так происходит при сновидении, когда даже самые отчетливые образы выступают по принципу калейдоскопа. И все равно, если иллюзия той же художественной формы трагедии преодолевается только непосредственным переживанием трагедии, то действительного снятия проблемы иллюзии не происходит, поскольку она переносится на субъекта переживания. В самом деле, раз форма так или иначе упраздняется, то и сам субъект уже теперь не имеет никаких средств для саморазличения в качестве субъекта и удостоверения своей подлинности или мнимости на собственной основе. И тем более в таком случае невозможна ситуация общения субъекта и первобытия, поскольку он не созерцает, но переживает его, а значит, до нераздельности с ним отождествляется. Однако неизбывная двойственность, препятствующая полному онтологическому самовоссоединению, обнаруживается и в самом ницшевском трагическом первоначале:

Бурный вихрь схватывает всё отжившее, гнилое, разбитое, захиревшее, крутя, объемлет его красным облаком пыли и, как коршун, уносит его ввысь. В смущении ищут наши взоры исчезнувшее: ибо то, что они видят, как бы вышло из глубин, где оно было скрыто, к золотому свету, во всей своей зелёной полноте, с такой роскошью жизни, такое безмерное в своём стремительном порыве. Среди этого преизбытка жизни, страдания и радости восседает Трагедия в величественном восторге, она прислушивается к отдалённому скорбному напеву: он повествует о Матерях бытия, коим имена: Мечта, Воля, Скорбь.^[2]

А ведь нигилизму совсем необязательно прямодушно глашатайствовать о всеохватном отрицании как единственно возможной логике и онтологии; достаточно соединить в одном выражении реальности, которые не в состоянии друг через друга полноценно проявить себя. Построение Ницше обнаруживает это свойство, если можно сказать, на всех уровнях — так, в приведенной цитате актуально сущее, вечнозеленая преизбыточествующая роскошь жизни, вовсе не есть законченное бытие, но немедленно оборачивается некоей потенцией, транскрипции которой, Мечта, Воля и Скорбь, свидетельствуют о вечной невосполненности и несбыточности. В свою очередь, причина, по которой образованная у Ницше триада неспособна к полноте самоосуществления, состоит в том, что на первой же достигнутой положительной отметке безмерность стремительного порыва Воли выходит к золотому свету, каковой не может собой знаменовать ничего иного кроме той же аполлонической иллюзии. Сама по себе такая логическая позиция есть не больше чем конкретизация шопенгауэровского воления Волей самой себя и результирующей объективации и несовпадения Воли с самой собой; свойственный такому пониманию нигилизм беспочвенности здесь вполне различим. Но она приводит к выводам для Античности, которые также не избегают нигилистического окраса: дионисизм действительно не уничтожает мир аполлонических форм, но и не дает ему состояться, не позволяет предстать в смысловой сосредоточенности, воплощенной в наглядной красоте без того, чтобы за этим не проглядывала первооснова сущего, обесценивающая красоту до степени иллюзии и, тем не менее, никакой новой красоты, скажем, духовной, не дающая взамен.

Впрочем, интересовать нас в этой связи может лишь правдоподобность реконструкции античных эстетических принципов, осуществленной Ницше (поскольку, как известно, невозможно привести древний текст, где этот предмет однозначно излагался бы именно в предпочтительном для него ключе). Поставив вопрос о бытийной бездне, стоящей за античной трагедией, так, что ipso facto вводится тема «ничто», он все же не дал Античности высказаться по этому поводу тем способом, какой был для нее, во всяком случае, не менее естественен и последователен, чем воскрешение архаики, — философским вопрошанием.

В самом общем плане отличие античного и индийского образа мышления можно сформулировать так: никогда античный человек не заговорит о таком самовоссоединении единого, которое было бы возвращением апофатического, неухватимого ни в каких определениях, кроме отрицательных, первоначала в себя из самозабвения в мире вселенской иллюзии. Древнеиндийский историко-культурный тип не имеет какой-то глубинной потребности в оправдании мира, тогда как в Античности оправданию подлежит именно сущее, а еще точнее, сущее как оформленное сущее; естественно, это весьма значимая составляющая «теоретического запрета на ничто».

Есть и другая составляющая, а именно моносубстанциальность, т.е. признание в конечном счете одного и только одного бытийного плана; эту общеязыческую установку Античность осмысляла, опять же, по-своему. Казалось бы, изначально мы имеем на уровне непосредственного выражения нечто иное — есть сакральное и профанное, есть космос и хаос:

1) Говоря о первой антитезе, мы необходимо конкретизируем — мир богов и мир людей. Олимпийские боги возвышены над миром людей, тем не менее, у них свой, едва ли доступный для человека, мир, который так или иначе локализуется (в связи с чем, конечно, и всякое вообще место, топос, приобретает свою особенную оценку и значимость — боги везде и повсюду присутствуют, все полно богов, но некое «где-то» есть полнота богоприсутствия по преимуществу). В религии же Завета Богу атрибутируется надмирность, невместимость в мир:

Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?^[3]

и это означает, что Он абсолютно не сводится не просто к фактически существующему сотворенному Им миру, но к самому принципу мира, к «мирности»; выражение «мир Пресвятой Троицы» основательно покоробит чуткий христианский слух. И вот, как допустимо предположить, подлинно языческий взгляд неминуемо рано или поздно приходит к пониманию единой субстанциальной праосновы мира — что, по существу, в Античности наблюдается начиная с учений Платона об Одном в «Пармениде» и Аристотеля об Уме. В зрелой версии подобной системной установки, такой, как неоплатоническая, совершенно недвусмысленно постулируется производность от нее как иерархии богов (умных и душевных начал), так и космоса, причем, естественно, первые устрояют и задают меру второму в силу причастности и того, и другого Единому. С такой точки зрения совершенно неприемлема абсолютно самодовлеющая бытийность личного Бога, которая, в особенности по никео-цареградскому исповеданию, не имеет с миром никакой иерархической перемычки, но творит его целиком по Своему изволению, ничуть в него не переходя по необходимости порождения или эманации. Нелепо мыслить какое-то другое Единое помимо того, которое и так действительно существует, ведь это может привести к бесконечному бессистемному надстраиванию монад, одной над другой, в дурном множестве. Однако подобное непризнание другого бытийного плана по-своему предохраняет и от субстантивации зла или ничто (а это как раз исключительное условие для подлинного нигилизма). Если это не внутренний момент в Едином, то субстанциальной лишенности и ничтожению попросту неоткуда взяться. Представить себе такое «ничто», которое противостояло бы самой реальности вообще, сущему, для Античности затруднительно по той же причине, по какой она была невосприимчива к любому надмирному бытию.

2) Равно и исконное противопоставление космоса и хаоса отнюдь не может считаться своего рода аналогом борьбы бытия и ничто как автономных начал. Прежде всего, нужно принять во внимание двойственность функции, присущую и космосу, и хаосу. Последний, будучи прорехой и зиянием в сущем, выступает, тем не менее, для него и породительным началом, содержащим зачаточно в себе полноту его осуществления; стало быть, хаос никак не абсолютная онтологическая дыра, незаинтересованная ни в каком бытии. С другой стороны, космос по своему конститутивному признаку есть исключительное господство формы. Более того, во исполнение этого господства космос непрестанно активно утверждает свою выделенность из хаоса, наряду с превосходством над ним; внешне здесь не может быть и речи о родстве с хаосом и необходимости последнего для обеспечения космического бытия. Но дело вовсе не такое простое. Во-первых, отграничиваясь от хаоса, космос отстраняет себя от собственного бытийного первоистока, а значит, истощается и изнемогает со стороны бытия, и это, вследствие того, что форма не может до бесконечности очерчивать самое себя, приводит парадоксальным образом не к усилению, а к ослаблению формотворчества и все большему размыванию своего строгого облика и сращению с бесформенной своей «матрицей». Во-вторых, одно дело космос и хаос как факт, как реально происходящее, и другое — космос и хаос как некие смысловые конструкции; в таком случае, на первый план выходят категории, которые в этих конструкциях задействуются. Так, к ведению космоса можно отнести форму и актуальное, за хаосом же будут материя и потенция. Вроде бы, при сохранении прямых связей между бинарными категориями, никакого сдвига не произойдет. Космос-форма опредмечивает хаос-материю; хаос-потенция разрешается в актуально сущее, предстающее в космической красоте. Если же рассмотреть категории в перекрестных отношениях, то подобной однозначности не получится; ведь форма, будучи актуальностью-в-себе и актуальной наглядностью вещи, вполне может быть потенцией в отношении материи — в том смысле, что, например, в литейную опалубку можно залить какой угодно расплав и какое угодно число раз. В свою очередь, материю не обязательно замыкать на одну лишь вещественную, сугубо потенциальную стихию; можно говорить, что и во внутреннем, автономном взаимоотношении актуальных смыслов одни, более общие, играют роль «формы», а другие, более конкретные, — «материи». Очевидно, например, что система права вообще в смысле установления формы главенствует над римским правом и естественным правом и, далее, над национальными правовыми укладами. Согласно последовательно античной позиции данное обстоятельство ничуть не подозрительно, как могли бы подумать мы, задав вопрос о том, не бесплодная ли это игра ноуменов. В том-то и дело, что оформительные — умные и душевные — разряды не натуральным образом порождаются или истекают из Единого, как непременно бы вышло по мифической генеалогии, но проявляют его, Единого, первичное самополагание, и притом именно так, чтобы раскрыть внутреннее богатство его бытия, превышающего все категории, по которому, тем не менее, самые категории и непреложно конституируются. Единое-в-себе не есть не только потенция, не только действительность, но иерархия его самоосмысления содержит и потенциальные, и актуальные аспекты.

