Обсуждение художественного фильма норвежского режиссёра Йенса Лиена «Неуместный человек» (2006 г.) Институт богословия и философии, 27 декабря 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

Действие фильма первоначально может показаться вялым и приглушенным. И снят он в таких же приглушенных тонах. Однако постепенно картина захватывает глубиной замысла создателей и тонкостью его осуществления. По существу «Неуместный человек» — о смерти и посмертном существовании, какими они видятся современному секулярному сознанию. О том, какая это тоска и безнадёжность господствует среди тех, кто умер и оказался в потустороннем мире. А это как раз может стать поводом для разговора на философском, культурологическом, богословском уровне о безысходности бессмертия в мире, где Бог – «слово-звук пустой». Фильм представляет собой редкий случай того, каким образом чистая секулярность предъявляет себя самой себе и обнаруживает неразрешимый тупик такого предъявления. По сути, фильм ещё и о том, что несостоявшаяся жизнь человека в нашем мире не может состояться и в мире ином.

Ключевые слова: Стоя, Рим, Сенека, смерть

Сенека.
Двойной портрет философов Сократа и Сенеки с надписанными именами.
III век н.э.
Римская копия с оригинала I века н.э.
Музей Ньюса, Берлин.

Список всех достижений Античности включая философию зачастую остается для нас лишь списком, перечнем феноменов, лишенных исторической связности и стройности. Немало было предпринято попыток устранить этого рода недостаток. Но мало найдется метафизических конструктов, которые смогли бы связать всю эпоху воедино лучше, нежели это приветствие римских легионеров. Вот где живой опыт, выражающий полноту Античности и героизма в историко-культурной связи времен, преодолевающий смерть! Вот где бытие! Где страх и трепет овладевает каждым, кто слышит такое к себе обращение. Это космос, превышающий дерзновения его рационализировать. Его невозможно превзойти, ибо в нем заключено само бытие. Его можно только преобразить. Но разве такое возможно?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо отстраниться от привычного взгляда воспринимать исторические события в жесткой привязке к внутреннему развитию того или иного феномена. Так, в частности, если мы хотим проследить развитие мысли, то ищем ее в истории философии. Но в этот самый момент, философия начинает диктовать свои правила оценки той традиции, которая зародилась в ее рамках. Посему нам следует отказаться от феноменологического метода и постараться увидеть реальные живые лица. Тогда, например, вместо ущербного и ограниченного фюзисом «стоицизма» начинают проступать лица Стои, а когда слышишь обращение: «Сенека приветствует Луцилия!», – сознание более неспособно удержаться на земле и возносится до небес.

Опыт Античности, весь космос бытия – нет, не описан, не схвачен, а вобран в одном лице, приветствующем другое. Это Рим! Сколь бы ни пытались великие учителя Античности в лице Платона и Аристотеля призвать человека к полноте его бытия, удалось это только Стоику. Человеку, для которого быть и быть самим собой есть одно. Пусть во многом такое заявление покажется наивным и далеким от действительности, но «Сенека приветствует Луцилия» – это Рим, приветствующий и преображающий другого. Это приветствие равного себе. И в то же самое время призыв к другому быть себе равным. Перестать быть «одним из…», индивидуальностью, а стать воплощением того, к чему некогда себя причислял. Стать собой, именем. Рим – это имя. Вне имени его нет. Микрокосм, дерзнувший на вбирание в себя всей полноты. Героизм, ставший самой жизнью, а не вызовом смерти; непрестанным созиданием жизни, а не поступком, включенным в ее пространство. И если «идущие на смерть» своим приветствием возносят тебя до небес, то приветствующий Сенека возносит мысль еще выше. К тому, что можно было бы назвать «вторым небом».

Сама только мысль, что может быть нечто выше неба, нечто большее чем космос, чем бытие – звучит безумно. В ней слышится глубокое невежество, варварство. Как можно оставаться столь невосприимчивым к тому, что было выражено философами древности – выше бытия ничего нет, оно и есть всё? Даже трансцендентное «первоначало» или «перводвижущее» не есть трансцендентность в чистом виде, а начало, источник и связка всего сущего. Бытие и есть единая, монолитная, неразрывная форма существования причин и следствий, видимого и невидимого, первоначала и сущего. Но бесспорным остается и другое, а именно то, что осознание своего варварства (в сравнении с греческим философом) оставался неотъемлемой частью Рима. Декадансное заявление, от которого хочется отстраниться, но которое все яснее проступает при глубинном вглядывании в римский дух. Трудно отказаться от мысли, что центром земли, культурной доминантой Рим сделало именно осознание Римом своей «вторичности» по сравнению с величием тех культур, которые, входя в него, образовывали единое тело империи. Дух ученичества у каждого нового народа, а не собственная, навязываемая насильно каждому доктрина – вот для меня суть Рима.

«Следует выбрать кого-нибудь доблестного мужа и всегда иметь его перед глазами, – чтобы жить так, словно он смотрит на нас <…> Многих грехов удалось бы избегнуть, будь при нас, готовых согрешить, свидетель» [1, с. 20].

«Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя» [1, с. 80].

Наличие «другого» и стремление видеть в нем «своего», по подобию своему и тому глубинному пониманию его «отсталости», которое живет в тебе самом, являлись основой обретения самого себя. И именно «другой» в обращенности на тебя делает тебя иным – центром. Обращенность на другого, а не на самого себя, обнаружение себя в другом, преображает «варварство» Рима.

