В: В свете ряда кризисных ситуаций, через которые проходит православный мир, можно ли утверждать, что Православная Церковь сохраняет единство? Если да, в каком смысле и на чем оно основано?

ПВ: Со времени закрепления разрыва евхаристического общения с Римской церковью, после неудачной попытки Ферраро-Флорентийского собора XV в. разрешить многовековое отчуждение меж­ду восточным и западным христианством, церковь на Востоке потеряла, наверняка неосознанно, главную точку своей идентич­ности — «чувство единения» (oneness) Церкви Христовой. Неслу­чайно Восточная церковь стала называться «православной»: ак­цент был сделан на верности доктрине с минимальной отсылкой к пространственной «кафоличности» ее существования. Отсюда сосредоточенность на самой себе; чрезвычайно консервативное отношение к миссионерским обязанностям, которые понимают­ся в основном как сохранение богатой «традиции»; сдержанная позиция в отношении экуменизма, главной целью которого явля­ется поиск единства, преодоление трагедии схизмы и восстанов­ление «единой» Церкви Христовой. Достаточно поздно, по прин­ципу дополнительности, мы начали говорить о «кафоличности во времени» и о «кафоличности в пространстве» и начали воплощать свою миссионерскую ответственность. В такой ситуации вполне естественно, что православные воспринимают свою церковь ско­рее как «церковь святых отцов» или «церковь предания», нежели как «Церковь Христову».

Другой признак идентичности Православной церкви — «церкви соборов» — также потерял свою значимость, что исторически выразилось в неприятии двух последних совместных с Римской церковью, т. е. с Западом, соборов — Лионского и Ферраро-Флорентийского, — обоснованном необходимостью сохранения верного учения церкви, даже в ущерб ее консилиарности, а также во внезапной недавней отмене Всеправославного собора, готовившегося около века и ставившего перед собой цель (как это было официально заявлено) — подтвердить православное единство.

Все вышесказанное не означает, что я недооцениваю ошибки Старого Рима в его упорном продвижении «первенства универсальной юрисдикции», разрабатывавшегося в течение столетий церковью в Риме (ноне Римской церковью) после VII Вселенского собора, в особенности в официальном утверждении, что главой Церкви Христовой является не Христос-Спаситель, а ее епископ, Римский папа. В то же самое время, если говорить честно, мы не должны игнорировать тот факт, что епископы Византийской церкви принимали участие в соборах второго тысячелетия не по богословским, вероучительным или хотя бы миссионерским мотивам, но сугубо по политическим, с целью защиты восточного христианского мира от наступления мусульман.

Обратимся к нынешнему кризису внутри Восточной право­славной церкви, особенно обострившемуся после односторонне­го разрыва евхаристического общения Московского патриархата с Вселенским патриархатом (согласно решению Священного си­нода РПЦ от 15 октября 2018 г.), а впоследствии и с другими пра­вославными автокефальными церквами. Не будем забывать, что эти канонические меры были приняты не по вероучительным, но исключительно по административным мотивам. Настоящие при­чины этого современного кризиса и очень печального положения дел в нашей Православной церкви не следует связывать только с вопросом украинской автокефалии; они гораздо глубже. Даже если эта «неофициальная схизма» будет уврачевана (а мы наде­емся и молимся об этом), как это произошло в аналогичной, хотя и менее напряженной ситуации в Эстонии (в 1996 г. — Прим. ред.), Православная церковь будет по-прежнему с трудом под­держивать институциональное единство, до тех пор пока она не соберется разрешить извечную богословскую проблему аутен­тичного понимания модели церковного единства, в которое она верит, исповедует и в котором ей суждено жить.

В: Какие главные вызовы переживает единство Церкви в XXI-м веке? Что можно противопоставить политической центробежности и филетизму современного Православия?