Итак, в контексте того, что никакие доминирующие измерения культурных первосмыслов не допускают для Античности возникновения темы чистого Ничто, возникает вопрос о том, есть ли возможность для Ничто быть представленным как философема (пусть и гипотетическая). Не подорвет ли интеграция Ничто в античную философскую семантику бытия ее заведомо ожидаемую нами стройность и законченность, подобно тому, как открытие Ницше «дионисизма» основательно перелицевало сложившуюся в его время картину классической Античности?

Изначально, при первой истинно глубокой постановке проблемы онтологического статуса философствования у Парменида, мы находим очень жесткую оппозицию. Путь, ведущий к Ничто, не-сущему, неизъясним и невнятен, следовательно, есть путь не-знания и не-мышления:

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить…^[4]

Едва ли, тем не менее, целесообразно воспринимать данную оппозицию как догматическую, как некую заповедь: сущее, «то, что не может не быть», да не будет у тебя никакого другого пути. Непререкаемая философская значимость этих элеатских постулатов заключена в том, что мысль (и притом, в эту раннюю философскую эпоху, такая мысль, которая соизмерима человеку), если желает утвердить себя как действительное бытие, должна представить бытие в наиболее чистом виде. Очевидно, что в результате оно последовательно лишится всех определений, которые препятствовали бы его отчетливому свидетельствованию о себе; но в той же степени ему усваиваются признаки устойчивой структуры. Сущее

нерожденным должно быть и негибнущим тоже
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.^[5]

Все же существует род вопросов, которые Парменид не готов последовательно разрешить. В самом деле, речь идет об истинно сущем, которое не одно лишь простое бытие, но самодовлеющая и неколебимая структура, содержащая, во всяком случае, в себе момент явленности этого единого простого бытия. Собственно, для того бытию структурность и требуется, чтобы обеспечивать постоянную и неизменную достоверность самого себя в этом явлении. Но действительно ли в структурировании сущего по железной необходимости участвуют только какие-то одни члены категориальных противопоставлений — целое, но не части, покой, но не движение? Ведь не бывает явленного целого вне составных его частей, так же как и самовыявление чего-то покоящегося предполагает некую, пусть и условную, возможность движения. Впоследствии, как известно, в «Софисте» Платон заявит решительно — познанию и познаваемому свойственно действовать и страдать, а значит, присуще ему и движение, иначе никакого акта познания не произойдет.^[6] Соответственно и абсолютное парменидовское бытие будет лишено всякой способности к самопознанию, а тогда рушится фундаментальное положение о тождестве мышления и бытия, поскольку они будут взаимно друг для друга недоступны. Когда же Платон в рамках дальнейшего развития мысли начинает рассматривать собственно категорию движения, то выясняется, что в движение неустранимо входит небытие:

Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию? … Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию? … Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим. … В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия. … Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим [видам]…. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет.^[7]

Подобная же сращенность сущего и не-сущего характерна, по Платону, также для тождества и различия, и для всякой вообще категории. В определенном смысле можно сказать, что в нещадной последовательности логики Платон приходит к выводам, куда более радикальным, чем Ницше — ведь тот поставил своей задачей выставить аполлоническое и дионисическое как два безусловно разных начала, одно из которых, истинное, проглядывает через другое, иллюзорное; Ницше не указал на какую-либо реальность в Античности, в которой они бы взаиморастворялись до неразличения.

Все же не следует упускать из виду, что столь безоговорочное предоставление права жительства для не-сущего у Платона происходит в сфере смысловых отношений, и оно может осуществлять в ней своеобразную, сугубо функциональную, роль. В случае «Софиста» не-сущее трактуется скорее как принцип инаковости (будь то «все вообще или конкретное иное для данного предмета), благодаря которому разные смыслы могут не только идентифицироваться, но и взаимодействовать. Однако поступательность платонизма дошла и до рассмотрения не-сущего «как такового», до «собственного» смысла категории небытия — и выяснилось, что это не что иное, как лишенность, транскрибируемая понятийно как материя в смысле «восприемницы эйдосов». Платон впервые дает экспозицию соответствующего учения в «Тимее»:

Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся. Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы.

Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм … начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились.

Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся.^[8]

Как может показаться, в этом тексте постулируется нечто, дискредитирующее саму задачу философской систематики, поскольку философия не может иметь дело с неуловимой реальностью, не просто не отвечающей ни в чем за себя, но и по своей «природе» лишенной самой возможности сколько-нибудь внятного, неопосредованного о себе заявления. На самом же деле философски непоследовательным здесь выглядит указание, скорее образное, чем логическое, на специфические способности лишенной форм восприемницы, которая помимо вбирания образцов сущего в себя еще каким-то способом их продуцирует в виде неких подражаний. Очевидно, что подобный не до конца проговоренный тезис нуждался в дальнейшем прояснении, тем более необходимом, что в других диалогах Платона мы находим учения о безусловном и абсолютно интегральном первоначале, что особенно относится к Одному «Парменида», которое сохраняет полноту своего бытия как при абсолютном утвердительном, так и при абсолютном отрицательном полагании себя. И если сам Платон дал, так сказать, начальную феноменологию «лишенности» без очевидной и продуманной связи с общей онтологией, то делом его позднеантичных последователей было разобраться здесь полностью.

Представляется целесообразным привести два характерных примера рассуждений неоплатоников по данному вопросу, при том что они демонстрируют две тенденции к окончательному осмыслению материи как лишенности. Так, Плотин, по-видимому, дает точную и исчерпывающую конститутивную трактовку ее отношений с тем началом, по отношению к которому она выступает «восприемницей»:

[Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не-сущее есть в этом отношении нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожается ли лишенность после приближения того, в отношении чего она лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его] и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она беспредельна. Но каким же образом приведший предел не разрушит природу его, [беспредельного как такового], если притом еще беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное], если бы оно было бы беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению, как будто бы некое незасеянное поле, когда оно засевается. Также, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, то есть оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.

Можно ведь сказать, что Плотин, устанавливая положительную степень бытия для некоего полюса материи, примыкающего к «сущему в сфере смысла», тем самым приводит и соответствующую трактовку собственно смысловой сферы — оказывается, в ней, по существу, сущее только и способно состояться во всей своей завершенности, потому что ни один его момент не вытолкнут за его пределы и не растворен в бесконечно убывающей невнятности меона. Однако что же все-таки представляет собой материя до соприкосновения с бытийным пределом, производящим ее всяческое устроение? Плотин высказывается на этот счет со всей возможной определенностью:

Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны в разумении, с другой — в добродетели, красоте, форме, эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может не быть во всех отношениях безобразной? Как может она не быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего.^[9]

Тем неожиданней, на первый взгляд, может оказаться, что в рамках неоплатонизма возможен и такой взгляд, согласно которому эта онтологически скудная инстанция, о бытии которой не должно и задумываться сколько-нибудь корректным способом мысли, по-своему укоренена во всеобщем бытийном основании:

Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более цельных.

В самом деле, причины большего более мощны, более цельны и более близки к единому, чем причины меньшего. Но причины, дающие существование тому, что предшествует субстрату для другого, суть причины большего, так как они дают существование способностям до появления форм (eidon). Следовательно, среди причин они более цельные и более совершенные.

А отсюда ясно, что материя, получившая субстанцию от единого, сама по себе лишена формы; тело же, хотя и причастно сущему, само по себе не причастно душе. Действительно, материя, будучи субстратом всего, эманировала из причины всего; тело же, будучи субстратом одушевления, получает свою субстанцию из более цельного, чем душа, поскольку оно было так или иначе причастно сущему.^[10]

При этом, предположительно, данная глава «Первооснов теологии» дополняет не совсем ясное указание Плотина на некое «предваряющее материю» начало, которое для материи внутри сферы ума было запредельным сущему. Прокл говорит об этом начале как о причине всего, дающем всему существование путем эманации; и оно есть не что иное как Единое. То, что Единое не только начинает собой чинопоследование божественных умов и душ, которые оформляют, животворят, охраняют сущее и обеспечивают возвращение его к первоистоку, но и неотлично от субстрата, всякий раз возникающего при переходе от более цельного и совершенного к менее цельному и совершенному, вполне вписывается в системную логику Прокловой версии осмысления посылок, содержащихся в текстах Платона и Плотина. Впрочем, если можно так выразиться, Прокл делает еще полшага в сторону полной интеграции не-сущего в бытие, поскольку беспредельная материя у него на равных правах с первичным пределом участвует в исходном полагании Единого, которое абсолютно тождественно конечному свертыванию сущего в Единое по результатам эпистрофы (возвращения)^[11]. Может возникнуть подозрение, что философия слишком далеко зашла в развенчании запрета Парменида на «иной путь»; и до средоточия бытия можно дойти через вглядывание в сумрачную бескрайность не-сущего, поскольку его неналичность, докатегориальность могут быть семантически равнозначными сверхкатегориальности и вездесущности Единого. Не в этом ли правда ницшевского настаивания на том, что дионисизм — наиболее глубинный и подлинный пласт древнегреческого мироощущения?