Посему нет ничего предосудительного в том, что вчерашние варвары восприняли бытие не так, как тому учили греки, а по-своему – в тождестве с жизнью. Однако именно это позволило увидеть и выявить нечто до сих пор недоступное пониманию человека Античности. Невозможное помыслить в рамках бытийного мышления, равно как совпадение провинцианализма и столичности (если читатель позволит мне сопрягать такие взаимоисключающие друг друга понятия), оказалось возможным и удерживаемым в пространстве «второго неба»  и отчетливо слышится в приветствии Сенеки. Отождествив бытие с жизнью, стоик видел себя полнотой воплощенности этого тождества. Пусть этот шаг кажется пока еще далеким от философского, а метафизические подступы стоицизма не столь значимы в истории (за исключением, пожалуй, того обстоятельства, что в нем заложена основа будущего секуляризма, тогда как сам стоицизм таковым не является), как философия Платона и Аристотеля, но одно следует признать: Стоик – это человек живого опыта полноты бытия в жизни. Умение жить – это не гнозис, а реальное воплощение единства мысли и действия. Посему, если мы говорим, что Стоик открывает перед тем, кого он приветствует, «второе небо», то оно реально. Другое дело, как к этому относиться с позиций философии. Прямо скажем, это выглядит наивно и уж точно не умещается в пространство «золотой середины». Но даже если принять заявление о тождестве жизни с бытием, то возникает другой вопрос. А вечно ли это небо?

Лев Шестов отмечает, что Сократ не мог умереть. И это так! Античность не знает всего ужаса смерти. Платон и Аристотель отдали свои жизни богу, а их предшественники богам. Для них смерть – это часть бытия, неотъемлемая составляющая космоса. При этом я в корне не согласен с общепринятым мнением, что ужас смерти в ее тождестве с «ничто» впервые обнаруживает себя в христианстве и в смерти Иисуса Христа. Нет! Ибо первым, кто умирает такой смертью, кого она старается довести до исступления и безумия ужасом своего обнаружения, является Стоик.

Памятник Сенеке в Кордове.

Мы нисколько не слукавим, если признаем за героизмом то высшее, на что способен человек Античности. Но есть и нечто более высокое. Нечто родственное героизму, но в то же время отличное от него. Нечто едва уловимое и безымянное, но реальное и переживаемое Стоиком. Это нечто обнаруживает себя в той цене, которую платит он за право быть – Человеком, именем, личностью.

Кто есть герой? Кто он, бросающий вызов смерти, «идущий на смерть»? Он, бесспорно, не тот «трусливый знающий», кто предпочтет отсидеться в стороне от происходящего, обманывая самого себя спасением от неминуемой смерти. Нет. Такой человек воплощает собой пошляка, себялюбивое ничтожество, безвестно ожидающее когда наступит и его черед, а случай определит истинный удел его квиетизма. Герой, напротив, есть тот, кто бросает вызов судьбе и смерти, кто готов принять неизбежное. Ибо смерть для него неотъемлемая часть бытия. Но есть нечто, над чем герой не властен – это уйти от случайности. Другое дело, что герою нет дела до фортуны, она им полностью игнорируется. Равно как игнорируется и неизбежность уготованной ему участи. Сама жизнь, утверждение собственного существования перед «лицом» вечности – вот горизонт его деяний. И герой имеет права на такую надежду – быть – ибо вечность бытия, ощущение реальности трансцендентальности первосущего или божественного дает ему устойчивую основу такой веры. Пусть судьба или рок вершит свое деяние, но герой готов принять неизбежность собственной смерти, нисколько не заботясь этим обстоятельством. Что бы не произошло здесь и сейчас со мною, я все равно есть!

Такова реальность не только героя, но и в целом Античного мира. Бытие, превосходящее собою человеческий мир, диктует правило такого сознания. Но Стоик – это нечто отличное. В первую очередь потому, что он не в состоянии не обратить свое внимание на фортуну, поскольку заявляет о полноте собственного существования. Фортуна для него признак неполноценности человека. Свидетельство разрыва в том бытии, на которое он дерзает. Собственно говоря, Сенека именно с этого и начинает свои письма, что также раскрывает нам суть его приветствия:

«Я кричу: избегайте всего, что любит толпа, что подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь перед всяким случайным благом! Ведь и рабы, и звери ловятся на приманку сладкой наживы» [1, с. 14].

Перспектива отождествления жизни с бытием требует от Стоика быть неподвластным случайности. Ибо допустив ее существование, человек непременно должен признать и нечто сверхсущее, бытие вне его самого, что героя и Античность нисколько не смущает. Посему поле битвы Стоика за право быть в полноте самим собой, самостоятельно распоряжаться собственной жизнью есть именно случайность. Его вызов именно ей, а не смерти в первую очередь. Однако отрицать факт существования смерти он также не в состоянии. Посему если ты Стоик, то твоя смерть не может быть случайностью. В таком случае есть лишь один способ победить ее – совершить неизбежное самому.

«Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше нее, окажется бессильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть – в моих руках?»  [1, с. 86].

«Ибо жизнь, если нет мужества умереть – это рабство» [1, с. 152].

«А разве ты не знаешь, что и умереть – это одна из налагаемых жизнью обязанностей?» [1, с. 152].

Стоик не просто побеждает смерть через принятие, он вбирает ее, делая своим собственным долгом, частью самого себя. И если герой Античности принимает неотвратимость судьбы, оставаясь подчиненным ей, то Стоик лишает ее «сакральности». Она может быть сколь угодно неизбежной, но сама по себе она для него есть «безразличное», которое он вбирает в себя, наделяя ее бытийным статусом.

«Сама смерть – не добро и не зло: Катону она послужила к чести, Бруту – к позору. Любая вещь, пусть в ней нет ничего прекрасного, становится прекрасной вкупе с добродетелью <…> Смерть становится честной благодаря тому, что честно само по себе: добродетели и душе, презирающей все внешнее» [1, с. 168].

Такой ход выводит человека в пространство «над» смертью, делая его смертным одновременно. Но все же именно смерть становится подчиненной, а не наоборот. Она превращается в средство. Человек оказывается способным вобрать ее в себя. Тем самым «Сенека приветствует Луцилия» вбирает в себя «идущего на смерть», преодолевая и возвышаясь над последней. Но в то же самое время он лишается права на надежду быть вечно.