ПВ: Главные вызовы единству Церкви не ограничены только ны­нешним временем или даже одним лишь XXI в. Как я сказал выше, текущий кризис церковного единства имеет более глу­бокие корни. За ним стоит спор о первенстве (которое могло бы способствовать действенному решению второстепенных межправославных проблем). Этот спор вызван отказом Рус­ской православной церкви признать прерогативы Вселенского патриархата, которые столетиями утверждались канонически и принимались повсеместно. К сожалению, за многие века су­ществования Православной церкви, а в особенности за вторую половину второго тысячелетия, мы, православные, сами того не замечая, выработали «негативную» самоидентичность: мы не соотносим себя с тем, что оставила нам в наследство наша тра­диция (если иметь в виду наше евхаристическое и крещальное богословие); мы просто считаем себя не такими, как другие. Защищая целостность церкви в ситуации повсеместной мис­сионерской деятельности протестантов, многие православные зашли так далеко, что стали оспаривать центральное для своей веры место Библии, тем самым маргинализируя ее, нивелируя важность подлинного учения «исторического Иисуса» и выс­шую ценность благовестия Христа. Однако более важным для вопроса, который мы обсуждаем, является наше (негативное) отношение к католическому богословию и в особенности к его экклезиологии, сложившееся из-за распространенного до II Ва­тиканского собора искаженного взгляда на первенство римско­го епископа. Мы выработали, большей частью опять-таки нео­сознанно, наше видение единства Церкви — без первого (protos, primus), без первенства, иными словами, без зримого выраже­ния церковного единства, которое, несомненно, должно рука об руку идти с соборностью.

За последние два века положение внутри православного мира еще более ухудшилось. Это вызвано внешними по отношению к церкви геополитическими процессами, связанными с возникно­вением национальных государств, что стало следствием Великой французской революции и стремительного развития эпохи Про­свещения. Единая Церковь Христова (для нас православных) ока­залась поделена (говоря вашими словами, в силу политической центробежности) на различные «автокефальные» церкви.

Позвольте мне чуть подробнее проанализировать это разви­тие экклезиологического устройства восточного христианства во втором тысячелетии.

В первом тысячелетии за все административные вопросы от­ветственность несла известная «пентархия» с епископом Рима на первом месте (по принципу старшинства, presveia); потом шел епископ «Нового Рима», занимающий — согласно IV Вселенскому собору — «то же место (как и Старый Рим) в церковных делах… следуя вторым за ним» (28 правило); далее следовали Алексан­дрия, Антиохия и Иерусалим. Во втором тысячелетии, начиная с растущей независимости (но все еще не автокефалии в современ­ном смысле) церкви на Руси, единственной православной церк­ви (которой впоследствии также было присвоено патриаршее достоинство), располагавшейся на территории, не завоеванной Османской империей, традиционная экклезиологическая перво­святительская власть на Востоке начала распадаться. Все это про­исходило иначе, чем в Западной церкви, сохранившей особый авторитет для римского епископа. Тот факт, что их церкви был присвоен титул «Католическая», едва ли случаен, поскольку ни­кто не будет отрицать их абсолютное единство, несмотря на его институциональную — и потому строго централизованную — природу.

В последние два столетия второго тысячелетия подъем одно­сторонне самопровозглашенных независимых национальных православных церквей неизбежно послужил причиной канони­ческих нарушений и привел к ситуациям раскола — особенно в моей собственной Греческой (Элладской) автокефальной церкви (между 1833 и 1850 гг.). Все эти события сформировали новое не­традиционное представление, будто одной из главных характери­стик Православия является автокефалия. (После III Вселенского собора был прецедент с Кипрской церковью, однако он произошел не по национальным/этническим/языковым, но строго по географическим/административно-территориальным причинам.) Из-за этого в 1872 г. и был созван общий Всеправославный собор, который осудил этнофилетизм  (подходящий для данного явле­ния церковный термин, который вошел в историю).