Слишком легко было бы так утверждать, если вести речь о совокупности всего, что для той или иной культуры представляет собой незыблемую данность. Конечно, в моносубстанциальном язычестве всегда присутствует возможность обратимости всего как на вещественном, так и на смысловом уровне, а значит, всегда сохраняется в той или иной степени опасность ухода в нигилизм. Она может сказываться в том, что подобный отчетливый отзвук архаики не стратифицируется на периферии, а пронизывает собой всю иерархию культуры; Ницше игнорировал это обстоятельство едва ли не сознательно. Все же Античность, по-видимому, противостояла этой тенденции в большей мере, нежели религия Вед, и, убедившись в недостаточности запрета Парменида для логического конструирования, стремилась к соблюдению его в широком контексте общего миросозерцания. Разрешительный выход из ситуации нигилизма был недостижим для Античности по той причине, что он предполагает совершенно иную постановку самого вопроса о сущем — не как вопроса об отношении бытия по природе к не-сущему, но как отношения двух планов бытия личностного, никакой природе неподотчетного.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

^[1] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., «Мысль», 1990. Т. 1. С. 61. Строго говоря, Ницше классифицирует греческую классичность как нечто среднее при выборе между «путем к индийскому буддизму, который, чтобы вообще при его стремлении в Ничто быть сносным, нуждается в указанных редких экстатических состояниях, возносящих над пространством, временем и индивидом», и путем «крайнего обмирщения, самым грандиозным, но зато и самым ужасающим выражением которого служит римское imperium». (Там же. С. 139).

^[2] Там же. С. 138.

^[3] Ис. 66:1.

^[4] Фрагменты ранних греческих философов. М., «Наука», 1989. С. 295.

^[5] Там же. С. 296.

^[6] Plat. Soph. 248de.

^[7] Plat. Soph. 256de.

^[8] Plat. Tim. 50a—51b.

^[9] Plot. II 4,16,1–27.

^[10] Procl. Inst. theol., 72.

^[11] См. особенно Inst. theol. 89, 93.

Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» петербургского графика М.А. Гавричкова (2013)

Сопряжение в одной статье двух концепций, одна из которых принадлежит реальному философу, а другая литературному персонажу, наверное, кому-то покажется странным, а может быть, и неправомерным. Однако, на самом деле, оно имеет свои преимущества уже ввиду своей неожиданности. Оказывается, что опыт нигилизма у философа и литературного персонажа имеет точки соприкосновения, и притом очень существенные. Шопенгауэр и Кириллов, в конечном счете, расходятся очень резко, но эти расхождения суть различные выводы из одних и тех же посылок. Для своего героя Ф.М. Достоевский формулирует их явно без оглядки на Шопенгауэра, отчего их общность тем более примечательна. Что же касается выводов из посылок, они могут поспорить по части своей убеждающей силы. Здесь, правда, силы двух нигилистов не равны, один из них пребывал в сфере чистой мысли, другой же сделал свою доктрину поступком и жизнью. Притом, что оба нигилизма равно провальны философски, преимущество Кириллова, как я это понимаю, состоит в том, что за свой провал он ответил жизнью, тогда как Шопенгауэр искусил своим нигилизмом не одно поколение философов, интеллектуалов, художников. Понятно, что в этом дали о себе знать позиции германского мыслителя и русского писателя в отношении одной и той же реалии. Одного из них искушение нигилизмом захватило и растворило в себе, тогда как другой предъявил читателю в своем романе и в лице его персонажа очень глубокий опыт нигилизма и его преодоления.

I

Артур Шопенгауэр

Расхожее представление о философии А. Шопенгауэра отсылает нас кпонятию воли (воли к жизни) и, соответственно, тогда он выступает в качестве философа-волюнтариста. Но, даже не выходя за рамки философских банальностей, можно напомнить, что «воля» — это понятие и реальность, фигурирующая в построениях, неприемлемых для нашего философа, И.Г. Фихте и Ф.Й. Шеллинга. Так, Фихте настолько же легко ассоциирующийся с понятием «я», насколько Шопенгауэр с понятием воли, тем не менее, делает ставку на волю едва ли в меньшей степени, чем на «я». Уже по одному этому вряд ли имеет смысл видеть своеобразие шопенгауэровской философии самой по себе в обращенности к воле. До Шопенгауэра в Шопенгауэре потому нужно добираться не через волюнтаризм как таковой, а ввиду его своеобразной интерпретации философом. Когда он говорит о воле как неустанном хотении, порыве, стремлении — это еще не Шопенгауэр в отличие, скажем, от того же Фихте. Даже когда у Шопенгауэра появляется акцент на бесцельности воли, точнее на том, что цель ее в самой себе, что все сущее есть счеты, сводимые волей самой с собой, что все многообразие сущего представляет собой саморазъединение, предполагающее последующее самосовпадение неизменно одного и того же волевого начала и т.д., — пока еще философ не проговаривает своего собственного шопенгауэровского.

Оно начинается, например, тогда, когда на передний план выступает пресловутый шопенгауэровский «пессимизм». Тут — да, тут все понятно, так как ни Фихте, ни Шеллинг «пессимистами» все-таки не были. Впрочем, был ли им сам Шопенгауэр? Задаю я этот вопрос себе и читателю не с тем вовсе, чтобы заподозрить у Шопенгауэра помимо всяческого «пессимизма» еще и моменты, хотя бы проблески «оптимизма». Цель у меня совсем другая и предполагает отказ от этой расхожей квалификации шопенгауэровской философии. На своем уровне она, может быть, и достаточно точно отражает умонастроение Шопенгауэра. Однако философия вовсе не сводится к умонастроению, скорее для нее оно чуждо и опасно. Философия в той мере, в какой она способна состояться, умонастроение как раз и преодолевает. По одному этому «пессимист» ли Шопенгауэр или не совсем — все равно от этой его характеристики необходимо пробиваться к квалификации его творчества понятием более адекватным. Но является ли таковым «нигилизм» и есть ли у него преимущества по сравнению с «пессимизмом»? Полагаю, что с преимуществом у нигилизма все благополучно. Не лишним, правда, будет уточнить свою позицию по поводу уже проговоренного. Конечно, нигилизм никакая не собственно философская реальность, и по этому пункту никакого преимущества перед «пессимизмом» у него нет. Оно возникает в случае, если мы посмотрим на философию Шопенгауэра под углом зрения меры ее философичности. Эта мера выявляется через призму нигилизма и точнее, и глубже, чем через призму «пессимизма». «Пессимизм», квалифицируя шопенгауэровскую философию, застревает где-то на полпути, не достигает своей цели, не попадает в смысловое ядро того, на что направлен. Сказанное предварительно уясняется достаточно легко, стоит нам обратить внимание на то, что философия, если и не оперирует понятием «нигилизм» в качестве первофилософии, то понятие «ничто» ей вовсе не заповедано. Нигилизм с «ничто» явным образом коррелирует. Первый из них суть самоопределение по поводу последнего. Того же самого о «пессимизме» не скажешь. Это понятие зависает как некоторая «психология», не соотнесенная со своим онтологическим основанием и коррелятом. С «пессимизмом» тем самым философии далеко не уехать. А вот нигилизм, соотнесенный с философией Шопенгауэра, по крайней мере, не исключает выявление ее собственно философского измерения. Но как тогда все-таки обстоит дело с гипотетическим пока шопенгауэровским нигилизмом?

В попытке разобраться с этим вопросом обнаруживаешь, что Шопенгауэра философом исключительно воли позволительно обозначить ничуть не более, чем того же Фихте. Последний — это, прежде всего, философ «я», за которым, тем не менее, проступает реальность воли. Она вносит очень существенные коррективы в трактовку «я» у Фихте, по мне, так просто ограничивает глубину фихтевских прозрений, в результате чего он сворачивает на колею, далеко уводящую философа от самого «яйного» в «я». Своим эквивалентом фихтевой воли у Шопенгауэра нельзя не признать «ничто». Оно так же проступает за шопенгауэровской волей, как и воля за фихтевским «я».

В своем ключевом произведении «Мир как воля и представление», кто с этим будет спорить, Шопенгауэр не просто уделяет основное внимание воле. Она у него и первореальность, и верховный объяснительный принцип всего сущего. Никого не нужно убеждать в том, что представление, по Шопенгауэру, и производно от воли, и несравненно менее значимо в его философии по сравнению с волей. О «ничто» такого не скажешь. Точнее же будет сказать, что ему Шопенгауэр уделяет внимания еще меньше, чем представлению, собственно говоря, почти никакого. Однако и речи не может идти о каком-либо подобии производности шопенгауэровского «ничто» от воли. Скорее, наоборот — это воля есть некоторое производное от «ничто», его инобытие, некоторое, тщетное, впрочем, стремление выйти за пределы «ничтойности». Конечно, подобное утверждение касательно шопенгауэровской философии не общепринятое и не расхожее, но оно в то же самое время менее всего парадоксально или претендует на выявление некоторой сокровенности и глубокой подспудности философской доктрины Шопенгауэра. В этом, как мне представляется, убедиться совсем не трудно.