Преувеличить или преуменьшить значимость жертвенности, на которую идет Стоик, невозможно. С одной стороны, в таком героическом акте обозначается истинная природа смерти: она тварна и личностна, ибо «чужой смертью никто не умирает» [1, с. 125]. В свою очередь, именно это понимание откроет перспективу ясного видения подлинной жертвы Христовой и Его Воскресения, которые станут основой для возникновения христианства. Центральное таинство – крещение^[1] – которое создает перспективу вхождения в Церковь и пространство «жизни будущего века», допустит к Евхаристии, напрямую будет сопряжено с умиранием (не только для греха, как это принято сегодня трактовать, но и в более конкретном смысле. Известны случаи умерщвления крещающегося с целью возвращения его к жизни, как образ перерождения и воскресения из мертвых). А с другой стороны, Стоик снимает дистанцию между жизнью и смертью. Смерть становится частью жизни и слова Христа о мертвых, хоронящих своих мертвецов, сквозь призму Стои не звучат странно, а вполне конкретно. Человек не живет перед «лицом смерти», перед «богом смерти». Наоборот, именно человек и творит смерть. Творит ее перед «лицом жизни», ибо «Бог есть жизнь».

Платон, Сенека и Аристотель.
Иллюстрация из средневековой рукописи.
Лондон, между 1322—1325 годами.

Нельзя преувеличить открытие Стои еще и потому, что победа над смертью и есть сама смерть, т.е. не жизнь. Это человеческое в пределе соотнесенности с самим собой.  Апогей героизма. И преуменьшить, ибо жизнь лишается всяких перспектив на существование.

Остается только два пути, которые позволят Стоику преодолеть ужас обнаруженной им смерти. Первый – сделать шаг назад и вернуться в лоно бытия, под купол космоса и небес. Отречься от собственных дерзновений на имя, олицетворяющее собой Рим. Стать гражданином Рима, умирающим по образу Сократа. Остаться человеком «золотой середины». Осознавая ограниченность этого, все же более не дерзать на полноту бытия в себе. Продолжать верить в богов, тогда как сам готов быть богом. Или же по-прежнему оставаться верным самому себе. Видеть в философии и представлениях прошлого только начальные шаги, подступ к истинной, личностной природе человека. Быть собой, быть воплощением бытия, быть Римом. Жить, чтобы умереть. При этом осознавая, что умереть должен каждый, кого ты призываешь быть себе подобным. Жить с бременем ясного понимания того, что именно ты ведешь их к смерти и все, чем живет каждый человек, есть тлен и небытие. Все умрет, Рим умрет, ибо ты и есть Рим, ты есть жизнь, которая есть смерть. Продолжать жить в осознании того, что окружающий тебя мир все больше походит на иллюзию, ради которой отдают свои жизни не ведающие.

Можно подчиниться действительности. Оставаясь в ряду одной из школ, одного из существующих учений, идти путем синкретизма и продолжать путь «стоицизма», сделав все же при этом «шаг назад». Либо же начать лгать. Лгать себе, что ты не знаешь истины жизни. Лгать, что жизнь продолжается, Рим существует и будет существовать вечно. Но эта ложь обесценит саму жизнь, сделает ее иллюзией, игрой, чем-то не серьезным, пустой ничтожествующей формой, которая должна существовать ради существования. Однако эти психологические фокусы не отменят того, что тебе ведомо. Они лишь скроют твое знание от посторонних взглядов. Оставшись наедине с собой, Стоя должна будет прекратить свое существование в угоду лжи и заблуждений, коль скоро сама не захочет становиться тем, в чем видела заблуждение философской школы. Круг замкнулся. Перспектив в рамках человеческого существования и культуры нет. Рим в Стое достиг апогея, возвестившего о конце времен.

Человек оказался обреченным на этот ложный круговорот истории, который не раз еще повторится в будущем и достигнет очередной полноты в XX веке, когда смерть и жизнь вновь совпадут. Повторятся иллюзии и попытки возврата к прошлому и созданию мифов. Многое повторится. И это не взирая на то, что еще в Риме человек состоялся во всей полноте личностного бытия, обнаружив свою беспомощность и безысходность. Человеку оказалось не по силам разорвать этот круг. Точнее – круги: круг бытия, обесценивающий жизнь и человека, воспринимающего себя малой индивидуальностью, который уже Стоиком считался глубоко архаичным. И круг личности – человека, олицетворяющего собою бытие, но лицом к лицу столкнувшегося со смертью. И все же должно признать, что Рим – это полнота, состоявшаяся в «Сенека приветствует Луцилия».

Нам часто приходилось слышать, а иногда и самим утверждать, что человечество должно было «дорасти» до понимания Бога и Его Воплощения. И когда мы говорим, что своим возникновением миф делает возможным узнавание Бога – это верно. Во Христе нужно узнать Бога. Когда мы говорим, что философия укрепила человека в мышлении и позволила ему видеть невидимое через познание с абсолютной ясностью и достоверностью, то и это верно. Христос должен быть познан как Бог. Но античного опыта все же недостаточно для того, чтобы понять ту жертву, которую Бог принес в Воплощении Христа. Этот опыт не раскроет глубин того ужаса и радости, о которых возвещает событие Воплощения.

Совсем в ином свете предстанет факт Боговоплощения, если взглянуть на него глазами Стои и сквозь призму природы смерти, которую он собою обнаруживает. Ее нет, она есть ничто. Но не философское «ничто», которое все же есть «нечто», а именно «ничто» в силу своей тварности. Более того, ее природа обусловлена деянием человеческим. Без этого опыта смерть продолжала бы пугать мистикой своего существования, сакрализуясь в силу приписываемой ей нетварности, выражаемой в случайности, неожиданности своего «промысла». Слова Христа о своей гибели вполне могли сохранять такой статус за смертью. А ведь Он говорит о ее не случайности, о вбирании смерти в себя. Другое дело, что Христос не мог умереть в силу того, что Он не убивает, Он не творит смерть. Посему ее нет, она не онтологична. Она тварна, и потому Христос должен принять смерть от рук человеческих. Воплотившийся Бог не просто умер, Христос был убит и убийство Его для Него не случайность.

