П

Введение к Комментарию само представляет собой развернутый комментарий к эпиграфу, взятому Бонавентурой из книги Иова, гл. 28, стих 11: «Останавливает течение потоков, и сокровенное выносит на свет» (в латинской версии употреблен глагол «исследовать»: Pro­funda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem). Ибо, как утверждает Бонавентура, при внимательном рассмотрении этот стих позволяет провидеть в самой Книге сентенций, уподобленной полно­водному речному потоку, четыре аристотелевские причины, как то: материальную, формальную, действующую и целевую.

Материальная причина скрыта в слове fluviorum (рек, потоков), формальная — в «исследовании глубин» (perscrutatione profundorum), целевая — в «выявлении сокрытого» (revelatione absconditorum), а на действующую указывают два выражения: scrutatus est и produxit in lucem. Далее следуют разъяснения.

Подразумевающее МАТЕРИАЛЬНУЮ причину fluviorum упот­реблено не в единственном, а во множественном числе, что говорит о том, что под материей подразумевается не только содержание «Сен­тенций» в целом, но и каждой из четырех книг в отдельности. И коль скоро всякому физическому потоку могут быть приписаны нижепе­речисленные четыре свойства, аналогичным образом — выделяя те же четыре аспекта — можно описать и духовное течение четырех книг Петра Ломбардского.

Итак, я рассматриваю, говорит Бонавентура, материальный поток в его длительности и получаю идею вечности (invenio perennitatem). Правильность подобного хода мысли подтверждается соответствую­щей цитатой из Исидора Севильского. Рассмотрение потока в его протяженности дает представление о пространстве (invenio spatiositatem), движение наводит на мысль о циркуляции (invenio circulationem), ведь сказано же у Экклесиаста: «к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются», и наконец, эффект потока — это его очищающее действие (invenio emundationem).

В духовном потоке идее вечности будет соответствовать f luvius personarum emanatio, то есть безначальное нескончаемое истечение — порождение — Бога-Сына Богом-Отцом, а равно исхождение Духа, иллюстрируемое видением пророка: «И воссел Ветхий днями <…> Огненная река выходила и проходила перед Ним» (Дан.7).

Пространственности соответствует fluvius rerum mundanarum productio (река творения мирских вещей), о чем, в частности, у Иезе­кииля, 29, говорится: «вотЯ — на тебя фараон, царь Египетский, боль­шой крокодил, который, лежа среди рек своих, говоришь: «моя река, и я создал ее для себя». Ноя вложу крюк в челюсти твои…»

Циркуляция находит параллель в «реке воплощения Бога-Сына» (fluvius Filii Dei incarnatio). Здесь среди других ссылка на Ин. 16:28: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу».

Очищение достигается в христианских таинствах (fluvius Sacra- mentorum dispensatio): «И показал мне чистую реку воды жизни, свет­лую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца» (Апок.22:1).

Переходя от материальной причины к ФОРМАЛЬНОЙ, Бонавентура говорит о четырех «глубинах»: о «глубине вечного истече­ния», т.е. о божественном бытии (эта глубина рассматривается в 1 книге магистра Петра), о глубине творения — мирском бытии, пред­мете 2 книги «Сентенций», о глубине Боговоплощения (3 книга), о глубине таинств (2 части 4 книги).

Описание четырех «глубин» в четырех книгах приоткрывает четвероякую ЦЕЛЬ «Сентенций» — путем исследования (perscrutatio), каковое и выступает причиной ДЕЙСТВУЮЩЕЙ, прояснить четы­ре вида «сокровенного» (revelatio quattuor absconditorum), выводи­мого на свет именно в качестве принципиально сокрытого: божест­венной сущности (Deus absconditus), «порядка божественного зна­ния» (ordo divinae sapientiae), «крепости божественной силы» (fortitude divinae potentiae) и «сладости божественной милости» (dulcedo divinae misericordiae).

Таким образом, аристотелевские четыре причины, весьма произ­вольно усмотренные в цитате из Иова, позволяют артикулировать об­щий смысл «Сентенций» с тем, чтобы в дальнейшем перейти к обыч­ному школьному комментарию. Надо сказать, что такое «художест­венное» начало вообще характерно для Бонавентуры. Так, зачин «Пу­теводителя души к Богу» — In principle primum principium — явно от­сылает к ветхозаветному «Вначале сотворил Бог…» и новозаветному «Вначале было Слово…» текстам, одновременно задавая троичный ритм всему произведению (каждая из трех основных ступеней восхо­ждения подразделяется на две, что и дает их общее число шесть, по числу крыльев серафима, явившегося св. Франциску).