Да, Шопенгауэр много слов сказал о первобытийственности и безосновности воли. Она, согласно философу, эквивалент кантовской вещи в себе, сама вещь в себе, но на этот раз схваченная в самом своем существе, и, соответственно, противопоставляемая представлению в качестве всего лишь явления. Оставляя в стороне опасный для Шопенгауэра вопрос о возможности и обоснованности постижения вещи в себе, никак нельзя пройти мимо того обстоятельства, что странная это вещь в себе, поскольку в ней просматривается некоторая неокончательность, недовершенность, сквозь нее проступает еще одна реальность, разумеется, если в качестве таковой может быть обозначено «ничто». Убедиться в этом легко, обратившись к шопенгауэровским характеристикам воли.

Так или иначе, они вынуждены считаться с тем, что воля — это всегда устремленность, порыв, выход за пределы любой данности, окончательности, довершенности. По самому своему существу она не равна себе. Воле поэтому, скажем, просто так не усвоить такой характеристики, как полнота и тем более покой, традиционно сопрягаемых в философии с первосущим (первоначалом). Здесь нужны уточнения, оговорки, может быть, отговорки даже. Существеннейшая из них у Шопенгауэра состоит в том, что воля, дабы осуществить себя в соответствии со своей природой как воление, саморазъединяется, существует через свои многообразные индивидуации. В итоге она волит самое себя, устремляется к себе, но таким образом, что совпасть с собой через осуществление волевых усилий ей противопоказано, т.к. она может перестать быть волей. С позиций воли как таковой концы с концами у Шопенгауэра как будто сходятся. Но ситуация становится проблематичной и угрожающей для целостности его философской системы, когда ему приходится принимать во внимание человека. Понятно, что поскольку воля всеобъемлюща, то ее проявлением, объективацией, индивидуацией является каждый из человеков. Он тоже есть воля, как вот эта гора, дерево или животное. Человек, однако, внутренне не настолько однороден, последователен и непротиворечив, чтобы послушно, со знанием дела или чисто непосредственно осуществлять своей жизнью субстанцию всего сущего — мировую волю. Человек живет для себя, для других людей, для Бога, ощущение себя как индивидуации воли ему во все не врожденно.

Эту раздвоенность человеческого существования Шопенгауэр пытается снять через утверждаемую им реальность порождаемого волей представления. С одной стороны, оно необходимо воле для того, чтобы стать предметом влечения-воления к самой себе. Но есть и другая, еще более проблематичная и менее убеждающая сторона. Представление, согласно Шопенгауэру, создает для индивидуальной воли в лице людей те или иные иллюзии, позволяющие им жить в осознании своей индивидуальной бытийственности и существенности. Иными словами, мировая воля еще и водит людей за нос, решая свою задачу, — быть непрестанно волящей за счет своих индивидуаций, каждая из которых принимает свое бытие в качестве действительно сущего и от этого действуя с полной жизненной силой и серьезностью.

Очевидно, что этот последний момент в построениях Шопенгауэра наиболее слабый и уязвимый. Ведь философ, по существу, пытается нас убедить в возможности бессознательному породить сознающее себя, слепому зрячее, большему богатству, разнообразию, полноте жизни стать производным от внутренне бедного, маломощного, скудного и недостаточного для себя. Мало того, первое еще и предназначено служить последнему, являть его собой в качестве поверхностности подлинно глубокого и существенного. И не только поверхностности, а еще едва ли не мнимости. По поводу волевого существа всего сущего, конечно, можно сказать: «Увы, такова настоящая природа вещей». Сказать можно, но вовсе не промыслить последовательно и непротиворечиво. Отчасти и на время Шопенгауэр разрешает отмеченную странность своих построений. У него порождаемое волей представление в своем индивидуализированном варианте сознания и мышления некоторых исключительных людей способно разгадать хитрость и уловку мировой воли. Но постичь тщету и мнимость индивидуального существования — ведь это, по существу, означает прийти к такого рода отрицанию, в котором воля отрицает самое себя. Она ведь для того и создает представление, чтобы обмануть себя, принять свои индивидуации как несомненно и незыблемо реальные. А тут такой скандал в благородном семействе объективаций и индивидуаций.

Сама возможность подобного скандала прямо указывает на перспективу не одного только самоотрицания воли. Отрицая себя, по Шопенгауэру, воля «невольно» выходит в некоторое дополнительное, послеволевое измерение. У Шопенгауэра о нем обыкновенно говорится как о квиетизме воли. Те, лучшие и немногие из людей, кто прозрел, что в них и ими действует воля, что они сами в своем индивидуальном бытии есть мнимость и иллюзия, все же способны через аскезу подавления в себе воления стать неволящей волей, то есть волей, которая отказывается быть собой. Это что касается отказа и отрицания. За ним, однако, должно стоять и определенное утверждение. Что же именно утверждает данная индивидуальная воля, подавляя себя как волю и становясь после волей?

Шопенгауэр на это отвечает достаточно внятно. У него квиетизм воли предполагает обращенность к «ничто» и переход в него уже неволящей индивидуации. Ничего не желая, ни к чему не стремясь, ничем себя не обнаруживая, воля замирает, как воли ее уже нет, она в нетях. Наверное, можно сказать, что переставшая волить воля, хотя уже и не есть она сама, все же остается волей в потенции, бесконечно снимающей себя и все же волей. В этом отношении в системе координат шопенгауэровской философии, вроде бы от воли никуда не уйти. Более того, всякий квиетизм способен не более чем максимально усмирить, свести до точки волю, а не по-настоящему аннигилировать ее. В этой же своей точечности воля остается всемогущей, она суть полнота потенциальности, у которой по критерию полноты есть свои преимущества перед волей в своих объективациях-индивидуациях.

С этим, может быть, и можно было бы согласиться, но только если закрыть глаза на то, что в квиетизме воля, индивидуированная в мудреце-аскете, исчерпала себя, обнаружила неразрешимость воления, его внутреннюю бессмыслицу, пустоту, бессилие, никчемность. Воля теперь дискредитирована перед собой, она потеряла право волить, для воления уже нет необходимого импульса. В самом акте ее в самый раз цепенеть и распадаться в «ничто» после воли. Вынеся себе (и тем осуществив его) такой приговор, воля опять-таки «невольно» обнаруживает себя той самой поверхностностью вещей. Она только притворилась или возомнила себя вещью в себе, противополагаемой представлению как явлению. Воля уже как собственно воля, точнее, всего лишь воля, является, есть обнаружение «ничто». Причем обнаруживает себя последнее в воле-волении как отчужденное от себя. Это своего рода аналог грехопадения «ничто», во всяком случае, его не оправдывающего себя самоотчуждения. Не только представлению и связанным с ним индивидуациям, но и воле-волению лучше бы никогда и не быть. «Ничто» — это так много, так хорошо и так достаточно. Да здравствует «ничто», да сгинет представление, а за ним и его мнимый антипод-воля!

Такого лозунга-приговора у Шопенгауэра, разумеется, не встретить. Но и сказать, что я за него договариваю то, чего в шопенгауэровской философии нет или же оно искажается, все-таки было бы неверным. Не думаю, что я даже что-то форсирую в доктрине германского философа. У меня просто-напросто акцентирован нигилизм Шопенгауэра. Он вставлен в отдельную рамку и подсвечен, от чего становится более заметным, чем ранее. Рамка, между тем, не рвет внутренних связей шопенгауэровской философии. На самом деле — это один из возможных и оправданных ракурсов ее рассмотрения.

Итак, все сущее в своей последней основе есть «ничто». Но как это «есть» и «ничто», разве последнего все-таки нет совершенно и окончательно? В том и своеобразие шопенгауэровской философской позиции, что «ничто» у него отрицает все индивидуально-конкретное и различенное, если не в тексте, то в подтексте и контексте отрицает даже и намек на неравенство в себе, динамику, самомалейшее «шевеление». «Ничто» — это полный покой, недвижимость, невыявленность и неопределенность. Добро бы в качестве потенции последующего многообразия. В том и дело, что «ничто» из себя не выйти иначе, чем в несостоятельность и мнимость. Оно может обернуть равенство себе, самосовпадение самоускользанием и тщетой. Я не так уж далек от мысли о том, что переход от «ничто» к воле и далее представлению-индивидуальности — это дальнейшая аннигиляция ничто. Почему-то, по Шопенгауэру, она оказывается реализуемой возможностью. Как такое промыслить — вопрос едва ли разрешимый. Если же остановиться на самой шопенгауэровской интуиции, настроенности его ума, то они прямо ведут нас по очень странному пути обнаружения новых глубин и дополнительных измерений в «ничто». И тут не должно быть никакой путаницы или неясности. Самое существенное совсем не в том, что у Шопенгауэра исходным источником выступает «ничто». Такое не раз случалось у германских философов, мыслителей-художников, богословов и мистиков. Существеннее и прямо попадает в смысловое ядро шопенгауэровского творчества фиксация того, что у германского философа «ничто» и не прародительское лоно всего сущего, и не итог аннигиляции последнего. «Ничто», по Шопенгауэру, вездесуще и всеобъемлюще. Оно отрицает все сущее, возводя его «ничтойность» в энную степень. Именно так, потому что шопенгауэровское «ничто» вовсе не есть некоторая полнота бытия, которое ввиду своей неуловимости, невместимости в человеческий разум только и может определяться исключительно отрицательно. Как ни определяй — «ничто» для Шопенгауэра все равно останется чистым небытием, правда, содержащим в себе потенции дальнейшей аннигиляции. Оно способно не переходить из своей полноты в ущербность частичных существований, а наоборот, в частичностях обретать дополнительные ресурсы «ничтойности». Как все это далеко от обычной и традиционной для германского ума логики и мистики, можно прежде всего продемонстрировать через обращение к зачинателю традиции осмысления «ничто» на германской почве — Мейстеру Экхарту.