В формате бытия гибель Христа была бы фактом перехода из мира видимого в мир невидимый, из мира живых в мир мертвых. При этом Бог оставался бы «Царем» обоих этих пространств. Один Бог, преображающий собою ложное пантеистическое представление. Обыватель по смерти чаял бы встречи с Ним в Его царстве, а философ Сократ бесконечного с Ним спора об истине. «Бытие» философа, в частности Платона, не позволяет внести существенных изменений в это представление. Иначе это видится глазами Стоика, для которого нет разрыва между бытием и жизнью. Другое дело, что для него нет Бога, поскольку нет ничего за пределами жизни. И все же стоический взгляд не препятствует пониманию того, что именно произошло со Христом. Он умер. Умер той смертью, которой умирает Стоик, вобрав ее в себя, с той лишь разницей, что не Бог впускает смерть в жизнь. Он не творит смерть, а принимает, в Себе Любовью ее преображая. Как человек Он умер, но как Бог Он воскрес, открывая перспективу Любви и жизни будущего века. Невозможное – воскресение – становится возможным. Конец истории преодолен Любовью, а «жизнь-смерть» обретает свое бытие в «жизни-любви», которая и есть Жизнь будущего века.

Посему довольно наивно, если не сказать кощунственно, звучат для меня слова Тиллиха, высказанные им в работе «Мужество быть»:

Питер Пауль Рубенс
«Четыре философа» (Неостоики).
1611 г. Масло по дереву., 167×143 см. Флоренция, Палаццо Питти.
Изображённый на картине бюст Сенеки принадлежал художнику и был использован в нескольких картинах и гравюрах.

«Cтоицизм представляет собой единственную альтернативу христианству в западном мире <…>. У христианства была общая почва с религиозным синкретизмом древнего мира; идея пришествия Божественного Существа, которое спасет мир <…>. Cтоик обладает общественным и личным мужеством, в котором заключена реальная альтернатива христианскому мужеству» [2, с. 13-14].

И с исторической, и с интеллектуальной позиции все как раз наоборот. Христианству нет и не может быть альтернативы, ибо христианство и есть альтернатива. Только Бог, Христос, мог спасти человека, обнаружившего конец своей истории в себе самом. И Он пришел не судить (а каков суд за убийство?), а именно спасти. Бог – не бытие, Он Спаситель! Он есть Жизнь – и Жизнь будущего века, Он есть Любовь. Его убили, но Он воскрес! Рим, обнаруживший свою смертность, был воскрешен Христом в христианине. И ничто так красноречиво не говорит об этом факте преображенного Рима, как выразившая себя отличной от Античной логика христиан:

«Павел, Аннею Сенеке – приветствую!»

Именно с Воскресения начинается Новая история, которая раскрывает глубины смыслов, если смотреть на нее глазами Стои. То есть «третье небо» – история Церкви. И чтобы увидеть это с той же ясностью, с которой то было явлено апостолу Павлу, должно обладать мужеством быть!

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Сегодня мы привыкли видеть в христианстве данность. Ту форму бытия, которая состоялась задолго до нашего рождения. Мы включаемся (в большинстве случаев еще в младенчестве) в это пространство, как в само собою разумеющееся, традиционное. В связи с этим мы вполне естественно и безоговорочно принимаем положение, в рамках которого важнейшим, все собою центрирующим таинством является Евхаристия. При этом легко упуская из виду (в силу очевидности), что Евхаристия – это таинство Церкви. Центрирующее собою таинство «жизни будущего века». Но до Церкви нужно «дорасти», в Нее нужно войти. Именно на этом основании я именую таинство крещения центральным, поскольку именно оно открывает перед человеком пространство Церкви и перспективу «жизни будущего века».

Литература: 

1. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: «Наука», 1977.
2. Тиллих П. Мужество быть // Символ. №28. Париж, 1992.

УДК 17.021.2

V.A. Kuhta

Through the eyes of Stoa

The work is not so much an analysis of stoicism as a phenomenon of metaphysics, but an attempt to look at the historical reality of Rome through the eyes of a Stoa. This angle of view allows to reveal not only the end of history and a different form of heroism from the antique, but also to see a fundamentally different assessment of death. In this connection, the deep formations of God ‘s Incarnation and death of Jesus Christ will be discovered, as well as the Christian intuition of the reverent attitude of the early Church towards one of the most famous personalities of the Stoa — Seneca — will be painted with other colors.

Keywords: Stoa, Rome, Seneca, death

Ключевые слова: воскресение, преображение, обожение, память, смерть, Иисус Христос.

Ожидания сопровождают человека всю его жизнь. В широком смысле это и обыденное «всё будет хорошо», детское и взрослое ожидание обновок и новинок. На более высоком уровне можно встретиться с ожиданием научных открытий, вдохновения или даже победы над своими слабостями. Если проанализировать разнообразные ожидания человека, можно убедиться в преобладании позитивного вектора. Как правило, многие из них артикулируемы и хорошо известны, появляются даже попытки их классифицировать. Но есть среди ожиданий человека и сокровенные, которые могут не проявляться на поверхности до критической минуты или даже до последнего мгновения жизни. Одно из таких ожиданий – это воскресение из мёртвых.