Во все последующие ситуации экклезиологических и близких к схизме нестроений вмешивался Вселенский патриарх, следуя праву служителя (diaconical), данному ему священными прави­лами Вселенских соборов, и в конечном счете уврачевывал суще­ствующие расколы, возвращая миллионы людей в каноническое пространство православия за счет того, что даровал автокефалию их церквам, фактически предоставляя независимые администра­тивные права на части его бывшей территориальной юрисдик­ции. Так происходило со всеми новыми патриархатами и автоке­фальными православными церквами, и было вполне естественно применить это и к Украине, в особенности на том основании, что, как утверждает Константинопольская церковь, она никогда не передавала юрисдикцию над Киевской митрополией Московско­му патриархату.

Поэтому, отвечая на Ваш вопрос, отмечу, что нам крайне не­обходимо вернуться назад к экклезиологическому устройству не­разделенной церкви, конечно, с необходимыми поправками, и к вытекающему из него подлинному духовному пониманию цер­ковного единства.

В: Православная Церковь в истории пережила искушение цезарепапизмом. Когда православные империи рухнули, внешние основания единства существенно пострадали. Видите ли Вы в современном православном мире идеи, личности, движения, силы, способные обновить понимание единства Церкви и найти пути для его созидания?

ПВ: Вы совершенно правы. Церковь на православном Востоке сталкивалась не просто с искушением цезарепапизма, она со­гласилась с евсевианским взглядом на отношения между полити­ческим и религиозным, между государством и церковью как на отношения прямой тесной связи. Не следует забывать, что поли­тическое — а не духовное, харизматическое — представление о единстве было изобретением светских правящих кругов Римской империи после Константина, направленным на то, чтобы сохра­нить единство империи. Хотя римский император и мог быть фактическим защитником православного общества, эта модель не является идеалом свидетельства Церкви о Евангелии. В доконстантиновскую эпоху, т. е. до признания христианства официаль­ной религией Римской империи, пророческое служение Церкви, а также литургический опыт христианской общины были немыс­лимы без ее социального измерения. Это измерение, столь ярко засвидетельствованное в Новом завете, было подхвачено и еще более актуализировано в трудах свв. Иустина и Иринея и особен­но в трудах отцов, коренным образом повлиявших на формирование церковного богослужения: свт. Василия Великого и свт. Ио­анна Златоуста, Протоиерей Георгий Флоровский и протопр. Александр Шмеман рассматривают данный период жизни церкви (вплоть до ее признания государством) как период, выражающий подлинную православную экклезиологию. В силу многих причин православные общины оставили затем миссионерский настрой и профетический характер христианского богослужения в пользу более богословского, слишком доксологического литургического и церковного умонастроения и благочестия.

Даже величественная религиозная архитектура базилики с ее ярко выраженным миссионерским символизмом, представляю­щим церковь в виде корабля (ср, Церковь как νοητή ναυς, отсю­да Naos — «неф» и т. п.), была практически полностью замещена стилем, возникшим благодаря архитектурному чуду храма Свя­той Софии (Премудрости) (Hagia Sophia), Следует помнить, что это («Православное» с большой буквы) архитектурное решение символизирует движение церкви не вперед, но вверх, соединяя нижнее с высшим. Потому вполне естественно, что церковь, не отдавая себе в том отчета, практически полностью оставила мис­сионерские обязанности. Заслугой современного православного богословия является то, что благодаря Божественному Провиде­нию и водительству Святого Духа оно восстановило в жизни со­временной церкви на многие века оставленное служение миссии/свидетельства, введя понятие литургии после литургии (которое оказалось в фокусе всех православных движений обновления), как и заботу об окружающей среде, о созданном Богом мире.

Одной из отличительных черт всех исторических движений об­новления в Православной церкви — начиная с монашеского, ко­торое предпочло не «империю», но «пустыню», и далее, вплоть до различных мирянских движений и православных общин, братств и сестричеств, помимо их критического отношения к недостат­кам церковного истеблишмента, — было чувство соборности. Без открытой встречи традиционного церковного управления с жи­вым динамизмом мирянских движений и православных братств/сестричеств, а также без их взаимодействия, невозможно сохра­нить духовное единство внутри нашей Православной церкви, не говоря уже о ее институциональном единстве. Без этого никакое «стенание твари» (Рим 8:22) никакой плач людей в нищете (Иер 14:2–7) не помогут церковно понять, разобраться в том, насколько наша нынешняя социальная, экономическая и экологическая ситуация противо­речит Божьему замыслу «жизни с избытком» (Ин 10:10).