Непосредственно в своих мистических сочинениях Мейстер Экхарт учил совсем не о «ничто» и тем более не о воле, но я бы не сказал, что о реалиях им совершенно чуждых. Сквозными реалиями экхартовской мистики являются человек (душа), Бог (Gott) и Божественность (Gottheit). Первые две из них в шопенгауэровской терминологии, несомненно, относятся к сфере объективации и индивидуации. Gottheit же — это уже, скорее, воля до и помимо всяких объективаций и индивидуаций. О нем Мейстер Экхарт прямо говорит как о «ничто». Но оно у него в качестве «ничто» сущего содержит в себе все, в том числе человеков и Бога. Они есть некоторое если не иссякание, то, как минимум, известное истощение исходной полноты Божества. Однако Божеством человек и Бог живут, в Божество и возвращаются, во всяком случае, способны вернуться. От Божества Бог тем и отличается, что возникает в человеческой душе в качестве ее противоположности. Она, конечно же, не абсолютна, потому что через душу, воспринимающую Бога, самопроявляется Божество. Душа для Божества есть способ восприятия себя самого, восприятия в качестве Бога. Но мы бы сильно погрешили против истины, решив, что расчленяясь на человеческую душу и Бога, Божество обретает какие-либо бытийственные преимущества. Как раз наоборот, ничего полнее и бытийственнее Божества нет. У Мейстера Экхарта непроясненным остается, почему Божество отчуждается в человеке и Боге. Его тема другая и противоположная. Он сосредоточивается на перспективе возвращения души в Божество, где уже не будет Бога, а все станет единством и неразличимостью.

Здесь как будто Мейстер Экхарт вплотную соприкасается с Шопенгауэром, своими словами проговаривает приблизительно то же, что и Шопенгауэр. В действительности же различия между двумя мыслителями остаются глубокими и неустранимыми. Прежде всего, ввиду того что тема Божества, по Мейстеру Экхарту, это тема предсуществования и послесуществования души, а вовсе не ее полной аннигиляции. Через человеческую душу и в душе Божество как совершенный покой и недвижимость, тишина и молчание все-таки слышит себя в тишине и как тишину, касается самое себя, парит в самом себе. И сама человеческая душа, несмотря ни на какую свою отрешенность и растворенность в Божестве, слияние с ним, сохраняет себя, пускай как исчезающий момент существования Божества. Она как будто всецело есть Божество, совершенно отреклась от себя, но это именно ее, души как бы и нет, в этом «нет» она сохраняется на последнем пределе. Для того лишь, чтобы сливаться с Божеством, быть им, но и сохраняться.

Ничего подобного в Шопенгауэре не обнаружить. Для него «ничто» после воли каким-то непостижимым образом существует. Но чего оно лишено начисто, так это всякого намека «на для себя бытие», будь то всякое касание, вслушивание в тишину или какое-то их подобие. Шопенгауэровское «ничто» слепо-глухо-немо, вообще никак не чувствительно. Этим оно совершенно чуждо человеку, несмотря на то, что он является объективацией воли, в конечном же счете того же самого «ничто». В своих объективациях последнее отчуждается от себя самым радикальным образом, порождает несовместимую с собой противоположность. Сам Шопенгауэр не только не отрицает немыслимую странность происходящего с «ничто». Это для него вопрос, остающийся открытым в завершении его «Мира как воли и представления»: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?»^[1] Поскольку Шопенгауэр заканчивает это свое грандиозное философское построение таким откровенным и беспомощным недоумением, мы вправе усомниться в состоятельности его философской системы. Разве она действительно имеет право на заключительное недоумение?

Но, с другой стороны, даже отказав Шопенгауэру в праве недоумевать по поводу собственного построения, как будто вовсе не он его создатель и не он отвечает за все его несообразности, в таком общем виде снять проблему шопенгауэровского нигилизма вряд ли оправдано и обоснованно. Все-таки он подлежит проверке еще и внутри философской конструкции Шопенгауэра, так же как в уточнении нуждаются его характер и своеобразие.

Вообще говоря, Шопенгауэр нигилист непоследовательный и двусмысленный. В нигилизм окончательный и бесповоротный он срывается только после того, как со всей своей энергией и пафосом попытался утвердить именно бытийственость воли. Пафос его в этом случае направлен на то, чтобы убедительно продемонстрировать в своей основе одно и то же. Каждый человек, как объективация и индивидуация единого волевого начала, должен, со всей ясностью и трезвостью взглянув на себя, прийти к заключению о том, что он есть в первую очередь не вот этот человек, не эта индивидуальность, а воля как таковая. В человеке важен и существен не он сам (это все лишь явление и представление), а его источник. Отождествивший себя с ним уже не будет держаться в себе за себя, он спокойно и как должное примет перспективу безвозвратного исчезновения своей личности и своего «я» ввиду их эфемерности и служебного характера.

Как хотите, но Шопенгауэр здесь если и нигилист, то не полный и исключительный. Он аннигилирует индивидуальное и воплощенное, а значит, в частности, и историю, как каждую человеческую жизнь, так и историю в собственном смысле. Но у этой аннигиляции есть свои пределы. Она не затрагивает воли, а значит, и субстанциального основания всего сущего. Они остаются неподсудны. Поскольку же это так, то известное оправдание можно найти и для объективаций волевого начала. Пускай они эфемерны и иллюзорны, но все-таки нужны воле, совсем без них ей не обойтись, хотя каждая из них самостоятельного значения не имеет. Вопрос о том, что в этом толку для каждой из человеческих индивидуаций, снимается Шопенгауэром за счет его неизменной апелляции к волевому началу в человеке. Бессчетное число раз и на разные лады Шопенгауэр говорит человеку, не исключая себя самого: «Смотри, ведь ты сам суть воля, она единственно сущее в тебе, так неужели тебе по-настоящему есть дело до индивидуального, то есть эфемерного и иллюзорного в тебе?!» Каждому человеку в итоге предлагается Шопенгауэром отождествление себя исключительно с единой и нераздельной мировой волей, а затем и добровольный, а не только насильственный уход в небытие себя как индивидуации воли и слияние с доиндивидуальным в себе.

До некоторой степени позиция Шопенгауэра пока еще может быть сближена с умонастроением и пафосом римских стоиков. Они тоже воспринимали как естественное и благое уход индивидуального (у Эпиктета, скажем, «сколка» божества) в нераздельное целое божественной жизни, вполне однородной и бессознательной. Вот только тот же Эпиктет преисполнен благодарности божеству за предоставленную ему возможность индивидуального существования. Оно несомненное благо и преимущество, ничем не заслуженное. Поэтому от своей собственной жизни стоик должен быть готов отказаться в любую минуту, не ропща и с полным сознанием справедливости происходящего. Тебе дано побыть самим собой, но пора и честь знать, с благоговением и благодарностью вернуть божеству его достояние, которое в известном смысле есть и ты сам. Приблизительно так же, как каждый человек, по Шопенгауэру, помимо собственно индивидуального в себе, суть еще и мировая воля. Разница в этом случае между Шопенгауэром и стоиками достаточно существенна. И, конечно, ее существенность не сводится к тому, что божество стоиков — это вовсе не «воля» Шопенгауэра. Более всего она касается позиции одних и другого по пункту отношения человека к первобытийствующей реальности. Шопенгауэр всецело солидаризируется с этой реальностью, ничего не оставляя человеку своего, не сводимого к воле и вместе с тем не пустого и мнимого. «Солидарность» стоиков, напротив, не безоговорочна. В том отношении, что стоик индивидуально-человеческое принимает и освящает при полной готовности с ним в любой момент расстаться. Это обстоятельство удерживает стоика от нигилизма, блокирует его достаточно надежно. Шопенгауэр же пускай пока еще в нигилизме целиком не растворяется, и все-таки мера и характер аннигиляции им объективаций и индивидуаций воли подводят философа к опасной черте, когда мир явлений и представлений держится и освящен исключительно извне. Он и необходим воле, без него ей никак не обойтись и вместе с тем само его существование свидетельствует об ущербности воли, ее нужде в мнимостях и иллюзиях. Сама эта нужда — не свидетельствует ли она о слишком далеко заходящей связи волевого начала со своей противоположностью — представлением? Утвердительный ответ на этот вопрос единственно возможный. Но он и подготавливает шопенгауэровский нигилизм не только по отношению к представлению, объективации и индивидуации, но и самой воле.