Икона «Сошествие во ад».
Из Троицкого собора в Острове Псковской области. XIV-XV вв.
Русский музей (Санкт-Петербург)

Вначале следует отметить одну из причин загадочности и неопределенности отношения к этому чаянию среди людей. На наш взгляд, оно выводит человека из повседневности. Воскресение человека из мёртвых можно помыслить в качестве умственного эксперимента, как это делает Сократ в диалогах Платона. Так, в диалоге «Евтидем» поднимается вопрос об умении пользоваться любыми приобретёнными вещами, и воскресение тут упоминается в качестве наглядного примера. Нужно отметить именно недостижимость и желанность воскресения для Платона, но сама реальность избавления от смерти остаётся в мифе уделом божественным. В конечном итоге, Сократ, а точнее Платон, на примере воскресения как привлекательной, но бесполезной вещи выводит основную мысль, а именно необходимость наличия знания о предмете. Тема воскресения тут выступает в качестве вспомогательного инструмента для более глубокого осмысления основной мысли философа. Но именно христианство в полный голос говорит о победе человека над смертью. В то же время, христианские мыслители, не отвергая рассуждения философов, конкретизируют смысл бессмертия, оно в единении с Творцом [1, с. 271]. Эта тема поднимается и среди «не книжных людей» (Деян. 4,13), и в ареопаге среди общества философов (Деян. 17,22). Хотя до рождества Христа тема воскресения сокрыта и наблюдаются пессимистические настроения в высказываниях про возможность победы над смертью, необходимо также признать существование этой надежды уже в Ветхом Завете (Иов. 19,25-26) [1, с. 180]. После воплощения Бога появляется фундаментальная площадка для диалога на эту тему. Бог указывает человеку выход из сложного положения, в прямом разговоре с саддукеями о жизни (Мк. 12,18-27), а значит, инициатива формирования корпуса знаний о воскресении исходит не от человека.

Если убрать откровение Бога и оставить только мысли человека, порождённые его надеждами, то мы, в лучшем случае, вернёмся к интеллектуальным экспериментам Сократа в диалогах Платона, а в худшем случае – к «колесу Сансары», где под вопросом сам человек. Последнее, кстати, характерно для мыслителей постмодерна, наряду с игнорированием темы воскресения как не актуальной. Поэтому нам кажется важным ещё раз «возвысить свой голос» и поговорить о воскресении с позиций православия, как полноты смысла, высказанного не только человеком, но и Богом. Справедливости ради следует отметить «схожесть» некоторых догматов православия и иных конфессий. Но тем сложнее разобраться в проблеме, если не опираться на Писание и Предание, так как никто не обосновывает своё мнение, желая обмануть, но все говорят только про свою светлую и добрую надежду, указывая путь ко спасению в широком смысле этого понятия. Человеку дан разум и сердце, для сравнительного анализа разных точек зрения и отделения правды от лжи. Всю правду, конечно, греховному человеку не охватить, и, как говорил Игнатий Брянчанинов, «мы знаем лишь нечто, но никак не всё» [2, с. 559]. Однако продолжать осмыслять воскресение можно и нужно с опорой на Писание и Предание. И как Бог, который родился, жил среди людей, умер и воскрес, сохранив в себе человека, так и мы должны, читая, воспринимая Писание и Предание, «прожить» их и сделать своими, а затем по мере своих сил передать ближним. Что же касается сложности предмета, то тут у нас есть надёжное напутствие Бога, который предупреждает о тернистом пути для богословия (1 Кор. 11,19). С другой стороны, всегда нужно смотреть на плоды учения и по ним выбирать лучшее (Мф 7,16).

Фра Беато Анджелико «Страшный суд» (триптих). 1435 г. Дерево, темпера, 105×210 см. Берлинская картинная галерея.

Непосредственно говоря о воскресении, можно отметить его «вселенскость». То есть воскреснут все, грешные и праведные (2 Кор. 5,10), но в то же время и вся тварь преобразится в связи с этим событием (Рим. 8,19-22). Тут мы можем наблюдать «consensus patrum» («согласие отцов») и Запада и Востока. Всеобщее воскресение необходимо, в том числе для суда над человеком (Ин. 5,28-29), а последний является таковым только при единстве духовного и телесного начал. Святой апостол Павел ставит воскресение в тесную связь со Страшным Судом [1, с. 280-281], и это действие, установленное Богом, является последним шансом для воскресшего человека (1 Кор. 11,32). При этом смысл суда не только в осуждении (1 Кор, 11,31), но и в испытании (Пс. 25,1-2).

Констатация наличия суда и жизни после него означает, что замысел Бога о человеке – это не только воскресение. Однако дальше направления рассуждений у богословов расходятся, и это касается событий, приводящих его к воскресению, а именно смерти.

Ведь необходимость воскресения обусловлена смертностью человека [1, с. 4]. Поэтому и нужно говорить об этой важной теме, но не как таковой, а в контексте первозданности Адама как венца творения. Итак, был ли Адам сотворён не совершенным, смертным, или тленным? Тут можно сказать следующее: с одной стороны, смерть, тление приходят с грехом [см. 1, с. 11 и с. 22], но, с другой стороны, обратим внимание на диалог человека и змея о возможности обожения без Бога. Может ли совершенство, которое предполагает бессмертие и нетленность, не включать в себя мудрость и ум? Тут ответ однозначно отрицательный. Однако грехопадение произошло, а искушение змея обожением без Бога, казалось бы, со всей очевидностью обречённое на провал, было принято человеком.

Фреска Микеланджело «Сотворение Адама», около 1511 года, композиций росписи потолка Сикстинской капеллы (Ватикан)

И тут нам важно для продолжения рассуждения определиться с терминами «тление», «смерть», «совершенство», отложив при этом в сторону важную тему свободы воли человека, чтобы не сбиться с курса. В книге Бытия говорится про особый акт перед сотворением человека. Бог как бы советуется: «сотворим человека по образу и подобию нашему» – и далее творит человека (Быт. 1,26). Василий Великий, комментируя это место, говорит об отличии акта создания человека от творения остальной твари (Шестоднев. Беседа 10). Непосредственный творческий акт сделал человека образом Бога. Подобие же Богу он должен получить созиданием, это и есть цель для человека, которая у святых отцов называется обожением. В этом смысле Бог творит человека «несовершенным». Про термин «совершенство» мы высказались, а что с остальными двумя терминами («тление» и «смерть»)? Вначале разберём представляющуюся менее сложной тему смерти.