Мы все испытываем на собственном опыте, как, вместо того чтобы возводить мосты для обретения единства, мы с легкостью строим новые разделения, ставим барьеры и границы, и все это чтобы дистанцироваться от «другого», любого другого, неважно, неправославного или даже православного (на которого слишком легко навесить ярлык еретика, раскольника, номинального или неправильного православного и т. д.). Мы отворачиваемся от на­шего ближнего, от мира живой природы, как и от абсолютного Другого — Бога и Его правды. Сообщества раздроблены, отноше­ния разорваны, а наша алчность и эгоцентризм угрожают как на­шей церкви, так и социуму, в котором мы живем.

В: Как понимание единства зависит от того или иного типа экклезиологии?

ПВ: Нет никакого сомнения, что единство Церкви не может быть отделено от экклезиологии, то есть от правильного понимания Церкви, «экклесии» (экклесио-логия). Однако существует много видов экклезиологии, представленных не только в «схоластиче­ских» Богословских категориях, иногда очень близких к офици­альной доктрине нашей Православной церкви, но и в категориях кенотических. Не в том дело, как они именуются: «евхаристи­ческими», «крещальными» или «универсальными». В подобных дискуссиях я всегда отвечаю отсылкой на теперь уже официаль­ное Заявление о православной миссии — «Миссия Православной Церкви в современном мире», единогласно принятый (и, нако­нец, введенный в действие) документ Святого и Великого собора на Крите (2016 г.):

Церковь Христова живет в мире, но она не от мира (Ср. Ин 17:11 и 14–15). Церковь как Тело во­плотившегося Бога Слова… является живым «присутствием», знамением и образом Царствия Троичного Бога в истории, благовествуя… о мире, в кото­ром «болезни уже не будет» (Откр 21:4–5). Этим чаянием Церковь уже живет и предвку­шает его в особенности при совершении Божественной евхаристии, соби­рая «вкупе» (1 Кор 11:20) рассеянных чад Божиих (Ин 11:52) без различия расы, пола, возраста, социального или иного положения во единое тело, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28, ср. Кол 3:11)… Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действую­щее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом «терпения и уте­шения» (Рим 15:4, Евр 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (Ср. Ин 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствии Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему на­правлять ее ход [Миссия Православной Церкви в современном мире].

Это библейски и евхаристически фундированное и миссионер­ски ориентированное понимание Церкви и есть то, что делает экклезиологию богословски оправданной. В конце концов, в реаль­ности существует не идея Церкви, а сама Церковь. Церковь — это не только «доктрина», догматическое учение с жесткими канони­ческими правилами, это «экзистенциальная предпосылка всякого научении», как говорил о. Георгий Флоровский [Флоровский, 601]. Никакое схоластическое богословие, посредством которого формулируется вероучение, не способно описать все­охватывающую реальность Церкви. А эта реальность, по Флоровскому, есть необходимое основание всего догматического устройства Православии. Согласно нашему православному созна­нию Церковь есть реальность, в которой мы находимся, а не объ­ект, который мы изучаем. Вдобавок, экклезиология — это совре­менное богословское сооружение, вызванное к жизни проблемой разделения «единой» Церкви Христа. Неразделенная Церковь первого тысячелетия занималась в основном Вторым лицом Святой Троицы, сосредоточившись исключительно на христологии; даже пневматология была богословски недостаточно развита.

Харизматическое выражение Церкви, Церкви, простирающей­ся за канонические границы любой институции, предполагает понимание «единства» в антропном и филантропическом плане, включающее не только человечество, но и весь сотворенный мир (экология).