Шопенгауэр столько страниц, слов и аргументов потратил на убеждение себя и других в необходимости отождествления человека с волей, а не своей индивидуальностью, и вот оказывается, что усилия свои он потратил едва ли не впустую. По крайней мере, так упорно и с таким размахом огород городить вряд ли стоило труда. Положим, человек отождествил себя с мировой волей в себе, самая воля, однако, упорно проваливается в «ничто», растворяется в нем. Ей лучше бы никогда и вовсе не волить, то есть не быть волей, а оставаться чистым «ничто». Свою игру в «волю» и «воление» последнее, похоже, затеяло лишь в поиске новых возможностей для себя. «Ничто» у Шопенгауэра самым парадоксальным, какой только может быть, образом в воле и волении становится бытием. Но такое отрицание себя «ничто» его не устраняет и даже не ставит под угрозу. В бытии-воле «ничто» предуготовило для себя материал и предмет «ничтожения». Оно становится имманентно приходящим к своей аннигиляции. Разве это не триумф «ничто», отрицая себя, еще полнее и окончательнее приходить к себе?

Так получается при сколько-нибудь последовательном и строгом промысливании исходных оснований и предпосылок философии Шопенгауэра. Не забудем только самого существенного: сами эти предпосылки очень далеки от того, чтобы быть собственно философскими, то есть быть самообосновываемыми. Не об этом ли свидетельствует уже цитировавшийся вопрос Шопенгауэра, в действительности обращенный к самому себе: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?» Я только что предложил свой вариант ответа на него, исходя из логики шопенгауэровского текста. Но логика эта не разрешает самой насущной в шопенгауэровской философии проблемы. Она, может быть, и логична, но лишь по своим следствиям, а не предпосылкам. Последние выражают собой само- и мироощущение Шопенгауэра, есть проекция его души в качестве текста. Она же свидетельствует о его глубочайшем и все пронизывающем отрицании бытия, о неустранимом шопенгауэровском нигилизме. Сделать его философией Шопенгауэр способен до известного предела. Иначе и быть не может там, где нигилизм не вывод и следствие в философской системе, а ее движущая сила и источник. В лице Шопенгауэра нигилист попытался стать философом, и, кто станет спорить, стал им, вошел в ряд если не великих, то очень заметных философов. Но философия его — это, тем не менее, тщетная попытка с негодными средствами. Никогда не стать философии насквозь и безвозвратно нигилистичной. Свести все к «ничто» и вывести из него все — такое можно, как мы в этом убедились, не иначе, чем связав «ничто» с неизвестным. К нему Шопенгауэру остается обращать недоуменные вопросы вне перспективы каких-либо ответов. В более широком плане и контексте это указывает на то, что нигилизму с философией лучше совсем не связываться, выражая себя в других словесных «жанрах». В философии нигилизм неизбежно открывает «ничто» такие просторы и горизонты, когда оно подрывает для философа всякую возможность свести концы с концами. В высшей степени характерно, что в своем нигилизме Шопенгауэр ищет опоры у кого угодно, только не у философов, с ними ему не по пути. Нигилизм настолько разъедает философичность философии Шопенгауэра, что, становясь внефилософской предпосылкой упорно прилагаемой к философии со своей невнятицей и непроясненностью, он буквально вопиет и призывает философию к своему осмыслению. Потому не нигилистичной ей пристало быть, а скорее попытаться стать «философией нигилизма», если уж один из таких известных нигилистов, каким был Шопенгауэр, выступил с громкозвучной и эффектной философской заявкой.

II

А.Н. Кириллов, иллюстрация к роману «Бесы» 1983 г.

В романе Ф.М. Достоевского «Бесы» предостаточно нигилистов. Однако их нигилистический радикализм не идет ни в какое сравнение с радикализмом одного из героев романа Алексея Ниловича Кириллова. У последнего нигилизм заходит так далеко, что требует и предполагает самоубийство. Наверное, не нужно специально останавливаться на этом моменте: нигилист законченный и безупречно последовательный — это тот, кто, доводя совмещение самоотрицания с отрицанием мира, убивает себя. Довести свой нигилизм до безусловной законченности ему не по силам, так как уничтожить мир не в его возможностях, остается самоуничтожение, а через него и доступное человеку мироотрицание. Нигилизм Кириллова, между тем, не сводится к очерченной логике. У него самоубийство представляет собой и предел самого радикального нигилизма и вместе с тем к нигилизму не сводится. В том и состоит своеобразие позиции Алексея Ниловича, что, согласно его доктрине в убийстве себя, должно совпасть абсолютное нет себе и миру с абсолютным же их утверждением.

Прежде всего, Кириллов полагает, что мир, как он существует, совершенно неприемлем и непереносим для людей. И если они в своем огромном большинстве стремятся жить, то лишь не смея себя убить. Самоубийствам же, в свою очередь, препятствуют страх перед болью и тем светом с его наказаниями. Свою доктрину на страницах романа Кириллов излагает резко и к тому же отрывчатыми, почти бессвязными фразами, как человек много и напряженно думающий наедине с собой и по существу почти отвыкший от людей. В этом правда и правдоподобие образа, но отсюда и необходимость договаривать за Кириллова прямо им не высказанное. В настоящем случае как минимум один момент из непроговоренного прямо Кирилловым обязательно должен быть договорен. Касается он того, что в разговоре с Алексеем Кирилловым собеседник поправляет его в таком духе: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит, «и так природа велела»^[2]. Вроде бы между ними возникает противоречие: один настаивает на боли и страхе как препятствии самоубийству, тогда как другой видит препятствие в любви к жизни. Однако никакого противоречия Кириллов не видит, когда подытоживает едва начавшийся спор: «Это подло, и тут весь обман!.. Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман»^[3].

Пожалуй, я с Кирилловым вполне бы согласился — противоречия между болью-страхом и любовью к жизни в качестве препятствий к самоубийству действительно никакого нет, стоит нам только принять, что любовь к жизни и есть любовь к боли и страху. Но тогда, правда, хочешь не хочешь, придется заняться вопросом о том, как таковое могло произойти. Кириллов на него отвечает или совсем невнятно — «так сделали», или его ответ суть обвинение — «тут весь обман». Чуть более внятен собеседник Кириллова — «природа велела». Этот ответ можно приписать и самому Алексею Ниловичу. Во-первых, он на него не возражает, а во-вторых, в разговоре, теперь уже с Верховенским Кириллов тоже ссылается на природу, хотя и в другом контексте. На природе и остановимся, буквально следуя за мыслью Кириллова. Далее же придется нам домысливать и договаривать за него, в кирилловском же, я надеюсь, духе и вместе с тем так, что на нас повеет еще и другим духом, на этот раз шопенгауэровским.

В самом деле, когда Кириллов говорит о невнятности инстанции, заставившей людей любить жизнь как боль и страх, и вместе с тем квалифицирует происходящее в качестве обмана, разве это совсем чуждо воли к жизни А. Шопенгауэра? Согласно его доктрине, воля ведь действительно создает иллюзии для своих индивидуаций людей с тем, чтобы поддержать в них стремление к самосохранению. Никакие страх и боль, по Шопенгауэру, не являются препятствиями для человека жить и держаться за свою жизнь. Германский мыслитель, разумеется, чужд кирилловского негодования («это подло»), он говорит о неизбежном и не подлежащем нравственной оценке. Но горечи, а, в конце концов, и неприятия действия мировой воли у Шопенгауэра сколько угодно. Различие между двумя мыслителями, один из которых — образ, созданный Достоевским, другой же — человек, сотворенный Богом, касается их реакции на реальность в основе своей одну и ту же, хотя Шопенгауэр посвятил ее рассмотрению тома своих сочинений, Кириллов же ее почти исключительно подразумевает. И для одного и для другого реальность эта самым радикальным образом внечеловеческая, если под человеком иметь в виду личностное бытие. Но при всей своей внечеловечности она нуждается в человеке. Причем он нужен ей исключительно в своих собственных видах, сам по себе человек этой реальности безразличен. У Шопенгауэра момент нужды воли в человеке и вместе с тем ее безразличия к нему не скажу что последовательно и убедительно, но все же детально проговорен и обоснован. Кириллов о нем молчит вообще и, возможно, его не подразумевает. Однако, никакого другого хода, помимо шопенгауэровского, по поводу природы, велевшей любить жизнь, хотя она есть страх и боль, не существует, а если и существует, то он будет типологически сходен с шопенгауэровским. Обращу внимание читателя и на выражение «природа велела». Оно принадлежит не Кириллову, а его собеседнику. Но смотрите, как он на него живо и странно реагирует. Это язык Алексея Ниловича, это ему близко и понятно, хотя специально им не продумывалось. В самом широком смысле по части соотнесенности индивидуально-человеческого с первосущим Кириллов все-таки «шопенгауэрианец». Различие же между Кирилловыми Шопенгауэром начинаются по пункту уже нами намеченному.

Шопенгауэр воспринимает мировую волю как неотменимую и неколебимую данность. Человек может как угодно определяться в отношении воли, ее это ни в каком отношении не касается. На первый взгляд, через квиетизм, то есть отказ от воления, он способен нейтрализовать, по существу же аннигилировать, волю в одной из ее индивидуаций. Каким бы в этом случае мизерным ущербом для воли такое действие ни было, все же ущерб, а значит, и воздействие на нее состоялось бы. Но вспомним, что воля не есть у Шопенгауэра последняя и окончательная основа всего сущего. Таковая суть ничто. До него же человеку добираться можно не иначе чем растворившись в нем.