Удивляет не то, что Бонавентура обильно цитирует Писание, бук­вально изливая на страницы ученого трактата потоки ветхо и новоза­ветных «вод» (я привел ничтожно малую часть цитат, занимающих основной объем текста), — это вполне обычная практика. Примеча­тельно другое: с какой схоластической дотошностью эта пророческая поэзия загоняется в Прокрустово ложе Аристотелевых «причин», причем с явными натяжками. И все же, что-то от поэзии в этом тексте остается, хотя и в урезанном виде. Что же именно? Во-первых, сами цитаты. Но не только они. Сравнение комментируемого текста с жи­вительной влагой и полноводным потоком, впрочем, вполне традици­онное, запускает механизм аналогического мышления, который на­чинает бесперебойно работать, производя все новые и новые анало­гии, коль скоро аналогия и лежит в основе этого мышления, превра­щая его в изначально символическое. Ведь что такое аналогия, как не способ как-то определить то, что ни в какое определение не укладыва­ется, будучи источником всякой определенности и формы? Не имея возможности прямо определить сущность чего-либо (например, сущ­ность сущего «как такового»), мы определяем его косвенно — через отношение. Создается некая символическая ситуация, которую мож­но назвать опытом изначального, опытом, естественно, парадоксаль­ным, потому что изначальное — до всякого опыта. А это и есть поэзия в ее древнейшей функции — священнодействия или делания священ­ного (sacrificium).

Конечно, речь также должна идти об особенном, выработавшемся в контексте христианского богословия, отношении к слову вообще, получившем свое выражение в понимании творения как rerum locutio изречения вещей. И тогда надо вернуться к тому непреложному фак­ту, что христианство победило в древнем мире не как созерцательная философия, а как религия откровения и что античные философские концепции слова (например, учение стоиков о внутреннем слове), на которые стремилось опереться христианское богословие, никак не укладывались в учение евангелиста Иоанна о Слове, которое было вначале у Бога, само было Боги «стало плотью».

Возьмем августинианскую традицию, которой и принадлежал Бонавентура. Августин, как он сам признается в «Исповеди», вычитал из книг неоплатоников гораздо больше христианских истин, чем кто-либо другой, и уж конечно, вопреки тому, что думали о себе сами неоплатоники. Его собственные рассуждения о памяти и времени, стали, как ни странно, одной из лучших иллюстраций учения об эма­нации, которая ведь никогда не мыслилась чем-то похожим на физи­ческое истечение, и которая получила у Августина вполне наглядное психологическое истолкование. В самом деле, когда мы мыслим, то мы не мыслим сначала одно, а потом другое, вернее, когда мы мыслим сначала одно, а потом другое, наше мышление не перемещается вме­сте с нашей мыслью, оно находится как бы над мыслимым, охватывая его.^[2] Поэтому как внешним чувствам именно для того, чтобы чувство­вать, необходимо чувство внутреннее, так и мыслям, чтобы быть мыс­лями о чем-то, нужен ум, мыслящий сам себя. Когда есть мысль о чем-то, всегда УЖЕ есть ум. Мысль бежит, а ум стоит. Такое положе­ние и должен закрепить образ ИСТОЧНИКА. Если этот источник со­отнести с памятью — что Августин и делает — то его неподвижность позволяет отождествить его со всегда равным себе бытием, которое, как и память, не уменьшается от того, что из него что-то проистекает (приходит на ум). Когда мы что-то вспоминаем, объем памяти от этого не уменьшается. Но если мы что-то помним, то мы есть сейчас, и у нас есть прошлое как НАСТОЯЩЕЕ ПРОШЕДШЕГО, и будущее как НАСТОЯЩЕЕ ЖЕЛАЕМОГО, и это ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО, которое мы произносим, осознавая самих себя, есть, по Августину, наша душа, или несовершенный образ совершенного образца — Трои­цы как единства бытия, знания и любви (esse, nosse, velle).

Неоплатоническая основа подвергается существенному переос­мыслению в христианском богословии, как восточном, так и запад­ном. Бог-Отец (бытие) не первее произносимого Им (порождаемого) Слова. Сын-Слово единосущен Отцу именно потому, что Он рожда­ется ЕСТЕСТВЕННО, по природе, не может не рождаться, тогда как мир ТВОРИТСЯ Словом по божественному произволению, и стало быть, мог бы и не творится. Бог не привязан к миру в качестве его веч­ного Творца, как это было у Оригена. Кроме того, Слово становится плотью, человеком, и обитает — однажды и необратимо — среди нас в историческом времени. Бытие твари есть именно причащение этому творящему Слову. Такие богословские установки не могли не отра­зиться на понимании и человеческой речи, и, стало быть, богословия, его задач и возможностей.