Перевод Ильи Илюковича

Источник: Вестник СФИ. Вып. 34

1. Флоровский Георгий, прот. Христос и Его Церковь : Тезисы и критические замечания // Лосский В. Н. Богословие и боговидение : Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М. : Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 600–615.

Онтологическое становление во Единое Тело всех званых (т.е. крещенных и миропомазанных) осуществляется в Евхаристии, и важнейшим аспектом деятельного участия верных в жизни Церкви является их участие в совершении Евхаристии, на которую не допускались некрещеные. Христианское посвящение включает человека в мистическое Тело Христово посредством Крещения, Миропомазания и первого Причастия, когда он впервые соучаствует в служении Евхаристии. Новокрещенный не просто становится «христианином», а «рукополагается» в евхаристическую общину (миропомазание в древности совершалось епископом через возложение рук).

Основанием литургической роли, а потому и священного достоинства каждого христианина является его принадлежность к «царственному священству» (1 Пет. 2:9). Знаменование всеобщего священства — Миропомазание — утверждает всех крещеных в единой и одинаковой для всех священнической природе, и, следовательно, в силу своего крещения и миропомазания каждый христианин имеет право и обязанность участвовать в богослужении. Всеобщее священство народа Божия и священство, получающее через рукоположение харизматический дар председательствовать в общине верных, является онтологически равным и основано на священстве Самого Христа. Из этого полного онтологического равенства некоторые избраны и утверждены божественным действием в качестве епископов и пресвитеров. Они взяты из единого народа Божия и не составляют особой структуры над ним, поскольку являются органической частью единства всех членов Тела Христова, т.е. Церкви. Рукоположенный священник является не заместителем Христа, ни посредником между Богом и общиной — на него возложена лишь функция: председательствовать в общине верных, объединяя их священническую молитву. Первосвященником Церкви является Сам Христос, действующий во всем Своем Теле, а значит, в богослужении должен актуализироваться каждый член этого Тела, принимая в нем «деятельное участие». Ввиду всего сказанного понятно, почему в VI веке возникают попытки борьбы с нововведением, которое начинает распространяться — это практика тайного чтения Евхаристической молитвы (Анафоры), лишившая народ активного участия в сослужении Евхаристии. 137 новелла императора Юстиниана гласит: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно произносили молитвы божественного приношения и святого крещения, но голосом, который был бы слышим верным народом, дабы умы слушающих возбуждались к большему угрызению совести… Приличествует молитве к Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу с Отцом и Святым Духом во всяком приношении и других службах возносить громко. Те, которые откажутся, дадут ответ у престола Божия, и мы, если узнаем, не оставим их без наказания».^[1]

К глубокому сожалению, эволюция внешней организации богослужения и забвение «рукополагающего» характера всякого церковного посвящения привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. В литургическом учении со временем окрепло понятие о священстве как об особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», и способствовало тому, чтобы клерикально оттеснить рядовых верующих от литургических священнодействий. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви… », — отмечает прот. Александр Шмеман.^[2]

Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе — соборно. И видимым выражением Церкви как Тела Христова в этом контексте является Евхаристия — она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях. В этом и проявляется евхаристическая соборность (кафоличность) Церкви как Тела Христова.

Тайная вечеря, совершенная Христом, находится в неразрывной связи с пасхальной ритуальной трапезой иудеев. За трапезой председательствовал старейшина, возглавляющий собрание, совершаемое всеми вместе. В контексте христианства, предстоятелем за Евхаристической Трапезой верных являлся епископ. Поэтому один из принципов Церковности апостольского времени, выраженный священномучеником Игнатием Богоносцем: «Без епископа нет Церкви», т.е. Евхаристического собрания как выражения Церкви. Предстоятель и община верных взаимно обуславливают друг друга и лишь в своей целокупности являют собой Церковь. В современной практике, когда местные евхаристические общины возглавляются иереями, подразумевается, что епископ объединяет священническую молитву всех верных в собрании через благословение Антиминса.