К этому ведет, точнее же, подводит, уже квиетизм воли. Шопенгауэр в квиетизме неизменно акцентирует отказ человека от воления, но с еще большим основанием он может быть истолкован как преддверие ничто. Оно еще не наступает, поскольку человек-индивидуация, несмотря на квиетизм, сохраняется, но, с другой стороны, он же и пронизывается, наполняется ничто. Наверное, можно сказать и так: квиетизм — это путь от индивидуации человека как воли к его индивидуации как ничто. В любом случае, однако, характер человеческих действий задает воля-ничто. Человек не просто самоопределяется в ее отношении, он только и может определяться в качестве той же самой воли-ничто, индивидуацией которой он является.

Такова в отношении человека доктрина Шопенгауэра. Совершенно очевидно, что «шопенгауэрианец» Кириллов ее бы не только не принял, но и отверг самым решительным образом, потому как он настаивает на возможности и необходимости преодоления непреодолимого, согласно Шопенгауэру. Человек, как утверждает Кириллов, способен сам, в своем собственном лице преодолеть волю-ничто, не только что не стать ею, растворившись в ней, но и сделать ее собой, на этот раз не в качестве воли-ничто, а как полноты бытия. В этом своем утверждении Кириллов уже не нигилист, во всяком случае, в намерении и замахе. Но попробуем вникнуть в самое существо того, на чем он настаивает в противоположность Шопенгауэру, продолжив цитирование прерванного мной на полуслове разговора, когда говорил Кириллов: «Теперь человек еще не тот человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет.

— Стало быть, тот бог есть, по-вашему?

— Его нет, но он есть. В камне бога нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборет боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое…»^[4].

Опять мы имеем дело с текстом отрывисто-кратким до косноязычия и невнятицы. Но что-то в голове Кириллова засело крепко и содержит в себе особую логику и смысл, которыми не пренебречь, как чем-то недодуманным. Продумал он все очень основательно, хотя поделился с нами обрывками своих размышлений. Обращу внимание читателя для начала на кирилловское «все равно, жить или не жить» — это еще не предполагает непременно «не жить», а значит, и «не волить». Нет, «волить», по Кириллову, можно по-прежнему, но так, как будто воление вполне безразлично к самому волящему. В своем волении он тогда становится свободным от самого себя как от этой вот индивидуации. Шопенгауэру такой мысли почему-то в голову не приходило. Он воление неизменно связывал со стремлением к сохранению той объективации и индивидуальности, которая волит. В то же время Шопенгауэр, правда, много слов потратил на то, чтобы убедить себя и читателя в том, насколько человеку бессмысленно держаться в своем волении за свою личность, так как в каждой из них действует все та же неделимая мировая воля, только она в личности субстанциальна, и с ее исчезновением с волей ничего не произойдет.

Можно не сомневаться, что подобные разглагольствования Шопенгауэра остались бы чужды Кириллову и ни в чем его не убедили. Он ведь свое «все равно жить или не жить» основывает вовсе не на примате вечности и неизменности мировой воли. Она его заботит менее всего. Забота Кириллова исключительно о вот этом человеке, которому «все равно» именно в отношении самого себя, несмотря на то, что ему также «все равно» в отношении какого-то там первосущего, будь им хотя бы и та же самая воля. Вроде бы перед нами декларация некоторой безосновности и зависания в «ничто» на манер Ставрогина. На самом же деле у Кириллова все иначе, потому как он предполагает, что полное равнодушие человека к бытию и небытию это самое небытие преодолевает, обращая его в свою противоположность.

И это необязательно натужная выдумка. Нечто подобное укоренено в истории и культуре в качестве героической позиции и героического жизненного пути. Герою тоже все равно жить или не жить, но не вообще, а на фоне того, что есть вещи поважнее жизни и смерти. В частности таковой вещью является стремление героя утвердить себя в качестве безусловной основы своих действий и незыблемого самодовления. Герой не должен ни от кого и ни от чего зависеть, кроме как от самого себя и от того в себе, что он полагает должным. Так полагать себя в мире означает неприятие в расчет смерти, ее перспектива героем игнорируется. То, что она рано или поздно придет — непреложная данность, но приход смерти как действие судьбы с позиций героя — это то, что касается кого угодно, только не его. Смерть может прервать героический путь, изменить же направление пути она не властна. Поскольку же смерть героем игнорируется, то ему безразлична не только она, но в определенном отношении и жизнь. Она для него важна не сама по себе, не как таковая, а именно так, а не иначе состоявшаяся. Если же ей в соответствии с замыслом и требованиями к ней не состояться, ну что же, отчего тогда герою не уйти из жизни. Главное, чтобы уход не стал уступкой и ущербом для самоутверждения, самодовления и свободы.

Очевидно, что намеченная линия героизма совсем не совпадает с шопенгауэровскими построениями, поскольку он за индивидуально-личностное, за человеческое «я» не держится, а с легкостью уступает его «воле» и «ничто», своему эквиваленту судьбы. Но и с Кирилловым полного совпадения не происходит. Прежде всего, в виду того, что он хотя и стоит на позиции безусловного утверждения человека в его личностном измерении, но требования Кириллова к личности (а значит, и к самому себе) неизмеримо превосходят столь неимоверно трудную героическую максиму. Когда Кириллов принимает полное преодоление боли и страха — пока это еще героическая устремленность. Даже и обожение через гибель вполне героично. Далее же начинается самое радикальное расхождение между кирилловским и героическим путем. Герой в гибели самообожествляется, но для него обожение как бытийственная полнота преодолевает смерть только во внутреннем смысле, внешне она сокрушает героя. Он гибнет, но гибнет богом — в этом парадокс героизма. На своей вершине он совмещает бытийственную полноту и ничто. Последняя есть расплата, но в первую очередь испытание героя на божественность. Она у него мгновенна и точечна, зато безусловно бытийственна. Кириллов же настаивает на полном и окончательном преодолении через гибель смерти и ничто. На чем базируется его сверхгероическая заявка, сам он не поясняет, однако что-то здесь может прояснить введение мысли Кириллова в шопенгауэровский контекст.

Так как Шопенгауэр исходил из того, что каждый человек, будучи объективацией и индивидуацией воли в своем индивидуально-личностном измерении, не более чем представление и явление, а не вещь в себе, совершенно невозможно помыслить в его системе координат что-либо подобное увековечению вот этой личности, а вслед за нею и других личностей, как это мерещилось Кириллову. Последний же совершенно не готов считаться с феноменальностью личностного бытия. Оно надеется и стремится к некоторому волевому сверхусилию своего «я», которое должно преобразовать его в вещь в себе, сделать незыблемо и навсегда бытийственным. Все-таки личность и «я» — это некоторый волевой сгусток, волевая точка. Так, может быть, попытаться замкнуть мировую волю на себя, сделать ее собой, а не себя ею, как это имеет место у Шопенгауэра. Когда личность любит жизнь, несмотря на боль и страх, в этом выражается действие в ней мировой воли, тот самый обман, о котором говорил Кириллов, но вот личность достигает равнодушия к жизни и смерти, и тогда она может перетянуть одеяло на себя, не позволять более воле заявлять собой личность, а, напротив, заявить личностью волю. В этом случае «я» становится неустранимым, оно вбирает в себя первосущее, делает его собой. Иными словами, хотя «я» и порождается волей, но оно в свою очередь способно породить из себя волю. На языке Кириллова сказанное звучит так: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!»^[5]. Заглавная буква здесь совершенно не случайна. «Своеволие» — это он сам, Кириллов, в попытке стать мировой волей, перевести ее из плана безличностности и бессознательности в план личностного бытия.

Конечно же, такое смещение акцентов и переворачивание смыслов было бы совершенно неприемлемо для Шопенгауэра, поставило бы его систему с ног на голову. Но так ли уж безумна кирилловская интерпретация воли, исходя из шопенгауэровских предпосылок? Признаться, я так не думаю. Ведь в философии Шопенгауэра всякое личностное бытие и индивидуальное самосознание остаются необъясненными. Более того, они и необъяснимы, поскольку в принципе воли как таковом не содержится и не может содержаться потенций личностного бытия. В личностном же бытии волевое начало усмотреть можно, из него оно выводимо. Но тогда почему бы и не попытаться личности помыслить свое верховенство над волей, себя как волю по преимуществу. Тут, конечно, сразу же возникает множество вопросов и в первую очередь вопрос о том, почему это личность и «я», подчиненная воле, ее орудие и игрушка, только в известный момент способно заявить свое первенствование и первобытийственность? Ответ на этот и подобные ему вопросы слишком далеко увел бы нас от нашей темы — кирилловского нигилизма. И все-таки отмечу — потенциально кирилловский ход мысли ничуть не менее обоснован, чем шопенгауэровский. Вполне возможна философская система Кириллова, полемически противопоставленная системе Шопенгауэра. Они еще как поспорили бы по части обоснованности и убедительности, хотя, на мой взгляд, философски обе эти системы равно провальны и более или менее явно нигилистичны. В неизбывном нигилизме Шопенгауэра читатель, как я полагаю, уже имел возможность убедиться. Теперь же настало время демонстрации нигилизма Кириллова.

В отличие от Шопенгауэра, он выражен Достоевским во всей его полноте и законченности, но не в качестве доктрины, а самой жизнью, главным же образом — смертью героя. Все, о чем у нас до настоящего времени говорилось в связи с Кирилловым, касалось его соображений и размышлений. Но в них самих есть одна точка, когда доктрина, в принципе, уже не может оставаться доктриной и приобретает бытийственный статут. Точка эта есть «Своеволие» Кириллова. «Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому» — заявляет Кириллов. И далее делает добавление, окончательно проясняющее суть дела: «…Но без всякой причины, а только для своеволия… »^[6].