Смерть неразрывно связана с грехом, она появляется среди людей в результате отступления от заповеди и проблематизации человеком, замысла Бога о нём. Этот разрыв человека и Бога называют духовной смертью, или первой смертью. Смерть духовная неотвратимо приводит к смерти телесной [1, с. 38], это вторая смерть, но она лишь следствие падения и причастности к неестественному для человека злу [2, с. 301]. Зафиксируем пока дуалистичность смерти, с тем, чтобы вернуться к ней в дальнейшем рассуждении про воскресение. До сих пор, не прямым образом, обосновали небожественное происхождение смерти как разрыва с Богом (первая, или духовная, смерть) и разрыва души с телом (вторая, или физическая). Это значит, что если бы грех не нарушил нравственного развития человека, то не потребовалось бы воскресения, и Бог обитал бы во всём [1, с. 314] (Кол. 3,11). Теперь разберём термин «тленность».

Фреска «Изгнание из рая». XIV в.
Монастырь Высокие Дечаны (Сербия)

С одной стороны, тело не есть тление, но и наоборот тоже верно. Само тление для тела не своё. Но нельзя не признать в теле потенцию к проявлению тления. После греха Господь говорит Адаму: «в прах вернёшься» (Быт. 3,19), а в книге Премудрости Соломона сказано: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2,23). Уж не та ли здесь логика, о которой высказался Лао Цзы: если в диалоге появляется правда, то это значит, что в нём существует ложь. Перенесённое на интересующую нас тему, это положение будет звучать так: если в Писании говорится о нетлении, то это значит есть тление. Эта логика, конечно, ущербна потому, что вводит в мир дьявола как изначальную противоположность Богу, а зло – добру и т.д. Мы предварительно уточним границы использования этой логики, кратко рассмотрев понятие «нетление».

Состояние нетления у человека находится в прямой зависимости от нравственного совершенства, а значит, от близости к Богу [1, с. 20]. При этом свобода выбора давала человеку возможность стать бессмертным, а значит, нетленным, но и обратный процесс тоже возможен. Другими словами, человек был тленен по природе конечности твари, но в первозданном виде использовать эту возможность можно было только посредством отлучения от Бога. Иначе сотворение человека не было бы «хорошо весьма» (Быт. 1,31). Судя по событиям грехопадения, потенция (возможность) истлеть у человека была, и это перекликается с нашим разбором термина «совершенство». Однако тленность тела не предполагает смертность, но относится к неодушевленному предмету, то есть телу без души. В то же время, нетленность не предполагает бесконечность существования человека, потому что жизненное начало принадлежит душе, а не тленному телу [1, с. 254]. Резюмируем рассуждение о смерти констатацией потенции тленности и несовершенства у первозданного человека в зависимости от личностного состояния. Что же касается смертности, то эта реальность пришла извне с примесью зла, а сама смерть в ситуации сращивания с грехом является злом как пределом мерзости, неизбежно распространяемой «преобразованным» человеком [1, с. 39].

Таким образом, соединившись с грехом, человек вынужден продуцировать это состояние в своей дальнейшей жизни. Грех не только огрубил тело, он заразил душу, а глубина этого изменения потребовала вмешательства Бога. Человек становится дебелым, то есть все свойства личности после грехопадения поражены страстями. В этом состоянии нет возможности у человеческого «Я» самостоятельно отделить страсть от божественного самоощущения совершенного человека. Греховная страсть, желание, действие становится для человека своими (Рим. 7,19). Ища опору, «Я» начинает замыкаться в себе, а единства внутри уже нет. Болезнь, привнесённая грехом, не только разрушает единство души и тела, но связь с Богом и связь с «другими». Мы больше не видим образ Бога в Его творении, и наша внешняя оболочка не что иное, как последствие смерти духовной. Если Адам во время наречения всего живого, делает это, понимая нечто важное в твари, то падший его потомок не способен найти опору не только вовне, но и в самом себе. Значит смерть в том числе и невозможность связи с внешним миром. В своём труде «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд представляет живой организм и его сознание (то есть «Я») как пузырь с внешней оболочкой и внутренним содержанием. Внешняя оболочка является ещё и защитой от раздражителей, и если её убрать, то сознание от прямого воздействия мира погибнет. Поэтому сознание вынуждено выставлять в качестве защиты внешнюю оболочку, которая, испытывая на себе воздействие раздражителей, из органической, живой материи превращается в неорганическую или мёртвую. И от этого процесса не уйти, даже если разрубить череп на две половины в надежде увидеть там сознание, – мы будем лицезреть ту же внешнюю оболочку, и так до бесконечности. Это очень похоже на состояние греховного «Я», когда копошение внутри себя в поисках опоры обречено на неудачу и столкновение со «смертью», или неорганической оболочкой, как у Фрейда. В нашем же случае – с телом, которое стало для «Я» чуждым, принадлежащим отчасти к враждебному внешнему миру. Таким образом, впуская в себя грех, «Я» покрывается внешней оболочкой, которая, с одной стороны, принадлежит ей (моё тело), с другой стороны – является, не чем иным, как отмершей тканью того же «Я», а выражаясь в духе Фрейда – смертью (не моё). Из этого можно сделать вывод, что смерть в результате соединения с грехом исходит от «Я» человека. Христос разрушает эту оболочку греховного тела через воскресение и преображение. Нарушая законы материального мира, воскресший Богочеловек демонстрирует совершенное соединение духа и тела (материи), когда для «Я» уже не нужна внешняя оболочка. Христос, неразрывно соединившись с нами по человечеству, продуцирует победу над смертью и повторение этой возможности в каждом человеке. Таким образом, как смерть от человека (оболочка для сознания), так и воскресение от человека (1Кор. 15,21) [1 с. 58].