Говоря о Евхаристии как о Трапезе, следует подчеркнуть, что вкушение пищи на востоке издревле носило религиозный характер. С древнейших времен ветхозаветный Израиль знал предписания, связанные с вкушением пищи — известно деление: чистое/нечистое. Райская заповедь о древе, как известно, тоже связана с вкушением плодов. Трапезам неслучайно предшествовали омовения — это не просто смыв грязи перед едой, а некий религиозный акт очищения перед соприкосновением с сакральным. Весьма характерна, в этом плане, последовательность событий обращения апостола Павла (Савла). Сперва он потерял зрение по дороге в Дамаск, после — три дня пробыл в полном воздержании от пищи, затем крестился от Анании и прозрел, после чего вкусил пищи (см. Деян. 9:8–19). В событии явления Воскресшего Спасителя Луке и Клеопе по дороге из Иерусалима в Эммаус путники узнали Христа лишь в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–32) — совместное вкушение пищи дало религиозный опыт. Явлению Христа ученикам по Евангелию от Иоанна также сопутствовало вкушение пищи (см. Ин. 21:4–5,12–13).

В тесной связи с Трапезой и Евхаристией находится и понятие Жертвы. Ветхозаветный Израиль издревле приносил кровавые жертвоприношения. Из книги Бытия прослеживается, что Жертвы благославляются Богом, пример тому — жертвоприношение Авеля: «от первородных стада своего … И призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4:4); жертвоприношение Ноя «из всякого скота чистого и всех птиц чистых… И обонял Господь приятное благоухание…» (Быт. 8:20–21). Основная библейская идея жертвоприношений зиждется на том, что человек отдает Богу всё самое лучшее, в этом видится вершина любви к Богу. Как свидетельство этой любви Авраам пытался принести в жертву своего единородного сына Исаака (см. Быт. 22). И чем ближе ветхозаветный Израиль к приходу в мир Спасителя, тем больший нравственный акцент ставится пророками избранного народа: «Милости хочу, а не жертвы. Боговедения, а не всесожжения» (Ос. 6:6). «Жертва Богу — дух сокрушенный. Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). См. также Мих. 6:6–9.

Кроме всего прочего, жертвоприношения из древности мыслились и как трапезы. В грубых языческих культах жертвы — это «кормление» богов, и их «задабривание», дабы они были милостивы к людям. Ветхозаветный Израиль знал жертвы возношения и всесожжегаемая (см. Пс. 50:21). Возношение предусматривало частичное употребление в пищу приносимой жертвы, что давало жертвоприношению акцент совместной с Богом трапезы. Ввиду вышесказанного, Евхаристическая жертва, которую мы возносим за Литургией, являет собой жертву возношения, в которой Христос в духовном смысле единожды и на все времена явился жертвой, тем самым приглашая нас к эсхатологической Трапезе (см. Ис. 25:6–9) под видами Хлеба и Вина, в которой присутствует Сам Господь, где мы, в свою очередь, возносим Богу «Милость мира жертву хваления», т.е. Благодарение (греч. — «Евхаристию»). «Соберите ко мне святых Моих, вступивших в завет со Мной при Жертве, — говорит Господь через пророка-псалмопевца, — …Принеси в жертву Богу хвалу … Кто приносит в жертву Богу хвалу, тот чтит Меня…». (Пс. 49:5, 14, 23.)

Таким образом, жертва и жертвенность «есть не следствие чего-то, но выражение самого духовного смысла жизни. Где нет жертвы, там нет и жизни. Жертва коренится в понимании жизни как любви — самоотдачи, совершаемой не потому, что я хочу приобрести себе нечто большее и не ради удовлетворения справедливости, но потому, что это единственно возможный для меня путь достижения полноты любви, — отмечает игум. Силуан (Туманов). — Таким образом, еще прежде, чем жертва станет умилостивлением или искуплением, она — естественное движение жизни. В восточной Евхаристии мы прежде упоминания о распятии говорим о жертве хвалы и спасении как возвращении к жертвенному образу жизни»^[3].

Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира — «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой — освящаем его и возносим Творцу — «Святое возношение в мире приносити», «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Вознося «жертву хвалы», община молящихся возносит сердца, — «горе имеем сердца», — и тварную реальность, явленную в Святых Дарах, Богу-Отцу, к жизненной полноте триединого Бога. Община, собравшаяся за Евхаристией, «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». ^[4] Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас. «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за выломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всехиза вся».

Человек, будучи сотворен по образу Божию, был призван явить собой соборность единосущия лиц, подобное Троичному Богу (множественность лиц, объединенных в единой природе), тем самым, став причастным внутритроичной жизни. Человек стал «званным», но не смог стать «избранным», и промыслом Божиим началась история Спасения. Соборность богочеловеческих отношений искажена, но не уничтожена полностью, и ныне через Христа и Церковь явлен путь к восстановлению поврежденной грехом соборности. И наиболее ярко Церковь являет свою соборность (кафоличность) в служении Евхаристии.

В молитвах Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами», с определенным эсхатологическим контекстом. Пространная молитва Анафоры, раскрывает в своем содержании всю историю спасения: творение — искупление — обожение (освящение). Сперва похваляется Творение с благодарением Отцу, затем воспоминаются спасительные события, связанные с Сыном, и завершается молитва Анафоры призыванием Святого Духа (Эпиклесисом).^[5] В спасительный поток богочеловеческой жизни включается молящаяся евхаристическая община, а значит, и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию, становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.

Ещё одной из важных литургических традиций Церкви является практика поста, а именно поста в органичной связи с Евхаристией. Здесь определенный, в чём-то отрицательный, отпечаток наложило монашество. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент в посте переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем на пути совершенствования духовной сущности человека. Тем самым пост в монашеской практике не ставится в связь с днями совершения Евхаристии. Традиционная библейская типология поста зиждется на идее ожидания и приготовления и подразумевает полное воздержание. ^[6] Пришел Христос, — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених?» (Мк. 5:34). Евангелие излагает притчу о званных на брачный пир (см. Мф. 22:1–14), где снова ключевое место занимает Трапеза. Это пир и радость — радость Богообщения. Таким образом, Трапеза в библейской типологии есть эсхатологическое разрешение времени приготовления: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь. И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» — (Ис. 25:6–9). Евхаристия как раз и являет собой эсхатологическое предвосхищение этой Трапезы. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает … Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен». ^[7]

Поэтому в раннехристианской литургической практике Церкви дни совершения Евхаристии, по определению, не должны были быть постными. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом запрещен пост в субботу и воскресенье.^[8] Со временем монашеско-аскетический подход к посту начал преобладать вне связи с Евхаристическими днями. Начинает совершаться каждодневное служение Евхаристии, но это отнюдь не означало каждодневного причащения присутствующих за богослужением. Причащение, таким образом, отрывается от литургического ритма Церкви и становится аскетически-индивидуальным деланием. В традиции стал наблюдаться переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман.^[9]

Остается надеяться, что все вышесказанное послужит добрым словом, несущим светлую струю литургического предания Церкви, поможет увидеть священников и рядовых членов церковных общин действительно единым народом Божиим, послужит стимулом к трезвому осмыслению и более осознанному участию в бесспорно, спасительной литургической жизни Церкви.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

^[1] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. Анафора. СПб., 2003. С. 79.

^[2]  Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 146.

^[3] Силуан (Туманов), игум. Евангелие — Молитва — Евхаристия. Доклад на конференции «Актуальность молитвы и Священного Писания в современном мире». (Нижний Новгород, 22 ноября 2005.) http://siluan.nm.ru/doklad.htm

^[4]  Кунцлер М. Литургия Церкви II. М., 2001. С. 31.

^[5]  Ср.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 26–27.

^[6] См.: Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 211.

^[7] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–31.

^[8] См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых отцов. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1992.

^[9]  Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 147.