Божественное Слово, обнимающее все мироздание, одно и едино, человеческое же слово множественно по сути своей, оно никогда не «последнее», додумывая «до конца», мы всегда возвращаемся к началу. Собственно, начало, подлинное, а не мнимое начало, только и высвечи­вается впервые, когда дело идет к концу, вычерчивая линию судьбы и придавая нашему существованию некую определенность и форму.

Вряд ли мы ошибемся, сказав, что христианская догматика стала стимулом для СОБЫТИЙНОГО (а не только лишь инструменталь­ного) понимания слова. Слово — не просто способ выражения гото­вых смыслов, готовых смыслов не бывает, смысл — это тоже всегда со­бытие, т.е. он неотделим от ПРОИЗНЕСЕНИЯ, собственно, словес­ной плоти. Произнесение слова — физическое и фактическое собы­тие, как таковое оно необратимо и действенно не отвлеченным умст­венным содержанием, которое отвлеченным-то, строго говоря, и быть не может, но и не внушением или давлением на психику, а благодаря тому, что требует активного к себе отношения — соучастия в разработ­ке смысла, в создании условий его обнаружения. А это означает, что воспроизводится сам процесс АРТИКУЛЯЦИИ слова, оно, так ска­зать, сдвигается с места, т. е. каким-то способом его заставляют рас­крыться. Эта артикуляция предполагает, как известно, три взаимо­связанных операции: расчленение, отождествление частей, синтез^[3]. Понять — значит расчленить толкуемый текст на части (или обосно­вать его разделение), но расчленить не абы как, а так, чтобы он мог со­браться в целое смысла. Собственно, другого смысла мы не знаем. Мы понимаем собственную реконструкцию (деконструкцию?) или ниче­го не понимаем. Это не значит, что мы произвольно вкладываем смысл в текст.

В одной из своих работ, ставшей, впрочем, классической, М. Хай­деггер замечает, что средневековье «производит себя художествен­но». «В Средние века, — пишет он, — быть значило «принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis)».^[4] В примечании к этому месту (добавление 7) сказано: «Аналогия, поня­тая как основная черта бытия сущего, намечает совершенно опреде­ленные возможности и способы произведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и от­сутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого».

Что здесь подразумевается под «художественным произведени­ем»? Ясное дело — не произведение искусства, если искусством счи­тать не то, что искони называлось techne или ars, а «прекрасное» (изящное) искусство — феномен новоевропейский. Напомню, что формула «время картины мира» говорит о том, что не существует раз­ных «картин мира» — античной, средневековой, новоевропейской, но лишь в Новое время мир сделался «картиной», поскольку быть чем-то стало означать «быть представленным», поставленным перед созерцающим это представление субъектом. Художественное произ­ведение средневековья, строго говоря, не имеет зрителей, вернее, все зрители этого универсального события по необходимости суть его же участники. Напротив, новоевропейское искусство — синтез ремесла и Красоты — ориентировано именно на стороннее зрительское воспри­ятие (хотя и здесь дело идет о некоем событии — событии превраще­ния мира в картину), оно по сути своей эстетично и требует теорети­ческого осмысления в незамедлившей явиться на свет новой фило­софской дисциплине — эстетике.

Впрочем, как мы убедились, художественное произведение сред­невековья — это причащение божественному «изречению вещей», не только мистически переживаемое, но и требующее определенной тех­ники воссоздания смысла. То, что стало ясно теоретически в совре­менной философской герменевтике, а именно, что проблема состоит не в том, как выйти из якобы порочного круга понимания (я понимаю только то, что уже «и так» каким-то непонятным образом знаю, «несу в себе»), а как ВОЙТИ в этот круг, было практикой средневекового комментаторства. Чтобы толкуемый текст выдал свои смыслы, по­просту говоря, сделался внятным, его надо, как сказано выше, «сдви­нуть с места», привести во взвешенное состояние, — эту роль и испол­няет с успехом 11 стих 28 главы Иова, который, ясное дело, не имел никакого отношения к «Сентенциям», пока не стал эпиграфом к ком­ментарию Бонавентуры.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] S. Bonaventurae Opera Omnia, Ad Claras Aquas, 1882, Vol 1, p. 1—4.

^[2] См. об этом: Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988, с. 491.

^[3] Об этом: Топоров В.Н. (во многих работах, в частности см. Об «эктропическом» пространстве поэзии.//От мифа к литературе. М., 1993, с. 30—31).

^[4] Хайдеггер М. Время картины мира.//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 49—50. Примечание на с. 56.