Икона «Страшный суд».
Новгород. XV век.
Третьяковская галерея (Москва)

Однако нужно обозначить выражение «все воскреснут» некими границами. Так, например, в момент второго пришествия Христа будут люди, не познавшие смерть, но им предстоит тоже облечься в нетление (1 Кор. 15,53). Каким способом это будет? Существует мнение, в основном западных богословов, об обязательной смерти для воскресения (Фома, Августин), но смерть в этот момент будет неразрывно связана с воскресением. Православие же принимает утверждение апостола Павла в послании Коринфянам дословно: «не все умрут, но все изменятся» (1 Кор. 15,51-52) [1, с. 65]. При этом апостол Павел видит это изменение как краткий миг, мгновение ока [1, с. 221-224].

Между тем современные учёные говорят о постоянном процессе обновления органической материи тела. Проблема смерти для них есть перемещение баланса в сторону отмирания клеток, а развитие и жизнь – это либо равновесие (у взрослых), либо опережающее обновление организма (у детей). Если к этому балансу прибавить душу, то получится современное представление большинства учёных о человеке. В этом случае душа умирает вместе с телом. Хотя эта теория, при определённых манипуляциях со смыслом, может напоминать мысль Павла об изменении человека (1 Кор. 15,51-52), однако она может привести богослова к неверным выводам о том, что душа умирает вместе с телом. Православие утверждает бессмертие души, но тогда как возможны смерть и воскресение [1, с. 246]. Кратко остановимся на этой проблеме.

С одной стороны, мы можем встретить высказывания о бессмертии души и на основе этого сделать вывод об идентичности воскресшего человека с душой. Но, с другой стороны, выражение «кто не умрёт, тот не воскреснет» тоже присутствует в Писании (1 Кор. 15,36). Разберём сначала вариант смерти души по образу физической, то есть до состояния «ничто». Тело, распадаясь на атомы, теряет «телесное» и становится чем угодно, только не человеком. Если душа каким-нибудь образом смертью уничтожается, то тогда нужно объяснить, кто воскресает и как это отличается от творения из ничего (ex nihilo). В поисках мёртвой души мы наткнёмся на «ничто», ту реальность, в которой никто не замечает её отсутствия, а также присутствия. Здесь не может быть ничего личностного и, видимо, безличностного тоже, а значит, рассуждение об этой реальности – отдельная тема и уводит нас от разговора о мёртвой душе. Остается сделать вывод о невозможности для души возврата из реальности «ничто» без нового творения. Новое творение есть потеря связи с человеком греховным, а значит, и не воскресение. Тогда как можно помыслить воскресение именно той мёртвой души, которая была человеком?

Чтобы объяснить смерть души и её бессмертие, обратимся к преподобному Григорию Синаиту, который говорит об исполнении всеобъемлющей заповеди о памятовании Бога (Втор. 8,18). Связывая память человека с памятью Бога, преподобный указывает на причину нашей смерти: «Ибо от чего гибнем, противоположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога…» [3]. Следовательно, память Бога нас способна вернуть из состояния смерти. Глас Бога как бы зовёт человека по имени, а последний оживает с воскресением души. Значит, душа бессмертна только в Боге, в Его памяти о человеке. Само по себе «Я» по человечеству, без Бога, мертво, как и его тело. Тело есть орган души, его «одежда». Таким образом, связь души и тела настолько сильна, что у первозданного человека никакого зазора между ними не было. Он появляется со смертью духовной на пути к смерти физической. Мы не можем помыслить первозданное единство души и тела, поэтому остаётся черпать это знание из Писания и Предания. Поэтому не стоит удивляться исповеданию бессмертия души одновременно со смертностью человека. Душа без Бога мертва, так же как тело без души разлагается на простейшие элементы и становится частью неодушевлённой природы. Если же наделить душу «искрой Бога», тогда станут возможны пантеистические варианты трактовки Писания. В этом случае предполагается бессмертие души, но грубое тело является темницей для неё, и задача воскресения сводится к избавлению от всех помех телесности. Такое мнение может бытовать в том случае, если усматривать причину страсти не в душе, а только в теле. И тогда с телом в землю уходит грех, а воскресение в этом случае и есть освобождение души из темницы. Однако грех нельзя «зарыть» вместе с телом в землю.

Православные богословы и святые отцы говорят о восстании человека в момент воскресения. Восстаёт падшее, то есть тело, которое в момент смерти сходит в землю [1, с. 191]. Душа, владеющая телом [1, с. 230], утрачивая его, теряет возможность и способность жизни, но, оставаясь в памяти Бога, тем не менее, от мёртвого тела отличается присутствием в бытии. Душа без тела сохраняет некую связь с человеком через «Я» как образ Бога. Воля души и тела при грехопадении были едины, а значит, нельзя упрощать процесс спасения человека отделением «возвышенного» духа от «низменной» плоти. Поэтому воскресение и преображение души в теле является единственной возможностью для человека остаться самим собой.

Довольно трудным моментом, касающимся рассматриваемой темы, остаётся сохранение тождественности личности человека после воскресения. Существовали еретические мнения даже о создании Богом новых тел для воскресших, однако их опровергают богословы, всех конфессий. Воскресший человек сохранит не только своё тело, но и его особенности, на это указывают раны Христа, засвидетельствованные Фомой (Ин. 20,27-29). Значит, сквозь смерть проходит нечто свойственное вот этому человеку и некоторые признаки этого неизменны или как минимум остаются узнаваемы в преображенном состоянии. Эту тайну приоткрывают некоторые намёки. Например, обещание прекращения форм проявлений духовной жизни (пророчеств, языков, духовных знаний и т.п.) в совершенном состоянии и, напротив, сохранения любви [1, с. 318]. Следовательно, любовь пройдёт сквозь преграду смерти и останется такой же в Царствии Небесном. Любовь Бога к конкретному «Я» не разрывает окончательной связи с человеком. Хотя назвать «Я» человеком можно только отчасти. Любовь Бога к человеку это нечто тайное, которое остаётся в Боге как память о нём, так называемая запись имени в книге жизни (Фил. 4,3; Откр. 13,8). Обещание Бога остаться с человеком спасает его от пропасти, в которую он попал. Любовь – это связь Бога и человека во Христе, она остаётся неизменной как в падшем мире, так и в преображенном.