К этому заключению Алексей Нилович приходит строго логически в бессонные ночи своих уединенных размышлений. В соответствии с его логикой, более подразумеваемой, чем проговариваемой, убийство себя в любой момент «без всякой причины» и, что не менее важно, совершенно спокойно и равнодушно должно преодолеть страх и боль, которые человек любит как свою жизнь. То, что они преодолимы в смерти, на это нам указывает цепь героических деяний, совершенных до и без всякого Кириллова. Но Кириллов-то рассчитывает на то, что страх и боль будут убиты в человеке, сам же человек каким-то образом сохранится. И это не упование на сверхъестественное и чудо. Это мысль, согласно которой тот, кто нимало не дрогнет в момент самоубийства, не впустит в себя смерть, останется для нее непроницаемым. Она им уже преодолена, и умирать будет некому — ведь убийца и убиваемый — это одна и та же воля в качестве первосущего и вместе с тем вот этого «я». Самоубийство в этом случае демонстрирует, что смерти нет тогда и пока нет боли и страха, их и не может быть у мировой воли как таковой. Как «Своеволие» она станет Кирилловым, вся сосредоточится в нем, и главное — не отпускать ее от себя, быть ею. Отпустить же значило бы вернуться к боли и страху, то есть к самому себе в оторванности от мировой воли и предоставленности самому себе. Насколько это возможно — вопрос этот на чисто доктринальном уровне не решается. На определенном этапе саморазворачивания доктрина, согласно Кириллову, должна была перейти из познавательной в бытийственную плоскость, стать поступком и подвигом.

Попытка его, совершенная Кирилловым, происходит в присутствии Верховенского. По замыслу Алексея Ниловича, его выстрел в самого себя должен был стать настолько своевольным, независящим ни от чего, что его лучше совершить по самому пустяковому поводу. Ну, хотя бы по желанию бесконечно Кирилловым презираемого Верховенского и даже на его глазах. «Какая мне разница», — предполагал Кириллов. Однако в его выстреле как-то все не заладилось с самого начала. Он почему-то втянулся в разговор с Верховенским, со страстью изложил ему свое кредо. А далее написал под диктовку последнего письмо, где взял на себя убийство Шатова. Сам Кириллов в этом следовал все той же логике «все равно» и «какая разница». Своим письмом он стремился отменить всякую существенность происходящего в непреображенном до его выстрела мире. Письмо Кириллову, однако, Верховенский диктовал, по словам Достоевского, «твердо и повелительно». Это он-то, шут гороховый и полное ничтожество в глазах Кириллова. Что-то тут не так. Доктрина в момент ее перехода в онтологическое измерение начала давать сбой. Дальше дело пошло еще хуже. Алексею Ниловичу долгое время было никак не нажать на курок. Проще и естественней всего было бы заподозрить его в трусости, в том, что доктрина и размышление — это одно, поступок же — совсем другое и пр. Подобные объяснения, в этом у меня нет никаких сомнений, лучше исключить вовсе. Они неприемлемы к человеку аристократической повадки, каким, несомненно, был Кириллов. Откуда уважение к нему на таких полюсах, как Ставрогин и Федька Каторжный. Я бы не стал пренебрегать и такой, скажем, деталью. Согласившись принять предложение Ставрогина быть его секундантом на дуэли с Гагановым, он отправился в назначенное место верхом вместе со Ставрогиным. И при этом «Кириллов, никогда не садившийся на коня, держался в седле смело и прямо. Когда же лошадь «обнаруживала желание стать на дыбы», это «нисколько не пугало всадника»^[7]. Кириллов, конечно же, мог стать настоящим воином-дворянином, не пойди он совсем другим путем. Но и на этом пути в нем сохраняется аристократическое самообладание и решимость. Его же неспособность пустить себе пулю в лоб в соответствии с замыслом обличает чрезвычайную трудность, неисполнимость даже, самого замысла.

В нем все дело, не в выстреле как таковом, а в требованиях, которые предъявил в нем себе Кириллов. Они же не сводятся к спокойствию и равнодушию под дулом пистолета как таковым. Спокойствие и равнодушие требовались Кириллову в обращенности на смерть и ничто, в стремлении растворить их в себе, тем преодолев и уничтожив. До Кириллова в убийстве героем самого себя они достигались претерпеванием присутствия смерти и ничто, сосредоточенностью на себе, игнорирующей смерть и ничто. Кириллов добивался несравненно большего — в контексте шопенгауэровской философии это большее означало бы удостоверение в том, что вот эта ее индивидуация — Кириллов — стала мировой волей как таковой, и ничего кроме нее нет. Выстрел же действенен лишь в отношении той индивидуации и объективации, которую воля полагает по ту сторону своей тотальности как иллюзию и мнимость. Но действенное и результативное для иллюзии само становится иллюзорным там, где она преобразуется в бытийственную полноту. Катастрофическая неудача Кириллова в убийстве себя как раз и свидетельствует о том, что он не стал личностью как мировой волей, которая стреляет в себя в качестве иллюзии и мнимости. И проблема явно не в его индивидуальных возможностях. Образ Кириллова создан Достоевским по принципу «если не он, то кто», кто еще сможет осуществить его замысел? По Достоевскому — никто, так как Кириллов замыслил неосуществимое. Но не потому, что прав Шопенгауэр, и человек как индивидуация воли не в силах перетянуть одеяло на себя, став мировой волей. Нужен совсем другой смысловой ход, даже в пределах шопенгауэровских понятий, для того чтобы адекватно понять ситуацию самоубийства Кириллова.

Он действительно попытался стать мировой волей, и действительно допустимо интерпретировать неудачу его попытки как невозможность для личности сосредоточить в себе первосущее в качестве мировой воли. Но прежде всего потому, что мировая воля в чистоте принципа — это ничто. К нему обязательно придешь, собственно, пришел и Шопенгауэр, когда попытаешься промыслить волю в качестве первосущего неуклонно последовательно. Да, поскольку исходно есть воля и только воля, то в своей последней существенности она обязательно обнаружит себя как ничто. Причем, не только в мысли, но и в поступке, в чем убедил нас практикующий волюнтарист Кириллов. Он увидел первосущее волей, и он же уткнулся в нее как в «ничто». Только так и могло произойти с личностью, поскольку она в мир воли-первосущего невместима. Для этого мира она «эпифеномен», иллюзия, но и для личности воля-первосущее так же иллюзорна и мнима. В волю ей никогда не уйти, волей не стать, в нее можно разве что провалиться как в «ничто», как это и произошло с Кирилловым. Его навсегда мистически ужасное и едва переносимое «Сейчас … сейчас … сейчас … сейчас …» — это ведь вглядывание в волю-ничто и необретение себя там. Кириллов-то думал, что «я»-личность-мировая воля выстрелит в себя-феномен-индивидуацию, ставшую ничем, стрелять же пришлось в себя-«я»-личность из «ничто» чистого безосновного воления. Стрелять из «нет» в «есть», тогда как предполагалось обратное — выстрел из «есть» в «нет». Предполагалось преодоление себя как «ничто», преодоленным же оказалось личностное бытие. Кириллов силился убить и, наконец, убил в себе вовсе не ничтожное существо, любящее жизнь, несмотря на то что она есть страх и боль. Он свел счеты с самим собой в качестве личности, уничтожил себя целиком и окончательно. Характер происшедшего убийства не оставляет места сомнению: убийцей было существо мелкое и отвратительное, а никакая не мировая воля, собранная Кирилловым в своей личности. Не ей же было, в самом деле, кусать Верховенского в дикой и мелкой поросячьей злобе за мизинец. Произошедшее — это, конечно, нигилизм, осуществленный в полноте совпадения его доктринального и бытийственного уровня. Вначале доктрина запутала Кириллова («идея съела»), выдав «да» за «нет» и наоборот, а затем доктринальная путаница стала погружением в «ничто» в попытке обретения абсолютного бытия. Нигилизм, таким образом, — это результат, противоположный той цели, которую ставил перед собой Кириллов. И все же дорогу в ад он мостил не вполне благими намерениями. Свидетельствует об этом то, что вначале Кириллов аннигилировал всю мировую историю, сведя ее к страху и боли как препятствиям для самоубийства, а следовательно, и движущим силам исторического процесса. Из такого радикального и всеобъемлющего нигилизма он попытался выбраться еще более радикальным средством: ничтожество человеческого мира Кириллов решил устранить действием самоуничтожительным в подозрении его неограниченных конструктивных возможностей. Итогом же стало доведение Кирилловым своего исходного нигилизма до смыслового предела, не забудем и того, что его метафизический порыв, который должен был стать прорывом, был обрамлен нигилизмом ничтожных: Кириллов подчинился логике действий Верховенского и иже с ним, лиц совсем уже пустяковых и никчемных.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1999. С. 621.

^[2] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1957. Т. 7. С. 123.

^[3] Там же.

^[4] Там же. С. 123 – 124.

^[5] Там же. С. 644.

^[6] Там же. С. 641–642.

^[7] Там же. С. 399.