Для Бога важно сохранить тождественность человека до воскресения и после него. С одной стороны, «плоть и кровь не наследуют Царствия Небесного» (1 Кор. 15,50). Но в толковании этого места блаж. Феодорит связывает плоть и кровь со смертной природой Адама [1, с. 195]. Как же тогда смертный человек, имеющий тело, состоящее из плоти и крови, останется самим собой, воскреснув? Это затруднение разрешает Бог через вочеловечение Христа. В Адаме все умирают – в Иисусе Христе все воскреснут (1 Кор. 15,22) [1, с. 198]. Адам, начаток человеков, согрешив, соединяется со злом, и в результате все потомки рождаются и носят его образ [1, с. 247]. Христос, соединив Бога и человека, творит новый образ и становится начатком духовного человека [1, с. 212] (Рим. 11,16; 1 Кор. 15,20). Связь Бога и человека во Христе такая же неразрывная и таинственная, как прежнее единство живой души с грехом. Эта связь как любовь Бога преодолеет смерть и станет причиной воскресения. Если Христос воскрешает Себя самостоятельно [2, с. 493], то воскресение остальных людей возможно благодаря вочеловечению Бога [1, с. 211]. Бог Отец воскрешает нас через Иисуса Христа (2 Кор. 4,14) своим Святым Духом (Рим. 8,11) [1, с. 214]. Таким образом, в нашем воскресении мы видим присутствие всех Лиц Троицы, когда смертный образ земного Адама облекается во Христа и носит образ небесный (1 Кор. 15,48-49).

Воскресение не является вторым творением, поэтому, облекаясь во Христа, человек остаётся самим собой. Сохранение тождественности воскресшего человека достигается через преображение тела. Осмысляя преображение, можно опровергнуть мнение о новом теле воскресшего человека и, с другой стороны, помыслить связь Бога и человека. Плоть человека, соединённая с Богом, не только побеждает смерть, но и преображается. Поэтому воскресение можно назвать преображением нашего тела, а это по важности сравнимо с актом творения [4, с. 110]. Можно в преображении увидеть и победу над законами природы, но более важно в этом преображении не упустить сохранения единой личности, «Я», и начало, положенное Богом в воскресении Христа  [4, с. 138]. Воскресение без преображения не является полным. В Писании содержатся примеры воскресения мёртвых пророками, а также стоит вспомнить воскресение Лазаря практически накануне казни Христа. Но все эти воскресения не преображали тело, а значит, воскресшие умерли вновь. В чём причина такого положения дел, не ясно, но некоторые намёки найти можно. Трудно представить жизнь воскресшего праведника среди нас [1, с. 211]. С другой стороны, те, кто воскрес, не достигнут совершенства без остальных (Евр. 11,39-40) [1, с. 209]. Поэтому воскресения, преображения и победы над смертью, последним врагом человека (1 Кор. 15,26), мы как христиане чаем во Втором пришествии Христа.

Немного заострим внимание на Втором пришествии, ибо это событие также проливает свет на воскресение. Мы уже говорили про два вида смерти человека, а именно смерть духовную и физическую. Духовная смерть – разрыв с Богом – потребовала примирения с Ним. Оно свершилось при вочеловечении Христа. Бог настолько примирился с человеком, что стал им. Более убедительного примирения помыслить невозможно. Оно воистину божественное, окончательное, последнее примирение, спорить с которым, оставаясь в рамках истины, невозможно. Однако остаётся «последний враг», или смерть, которую нужно победить. Второе пришествие уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Поэтому на две смерти существует два воскресения. Первое воскресение касается внутреннего человека (Кол. 3,1) [1, с. 205]. Второе уничтожит закон смерти [1, с. 208]. Есть некоторые размолвки между Западным и Восточным толкованием обстоятельств второго пришествия, а именно по отношению к воскресению и смерти. На Западе богословие считает смерть обязательным условием примирения с Богом и искупления первородного греха. На Востоке обожение главная цель для человека. Поэтому для восточного богословия не познавшие смерть в момент Второго пришествия преобразятся без воскресения или изменятся (1 Кор. 15,51-52). Западные богословы считают, что уничтожение разрыва между смертью и воскресением будет уделом для людей в момент второго пришествия [5]. Смерть при этом понимании Писания нужно пережить обязательно всем. Разбор темы неизбежности смерти выводит нас за рамки православия и этой статьи. В заключение мы заострим внимание лишь на желании спасти всех людей. И это желание исходит от Бога (1 Тим. 2,4). Которому честь и слава во веки веков. Аминь.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

Литература:

1. Темномиров А.М. Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. М., Книга по требованию, 2014. 342 с. С.-Петербургъ, Товарищество «Печатня С.П. Яковлева». 2-я Рождественская ул., №7. 1899 .
2. Игнатий Брянчанинов, святитель. Полное собрание творений и писем в 8-ми тт. / Общ. ред. О.И. Шафранова, 2-е изд., испр. и доп.: Письма в 3 тт. М.: Паломник, 2011; Творения: В 5 т. Т. 2. М.: Паломник, 2014. 704 с.
3. Преподобный Григорий Синаит. Творения. Изд. «МакЦентр», 1999. 160 с.
4. О’Коллинс Джеральд. Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М., изд. ББИ, 2014. xii+216 c.
5. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Том XIII. Часть 2. Раздел 8. https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-13/6_8 (Время обращения: 13.02.2020 г. 18-00)

УДК    23/28; 232.97

I.B. Lipatov

The Resurrection of man: an attempt of comprehension

The article attempts to clarify the difficult points of the topic of the Resurrection of man from the Orthodox point of view. Being inaccessible to formal logic, these points are at the same time key in understanding this topic.

Keywords: resurrection, transfiguration, deification, memory, death, Jesus Christ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing