Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Ключевые слова: мистика, поэзия, тайна, божество, вечная женственность, встреча, любовь

Мистика и поэзия идут рука об руку на протяжении многих столетий. В любой культуре, исключая секулярную, поэтический дар предстает как божественный, а поэт в этой связи — существом особым, исполненным божественного вдохновения. Поэтический язык древности рождается как язык сакральный. На нем возносится хвала и молитва божеству, на нем изрекается его воля или пророчество. Рискну на такое утверждение: в этом смысле у мистики нет очевидного первенства перед поэзией. Ведь мистик в каком-то смысле зависит от «поэта» в себе. Невозможно помыслить себе божественные тайны, излагаемые обыденным языком, как и божество — вне тайн, отделяющих его от профанного мира. Поэт, наделенный божественным даром слова, тем самым приобщен этим тайнам. Таким образом, поэтическое вдохновение оказывается сродни религиозному мистическому опыту, а поэзия становится самым предпочтительным способом его выражения. Не в последнюю очередь потому, что откровение в поэзии обретает свое выражение еще и с помощью метафор, это позволяет состояться тому, что недоступно другим языковым и литературным формам — предъявить личный опыт мистической встречи с минимумом риска его профанации, открывая его содержание и в то же время скрывая его за иносказаниями. За пределами языческой культуры самым ярким примером совпадения мистического и поэтического могут служить псалмы библейского царя Давида и ветхозаветная пророческая традиция, также тесно связанная с поэзией своей образностью.

С христианской мистикой дело обстоит существенно иначе. Божественное Откровение уже дано христианину в Священном Писании и вероучении. Последнее выражает себя исключительно богословским языком, которому чужды поэтическая образность и нередко сопутствующая ей эмоциональность и экстатика. Почему и христианская мистика — вещь достаточно сомнительная, именно в таком ключе к ней и выстраивалось отношение Церкви. Когда же мистика в христианстве все-таки заявляет о себе, то здесь оказываются возможными два варианта: либо предпринимаются попытки перевести ее на богословский язык, таковы откровения Иоахима Флорского, Якоба Беме, Мастера Экхарта и ряда других, либо мистика обнаруживает сильную зависимость от поэтической образности, порой и вовсе облекаясь в поэтическую форму (Ангелус Силезиус). В том и другом случае «видение» и «откровение» может становиться чем-то в большей или меньшей степени соответствующим или противоречащим христианскому вероучению

При этом все-таки возможен и такой опыт христианской поэзии, где именно поэтическое по существу совпадает с мистическим. В качестве примера здесь могут служить стихотворные «видения», «откровения» и «пророчества» Данте, который ощущал свой поэтический дар как божественный, данный ему для того, чтобы с помощью поэзии выражать высшие, божественные смыслы. Его «Божественная комедия» с видениями ада, чистилища и рая — это не в чистом виде художественная реальность, коль скоро создатель поэмы говорит о своих видениях и призвании. Свое поэтическое вдохновение он отождествляет с божественным откровением. Но нельзя сказать, что здесь первичен именно религиозный опыт, а поэзия — это язык, средство, с помощью которого поэт-мистик доносит открывшееся ему до других людей, правильнее будет считать, что у Данте первична именно поэзия, хотя она и предъявляет себя как мистический опыт.

Конечно, слишком очевидно, что этот опыт и его выражение, в том числе в поэтической форме — вещи совсем не обязательно имеющие друг к другу прямое отношение. Как минимум, мистический опыт может прекрасно обходиться не только без его литературного, тем более художественного оформления, но и вовсе без его обнаружения вовне. Ведь этот опыт потому и мистический, что никому другому, кроме непосредственно переживающего его, он во всей его полноте недоступен и непередаваем, и всякое его словесное оформление, даже с помощью поэтического языка, неизбежно оборачивается большими или меньшими искажениями и потерями. Происходящее в нем происходит между тем, кто открывается, а открывается в религиозном опыте носитель мистического — божество (Бог), и тем, кому он открывается (мистик). Тем самым, мистическое откровение, или общение, при том, что оно приоткрывает божественную тайну — в этом и состоит его смысл — само всегда остается окутано тайной для тех, кто этому мистическому опыту не приобщен. Когда же мистическое богообщение облекается в словесную форму, то читатели подобных сочинений никоим образом не становятся его сопричастниками или хотя бы свидетелями. Тайна по-прежнему отделяет их от божества. Откровение тайны и ее неприкосновенность совпадают в одном и том же акте. По этой причине — непередаваемости собственного мистического опыта другим людям, мистика как его обнаружение далеко не всегда бывает свободна от искажений и привнесений. Иногда она может даже граничить с такими сомнительными состояниями души, что само содержание опыта становится подозрительным или самоотрицается. Потому отношение к мистическому опыту христианской Церкви всегда было очень осторожным, а к мистическим сочинениям, в любой их форме — осторожным вдвойне.

Применительно к ситуации конца XIX — начала XX века дело с христианской мистикой обстоит еще сложнее. То, что это время господства секулярного мироощущения, здесь момент хотя и важный, но не определяющий. Ведь мистическая встреча с Богом всегда индивидуальна и личностна, а значит, она может состояться в любой момент и вполне непредсказуемо. Христианский мистицизм был известен и в раннехристианскую, и в средневековую эпохи, и в Новое время, он имел место в католичестве, православии, протестантизме. Другое дело, что осмыслен опыт такого откровения как христианский может быть только в Церкви, а не в отрыве от нее и ее учения. В противном случае, замкнутый на себя, он легко перестает быть опытом христианским и оборачивается не вполне внятной «религиозностью». Религиозные искания второй половины XIX в., нашедшие свое выражение в различных околобогословских и теософских учениях, интересе к оккультным наукам, эзотеризму и спиритизму, обнаруживают весь спектр подобных опасностей для мистики. Всякого рода «мистические откровения» и «экстазы», в том числе облеченные в литературную форму, в это время совсем не редкость как на Западе, так и в России. Так, всем известные сочинения В. Соловьева, Е. Блаватской и др. — это такие вариации религиозного «мистицизма» на русской почве, которые претендуют на статус не только духовных откровений, но и религиозных учений. Отношение к ним и им подобным произведениям всегда было очень разным: от восторга и безоговорочного принятия, до недоумения и более или менее явно выраженного отрицания. Как бы то ни было, статус такого рода явлений всегда оставался достаточно неопределенным. И уж точно, к мистическому опыту христианства подобные учения не имели прямого отношения, демонстрируя, главным образом, духовные искания их авторов и их сомнительные находки.

Другое дело, когда эти искания преобразуются и обретают художественное выражение. Так возникает мистика как реальность художественной литературы. Она расцветает как раз в секулярную эпоху, точнее, в эпоху предромантизма. Готический роман, мистические повести и рассказы второй половины XIX—XX вв. пронизаны мистическим настроением. С религиозной мистикой литературная сохраняет ряд общих черт. Прежде всего, понятие о тайне, которая в мистическом откровении (видении) себя обнаруживает.

И здесь важнейшее значение имеет то, кто оказывается носителем мистического в художественной литературе. А таковым почти никогда не становится Бог в его христианском понимании. «Предметом» мистических исканий может становиться, и нередко становилось, нечто очень неясное и неопределенное, как, например, происходило это в романтической литературе. А далее ввиду своей неопределенности и неясности оно может оборачиваться не только «божественным на новый лад», но еще и божественным «наоборот», то есть демоническим, как, например, у Гофмана, или даже смешением божественного и демонического, как у Новалиса, а то и зловещим потусторонним, как в готическом романе конца XVIII века или повестях и рассказах авторов литературного жанра «мистики» второй половины XIX века — Э.А. По, Б. Стокера, и др., или даже мистикой «ничто», вошедшей в литературу с легкой руки Псевдобонавентуры. Так или иначе, оторванная от религии и личной встречи с Богом, мистика как именно литературный жанр — это нечто совсем другое по отношению к мистике религиозной, как правило, с последней прямо не сопрягаемое. Ее характерная черта — явное тяготение к неопределенности и зловещести.

И в таком ее виде — «мистики зловещего» — для русской литературы «золотого века» на всем протяжении ее существования, в отличие от литературы западной, тема мистического в целом не характерна. Конечно, здесь нельзя не вспомнить главного, он же по сути и единственный, «мистика» русской литературы — Н.В. Гоголя и его мрачные и зловещие повести «Вий», «Портрет», «Страшная месть».

Или Ф.М. Достоевского с его мистически-страшным «разговором с чертом» в романе «Братья Карамазовы», «Двойником». А еще «Пиковую даму» А.С. Пушкина, «Клару Милич» И.С. Тургенева. Но, за исключением Гоголя, все это «опыты», не ставшие главной или даже сколько-нибудь заметной линией в творчестве того или иного русского писателя. Более поздние опыты прозаического «зловещего мистицизма» в литературе, принадлежащие авторам «серебряного века», например, Н. Гумилеву, З. Гиппиус, как правило, одновременно и более или менее слабые и неудачные, несущие явную печать заимствования по отношению к западноевропейской литературе. Мистический рассказ (и уж тем более роман) не развился и не прижился на русской почве. Когда нечто подобное время от времени возникало, в нем неизменно было много надуманного и ходульного — «зловещая» мистика, будь то мистика демонического, потустороннего или тем более мистика «ничто», не давалась в руки авторам подобных произведений. А вот искушения сопрячь мистику религиозную и собственно литературную, облечь мистический опыт в художественную форму, не избежали и многие из русских писателей и поэтов конца 19 столетия.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

«Отцом-основателем» религиозно-литературной мистики в России традиционно считается философ и публицист В. Соловьев. Прежде всего, в виду развиваемой им темы вечной женственности. Насколько при этом в настоящем случае под «мистикой» можно и нужно понимать именно состоявшийся, а не форсированный воображением философа и поэта мистический опыт, это еще вопрос. Определенному ответу он не подлежит по причине упоминавшейся выше несообщаемости мистического опыта тем, кто к нему не причастен непосредственно. Так или иначе, в глазах своих читателей (среди которых было и немало почитателей) философ-публицист-поэт Соловьев предстает еще и мистиком. При этом последовательного выражения мистических откровений от В. Соловьева лучше не ждать. Они существуют скорее в потенции — в мистическом настроении и предчувствии, иногда — «пророчестве». К тому же в сильной степени определяются «харизматичностью» личности самого Соловьева, производившего сильное впечатление на окружающих. В связи с последним обстоятельством мистика Соловьева — это еще и «мистический ореол», окружающий его самого, а значит, и неизбежная в таких случаях доля если не «мистификаций», то «мистифицизирования» со стороны читателя, отождествляющего идеи автора с ним самим, его личной биографией. Правда, в настоящем случае подобные сопряжения имеют под собой вполне очевидные основания: ведь мистика никогда не существует как «теория», она только и может быть глубоко личным опытом; становясь отвлеченным теоретизированием или искусственным выстраиванием некой мистической реальности, она неизбежно вырождается в мистификацию. Нередко именно личные переживания являются толчком для выхода в сферу «высокого», для мистических переживаний, видений, откровений. А значит, биография мистика (поэта) может тесно пересекаться с творчеством, оказывать на последнее самое сильное, даже определяющее влияние. Но именно по этой причине, когда речь идет о влиянии мистики В. Соловьева на кого бы то ни было, в том числе на представителей русской религиозно-философской мысли и поэтов серебряного века, с утверждением о значимости и силе этого влияния можно согласиться только в очень определенном отношении, а именно в том, что мистически окрашенная, а только такой она и мыслима, развиваемая Соловьевым тема вечной женственности оказалась крайне близка его «последователям».

Сама эта тема далеко не нова, и уж точно началась не с русского философа В. Соловьева. Вечная женственность для религиозной мистики, позволю себе такую тавтологию, — «вечная» тема, начиная с гностиков и заканчивая романтиками, в литературном творчестве которых она в свое время достигла особого напряжения. В философском творчестве Соловьева тема вечной женственности возникает тоже не на пустом месте — основанием для нее становится тот интерес к теме пола со стороны философии, психологии, литературы, который буквально «витает в воздухе» конца 19 столетия (Шопенгауэр «Метафизика половой любви», Кьеркегор, Ницше). У Соловьева тема пола оказывается «подножкой» для его «философии вечной женственности», в том числе, не без влияния романтизма.

В свою очередь, романтики темой вечно женственного в буквальном смысле захвачены. В их произведениях вечно женственное сакрализуется, наделяется всеми атрибутами божественности. На «вечной тяге» к «вечной женственности» держится «мистика» этой темы у романтиков, обнаруживая себя как стремление к единению в любви с «ней» — воплощением вечной женственности, не последнее место в этом единении отводится эротическим переживаниям, а нередко оно прямо предстает как любовный экстаз (Новалис, «Генрих фон Офтердинген»). При этом момент «телесности» в любовном единении-обладании может быть сведен к минимуму или вовсе отсутствовать, эротическими переживаниями могут наполняться мечты и грезы. Так или иначе, эти переживания всегда направлены не на «вечную женственность» как некую отвлеченную идею, а на ее конкретное воплощение. Таковыми становятся, например, Елена в «Фаусте» Гете или Матильда в «Генрихе фон Офтердингене» Новалиса.

В творчестве В. Соловьева — и публицистическом, и поэтическом, эти настроения тоже дают о себе знать, правда, достаточно неопределенно — в том отношении, что они так и не складываются ни в какую внятную образность, в итоге все-таки оставаясь в пределах «мистического теоретизирования», устремленности к вечной женственности, а не встречи с ней. Об этом как нельзя лучше свидетельствует поэзия В. Соловьева, которая с темой вечной женственности связана очень глубоко. Собственно же «мистическим опытом» вечно женственное становится в творчестве «последователей» В. Соловьева, но уже в сфере поэзии, без философских претензий на его осмысление. Эта тема обнаруживает себя у целого ряда поэтов символистов — А. Белого, Н. Гумилева, и, в особенности, у А. Блока. Для последнего она вообще становится одной из главных тем, что многократно отмечалось исследователями творчества Блока. Его цикл «Стихов о прекрасной Даме», пьеса «Незнакомка», так же как, отчасти, и другие — «Роза и крест», «Король на площади» — все так или иначе варьируют тему вечной женственности или хотя бы затрагивают ее. Вместе с тем, в творчестве А. Блока тема вечной женственности обретает свои особенные, только ему присущие черты. Их мы и попробуем проследить, обратившись сначала к двум стихотворениям Блока, а затем к одной из его пьес.

Одним из первых и в то же время знаковых в смысле обнаружения мистического настроения стихотворений Блока является «Предчувствую тебя» (1901). В соответствии со своим названием оно буквально переполнено мистическими ожиданиями грядущей встречи с божеством, к которому поэт обращается, именуя его «Ты». Так, с заглавной буквы, в Священном Писании именуют, взывая к Нему, Бога. Но Блоком все это легко и естественно переносится на «Нее». «Ты», выписанное с заглавной буквы, «ее» самым естественным образом сакрализует. И не только в метафорическом смысле, в каком влюбленный обожествляет свою возлюбленную. Ведь любовь и тоска, которыми объят лирический герой, в действительности заповеданы не только влюбленному. Без любви к Богу и тоски по единению с Ним не обходится ни одно религиозное мистическое ожидание и откровение. А здесь к тому же налицо все знаки близкого богоявления: «горизонт в огне», «лучезарность», «ясность», напряженное «молчаливое ожиданье», страх «неузнаванья», даже «дерзость подозренья», становящаяся дерзостью именно тогда, когда относится к божеству. Но она, вечная женственность, и есть его божество, хотя пока он даже не знает ее — и облик ее неизвестен, а только предчувствуем, отсюда страх неузнаванья и «паденья», то есть собственного несоответствия «смертельным» мечтам. И мечты смертельны потому, что в них сосредоточено все жизненно важное для поэта. Предчувствия же, о которых идет речь — это то, что соединяет его с еще не сбывшимися мечтами, удерживает от паденья и готовит к встрече с Ней, той, которая заменяет ему Бога.

Предчувствия сбываются, когда происходит явление Ее — Незнакомки. О Ней — самое известное стихотворение Блока, о ней же — пьеса с одноименным названием. Является «она» поэту в Петербурге весенним вечером. Но на этот раз ни горизонта в огне, ни лучезарности, ни «ясности», ни тихости. Сам вечер странен: в нем нет ничего «весеннего». Это и не холодный мартовский, и не прозрачно-сиреневый апрельский, и не напоенный ароматом черемухи и сирени майский вечер. Напротив,

«По вечерам над ресторанами / Горячий воздух дик и глух / И веет окриками пьяными тлетворный и весенний дух».

А как же весенняя прохлада, свежесть и «воздушность»? Ничего такого нет, «дух» здесь совсем не от воздушности, а от духоты, он пропитан винно-пьяными парами, потому и тлетворен, и удушлив, а горячий он от окриков, которым вторит режущий слух скрип уключин над озером и пронзительный женский визг. Конечно, озеру больше пошел бы тихий и легкий плеск весла и отражение месяца или луны в воде. Но никакой луны нет, только плоский, как весь пейзаж, диск, который кривится на небе — презрительно или глумливо, а может быть, то и другое вместе, но точно «бессмысленно». По сравнению с ним даже вывеска булочной — золотящийся крендель — кажется более настоящей и уместной здесь, среди ресторанов, «пыли переулочной» и «скуки загородных дач». И если уж даже луны нет на небе, а только бессмысленное «кривление», оно же и кривлянье, какого-то плоского, лишенного всякой таинственности диска, то ожидать откровений миров иных, явлений божества не приходится, и его, вообще говоря, никто и не ждет в том маленьком мирке, который производит впечатление вполне самодостаточного. В нем есть все, что нужно для обыденной здешней жизни: загородные дачи, озеро, булочная, трактир. Выходить за пределы «здешности» совсем не обязательно, и не похоже, что кто-то собирается это сделать: ни «испытанные», то есть поднаторевшие в пошлостях «остряки», гуляющие каждый вечер с «дамами» среди канав (а испытанность здесь предполагает повторение одного и того же, от нее не уйти, как и от «ежевечерности»), ни «пьяницы с глазами кроликов», ни «лакеи сонные», ни даже лирический герой. Он уже «смирён» и «оглушен» в достаточной степени, чтобы ничего не предчувствовать и ни о чем не мечтать, он почти стал своим среди «пьяниц с глазами кроликов».

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

И теперь он не молчаливо-сосредоточен, потому что тоскует, ждет и предчувствует, а «смирён и оглушен» вином — «влагой терпкой и таинственной». Правда, его опьянение здесь оказывается не только оглушающим, но еще и как будто открывает новые горизонты. «Истина в вине» — потому, что опьянение выводит за пределы тесного, душного мира и себя самого, подготавливает встречу с тайной, ведь винная влага пока все еще «терпкая и таинственная», освобождающая от дикости и глухоты окружающего мира, открывающая путь в миры иные. Это уже почти мистика на языческий — а другой здесь немыслим — лад, как и едва ли не «жреческое» ощущение героем того, что ему «чье-то солнце вручено». И не потому ли именно среди всей этой по-настоящему мистической оргийности — «пьяных окриков», «тлетворного духа», «визга», и прочего — «Каждый вечер, в час назначенный» герою и является «она»? Может быть, «оглушенность» и «смирённость» всем происходящим и есть условие для явления божества, потому что здесь они становятся сродни смирению и покорности? Ведь никаких притязаний на то, чтобы быть избранным, иметь надежду, дерзновение ждать и предчувствовать уже нет. Герой дошел «до дна», сроднился с пьяницами, погряз в обыденности, пошлости, безнадежности, он недостоин откровений «свыше», «пал горестно и низко / Не одолев смертельные мечты». Вот тут и происходит явление «Ее» — «Незнакомки».

Сама она настолько «нереальна», необычна и странна для здешнего мира, таким ореолом тайны овеян ее приход, что он только и может восприниматься как явление мистическое. Но становится ли оно мистическим явлением божества? Ведь таковое непременно предполагает откровение, в противном случае мистика замыкается на саму себя, становится «мистикой мистики», чем-то очень сомнительным и зловещим. В самом ли деле открывается «незнакомка поэту»? Сам он, например, не вполне уверен, что явление Незнакомки — это не сон («иль это только снится мне»). Правда, сон мистическому откровению совсем не помеха. Он сам вполне может быть «мистическим». Другое дело — сомнения самого героя в реальности происходящего, а так же то, что все, даже в этом сне, неясно и неопределенно, качается и плывет — и отражение в стакане, и на шляпе незнакомки перья страуса склоненные, и все тот же схваченный шелками стан, и сами шелка, которые тревожно «веют древними поверьями». Поверья вообще тяготеют не столько к вере, сколько к «преданьям старины глубокой», суевериям, и, конечно же, мистике. А здесь они еще и древние, что только усиливает их неисследимую, «мистическую» глубину. К тому же от Незнакомки ими «веет», они, как веяние ветра, неуловимы. Сама незнакомка тоже «неуловима», постоянно «ускользает», удержать ее образ невозможно, он не дается взгляду, фрагментарен и мимолетен. Даже в шелка она не одета, а «схвачена» ими, в этом чувствуется мгновенность происходящего, а есть ли что схватывать на самом деле, не ясно, может быть, под шелками никого нет, их наполняют поверья. Это они в туманном движутся окне. Или это все тот же туман, принявший очертания Незнакомки, проступает за окном? Дышит она тоже «туманом», чем-то таким же неуловимым и эфемерным, как она сама. Конечно, пришелице из нездешнего мира и не пристало дышать воздухом «диким и глухим», «тлетворным духом» этого мира. Ведь она пришла из «очарованной дали», с незнакомых «очарованных берегов».

Эти дали и берега он увидел в синих бездонных глазах Незнакомки. А разве это не есть состоявшееся в мистической встрече откровение «миров иных», воплощением которых является Она? Наверное, именно так, если встреча, а значит и откровение, действительно состоялись. Но это как раз вопрос. Вот лирический герой глядит в «очи синие, бездонные», они же в это самое время «цветут на дальнем берегу» — а совсем не здесь, в обращенности на героя. К тому же цветут обыкновенно цветы, а не очи, да еще бездонные. Но здесь именно очи-цветы, они же бездонные очи-озера. А вернее всего, ни то, ни другое и ни третье, или же, напротив, все это вместе. Бездонность, к слову сказать, очам совсем не идет. Ведь они, как это ни заезженно звучит, все-таки есть зеркало души. Не заглянуть в душу незнакомки сквозь глаза-озера, взгляд тонет в бездонных глубинах, теряется в очарованной дали. Значит, и не встретиться с обладательницей глаз. И вряд ли дело только в вуали, за которую глядит герой. Вуаль эта явно не только хранит незнакомку от пыли переулочной и нескромных взглядов тех, кому не предназначены ее тайны, но еще и закрывает ее лицо даже от того, кому она явилась, хотя, кажется, вуаль нисколько не мешает тому, чтобы глядел за нее герой, «странной близостью закованный». Близость эта действительно странная, прежде всего потому, что она предполагает встречу, и в настоящем случае это должна быть встреча с Ней, Незнакомкой, а не только с очарованными далями и дальними берегами миров иных, которые видятся герою в ее глазах. Да даже и не в них, не в глаза Незнакомки смотрит герой, а сквозь них, в ту самую даль, в миры иные. Ее же самой в этот момент как бы и нет, и это не может не вселять тревогу. В то же время герой этой близостью «закован», то есть парализован, обездвижен, а значит, он не участник происходящего и ни о какой встрече здесь речи уже не идет. Он, пожалуй, жертва. Вопрос только в том, чья именно. Что-то зловещее начинает проглядывать сквозь таинственность и неуловимость Незнакомки, проступать в невозможности встречи с ней, несмотря на то, что является она каждый вечер «в час назначенный». Это, конечно, тоже странно. Назначен час «свидания» явно не ею самой и уж, конечно, не поэтом, а кем-то еще, может быть, той таинственной реальностью, которая воплотилась в Незнакомке. И в медленном ее приближении в назначенный час чувствуется какая-то судьбоносная неотвратимость, явление ее кажется предопределенным и неизбежным. Вселяет какую-то неясную тревогу и облик Незнакомки. Не увидеть ее лица, оно скрыто темной вуалью, а значит, и не узнать ее при следующей встрече, не встретиться взглядом с бездонными глазами. И шляпа на ней почему-то с траурными перьями, то есть тайны Незнакомки не самые радостные и светлые. Как минимум, в них есть нечто, связанное со смертью, оттого и траур. Но какой же траур может быть в очарованных далях? Или, может быть, это траур по ним, утерянным ею безвозвратно? Нечто подобное сразу же ставит под вопрос ее причастность «мирам иным». Или это мрачное предвестие тому, кому она является? Подозревать в Незнакомке можно кого угодно и что угодно. Все равно мистика «вечно женственного» в ней будет отдавать чем-то зловещим. «Глухие тайны мне поручены» — признается герой. Это тайны Незнакомки. Они потому и глухие, что, с одной стороны, не подлежат разглашению, с другой же — не открываются самому герою. Но в таком случае мистика Незнакомки оказывается на себя замкнутой, оборачивается «мистикой мистики», а не становится откровением тайны. Встреча с «Ней», которая должна была стать «узнаванием», все прояснить, рассеять все подозрения, наделить все вокруг не только лучезарностью, но и ясностью, как мечтал об этом поэт в стихотворении «Предчувствую тебя», такой не стала. Что же, значит, и мистического откровения не было? И да, и нет. Нет, потому что не было явления вечной женственности как божественного откровения, только и мыслимого как встреча вечно женственного и мужского. А без этого тема вечной женственности не только теряет свой смысл и становится неопределенной, но, ввиду своей обезличенности, начинает тяготеть к демонизму, как и происходит с Незнакомкой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

При обращении к «Незнакомке» Блока невольно приходит на память стихотворение другого русского поэта — А. Толстого, «Средь шумного бала» (1851). В нем тема вечной женственности тоже звучит, но настроение в нем совершенно иное, чем у Блока. Здесь тоже происходит явление «Ее» герою в «тревоге мирской суеты». Правда, у Толстого вовсе не третьесортный трактир, у него бал, то есть полнота и праздник жизни, какими бы суетными они ни казались и что бы о них ни думал лирический герой Толстого. Явление это, как и полагается в романтической поэзии, окутано тайной. Конечно же, это тайна вечной женственности, которая воплотилась в той, которую герой встретил и увидел, хотя и случайно. Суета бала не предполагает пристального вглядывания друг в друга, отсюда и «случайность» «видения». Но, так или иначе, оно состоялось, а значит, состоялась и встреча, пусть мгновенная и мимолетная. Во встрече же покров тайны приподнимается, хотя бы на время. Эта встреча «его» и «ее» сразу же возносит над «толпой», открывает перспективу чего-то более высокого, чем «тревоги мирской суеты». Здесь вечно женственное не просто обретает свое воплощение в явившейся герою средь шумного бала «незнакомке», а еще и она сама вмещает его в себя, сообщает ему смысл своей жизненной конкретностью, в том числе «тонкостью стана» и «задумчивым видом». Конечно, ее «задумчивый вид» явно не от житейской озабоченности, так же как и «грусть» и «печальные очи». В «ней» все отмечено печатью одухотворенности и возвышенности, непринадлежности здешнему, «суетному» миру. Правда, и к горним сферам героиня стихотворения принадлежит скорее в том смысле, что по ним сама она томится. Это и предчувствует в ней герой, ее томлением он захвачен не меньше, чем ее «тонким станом», — он увидел и узнал в ней не только вечную женственность, но прежде всего живую душу, которая открывается ему и в печальных очах, и в веселой речи той, встреча с кем может разрешиться в любовь — в то, в чем тема вечно женственного обретает свой смысл. Пока же герой только грезит о ней. Образ ее пока не ясен и не до конца уловим: и голос ее звучит то как «звук отдаленной свирели», то «как моря играющий вал». Все это метафоры романтически-возвышенные, и образ незнакомки, встреченной на балу, приобретает черты природно-стихийные на романтический лад. Но первичен здесь именно голос, а не звуки свирели или моря. И мечтает и грезит герой «в часы одинокие ночи» все-таки о ней, той самой, которую увидел, чей смех, «грустный и звонкий», звучит в его сердце. Грезы его, хоть и неведомые, но навеяны ее образом, уже знакомым и близким настолько, что она для него стала «ты», с ней он говорит в своих воспоминаниях-мечтах о самом сокровенном. Теперь она для него почти возлюбленная: «люблю ли тебя, я не знаю / Но кажется мне, что люблю». Мистика вечно женственного напрямую сопрягается с любовью, в ней есть обязательный для темы вечной женственности, здесь едва уловимый, момент эротического томления. Мистическая встреча и откровение не понадобились, состоялась любовь, которая выводит его и ее за рамки обыденного мира в сферу возвышенного.

Нечто подобное мы можем увидеть и в пушкинском стихотворении «Я помню чудное мгновенье». Оно в некотором роде не лишено мистического настроения. Речь идет, опять-таки, о явлении «ее». Она не пришла, а именно явилась — вдруг, внезапно, непредсказуемо — как является божество. И не просто «явилась», но еще и как «мимолетное виденье» и «гений чистой красоты». Перед нами образность, явно отсылающая к божественному откровению в его «мистическом» варианте. С этим явлением сопряжено преображение героя. Затем («шли годы, бурь порыв мятежный/ развеял прежние мечты) происходит забвение («и я забыл твой голос нежный, твои небесные черты). Человеку не удержаться на высоте открывшихся ему «небесных» высот, потому и возможно забвение. И все-таки оно неокончательное: остается воспоминание о происшедшем, а значит, остается и откровение как состоявшееся. Но вот «она» снова является, и вновь душа героя откликается на это явление: «И для меня воскресли вновь / И божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Все, о чем идет речь, пронизано ощущением откровения, и образность здесь — идущая от мироощущения, не вовсе чуждого мистицизму. При этом никакой подмены высших смыслов низшими, как это могло бы быть в случае, когда поэтическое использует язык сакральный в своих целях (а здесь это любовная лирика), нет. В том числе потому, что нет претензий именно на «мистичность» встречи его и ее. Хотя встреча поэта с «ней» и обставлена мистической образностью, чтобы подчеркнуть всю значимость для поэта этой встречи, но божественное откровение происходит и обретает свое поэтическое выражение помимо специальных усилий по его снисканию. Мистическая образность у поэта не становится вымученной или ложной, потому что встреча действительно состоялась, она влечет за собой преображение поэта и всей его жизни. Какой же еще иной встречи и откровений мог бы он пожелать, если в этой уже есть все — и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы (явно счастливые), и любовь?

Ничего такого с героем Блока в «Незнакомке» не происходит. В нем появление незнакомки оборачивается не столько изначально заявленной мистикой вечно женственного, сколько мистикой миров иных. В незнакомке они совпадают до неразличимости. В итоге перед нами мистика чего-то очень неопределенного, пугающе-тревожного. Тревожен образ самой незнакомки в виду невозможности встречи с ней и подозрения в том, что встречаться не с кем. Потому и очарование миров иных, воплотившихся в ее образе, оказывается сомнительным, так как грозит обернуться наваждением и мороком.

А теперь посмотрим, как та же тема «Незнакомки» разворачивается в пьесе Блока с одноименным названием — «Незнакомка». Написана она на пять лет позднее стихотворения. За это время мистические предчувствия и переживания ее автора претерпели ряд перемен, наложились на личные переживания и отразились на видении темы вечно женственного. Жанр произведения, о котором пойдет речь ниже, в настоящем случае тоже имеет значение. Пьеса — произведение по определению игровое, а значит, при всей глубине заявки, предполагает определенную отстраненность автора от собственного творения, совсем не обязательную в поэтическом произведении. Кроме того, поэтическая образность, такая важная для выражения мистического опыта, в пьесе сведена к минимуму. И это тоже придает теме «вечно женственного» в ней особые оттенки.

В пьесе образ Незнакомки становится более определенным и внятным, — хотя является она еще более неожиданно и более чем таинственным образом — как звезда, упавшая с неба. Такое явление, при всей своей кажущейся «романтичности», никому не предвещает ничего хорошего, в том числе и самой «звезде». Ведь она не нисходит с небес, а стремительно падает с них, явление ее происходит как будто внезапно для нее самой. Падение с небес, из мира горнего, всегда подозрительно уже само по себе, так как предполагает иссякание бытия в падшем, какой-то внутренний надлом в нем — мифологические или даже библейские аналогии здесь достаточно очевидны и легко прочитываются. Но и более определенные ассоциации астрономические, как в пьесе, тоже указывают на угасание бытия: «падение звезды» означает, что срок ее существования подошел к концу:

«Очи — звезды умирающие, / Уклонившись от пути…»

— говорит о себе звезда-незнакомка. Все просто — звезда уклонилась от пути — и вот она умирает. Но почему же, чего не хватало ей в божественных сферах?

«О тебе, мой легковеющий, / Я грустила в высоте» [3, с. 73].

— продолжает незнакомка, обращаясь к поэту в голубом, который выходит ей навстречу. Оказывается, звезде-незнакомке был нужен «Он». Без него ее жизнь-бытие в горних сферах не может быть полнотой. Поэтому она и явилась в этот мир, чтобы найти его и встретиться с ним. Вечная женственность нуждается в восполнении мужским началом, если есть «она», то должен быть и «он», тот, с кем возможна встреча в любви. Но кто же он, тот, кто ждет ее и предчувствует ее явление?

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Конечно же, он поэт. Тот, на кого нисходит божественное вдохновение и откровение, чьи слова звучат пророчеством. Только он может узнать ее и встретиться с ней. Этой встречи поэт ждет и грезит о ней. И опять дело происходит в трактире. Снова трактир, снова скучный, тоскливый, пошлый мир и его грубые обитатели. Если кто из них временами и пытается вырваться из него, то происходит это все там же, под действием опьянения. Таков, например, влюбленный семинарист, рассказывающий приятелям о какой-то поразившей его воображение танцовщице как о небесном создании. Его чувствительное умиление и сентиментальность пробуждаются воздействием винных паров. Это они на мгновение открывают в нем душу живую, чуткость к красоте и, наконец, стыдливость от того, что он так неловко выдал самое сокровенное в пьяной компании. Потом он будет также стыдливо вспоминать о своей умиленности. Но сейчас: «нехорошо смеяться» — отвечает он на пошловатую реплику своего, возможно, случайного приятеля. В этом «нехорошо» и упрек говорящему, и приговор всему происходящему — все безнадежно. Остальные посетители и, видимо, завсегдатаи трактира почти все, включая хозяина и обслугу, закоснели и омертвели, насквозь пропитались пошлостью, как пивными парами. Исключение среди них составляют, помимо семинариста, предчувствующего и свою будущую закоснелость, только поэт и некто, не без умысла названный Верленом, потому что похож на несчастливого и беспутного поэта. Среди всего этого пьяного сброда поэт грезит о явлении незнакомки.

«Синий снег. Кружится. Мягко падает. Синие очи. Густая вуаль. Медленно проходит Она. Небо открылось. Явись! Явись!.. И среди этого огня взоров, среди вихря взоров, возникнет внезапно, как бы расцветет под голубым снегом — одно лицо: единственно прекрасный лик Незнакомки, под густою, темной вуалью… Вот качаются перья на шляпе… Вот узкая рука, стянутая перчаткой, держит шелестящее платье… Вот медленно проходит она… проходит она…» [3, с. 71, с. 68].

Мистические видения поэта сбываются. Кружится и падает синий снег, придающий зимнему петербургскому пейзажу вид нереальный и таинственный. Проходит по мосту прекрасная женщина в черном. Но не поэт, а некто в голубом плаще выходит ей навстречу. Впрочем, он тоже поэт, и он тоже ждал Ее. Ждал так долго, глядя в небеса, что глаза и плащ его стали голубыми. И вот они, «Она», грустившая о нем, и «Он», так долго ее ждавший, встретились, и что же, эта мистическая встреча под покровом зимней ночи разрешается в любовь? Ничего такого не происходит. «Падучая дева-звезда жаждет земных речей», а поэт в голубом:

«Только о тайнах знаю слова, / Только торжественны речи мои» [3, с. 75].

Она вопрошает, знает ли он ее имя, а он ответствует: «не знаю, и лучше не знать». Но почему же незнание здесь предпочтительнее знания? Не потому ли, что никакое откровение тайн ему не нужно, а ведь имя — это и есть раскрытие тайны, возможность встречи с «ней» как «ты»? Но он и так «о тайнах знает слова», и только о них — о нераскрытых тайнах, в мечты о которых, а значит и в самого себя, поэт в голубом плаще глубоко погружен. Мечты эти должны остаться мечтами, и только. Для мистической же встречи, как и для всякой другой, нужна обращенность к другому, открытость ему. Красота Незнакомки не пробуждает в поэте в голубом плаще ни любви, ни страсти. Поэтому он сначала дремлет (!) в присутствии своей мечты, а затем и вовсе бесследно исчезает, так же внезапно, как появился. Был ли он на самом деле, или он только видение, навеянное ее собственными грезами о встрече с «Ним»?

По сравнению с поэтом в голубом плаще поэт, грезивший в трактире о явлении незнакомки, кажется, более достоин такой встречи, ведь он так страстно жаждет ее. Но пророчества его сбываются полностью: Незнакомка проходит мимо, он упускает встречу с ней. Здесь виной всему — опьянение. Это уже не то мистическое опьянение, которое помогает овладеть тайной, выводит за пределы обыденности. Здесь опьянение поэта, которого дворники волокут под руки, сродни бесчувственности и омертвелости. Свою незнакомку он увидел, узнал и — упустил, потому что слаб и бессилен. Ему ли встречаться с той, которая явилась с небес? Может быть, в таком случае, звездочету, который наблюдает за движением светил на небе? Ведь он тоже, хотя и на свой лад, обращен к горним сферам и их тайнам. Но ему еще больше, чем поэту в голубом плаще, незнакомка нужна даже не как недостижимая вечная женственность-мечта, а лишь как прекрасная далекая звезда. Звезде же, чтобы оставаться звездой, место на небе, а совсем не на земле, среди людей. Падение звезды с неба (ее явление в образе Незнакомки) нарушает, в глазах звездочета, ритм бытия:

«Нет больше прекрасной звезды! / Синяя бездна пуста! / Я ритмы утратил / Астральных песен моих! / Отныне режут мне слух / Дребезжащие песни светил! / Сегодня в башне моей / Скорбной рукой занесу / В длинные свитки мои / Весть о паденьи светлейшей звезды...» [3, с. 78]

— сокрушается звездочет.

Никто из тех, кого повстречала на своем пути Незнакомка, не способен к встрече с ней и на самом деле не нуждается в такой встрече. Поэт в голубом плаще прямо говорит о себе «кровь холодна моя», поэт, пророчествовавший о ее явлении, бессилен и слаб. Вместо них появляется какой-то праздный господин, проявивший вполне заурядный интерес к прекрасной незнакомке. И если к таинственному поэту она обращается как божество, снисходящее к человеческим желаниям, — обращенные к поэту слова «Ты можешь обнять меня» звучат как позволение тому, кто долго ждал, — то вопрошание к господину в котелке «Ты можешь обнять меня?» — это уже почти просьба, едва ли не мольба. Господин в котелке не мечтает об откровениях, он берет от Незнакомки то, что может взять согласно своим несложным желаниям. С ним она уходит, и вся ее неземная — в буквальном смысле — красота достается ему: заурядному, пошлому человеку, а затем и другим, не менее заурядным и пошлым, завсегдатаям трактира и светских гостиных. Оказывается, красота и тайны Незнакомки все-таки не для этого мира. Всем делается неловко в ее присутствии — она «эксцентрична», то есть не такая, как все, и это вызывает беспокойство у обитателей здешнего мира, нарушает порядок и строй их мелкой и душной жизни, которая даже от города, синего и снежного, отгорожена пивными парами трактира или духотой гостиной. За стенами домов укрылись обитатели этого мира от всех возможных откровений. В конце концов, ни звездочет, сокрушающийся о падении своей звезды, ни поэт о своей «высокой женщине в черном», не узнают ее, стоящую у темного окна в гостиной какой-то дамы, к которой Незнакомка явилась в качестве гостьи. Звездочет нашел утешение в том, что, облачившись в голубой вицмундир (как похож он на голубой плащ поэта!), сделал успешный доклад в академии о падении звезды, и удовлетворился этим открытием, вполне заменившим ему откровение миров иных. А поэт, тот, кто грезил о незнакомке, пророчествовал о ее явлении и дождался его, все забыл. Оттого и смотрит он так безнадежно, оттого «на лице его — томление, в глазах — пустота и мрак». Это томление о Ней, вечной женственности, и о мирах иных, вестником которых она является. Это явление так и не стало в итоге встречей никого ни с кем. Ведь даже со звездочетом, видевшим незнакомку, поэт встретиться не может. Никто в пьесе друг друга не видит и не стремится увидеть или понять, ведь для этого нужно выйти за пределы себя самого, а все и каждый замкнуты на себя самих. Разница только в степени огрубелости душ героев пьесы. Но и те, кто не окончательно огрубел, все равно ни на что не способны, кроме как на пустую мечтательность и грезы. Пусты они не потому, что нереальны, — ведь незнакомка действительно явилась, а по причине несостоятельности тех, кто мечтает о Незнакомке. А все персонажи блоковской пьесы, каждый на свой лад, задеты вечной женственностью. Однако ни одному не удается встретиться с ней, потому что такая встреча возможна только в любви. Любовь же в здешнем мире оборачивается или «исполнением желаний», или отказом от них, подменой их мечтой.

Венецианские фантазии…
Roger Suraud

Примечательно, что в мистике вечно женственного Блока, как она заявлена в обеих «незнакомках» — поэтической и драматической — эротический момент мистикой вечно женственного совсем не исключаемый, присутствует в совсем особой форме. Героям Блока эротическая взволнованность, устремленность к единению в любви, хотя бы на романтический манер, совершенно чужда. Они или вовсе бесполы и бессильны, как поэт в голубом плаще, или обнаруживают в себе вырождение эротического в примитивную жажду телесного обладания, как прохожий господин в котелке, который уводит незнакомку. Того, что делает мистику вечно женственного таковой, в том числе у ее основоположника в русской литературе В. Соловьева, — ясно заявляющей о себе темы пола, — у Блока нет. Вечно женственное не открывается у него через встречу мужского и женского начал. Более того, эротическое в связи с темой вечной женственности в пьесе «Незнакомка» обыгрывается прямо противоположным тому, как оно исходно звучит у романтиков, образом. «Вечная женственность / Тянет нас к ней» — произносит Фауст у Гете. Здесь же не герой томится любовными желаниями, а она, та, на которую эти желания, казалось бы, должны быть направлены и чье движение навстречу должно быть ответным, сама ищет встречи с «Ним», герой же холоден, он даже не знает, как поэт в голубом, жив он или мертв. В итоге мистика вечно женственного замыкается на саму себя, не выходя к единственному, что наполняет ее смыслом, — любви. Отсюда — неузнавание и разочарование, а еще — надрыв и сломленность, потому что «Встречи такие бывают в жизни лишь раз», как утверждает поэт.

Прекрасная Незнакомка-звезда возвращается на небо, чтобы снова сиять поэтам и звездочетам, а мистика вечной женственности, воплотившаяся в Незнакомке, остается при своих тайнах. В том числе остается нераскрытой, то есть не находит своего разрешения, самая главная тайна: «тяга» к вечной женственности. Такая мистика вечно женственного начинает отдавать безнадежностью и бессмысленностью. Потому, повторюсь, что смысл она обретает во встрече «Ее» и «его». А такая встреча только и может быть любовью. Встречи не происходит потому, что тот, кто стремился к ней, сам же и отказывается от нее. «Незнакомка» должна оставаться «незнакомкой», чтобы тайна вечной женственности не была развенчана, чтобы тоска по ней и мирам иным не была удовлетворенной. И она остается такой. Ведь в лице поэта — томление. Но еще — пустота и мрак в глазах: «Поэт все забыл». Вот уж что совершенно невозможно представить как результат откровения, так это полное забвение, которое все окончательно обессмысливает, делая бывшее небывшим. Но для поэта это и означает, что можно снова томиться и тосковать о «ней» и мирах иных. Мистика как откровение ему не нужно, нужна лишь «мистика мистики», некое бесконечно длящееся действо. Такой мистика вечно женственного и оказывается в итоге.

 Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Блок А. «Изборник». Избранные стихотворения. М., 1989. С. 72–73.
2. Толстой А. Средь шумного бала… // Толстой А.К. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. С. 75.
3. Блок А. Незнакомка. Пьеса // Полное собр. сочинений и писем в 20-ти т. Т. 6. Кн. 1. Драматические произведения (1906–1908). М.: «Наука», 2014.

А. Surikova.

The theme of the eternal feminine in the poetry of A. Blok.

The article is dedicated to the theme of eternal femininity and its connection to the theme of religious mesticism, on the one hand, and, fon the other, the theme of love in the poetry and drama of Alexander Blok, one of the most significant Russian poets of the so called silver age. The «Eternal theme» of world literature, to Blok the theme of «eternal femininity» becomes the key one. Reaching its debth and acuteness this theme, at the same time, reveals its insolubility and despair. Why it happens, the author tries to show in the article, referring to a number of famous works of A. Blok.

Keywords: mystic, poetry, god, secret, eternal feminity, a meeting, love

…quella Roma onde Cristo è romano

Purgatorio XXXII, 102^[1]

См. также предисловие к переводу

I

В 1883 году ряд статей Владимира Соловьева был опубликован в славянофильском еженедельнике «Русь», редактором которого был Иван Аксаков, под общим заглавием «Великий спор и христианская политика». «Спор» произошел между Востоком и Западом и, в частности, между Христианским Востоком и Западом, то есть Византией и Римом. Раскол на Восточную Империю и Римскую Церковь стал камнем преткновения и сущностью спора. России, как «Третьему Риму», была поручена задача по примирению. Предстояло убедительно доказать, что она не просто повторение или продолжение Византии, «Второго Рима», но воистину Третий Рим, который поэтому и смог бы примирить и связать узами Первый и Второй. Это должно было стать некой разновидностью исторической диалектики: тезис, антитезис и синтез: Рим, Византия и Россия. Здесь впервые Соловьев раскрыл свои новые взгляды: многовековая историческая напряженность между Востоком и Западом могла разрешиться только «воссоединением церквей», и только в союзе с Римской Церковью Россия смогла бы выполнить свое историческое призвание и разрешить насущные проблемы своего национального бытия. По своей сути, как тайнодейственное тело Христово, Церковь не была разделена. Она по-прежнему оставалась Единой, несмотря на видимое отделение двух «церковных сообществ» друг от друга. Никакого тайнодейственного разделения не произошло, а было всего лишь историческое отчуждение. Восток сберег сакральные сокровища вероисповедания, однако не обладал той структурой и организацией, которая одна только и могла наделить христианство историческим правом и мощью. Римская Церковь в действительности была только частью Церкви Вселенской, но все же средоточием христианской Ойкумены оставался Рим. Она была только часть, но часть, единственно в которой основная структура Церкви, как Тела и Общества, была сохранена и осуществлена. Христианский Восток не видел всей исторической панорамы, пока оставался не примирен и не воссоединен с Католическим Западом^[2].

В.С. Соловьев (1853 — 1900)

Все это было совершенно неприемлемо для редактора славянофильского издания. Аксаков весьма настоятельно попросил Соловьева пересмотреть свою точку зрения и, при любом исходе, отредактировать рукопись. В заключение всего, он принял решение приостановить статьи Соловьева. Опубликованный текст «Великого спора» является, безусловно, «отредактированным» и неполным. Многое из того, что Соловьев намеревался сказать, осталось невысказанным. Некоторые главы, уже написанные, должно были быть исключены или заменены новыми переработанными вариантами. Опубликованная редакция дает лишь искаженный образ представлений, своевременных Соловьеву в 1883 году.

Другие дополнительные сведения можно извлечь из писем к Аксакову, написанных в период публикации статей Соловьева в его журнале^[3]. В ответ на возражения Аксакова Соловьев открыто заявлял о своей непоколебимой вере в Вечный Рим, который не следует отождествлять с «папизмом». «Я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, перед ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

Аксаков, видимо, предложил внести некоторые корректуры в первоначальную рукопись, представленную Соловьевым. Последний, несклонный уступать, решил написать целиком новую статью^[4]. Написание нового материала на некоторое время было отложено, а тем временем Соловьев продолжал исследования. В ту пору он читал униатскую полемику XVI по-польски и Данте по-итальянски^[5].

По-видимому, в рукописи, отклоненной Аксаковым, было некий «отрывок об Императоре», который Аксаков особенно не одобрил. Соловьев был согласен на его купюру: «не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления». Однако не было ничего «грубого» в самой идее. «Нужно помнить, что такой многообещающий принцип, как «всемирный Император», «вселенский первосвятитель» и т.п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное». Кроме того, идея «Всемирной Монархии» отнюдь не принадлежала лично Соловьеву; скорее, это было вековечное чаяние народов. В русском языке последнее выражение содержит очевидный мессианский смысл, напоминая одно из пророчеств Книги Бытия (49, 10), где эти же самые слова являются переводом греческого προσδοκία ἐθνῶν^[6] (и есть только в Септуагинте). «Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»^[7].

Никакое полное издание «Великого спора» не было опубликовано. В «Истории и будущности теократии», изданной в 1881 году, Соловьев не говорит об Империи. Действительно, в книге на французском языке «La Russie et l’Eglise Universelle», написанной в 1881 году и вышедшей в Париже в 1889 году, во введении, Соловьев заводит разговор об Империи. Правда, на Тютчева он здесь совсем не ссылается. Данте процитирован единожды («le plus grand des écrivains catholiques» [величайший из католических писателей]), с определенной ссылкой на несколько «бессмертных стихов» из «Божественной комедии»^[8]. Этому не следует удивляться. Книга написана с определенным намерением и для определенной аудитории, и, Соловьев, по совету своих католических сторонников, ограничился в ней историческим и полемическим доказательством Первенства Петра. К большому разочарованию Соловьева, все «общие соображения и отдаленные умствования» пришлось опустить, и удержаться от печати некоторых уже написанных частей^[9].

Таким образом, обещанное описание концепции «Всемирной Монархии» по «большей части словами Данте и Тютчева» никогда не было осуществлено^[10]. Однако, нельзя упускать высказывание Соловьева о том, что, по крайней мере, было время, когда он находился под глубоким воздействием идей этих авторов. Беглый исторический обзор предназначения Христианской Империи — с проблесками будущей картины — данный Соловьевым во введении к книге на французском, определенно совпадает в некоторых пунктах с точкой зрения Тютчева, несмотря на то, что их взгляды во многом полностью расходятся^[11]. Влияние Данте на Соловьева, как представляется, было достаточно серьезным, и можно обнаружить постоянные дантовские сюжеты и мотивы в его теократических построениях. Это совсем не означает, что Соловьев некогда был раболепным последователем Данте.

II

Вера в Вечный Рим являлась одним из исходных положений теократического учения Соловьева. Сам Древний Рим, Священная Римская империя цезарей, сущностно принадлежал, в его понимании, к истории спасения. Соловьев, рассуждая об образе четырех монархий в книге пророка Даниила, делает следующий вывод: Римская империя «не представляла части чудовищного колосса, осужденного на гибель, но рамки и пребывающую материальную форму, в которую могло отлиться Царство Божие (le cadre et le moule materiel du Royaume de Dieu). Великие державы древнего мира были преходящим явлением в истории: один Рим пребывает доселе (Rome seule vit toujours). Капитолийская скала освящена была библейским камнем, и римская империя обратилась в ту великую гору, которая, согласно пророческому видению, родилась из этого камня»^[12].

Главным для Соловьева являлось то, что христианская теократия обладала двояким — библейским и римским — основанием. Намного больше, чем риторический парадокс, было его положение о том, что Симона Петра следовало бы воспринимать как преемника Юлия Цезаря: «И, низвергая с престола ложный и нечестивый абсолютизм языческих Кесарей, Иисус в то же время подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династии; династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих»^[13].

Далеко не поэтическим преувеличением является положение Соловьева о том, что «Отца Энея» вместе с «Отцом верующих» Авраамом следовало бы рассматривать как прародителя христианства. Соловьев, именно в момент написания книги для французского издательства, пишет Николаю Страхову: «Я считаю «отца Энея» вместе с «отцом верующих» Авраамом настоящими родоначальниками Христианства, которое (исторически говоря) являлось лишь синтезом этих двух parentali’й» ^[14]. Иначе говоря, имели место две параллели теократической предзаданности — одна берет начало в истории Израиля, а другая в истории Рима.

Удивительным представляется то обстоятельство, что в период работы над книгой на французском, Соловьев совместно с А. Фетом переводил с латыни «Энеиду»^[15]. Эти два пересечения нельзя не свя- зать друг с другом. «Переводя теперь в часы досуга «Энеиду» русскими стихами, я с особенною живостью ощущаю в иные минуты ту таинственную и вместе естественную необходимость, которая сделала из Рима центр Вселенской Церкви»^[16]. Разумеется, Соловьев вполне мог читать Вергилия, не сводя это чтение к Данте, но если принять во внимание, что он фактически одновременно переводил из Данте, то не будет дерзновенным увидеть в этом связь^[17]. С другой стороны, параллельная отсылка к двум историям, иудейской и римской, — одна из самых характерных черт стиля Данте. «Даже самый неискушенный читатель [говорит Эдвард Мур] в состоянии отметить во всех трех частях Божественной Комедии, и особенно в Чистилище, каким взаимоисключающим друг друга способом, или же кругами, показаны образы порока и добродетели, взятые из Писания или светской литературы. Объяснением использования Данте этого способа является признание того факта, что он рассматривал народ Рима Богом «избранным народом», как и евреев, одного с целью привести к созданию Всемирной Империи, другого к тому, что называется Всемирной Церковью. Римская и иудейская истории одинаково «священны» для Данте… Цитаты из Вергилия, «divinus poeta noster» [божественный поэт наш], приводятся наряду со ссылками на Писание, а его знаменитые строфы «Tu regere imperio populos, Romane, memento» [Римлянин! Ты научись народами править державно] etc. приведены как подтверждение Божьего промысла о становлении Рима Всемирной Империей в таком изводе, в каком надлежит ссылаться на Писание»^[18]. Самая примечательная иллюстрация данного обдуманного параллелизма есть в «Аду» (II, 13–33), когда Эней и Св. Павел введены особо почетными гостями в незримый мир («Io non Enea, io non Paulo sono» [Я не апостол Павел, не Эней]), один — от лица грядущей Империи, другой — во имя Церкви, в предвосхищении того «святого града», в котором преемник Верховного Петра заступит на престол. Согласно хронологическим подсчетам Данте, приход Энея в Италию совпадает с появлением на свет Давида. Так две «parentalia» были провидчески сплетены в одно событие.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

Большой отрывок на эту тему, показательный и крайне интересный, есть в «Пире» (IV, 5). В нем основание Рима прямо связано с возвышенным таинством Воплощения. Для нисходящего на землю Сына Божьего должна быть достойная обитель и кров. Саму Землю необходимо пресуществить «наилучшим устройством», in ottima disposizione, для Его пришествия, и таким наилучшим устройством является «Монархия». По этой причине «божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно — прославленный Рим» — ordinatо fu per lo divino provedimento. С другой стороны, «был назначен некий святейший род», от него мать Воплощенного должна быть рожденной в надлежащее время — и род этот являлся родом Давидовым. «И все это совершилось одновременно (in uno temporale), ибо когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, от чего и возникло римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что божественный выбор (la divina elezione) пал на римскую империю потому, что святой город (de la santa cittade) родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода… О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! (che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti)»^[19].

Книга вторая дантовской «Монархии» целиком посвящена обоснованию провиденциальной «законнорожденности» Римской Империи, а довод является в большей мере богословским. «Если Римская империя существовала не по праву (de jure non fuit), Христос, родившись, совершил бы несправедливость». Раз это, очевидно, невозможно, Данте заключает, что Христос подтвердил «законность» Рима. Он совершил свободный выбор быть рожденным sub edicto Romani Imperatoris [согласно эдикту Римского Императора], «дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек (in illa singulari generis humani descriptione homo conscriberetur); а это и значило соблюсти повеление». Соответственно, он признал эту юридическую силу — свободным выбором умереть по приговору власти Рима. Приговор не имел бы силы, если римские цезари не правили de jure. Итак, «жених ее [Римской Империи] Христос признал империю в начале и в конце своей миссии (in utroque termino sue militiae)»^[20]. Мысль вновь содержательна по   своей глубине: Sponsus Christus коррелятивен Sponsa Ecclesia, а Рим есть Sedes Sponsae (Epist. VIII, alias XI, «Cardinalibus ytalicis», 11)^[21].

Исключительно на такой основе нам станет доступна возвышенная вера Соловьева в «Вечный Рим». Он написал только первый том «Истории Теократии», где рассмотрел библейскую предзаданность в становлении теократии. Три последующих тома планировалось сделать историческими. Соловьеву вряд ли удалось бы уклониться от обсуждения «римской» родословной Церкви^[22]. Это, разумеется, является только предположением. Тем не менее, обсуждаемого вопроса невозможно избежать: как Соловьев приходит к этой необыкновенной вере в Вечный Рим? Данте и Вергилий, его Duca и Dottore [вождь и наставник], являются прямым источником такого убеждения. В ранних представлениях Соловьева образ Вечного Рима не играл определенной роли. Только после 1883 года, по его собственному признанию, он читает Данте и видит в нем имперского пророка. Кроме того, в понимании Данте Империя коренится в признании того, что род людской, — то есть, род человеческий, или человечество, — являлся или ему следовало бы являться органическим единством, одним целым. Эта мысль, будучи близка Соловьеву, постоянно занимала его мысли. У Бога должна быть особая цель для всего человечества — finis totius humanae civilitatis [цель всей человеческой гражданственности]. Для Данте это являлось исходным смыслом в «Монархии». «Существует, следовательно, некое действие (propria operatio), свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей своей совокупности». Целеустремленностью рода человеческого является мир, и Император, следовательно, прежде всего, rex pacificus [царь-миротворец], блюститель единства и согласия. Как Мир возможно основать исключительно на Cправедливости, так и Монарху необходимо быть «чистейшим воплощением справедливости». В конечном счете, обостряет чувство справедливости и озаряет ее как раз «благоволение», или recta dilectio [благоволение]. Монарх, ведомый благоволением и справедливостью, «слуга всех» (minister omnium). Таков ход рассуждений Данте в Первой книги «Монархии», и он делает вывод: «Est igitur Monarchia necessaria mundo… Ad optimam dispositionem mundi necesse est Monarchiam esse… Ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse» [Отсюда следует, что монархия необходима миру… Для наилучшего устройства мира непременно должна существовать монархия. Для благополучия мира необходимо должна существовать монархия]^[23]. Отлично сказано — «Империя, обсуждаемая Данте, теоретическое утверждение, а не существующая реальность»^[24]. Правдой является то, как это ясно излагает Брюс, что на Западе «Священная Империя была мечтой, возвышенным замыслом, равно богословским и поэтическим, единства человечества, единства людей, ее чад Божьих, одинаково осуществленной и в единстве Церкви, являющейся к тому же Государством, и в единстве Государства, являющегося к тому же Церковью»^[25]. Империя Данте, несмотря на то, что являлась мечтой или утопией, была мечтой о надежде и вере. В том смысле, что это было мысленное проецирование прошлого в будущее. Его Империя, как недавно предполагалось, «не была Священной Римской Империей западного феодализма, также не была языческой империей Августа или Траяна. То была империя Константина, Феодосия и Юстиниана, чье великолепие увековечено в базиликах Сан-Витале и Сант-Аполлинаре-ин-Классе»^[26]. Тот Юстиниан, который в шестой канцоне «Рая», ведет рассказ о римском орле, il sacrosanto segno [священном стяге].

Во введении Соловьева к сочинению «La Russie et l’Eglise Universelle» придается значение именно Справедливости и Единству, или «солидарности». Врожденное стремление к сплоченности с другими народами присуще всей человеческой истории и выражалось различно: в склонности к всеобщей монархии, достигшей расцвета в идее и действительности pax Romana или в убежденности иудеев о природном единстве и общем истоке всего рода человеческого. В этом вновь прослеживается параллелизм в процессе римского и еврейского становления. Ранее не существовавший и высший образец христианского духовного братства существовал, но был не в полной мере осознан Средневековьем. Основное внимание христианского государства должно уделяться именно сохранению мира. Однако византийское преобразование Римской Империи, начатое Константином и завершенное Юстинианом, было исключительно номинальным. Государство, оставшееся к тому же по своему духу по-прежнему языческим, затем впало в ересь, цезаропапизм (Caesaropapism). Миссия создания христианского государства, отвергнутая Греческой Империей, была поручена властью Папы романо-германскому миру. Однако в конечном итоге Священная Римская Империя изжила себя, оставаясь «фиктивной империей» — l’empire romain fictif. Церковь также не смогла обеспечить соблюдения мира и справедливости в Европе, что явилось следствием отсутствия у нее имперского могущества, которому надлежало быть подлинно Христианским и Кафолическим.

С этого момента Соловьев утверждал, что именно Россия является исторически предзаданной и предопределенной обрести «политическое могущество», необходимое Церкви для спасения Европы и мира. Безусловно, это была мечта, утопия, иллюзия. Однако утопия и иллюзия надежды и веры. В этом чувствовался трепет колоссального замысла. Занятия Соловьева Данте только способствовали утверждению и усилению его теократического видения. Мир и единство были и должны быть вековечным «чаянием народов», чаянием языков.

III

Упоминание Данте в «La Russie et l’Eglise Universelle» крайне существенно. Соловьев, вопреки своей беззаветной верности «Монархии св. Петра», стремился удержать баланс между «человеческим» и «божественным». Его теократическое построение являлось по сути «дуалистическим», а точнее, «триадическим». Священство (Sacerdotium) не должно быть поглощено Империей (Imperium), точно так же как Церковь не должна быть зависима от Государства. Всякое «несторианское» отделение «религии» и «политики» было непозволительным. Однако столь же непозволительным являлось и любое «слияние» или «смешение» властей и полномочий. Вопрос ставился деликатно. Безусловно, что с наступлением Царства Божия отпадет необходимость в отдельной секулярной власти. Если признано абсолютной ценностью Божественное начало, то никакое другое начало не может быть допущено как обладающее равной силой. Положение Цезаря, входящего в Царство Божие, полностью меняется: в едином Царстве сосуществованию двух равных и независимых властей нет места^[27].

Однако даже в Царстве Божием, как показывает история, должны быть Цезари. Существует некая «социальная Троица», троица мессианских властей. Вторая мессианская власть — это христианское царствование. «Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу — духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством как таковым и Церковью, то это отношение должно существовать реально и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви». «Вторая мессианская власть», Царствование, «рождена» (по сути) от первой, тем духовным отцовством, что возложено на Папу. Но, тем не менее, она обладает своей собственной сферой действия и влияния. «Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, — точно так же Церковь Бога, духовное отечество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее». На деле, и Соловьев был в этом убежден, надлежащей согласованности двух мессианских властей можно достигнуть только благодаря примирению третьим, Пророчеством, «лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия»^[28].

При любых обстоятельствах, согласно мысли Соловьева, Церкви не следует напрямую вторгаться в мирское пространство, поступаясь в практической борьбе против зла своим священным величием. И по этой же причине, в случае отсутствия необходимого инструмента Царствования или Империи, Церковь оказывается неспособной внести мир и справедливость в человеческие отношения. Опасным для Церкви является положение, когда она подчинена или сведена к имперской функции. Это как раз то, что произошло в средневековой «папской империи» или «имперском папстве» Иннокентия III и Иннокентия IV. Такой власти были необходимы люди, обладающие исключительными свойствами, но на смену великим папам, возведшим политику до высоты морального поступка, пришли другие, низведшие религию к материальному интересу. Как раз здесь вводится ссылка на Данте, «призывавшего в бессмертных стихах нового Карла Великого, чтобы положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви»^[29].

Соловьев приводит цитаты из XIX канцоны Ада и из VI и XVI канцон Чистилища. В XIX канцоне Ада Данте обвиняет Симонистов и показывает корыстолюбие беззаконных наместников папского престола, un pastor senza legge [пастырь без закона]. Он осуждает Константина за Дар «пастырю и клиру» (quella dote che da te prese il primo ricco patre [этот дар твой пастырю и клиру]). Данте не перестает сожалеть о фатальных последствиях этого ошибочного поступка, хотя вполне допускает, что Константин совершал жест доброй воли. Однако император не обладал правом на совершение такого поступка. Данте вновь обращается к Дару в Монархии и объясняет, что, прежде всего, непозволительно делить империю; он затем повторяет, что отчуждать от империи отдельные привилегии подобно лишь тому, как может быть разодран «хитон несшитый, разодрать который не осмелились даже те, кто пронзили копьем истинного Бога, Христа». Невозможно более настойчиво подчеркнуть самоуправление Империи. «Империи не подобает разрушать самое себя» — ergo Imperio se ipsum destruere non licet. Кроме того, «Церковь не могла принимать то, даже допустив, что Император мог давать по собственному усмотрению»^[30].

В VI канцоне Чистилища Данте обличает и осуждает внутренние распри, которые лишают Италию единства. И вновь упоминается имя Юстиниана: «К чему тебе подправил повода Юстиниан, когда седло пустует?» Нет никакого Императора, и сады империи пустынны (строки 88–89, 104–105). Шестнадцатая канцона Чистилища особенно уместна для нашей цели. В ней содержится речь Марко Ломбардского о сбитой с толку мирской власти. «Законы есть, но кто же им защита? Нет императора, вожатый же, к которому вся паства льнет, негоже поступает, и лучшего не ждет, а паства вслед ему послушная идет». В этой фразе содержится явная аллюзия на Папу. «Что мир такой плохой, виной тому является дурное управление. Римская Церковь попала в логово, взяв на себя мирских забот обузу, под бременем двух дел (confondere in sè due reggimenti [силясь сочетать в себе два строя]), на срам себе и грузу». В прошлом, когда «Рим, давший миру наилучший строй, имел два солнца, так что видно было, где Божий путь лежит и где мирской» (due soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo). Одно другое погасило ныне, меч слился с посохом, и это искаженье породило дурное управленье» (строки 94–127). Данте беспрестанно настаивает на двоевластии: должны быть Два Солнца, то есть duo luminaria magna, Папа и Император. Любой беспорядок во власти неминуемо ведет к беде. В Монархии Данте оправдывает непременную независимость империи тем, что император «стоит в непосредственном отношении к главе вселенной, то есть к Богу» (immediate se habere ad principem universi qui Deus est). Однако, в то же самое время, он признает несомненную «зависимость» римского государя от римского понтифика, «коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных (quodam modo ad inmortalem felicitatem ordinetur). Итак, пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское»^[31].

Прот. Г.В. Флоровский (1893 — 1979)

В Комедии Данте зрит человеческую историю в ином свете и в развернутой перспективе. И более смел в обличении вырождения Церкви, говоря об этом непосредственно устами Святого Петра (Рай, XXVII. 40–66). «O difesa di Dio, perche pur giaci»? [О божий суд, восстань на нечестивых!] (сf. Psalm XLIII, 23: Exsurge: quare obdormis, Domine [Пс. 43, 23: Восстань, что спишь, Господи!]). Только в данном случае, придавая значение тому, что очищение более необходимо для исцеления Церкви, нежели для сохранения независимости империи. Важно отметить, что Соловьев целенаправленно цитирует именно эти канцоны Комедии. Вопреки своему утверждению о непререкаемом авторитета св. Петра, он стремится вынести Священство (Sacerdotium) за пределы политики, сохранив за Государством (Imperium) последнее право на одобрение Истины. Обо всем этом ему поведал Данте^[32].

IV

Теократическое построение Соловьева было ладно сложенной концепцией. Мы можем различить следы отдельных влияний и впечатлений, испытанные Соловьевым в непрерывном порядке. В этом построении легко обнаружить определенные противоречия. Держится ли Восток незыблемого предания, а его предельность заключается именно в том, что он заточен в прошлое, оказавшись не способен к какому-либо историческому действию, в то время как Запад представляет всю мощь человеческого поступка? Такова его позиция в «Великом споре». В книге же «La Russie et l’Eglise Universelle» надежды возлагаются на Восток, именно Россию, которая от лица всех славян «возьмется за дело Константина и Карла Великого», будет влиять на текущие события, в то время как прошлое является воплощенным в Вечном Риме, в отцовстве Великого Понтифика. Отдавал ли Соловьев себе отчет в этой смене фигур и диспозиций? Необходим более скрупулезный анализ мессианского видения Соловьева в свете изменений его взглядов, чтобы дать ответ на этот вопрос. Цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева.

Перевод с английского А.А. Почекунин

Перевод выполнен по изданию: Georges Florovsky. Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, in: Theology and Literature. Vaduz, Europa: Büchervertriebsanstalt.

(The Collected Works; Vol. 11). 1989. P. 102–113.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

^[1] …quella Roma onde Cristo è romano. Purgatorio XXXII, 102 / …тот Рим, где римлянин — Христос. Чистилище XXXII, 102. У Михаила Лозинского полностью терция (100–103) переведена так: Ты здесь на краткий срок в сени лесной, // Дабы затем навек, средь граждан Рима, // Где римлянин — Христос, пребыть со мной». Далее, все цитаты из комедии даются в его переводе по изданию: Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1961. — Прим. перев.

^[2] «Великий спор» впервые опубликован в «Руси» (1883), № 1, 2, 3, 14, 15, 18 и 25; переиздан в Собрании сочинений Соловьева, Т. IV. [Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собрание сочинений. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. 4. С. 3–114. Далее цитируется как СС].

^[3] Впервые опубликованы в Русской мысли (декабрь, 1913), а затем переизданы в Письмах Соловьева (Петербург, 1923); здесь и далее цитируются как Письма [Соловьев В.С. Письма. Пг.: Время, 1923. Т. IV. С. 13–28].

^[4] Письма, 21 марта 1883, письмо 9. Курсив мой [Ibid. C. 21].

^[5] Письма, 22 июня 1883, письмо 11 [Ibid. C. 22].

^[6] προσδοκία ἐθνῶν (греч.) — чаяние языков. — Прим. перев.

^[7] Письма, 26–21 ноября, 1883. Курсив мой [Op. cit. С. 27].

^[8] La Russie et l’église Universelle. 3rd ed. (Paris, 1922), p. LVI; Английский перевод: Russia and Universal Church (London, 1948), p. 30 [Русский перевод Г.А. Рачинского: Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // CC. 1969. Т. 11. С. 168].

^[9] См. письма Соловьева к о. Павлу Пирлингу, S.J, Письма, III (1911), 148–153 [Соловьев В.С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 148–153] и книгу: Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son оеuvre messianique (Paris, 1935), Appendix, p. 308 и 309, sf. также pp. 206ff.

^[10] См., тем не менее, его более позднюю статью «Всемирная Монархия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона [СС. 1970. Т. 12. С. 563–564].

^[11] См. две мои статьи на эту тему: «The Historical Premonitions of Tiutchev» (в этом томе) и «Tiutchev and Vladimir Soloviev», Путь, № 41, 1933, 3–24 (в этом томе). Основной политический трактат Тютчева La Russie et l’Occident (1849) доступен только в отрывках из его биографии, написанной Иваном Аксаковым, «Биография Федора Ивановича Тютчева», Русский Архив, 1873; отдельное издание, Москва, 1886. (Биография, конечно, написана по-русски, но многие тексты Тютчева процитированы в оригинале по-французски). Три политических статьи Тютчева, опубликованные по его собственной инициативе, также переизданы Русским архивом и позднее в его собрании сочинений (Полное собрание сочинений, С-Петербург, 1913). Наиболее важная из этих статей, отвечающая нашим нынешним целям, озаглавленная «La Question Romaine», первоначально появилась в La Revue des deux mondes в 1849 году. Выразив надежду, что христианский мир может быть восстановлен, он завершает ее воспоминанием о сильном душевном волнении, вызванном посещением Рима Николаем I в 1846 году: «l’apparition de l’Empereur Orthodoxe revenu à Rome après plusieurs siècles d’absence» [появление православного Императора в Риме после многовекового отсутствия], (Полное собрание сочинений, 363). Будет уместным привести свидетельства современников. Гоголь делится похожим впечатлением в письме к графу Александру П. Толстому от 2 января 1847 года: «Его повсюду в народе называли просто Imperatore, без прибавления: di Russia, так что иностранец мог подумать, что это был законный государь здешней земли» (Н.В. Гоголь, Полное собрание сочинений, Академия наук СССР, XIII, 24). Соловьев сам упоминает о прежней вере Тютчева в воссоединение Церквей «через соглашение Царя с папой», но впоследствии он отказался от этой идеи. См. статью «Поэзия Ф.И. Тютчева». Полное собрание сочинений, VII, 133 [Op. cit. 1966. Т. 7. C. 133].

^[12] La Russie et l’église universelle, 144; Английский перевод, 114 [Ibid. 1969. Т. 11. C. 247].

^[13] La Russie et l’église universelle, 143; Английский перевод, 113. Курсив мой [Ibid. C. 246].

^[14] Письма, I (1908), 36, 20 мая 1887, письмо 27. Курсив мой [Loc. cit. 1908. Т. I. С. 36].

^[15] Письма, II (1909), 253–254, к князю Дмитрию Цертелеву, сентябрь 1887, письмо 30 [Op. cit. 1909. Т. II. C. 253–254]. Соловьев переводил Песни 7, 9 и 10, а также Четвертую Эклогу; см. Стихотворения, Теол., 1921. С. 194–196.

^[16] Письма, III, 154–155, к о. Павлу Пирлингу, 7–9 августа 1887 [Op. cit. 1911. Т. III. C. 154–155].

^[17] В переводе Соловьева известны два сонета Данте: в его Стихотворения, 7-е изд., 1921. С. 195 и f. (Сонет 8, «Vita Nuova» (9), XV, 4–6, и Сонет 6, «Vita Nuova», XIII, 8–9).

^[18] Edward Moore, Studies in Dante. Первая серия: Scripture and Classical Authors in Dante (Oxford, 1896), 26. Курсив мой; см. также книгу — Nancy Lenkeith, Dante and the Legend of Rome («Medieval and Renaissance Studies», ред. Richard Hunt и Raymond Klibansky, Приложение II, The Warburg Institute) (London, 1952), 89: «Данте, по сути, создал из римлян избранный народ, обладающий местом и значением в провиденциальной истории, сходной в этом с Иудейской».

^[19] Английский перевод W.W. Jackson (Oxford, 1909). Курсив мой [Русский перевод прозы А.Г. Габричевского, канцон И.Н. Голенищева-Кутузова: Данте Алигьери. Пир // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 211].

^[20] Монархия, II, 11 и 12: Перевод на английский с предисловием Donald Nicholl, «Library of Ideas» (New York, б.г.), 56–59. «Признал ее законность» является скорее «вольным» переводом латинского выражения «quod fuit illud prosequi» [а это и значило соблюсти повеление]. Gustavo Vinay также помещает «la validit`» [действительность, законность, сила] в свой итальянский перевод (Firenze, s.d.) [Русский перевод В.П. Зубова: Данте Алигьери. Монархия // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 339–341. Здесь и далее, все цитаты из этого произведения даются в его переводе по этому изданию. — Прим. перев.].

^[21] Жених Христос коррелятивен Невесте Церкви, а Рим есть Престол Невесты (Письма VIII, в другом месте XI, «Итальянским кардиналам», 11). — Прим. перев.

^[22] См. Письма, III, 148, 150 — о. Павлу Пирлингу, 20 июня и 14 июля 1887, письма 7 и 8 [Loc. cit. 1911. Т. III. C. 148, 150].

^[23] Loc. cit. С. 311–319. — Прим. перев.

^[24] A. P. d’Entreves, Dante as a Political Thinker (Oxford, 1952), 34.

^[25] James Viscount Bryce, The Holy Roman Empire, новое издание [1904] (New York: Macmillan, 1928), 343.

^[26] George Every, An Essay on Charles Williams, процитировано по «Комментариям» Dorothy L. Sayers к переводу Чистилища (Penguin Classics, 1955), 194, ad XVI, 106. См. d’Entreves. op. cit., 35: Дантовское понятие Империи «родственно римской, или скорее византийской, идее Государя, возникшей из Свода законов Юстиниана». С.другой стороны, Уильямс был прав, связывая образ Императора у Данте с «Отцом Энеем». «Образ такого государя, у Данте, происходит исключительно от предстоящего ему пятивекового образа Карла Великого. И, бесспорно, навеян образом Карла Великого, но и (за восемь столетий до Карла Великого) образом самого Юлия Цезаря; и даже до Юлия, хотя тогда и не было императора, однако существовала родовая знать римлян, берущая начало от Энея, а позади Энея возвышается Троя. Ключ к Комедии хранится в Монархии, однако ключ к Монархии заключен в Энеиде». Charles Williams, The Figure of Beatrice (London, 1953), pp. 93f.

^[27] Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, II, 164 [СС. 1966. Т. II. С. 164].

^[28] La Russie et l’Eglise universelle, 314ff; Английский перевод 203ff. Курсив мой [СС. 1969 Т. 11. С. 337–340].

^[29] La Russie et l’Eglise universelle, pp. LVI–LVII; Английский перевод 29–30. Курсив мой [Op. cit. C. 168].

^[30] Монархия, II, 12, 13; III, 10, 13 [Loc. cit. C. 354–355].

^[31] Монархия, III, 16 [Ibid. С. 360 и 362].

^[32] Обзор разных толкований политических взглядов Данте не входил в наши задачи. Толкование, данное профессором d’Entreves, в его последней книге на английском, цитированной выше, представляется вполне убедительным. В его заметках есть ценные библиографические сноски. Авторитетный указатель есть в книге: Umberto Cosmo, Handbook to Dante Studies (Oxford, 1950); перевод на английский — David Moore. Стоит также сослаться на книгу: Etienne Gilson, Dante the Philosopher (перевод на английский — David Moore (1949), и его же Les Metamorphoses de la Cité de Dieu (Paris, 1952).

Протоиерей Георгий Флоровский

Предлагаемая вниманию читателя статья написана о. Георгием Флоровским как сопряжение проблематики Церкви и Империи, духовной и светской власти у двух авторов, один из которых жил в конце XIII — начале XIV вв., другой же во второй половине XIX века. В этом сопряжении преимущественный интерес о. Георгия сосредоточен на построениях В.С. Соловьева, тогда как к Данте он обращается с целью обнаружения у него сходства и различия с тем, что писал на ту же тему русский мыслитель. Когда мы читаем у Флоровского, что «цель этого очерка — отдать должное Данте, возможно, оказавшему влияние на формирование теократических взглядов Соловьева», в них можно не только найти подтверждение только что сказанного. Они еще и вызывают вопрос о том, насколько и в каком отношении важно обнаружение зависимости соловьевской доктрины от его предшественников. В самом деле, если бы теократические построения Соловьева имели огромное значение для развития богословской мысли, определяли бы собой интеллектуальную ситуацию времени, были чутки к его запросам и ожиданиям — это было бы одно. И совсем другое — ситуация, когда обнаруживает свою увлеченность теократической темой автор построений сухих, отвлеченных, очень уязвимых для критики, как минимум, запоздалых в плане возможности влияния на современную богословскую или философскую мысль. Наш случай, без всяких сомнений, именно последний. Но в таком случае вроде бы неизбежным становится заключение о том, что свою статью о. Георгий посвятил теме необязательной и малоинтересной. Так бы оно, наверное, и было, если не попытаться прочитать статью о. Георгия несколько в ином ключе, чем она была написана.

Скажем, с целью демонстрации того, как построения Соловьева, созданные им в том же ключе, что и у Данте, приобретают совсем иной смысл, чем у последнего. Все-таки Данте был соотнесен с реально существующей Римской империей, пускай и германской нации, и с католической Церковью, доминирующей в том числе и в культуре. Поэтому его взгляд в будущее, естественно, основывался на сосуществовании империи и Церкви (папства) и весь вопрос для него состоял в характере их отношений. Соловьев же сумел взглянуть на все ту же империю и папство как на по-прежнему определяющие историю реалии. И это в канун XX века, когда империй на Западе не будет, а католическая Церковь окончательно перестанет быть одним из определяющих начал исторического процесса. Положим, Соловьев не в состоянии был этого предвидеть, как и любой из его современников. Упрек, однако, ему можно бросить не в отсутствии пророческого дара, а в том, что он, делавший ставку на Россию как империю, взявшую на себя миссию Рима, сумел не увидеть, насколько далека Россия от возможности стать третьим Римом. Как империя она самым очевидным образом переживала свой закатный период, и симптомов этому было предостаточно. Но вот Соловьев предпочел трезвому взгляду на Российскую империю, который, например, был у его старшего современника К.Н. Леонтьева, какие-то сухие, отвлеченные, натужные конструкции. И ведь он не просто по-своему расставил акценты в своих теократических построениях, переняв схему, предложенную Данте, а пошел гораздо дальше в своем схемосозидании. Соловьеву для создания своей утопии понадобились не только папа как глава духовной власти и император — светский властитель, но еще и пророк. Причем аргументация на этот счет у Соловьева оглушительно отвлеченна и вымучена. А это действительно так, поскольку папа, император и пророк выступают у него в качестве некоторого исторического соответствия Пресвятой Троицы, когда папа оказывается соотнесен с Богом Отцом, император — с Сыном, а пророк — со Святым Духом. Разумеется, не как некоторое подобие их воплощения, так далеко Соловьев никогда не заходил. У него на самом деле предполагается некоторая надмирная логика, в соответствии с которой и Бог троичен в Своем единстве и точно так же она дает о себе знать в тварном мире. Оно бы и ничего, мало ли кому и какие фантазии приходят в голову. Однако о. Георгий принимает их достаточно всерьез, посвящая свою статью тому, какое влияние мог (еще только мог) оказать Данте на теократическую конструкцию Соловьева. С нашей позиции, это возможное влияние имеет смысл рассматривать не иначе, чем в качестве свидетельства о том, как некогда наполненная жизнью мысль, будучи подхваченной и трансформированной с сохранением ее оснований и предпосылок, становится внутренне пустой и безжизненной. Мыслью-курьезом и предупреждением о том, насколько опасно переступать границы внятного и отвечающего за себя богословствования. Ведь богословие хотя и является хранителем истины, тем не менее, не может и не должно распоряжаться ею произвольно, без оглядки на Откровение и догмат. Для построений Соловьева они не содержат в себе никаких оснований, зато и результат, к которому он приходит, — это конструкция, которая рушится уже в момент ее созидания.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.

Д

Итак, автор считает идею об изначальном единстве сердцевиной системы Соловьева, эта идея — «идея изначального единства, идея, которая имеет свой первообраз в халкедонском догмате, утверждаю­щем внутреннее, органическое и живое единство божественного и че­ловеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздель­но)». На первый взгляд вроде бы все с догматической точки зрения верно,ивтоже время не совсем. Смущает слово «органическое». В ка­ком смысле органическое, ведь это единство можно понять по анало­гии с единством человеческого организма, его души и тела, существующих так же неслиянно и нераздельно в человеке. К такому выводу принуждает логика органики, которая лишена всякой апофатики, че­ловеку свойственно думать о себе естественно, т.е. следуя законам мысли. Пожелай он эти законы обойти, человеческое в нем тоже не ус­тоит, забудется.

Что касается единства Богочеловека, то здесь нам как раз необхо­димо отказаться от положительного умозаключения о соединении двух никак несочетаемых и в то же время приведенных к единству в Божественном Лице Христа природ, поскольку это единство сверхъ­естественно, оно не удерживается никаким природным законом, а значит и в мысли. И в то же время, говоря о противоречии, несочетае­мости человеческой природы и Божественной, мы упустим главное, если не скажем о том, что позволило Богу воплотиться в чуждой ему природе, — о созданности человека по Образу Пресвятой Троицы. Именно Образ есть единственная связь между Богом и человеком, то единство, которое являет Собой Церковь. Чтобы разобраться, о каком единстве идет речь в системе Соловьева, единстве органическом, при­родном, либо же о единстве Церкви, в котором Дух Святой исполняет личность человека, творя его подлинное различие с другим, наверное, надо поближе всмотреться в учение Соловьева.

Ведь, рассуждая о единстве, мы неизбежно оказываемся перед ди­леммой: если мы скажем, что в человеческом мире не может быть раз­личия, поскольку в нем нет подлинного единства, то будем не правы, ибо видим, насколько этот мир разнообразен в своих проявлениях и природных формах. Но утверждать, что его разнообразие исходит из единства же мира, когда венец творения — человек — своей волей об­рек тварь на разделение с Богом, мы тоже не должны. А также мы не можем допустить и ту мысль, что эта зачастую чудесная многоразлич­ность мира связана с его ущербностью, ибо каждый христианин знает, что она ежесекундно творится созидающей волей Творца, любовью Пресвятой Троицы. Конечно же, подлинно, не имея подобной анало­гии в тварном мире, едина только Церковь, потому как жизнь ее живо­творится Духом Святым в причастии Тела Христова, едина Образом Пресвятой Троицы. Казалось бы, речь идет о вещах простых и очевид­ных Для богословски образованного человека, для христианина. Но не все так просто в системе Соловьева, где центральным понятием яв­ляется понятие «Богочеловечества», которое нам и следует хоро­шенько разобрать.

Начнем с того, что обозначим основополагающий для мысли Со­ловьева факт: Богочеловечество существует от века. «Человек совме­щает в себе всевозможные противоположности, — пишет Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве», — которые сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсо­лютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимо­стью. Человек есть вместе и божество и ничтожество»^[1]. Следуя его логике, надо думать, что ничтожество это есть собственно человече­ское, ведь божество относится к вечному и абсолютному, а преходя­щее и относительное к человеку. Напрашивается вывод, что человека, как такового, просто нет, грезим мы все наяву и Бог тоже грезил, когда сотворил этот прах, ничтожество; хотя призадумаемся: а что получит­ся, если творить ничто из ничего? Глупость какая! И точно глупость, — помыслит Соловьев и одолжит у Бога «божества» для человека. И вот эта сущностная серединность, «одинаково принадлежащая тому и другому, той и другой сфере», «богочеловечность», составляющая, по словам Соловьева, «связующее звено между божественным и природ­ным миром», есть идеальный человек. Характерно, что для Соловьева именно эта «богочеловечность», существующая от века, служит необ­ходимым переходом от сферы божественного к природному, таким образом, творение Богом из ничего как-то молчаливо выносится за скобки.

По всей видимости, Соловьев рассуждает так: творение из ничего мы отнесем к церковному учению, а мыслить мы должны «логически», т.е. изложить систему на основании, позволяющем выводить даже то (поскольку это основание разумно), что не соответствует христианско­му учению, ради логической цельности. А цельность, насколько мы помним из истории русской религиозной мысли, это «святыня»; зна­ние обязано быть цельным, даже если в этой целости оно начинает го­ворить уже не о человеке, а о ком-то другом, иначе какое же это знание. Конечно, это не значит, что мы отказываем логике в ее естественном свидетельствовании логоса как разумного начала в человеке. Речь идет о том, чтобы средствами логики подойти к пониманию нечто большего, чем разум — наличия сверхлогического основания, увидеть в Логосе Образ — внепонятийную реальность Жизни Трех Лиц.

Но вернемся к упомянутому выше «разумному основанию» рус­ского философа. Итак, задача разума, по Соловьеву, «сводится к вы­ведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случай­ной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности»^[2]. В силу этой логики необходимости (как это мы увидим далее) нам просто не обойтись без «богочеловече­ства», не создать ясную и цельную систему христианского знания, убеждает нас Соловьев, и делает это с присущим его яркой натуре ху­дожественным блеском. Но не будем отвлекаться от нашей первона­чальной цели, а именно: распознать характер единства в его учении.

Вот как Соловьев демонстрирует единство в Иисусе Христе: «Я гово­рил в прошлом чтении о том, что необходимо различать в целости бо­жественного существа двоякое единство: действующее, или произво­дящее, единство божественного творчества Слова (Логоса), и единст­во произведенное, осуществленное, подобно тому как в каком-нибудь частном организме из природного мира мы различаем единство дея­тельное, начало производящее и поддерживающее его органическую целость, — начало, составляющее живую и деятельную душу этого ор­ганизма, — и, затем, единство того, что этой душою произведено или осуществлено, — единство органического тела. Если в божественном существе — Христе первое, или производящее, единство есть собст­венно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, и если, та­ким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собствен­ное божественное существо, то второе, произведенное единство, кото­рому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам»^[3]. Такая длинная цитата оправ­дывается уже тем, что воспроизводит существенный для понимания соловьевского «единства» ход его, с натяжкой будет сказано, мысли. Становится ясно одно: для Соловьева Христос — божественное суще­ство, подчеркнем: не личность, но существо, вечное, богочеловече­ское существо — этим положением очень многое объясняется. Иначе не понять, как может Соловьев позволить себе разделять во Христе Логос Вторую Ипостась и человека Иисуса Христа в совершенно гно­стическом духе, о недопустимости такого разделения еще во II в., осу- ждая гностицизм, предупреждал св. Ириней Лионский.

Итак, вывод, который мы можем сделать, весьма показателен. В. Соловьев, несмотря на столь частое обращение к Халкедонскому дог­мату, относя его к первообразу идеи всеединства, просто-напросто не отличает Лица, Ипостаси Логоса, от сущности. Вот его слова — «соб­ственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос», т.е. Логос не потому Бог, что равночестное Лицо, но поскольку действует как сила божества. Дальше Соловьев проговорит следующее, читаем: «раскрытие, или внутреннее откровение, Божества, а следовательно, и различие Бога как Логоса от Бога как первоначальной субстанции, или Отца, это откровение и это различие уже предполагают необходи­мо то, в чем Божество открывается или в чем оно действует и что в первом (в Отце) существует субстанционально, или в скрытой фор­ме, а чрез второго (т.е. чрез Логос) обнаруживается»^[4]. О личностных отношениях Отца и Сына и речи нет. Божественная природа с необхо­димостью обнаруживает себя проявляющейся в Логосе, который де­лает явным в себе скрытую субстанцию Отца. Похожую логику рассу­ждений мы найдем и в неудавшейся триадологии Оригена, в которой Сын является олицетворением воли Отца. Интересно, что этим диа­лектическим лейтмотивом — раскрытием монады через диаду — про­низаны все «богословские» построения Соловьева. Он договаривает­ся до того, что, рассматривая Бога как вечного и действующего Лого­са, в императивном утверждении полагает существование вечного мира «как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству», т.е. буквально повторяет заблужде­ние Оригена, учащего о совечности мира Богу. Вот она, соловьевская логика: «…действительность Бога, основанная на действии Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполага­ет человека, и притом вечно, так как действие Божие есть вечное. Нельзя возражать против того, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе; ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по отноше­нию к которому Бог проявляется, т.е. предполагает человека»^[5].

Итак, мы опять попали в круг античной мысли, связывающей с не­обходимостью Бога и тварь, мир идей и мир явлений. Догмат о Бого­человеке Соловьевым толкуется как откровение об идеальном чело­веке; точнее так: в нем он видит оправдание своих представлений о космическом устройстве вселенной. А она, согласно Соловьеву, уст­роена следующим образом: «Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют та­кой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный, организм — необходимое осуществление и вместилище первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т.е. София, уже в своем вечном бытии необ­ходимо состоит из множественности элементов, которых она есть ре­альное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая со­ставная часть вечного богочеловечества, должен быть признан веч­ным в абсолютном или идеальном порядке»^[6]. Под каждым элемен­том, по всей видимости, надо понимать человека, который «своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире», ведь он «существует не только после смерти, но и до рождения, пото­му что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений»^[7].

Ну, а как же может человек быть до рождения? — спросим мы. А так же, как есть София «идеальное, совершенное человечество, вечно за­ключающееся в цельном божественном существе, или Христе»^[8]. Ведь Христос, по Соловьеву, существовал до рождения, как, впрочем, и идеальное человечество, это же целая необходимая цепь проявлений божества — божественной сущности. Для чего понадобилось Соловь­еву такое сложное нагромождение религиозно-философских измыш­лений, не имеющих отношения к богословию Церкви и ее централь­ному халкедонскому догмату, как, впрочем, и не оставляющих в себе места для Церкви, остается неясным. Хотя можно предположить, что он хотел частным образом, «элементарно» уяснить для себя полноту Церковного предания вне Церкви, вне литургического пространства, полагая его не таким существенным для истинного гнозиса. Также не­ясно, как смог проглядеть такие мифологически-гностические ляпы изучающий творчество Соловьева Адриано дель Аста; или он просто не добрался до хитросплетений русского мыслителя, восприняв отра­женную в нем свою идею единства, или расслабился из-за профессио­нальной любви к русской литературе.

Хотя мы можем в качестве гипотезы позволить себе, отождествив позиции Соловьева и итальянского ученого, объяснить их диалекти­ческое понимание единства как того «единства, которое поддержива­ется и является самим собой в рамках невзаимоисключаемости час­тей между собой, неисключаемости целого частями и неисключаемо­сти частей целым»^[9], сходным отношением к Троическому догмату. Ведь не секрет, и об этом также пишет в названной статье Адриано дель Аста, что Соловьев признает истинными все католические дог­маты, в том числе и «Филиокве». В этом пункте, как нам кажется, мо­жет кое-что проясниться. Ведь то единство невзаимоисключаемости частей целым и, наоборот, упомянутое католическим ученым в каче­стве адеквата халкедонскому догмату, вовсе не есть то единство, осно­вой которого является Церковь. Никогда Церковь не говорит о един­стве вне различия, о Христе, приведшем человеческую природу к еди­нению вне Духа Святаго, различающего человечество в лицах, испол­няющего неповторимость каждого, о Единосущии вне Троицы. Одна­ко это не единство частей и целого, но единство и различие природы и лица, которое в тварном бытии осуществимо только в Церкви, в под­линно онтологическом измерении. Диалектика совсем не годится для иллюстрации истинного единства. В Божественном бытии между единством и различием нет паузы, нет возможности склонения. Как писали свв. отцы, Единица = Троица, Троица = Единица. А «Филиок­ве», послужив трагическим разделением Запада и Востока, как раз и вносит в Троический Догмат некую частность, относительность, де­лая Лицо св. Духа общим для всех Троих. В современном греческом богословии имеется тенденция следующим образом относиться к по­следствию, вызванному «Филиокве». Чтобы сохранить логически Божественное Единоначалие, для католиков естественно полагать причиной сущность Бога, для православных же — Лицо Отца. Что по­следнее положение означает для понимания тварного бытия? Оно формирует взгляд на бытие как на движение к единству, онтологиче­ская причина и цель которого, коренится в любви, что означает жизнь в человечестве по подобию Бога. Или можно сказать так: если бытие Бога не обусловливается с необходимостью сущностью, но образует­ся свободным Лицом, то и для тварного существа есть надежда изме­нить свое, обусловленное природой существование, освободиться от данной действительности, обрести образ Божьего бытия в том, что свв. Отцы называли обожением.

В своем возрастании человек не может оттолкнуться от единства бытия, поскольку разделен с Богом. На что же он опирается в своем су­ществовании, экзистенции? На самого себя, это его онтологический выбор, на тождество бытия и ничто, и только в крещении человек обре­тает новое метафизическое место, свою субъектность, с позиции кото­рой познающий человек видит свою различность внутри сущего, осоз­нает самодвижность мысли как способность различать разделейность сознания, преодолевая его в отличении «Я» как лица, обращенного к Богу, от «моего», как монады, тяготеющей к себе, замкнутому единству индивида, экзистенции. Преображение мысли, наверное, будет заклю­чаться, скорее, в ее ограниченности, подобно тому как алмаз при огран­ке, становясь бриллиантом, приобретает способность более полно от­ражать свет. Но как бриллиант при этом остается все же камнем, так и мысль не выходит за пределы твари, продолжая быть мыслью челове­ческой. Метафизически же это движение к онтологическому единству, вызванное несамодостаточностью человека в его наличном существо­вании, недостаточностью в нем бытия, было осмыслено, как ни стран­но, именно на Западе, в немецкой философии.

Итак, полагая, что теоретически, мыслью дискурсивной (а другой мы не имеем) можно выйти за круг существования, т.е. тварного бы­тия, есть большая иллюзия. Чтобы остаться философом, надо пере­стать быть иллюзионистом. Чтобы стать богословом, надо оставить поиск «разумного основания» церковной истины. Ни первого, ни вто­рого не удалось Соловьеву, который вывел идею всеединства из иска­женного своим представлением Троичного догмата. Кроме того, те­перь, с учетом «Филиокве», как определяющего принципа направле­ния мысли католического автора и Соловьева, становится более яс­ным совпадение «оптики» их взглядов на единство Церкви, недоста­точно ясно показывающей истинный исток этого единства. Да, Цер­ковь едина, это ее первое свойство как собрания, ее единство — сино­ним жизни, то, что не подвержено всякому распаду, смерти — это единство Образа Пресвятой Троицы. Причина же разделения Запада и Востока лежит не в самой Церкви — ее единой Евхаристической природы ничто не в состоянии изменить — но в человеке, и оно не ис­чезнет, если мы скажем, что его нет. Кроме того, необходимо уточнить все-таки, различие это или разделение? Если это различие, вызванное подлинным единством, как считает Адриано дель Аста, то оно должно объединять в событии любви, но этого нет, как нет Евхаристического общения между православным и католиком, стало быть, это все-таки разделение, вызванное, конечно, не единством Церкви, но отсутстви­ем его в человеческой природе, в мысли.

Если мы по-прежнему будем считать, что человек как таковой ис­ходит из единства, как это демонстрирует Адриано дель Аста Цитатой Соловьева: «Единство — это явление первоначальное; и только в силу его изначальности — «новой, благой жизни, которая дается челове­ку», потому «называется благодатью» (благим даром) — становится возможным различие», — то смысл человеческого спасения будет невнятен, а разделения, лежащие в глубине тварного существования будут почитаться как различия.

Кроме того, ситуация дара уже предполагает отношение лиц, дарит кто-то кому-то, а это значит, что тот, кто воспринимает дар, должен осознать его именно как дар, т.е. осуществить благодарность в реаль­ности своей жизни. Иначе получается так, что единство изначально присущее Церкви, усваивается человеком как таковым, человеческое как проблема снимается раз и навсегда в установленном им же «един­стве». А отсюда естественно ожидать, что духовная вертикаль, обра­зуемая Церковью, легко и непринужденно обращается в горизонталь христианского социума, о чем и повествует В. Соловьев: «Основная истина, отличительная идея христианства, есть совершенное едине­ние божеского и человеческого, осуществленное индивидуально во Христе и осуществляющееся социально в христианском человечест­ве»^[10]. Откуда такая страсть к размыванию границ, грубо говоря, к «мыльному богословствованию»? Задаешься этим риторическим во­просом к Соловьеву и вспоминаешь, что Божественного Лица у Бого­человека Иисуса Христа Соловьев так и не увидел. В свою очередь до­бавим, что если единение и осуществляется, то только личностно во Христе. Образ Христа отпечатывается в крещении не в абстрактной человеческой природе, которая сама по себе просто не существует, но в каждом, изволившем родиться свыше, а это значит вступившем в новый образ существования и отношений между собой и другим — это существование, открытое к бытию. Тогда процесс образования, если его можно назвать процессом, происходит не по необходимости, в силу данного единства, нов свободе, исходящей от каждого и осуще­ствляется не социально, но церковно. В заключение, обращаясь к на­званию статьи итальянского автора, скажем, что подлинное единство и различие в истине может быть нами понято в апофатической пер­спективе, исходя из догмата о Бытии Св. Троицы; тогда единство Бо­гочеловека будет толковаться не по аналогии с божественным орга­низмом, от века включающим в себя человечество, но исходить из принципиально нового, до Рождества неизвестного, основания — Бо­гочеловеческой Личности Иисуса Христа, по всей вероятности остав­шейся неизвестной по истине и В. Соловьеву.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Цит. по: Феномен человека, М., 1993, с.64.

^[2] Там же, с.63.

^[3] Там же, с.64.

^[4] Там же, с.64.

^[5] Там же, с.65.

^[6] Там же, с.68.

^[7] Там же, с.64.

^[8] Там же, с.64.

^[9] См. предыдущую статью нашего журнала.

^[10] Там же.

П

На самом деле, надо понимать, что человек свободен только если у него есть неприкосновенная природа, и он неприкосновенен только если он сотворен по образу и подобию Бога. В противном случае, он есть только одна из ничтожных частиц этого мира, а значит раб мира сего, раб общества или своих низменных побуждений, раб тоталита­ризма или своей падшей свободы, раб свободы, которая не знает, за­чем она свободна. История нашего века неоспоримо показала, что этот странный, двусмысленный гуманизм новой эпохи, гуманизм, не помнящий о своем происхождении, покоится на шатких основаниях. Как однажды заметил Достоевский, такая беспамятная «гуманность есть только привычка, плод цивилизации. Она может совершенно ис­чезнуть». И в этом смысле, история нашего века показала не то, что че­ловек без Бога не может организовать земной жизни, но то, что без Бога он может организовать ее только против человека.

Но перейдем к другому ряду вопросов. Если человек без Бога про­явил себя бесчеловечно, то значит ли это, что Церковь должна играть политическую или культурную роль, т.е. что Церковь должна стать поддержкой человеческих недостатков, одним из учреждений мира сего? Как сказал Владимир Соловьев: «Можно ли сводить всю сущ­ность христианства к одной гуманности? Есть ли цель христианства всеобщая гармония и благоденствие на земле, достигаемое естествен­ным прогрессом человечества? Наконец, заключается ли основание христианской жизни и деятельности в одной любви?». И ответ опять же ясен. Сам Соловьев отвечает: «Христианство не верит ни в луч­шую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного чело­вечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле». Впрочем, как написал Ф.М. Достоевский: «Многие думают, что дос­таточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть».

Итак, мы сказали, что без Бога человек порабощается властью мира сего, и добавили, что нельзя смешивать христианство с полити­ческим учреждением, но тут возникает новый вопрос: как может Цер­ковь, не теряя своей неземной сущности, оправдать ожидания совре­менного человека? Как может разнообразие нашего мира находить себе место в единстве божественного царства? Всем кажется, что нельзя примирить разнообразие и множество с единством, все дума­ют, что единство подавляет и поглощает частные элементы, тогда как частные элементы исключают друг друга и утверждают свое частное бытие в ущерб единству. Но совсем иначе обстоит дело в христиан­ской Церкви и в замысле Бога, где единство обусловливает и вызыва­ет различие, и более того, чем решительнее утверждается единство, тем больше оснований для подлинного различия.

Таким образом, мы изложили основную мысль нашего доклада, ко­торая сейчас нуждается в более подробном объяснении. Здесь может нам помочь В. Соловьев со своими идеями о единстве и экуменизме. Экуменистические взгляды Соловьева весьма необычны, это будет со­всем очевидно, как только мы обратим внимание на то, что в момент наибольшей близости к католицизму (например, в 1886 году, после встреч с великим католическим епископом Штроссмайером), когда у всех на устах было его обращение к католицизму, Соловьев упорно ис­поведуется православному священнику и из его рук принимает при­частие. В 1896, напротив, когда кажется, что Рим уже далеко, Соловьев захочет принять причастие из рук католического священника. Вопре­ки всей странности такого отношения, мы знаем, что, начиная с опреде­ленного времени, по крайней мере с 1886 года, Соловьев признает ис­тинными все католические догматы (в частности, догматы о Непороч­ном Зачатии и папской непогрешимости) и разделяет позицию Рима по основным спорным вопросам (в частности, по вопросам о filioque), оставаясь, однако, православным до самой своей смерти и неизменно решительно отвергая обращение в любой его форме как «вредное», «невозможное» и «нежелательное». Еще более странно (и поэтому надо подчеркнуть эту идею), что для Соловьева Вселенская Церковь живет как в восточном Православии, так и западном Католицизме». Таким образом, также признавая все «догматы католической Церкви», Соловьев продолжает настаивать на непреходящей ценности право­славной Церкви, на том, что он никогда не перейдет в «латинство» и, более того, полагает, что индивидуальное обращение или внешнее еди­нение в любой его форме «не только не нужны, но и вредны для вселен­ского дела». Позволю себе сказать, что я также говорю здесь: я рим­ско-католический христианин, который смотрит на Православную Церковь как на Церковь-сестру и, более того, смею повторить то, что сказал кардинал римско-католической Церкви Жан Даньелу: «Я не ос­тался бы христианином, если бы не познакомился с Бердяевым», бла­годаря которому влюбился в две идеи христианского Востока: идею со­борности и идею преображения мира.

Но вернемся к Соловьеву. Стремясь объяснить его позицию, мож­но было бы усмотреть в ней некое безразличие к догматическим во­просам и противопоставление им жизни, отвлеченной от догматиче­ского содержания, но это предположение можно исключить сразу же. Для Соловьева догматы были отнюдь не интеллектуальными упраж­нениями, от которых надлежит отделаться, как только возможно, но «словом Церкви, отвечающим слову Божьему», чем-то, что связано с самой сущностью человека. Относиться к ним безразлично для Со­ловьева означает просто не отвечать на призвание, на призыв Божий, утратить чувство собственной ответственности перед лицом Бога и, следовательно, отвергнуть ту взаимосвязь с божественным началом, которое является основополагающим принципом самого человече­ского бытия. Можно было бы также счесть Соловьева приверженцем чисто субъективных форм религиозной жизни, в силу чего, неудовле­творенный реальным положением существующих Церквей, он якобы заменил их умозрительным конструированием, создавая несущест­вующий образ, единство и истина которого возникают из фрагментов, взятых то от одной Церкви, то от другой. Однако помимо того, что по­добное представление привело бы к заключению, что две тысячи лет христианство существовало без Церкви, Единой и Святой, сам Со­ловьев исключает его уже с 1876 года, когда говорит, что итог всех умозрительных построений, относящихся к предполагаемой «все­ленской религии» — вообще ничто. Коль скоро это так, у Соловьева, признавшего, что Римскую Церковь нельзя назвать еретической, как не могла ею быть и православная Церковь, оставался единственный путь — его путь: признать единство изначальным даром, признать, что «православная и католическая Церковь, хотя обе они и стоят перед жестоким искушением разделения, тем не менее остаются единой Церковью, несмотря на то, что внешне все представляется совершен­но иначе». И именно об этом говорил Соловьев: «Прежде всего долж­но признать, что как мы, восточные, так и западные, при всех разно­гласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно чле­нами единой нераздельной Церкви Христовой… Каждая из двух Церквей уже есть вселенская Церковь, но не в отдельности своей от другой, — а в единстве с нею».

Эта идея основана на уверенности в том, что каждая из двух Церк­вей получила в дар единство и полноту истины, полноту, которую каж­дый из нас может легко узреть в своей собственной Церкви, углубив­шись в ее собственное предание, то есть полноту и единство, потому что именно в них — Предание, доверенное Церкви, предание, которое не умаляется при встрече с иной традицией, но обретает в последней но­вую опору, получает более глубокое осмысление в своей смиренной, но полной истине и реализует ее, воплощая все более разнообразно.

Таким образом, мы достигли настоящей сердцевины идеи Соловь­ева о единстве — идеи, которая имеет свой первообраз в халкедонском догмате, утверждающем внутреннее, органическое и живое единство божественного и человеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздельно). Этот догмат свиденых принципов, единство человеческой конечности и божественной бесконечности, и таким об­разом нам показывается возможность реализовать это единство и в нашей жизни. В этом отрыве от утверждения единства, с его постоян­но подчеркиваемой изначальностью, позицию Соловьева было бы не­возможно защищать: не будучи оживотворены исходным единством, различия остались бы неизменны в своих претензиях на исключи­тельность, и тогда единство Церквей либо свелось бы к миротворчест­ву, в сущности, безразличному к истине, либо стало бы принципиаль­но невозможным.

Единство — это явление первоначальное, и только в силу его изначальности — «новой, благой жизни, которая дается человеку» и пото­му «называется благодатью» (благим даром) — становится возмож­ным различие. И эта идея об изначальном единстве является сердце­виной системы Соловьева, который не упускает случая уточнить, что «истина есть безусловное бытие всех в единстве, она есть вселенская солидарность, вечно пребывающая в Боге, утраченная природным Человеком и вновь приобретенная духовным Человеком-Христом»^[1]. Именно в этом смысле самая радикальная попытка подорвать хри­стианство — ересь — понимается прежде всего как подрыв единства, явившегося нам и обретшего свое телесное воплощение во Христе: «Основная истина, отличительная идея христианства, есть совершен­ное единение божеского и человеческого, осуществленное индивиду­ально во Христе и осуществляющееся социально в христианском че­ловечестве (…). Ересь нападала именно на это совершенное единство божеского и человеческого в Иисусе Христе»^[2]. Таким образом, победа над ересью есть, прежде всего, подтверждение этого единства в его ре­альности и во всем объеме, затрагивающем все измерения бытия^[3].Охраняемое определениями Соборов и получившее свою окончатель­ную формулировку на Халкедонском Соборе как «внутреннее и пол­ное единение божественного и человеческого в нераздельности и не- слиянности»^[4], это единство содержит в себе самом бесконечные воз­можности существования различий, которые, оставаясь таковыми, неслиянными, не позволяют разделения (и наоборот). Тогда как для ереси характерна именно неспособность сохранять различия, кото­рые, стремясь к самоутверждению, отделяются от единства, то есть утверждают свою частную исключительность и, в конечном счете, не­избежно смешиваются со своей противоположностью.

Соловьев уже описывал эту логику самоподавления различия в «Кризисе западной философии», где он, с одной стороны, показал, что идеализм, достигший своей высшей точки утверждения исключи­тельно рационального начала в ущерб началу природному и матери­альному, неизбежно обращается в свою противоположность, прида­вая статус реального, то есть эмпирического существования своей собственной абсолютной логической субстанции, и, с другой сторо­ны, что материализм впадает в ту же ошибку, придавая универсаль­ное, т.е. логическое, значение своему собственному реальному эмпи­рическому объекту.^[5] Вскрывая тот же механизм в самоутверждении первых ересей в качестве абсолюта, Соловьев без труда показывает в России, как легко, например, несторианство может обратиться в свою противоположность и, утверждая отличие человеческого от божест­венного, прийти к тем же заключениям, к которым ведет монофизитство, растворяющее человеческое в божественном. Предпосылки, го­ворит Соловьев, различны: для несторианства «человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе», тогда как в монофизитстве «че­ловечество в Иисусе Христе поглощено Божеством», однако «заклю­чение безусловно тождественно»: если человек связан с божествен­ным началом чисто внутренне (несторианская ересь), то христиан­ской религии нечего сказать человеку, который остается брошенным, неискупленным, то есть в сущности отвергнутым; но именно к этому приходит монофизитская ересь: если человеческое начало в Христе поглощено божественным, «раз человечество Христа более не суще­ствует, воплощение остается лишь фактом прошлого, — природа и род человеческий остаются безусловно вне Божества». Выходит, и здесь религии сказать нечего человеку, который по-прежнему остает­ся предоставленным языческому Цезарю, как «с верным чутьем» по­нял Феодосии II, который, «не смущаясь кажущимся противоречием, перенес все свои милости с побежденного несторианства на только что нарождавшееся монофизитство».

Эта классическая идея единения видится Соловьеву как всеедин­ство, которое поддерживается и является самим собой в рамках невзаимоисключаемости частей между собой, неисключаемости целого частями и неисключаемости частей целым. Таким образом, для Со­ловьева у истоков всего — единение, которое уже «лично (ипостасно) совершилось в едином лице Иисуса Христа, совершенного Человека и совершенного Бога, соединяющего оба естества совершенным обра­зом неслиянно и нераздельно», и которое со своими отличительными чертами становится объективным основанием — основанием, кото­рое можно впоследствии обнаружить «в каждом истинном христиа­нине, поскольку он соединяется со Христом в таинствах, вере и доб­рых делах». Как таковое, оно является также основой Церкви, кото­рая есть не что иное, как «единение божеского и человеческого».

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. Собрание сочинений. Т. XI, с.147.

^[2] Ibid., с. 151.

^[3] Ibid., с. 153: «Синтетическое единство Творца и творения не ограничивается в хри­стианстве разумным существом человека, но охватывает и его телесное существо и, чрез посредство этого последнего, материальную природу целого мира. Еретический ком- промис бесплодно пытался изъять (в принципе) из богочеловеческого единства снача­ла: 1) самую субстанцию человеческого существа, объявляя ее то безусловно отделен­ной от Божества (в несторианстве), то поглощенной сим последним и исчезнувшей в нем (в монофизитстве);затем 2) человеческие волю и действие — разумное существо человека — погружая их без остатка в божественное действие (монофелитство);засим оставалась лишь 3) телесность, внешнее существо человека и чрез него всей природы. отвергнуть всякую возможность искупления, освящения и единения с Богом лоя мира материального и чувственного — вот основная идея иконоборческой ереси».

^[4] Ibid., с. 162.

^[5] Ср.: Соловьев В.С. Кризис западной философии. Собр. соч. ТЛ, c. 138—140.

Остается шепот, и слава Богу, он прозвучал со страниц «Русской мысли» за 13-19 ноября 1997 г. в статье П. Сапронова о русской религиозной философии. Главный её акцент: русская религиозная мысль, в том числе в лице самых ярких ее представителей: Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова и многих других, чьи имена стали теперь уже очень известными, должна уйти в прошлое и не может служить основой для современного развития философии и богословия в России.

Высказанная позиция могла оказать и оказала, судя по отклику о. Иоанна Свиридова в той же «Русской мысли», обескураживающее воздействие на ставшее уже привычным восприятие русской философии как предмета нашей национальной гордости. «Мильоны вас — нас тьмы и тьмы», у вас – Гегель, у нас – Вл. Соловьев.

И вот как же так: по сути дела только что были извлечены из под спуда сокровища русской религиозной мысли, на протяжении многих десятилетий скрываемые от отечественного читателя – и на их основе ничего нельзя строить, ничего нельзя увидеть в них, кроме явления прошлой уже истории? Пусть полемика вокруг русской религиозной мысли, пусть научный анализ, выделение слабых сторон, но не столь же категорически заявляемая бесполезность. Как целая эпоха нашей интеллектуальной истории может выпасть из внимания, когда наступает время богословствовать и философствовать вновь? Как можно не воздать должного столь мощному выражению нашего национального духа?

Сам о. Иоанн Свиридов прямо об этом почти не говорит, но соответствующий пафос чувствуется, иначе трудно понять наставления о. Иоанна, как следует подходить к русской религиозной философии. Будь предмет мельче и незначительнее, подобное менторство выглядело бы странным. Но у него за спиной Россия, или русская культура, – не грех и охладить чей-то критический пыл. В том же ключе можно, наверное, истолковать неоднократно приводимые о. Иоанном слова Н. Бердяева, что «религиозная философия очень русский продукт».

И вот тут как раз можно поставить вопрос, «очень ли русский?» Ведь если русская философия, по мысли А. Кырлежева[1], удовлетворяла и удовлетворяет сознанию «русских мальчиков», т. е. вполне определенному типу сознания, то она и является этого определенного типа сознания самосознанием. Иными словами, термин «русская философия» звучит двусмысленно, т.к. последняя не существовала в универсальном, общенациональном смысле, как, например, философия в Германии. Поэтому и упорное стремление защитить русскую религиозную мысль от критики чуть напоминает стрельбу из пушек по воробьям. Квалифицировать дух народа так, как это делает П. Сапронов применительно к русской религиозной мысли, действительно, вряд ли было бы возможно, и здесь о. И. Свиридов оказался бы прав. Но ведь квалификации подвергается лишь только определенный тип психологии, которому действительно свойственна беспочвенность, маргинальность, нежелание подчинять себя какой-либо дисциплине мысли. Этому роду сознания и присвоено было название русской философии, хотя на самом деле мы здесь имеем дело лишь с мироощущением религиозно-ищущей интеллигенции в России. Конечно, и в Европе философия создавалась не «всем миром», а особым цехом, как сегодня бы выразились, специалистов. Но там философы одновременно – как Платон или Гегель – думали обо всем и за всех. Греческая и германская философия были именно философиями греческой и германской, а не мировоззрением отдельных внутринациональных каст. Поэтому и невозможно в той же немецкой культуре обнаружить сколько-нибудь существенных мотивов, которые не нашли бы своей спекулятивной обработки и развития в философских системах. В России же подобное не освоенное, не сопряженное с философией содержание наличествовало и наличествует, что собственно и дает нам право удерживать за русской философско-религиозной мыслью лишь частное значение, перспективу же схватывания всеобщего предполагать на ином основании.

А коли русская философия вовсе не «очень русский продукт», а служанка «русских мальчиков», то говорить о ней в таком ключе, как это делает П. Сапронов не только уместно, но и необходимо. Что же касается русской философии именно в смысле нашего национального самосознания, то на сегодняшний день, как справедливо отмечает тот же автор, «у нас она еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов».

Но что дает право на подобные оценки, какое именно предельно-важное начало осталось вне поля зрения религиозно-ищущей интеллигенции, что не позволяет говорить о последней как выразительнице национального самосознания? Это бесспорно жизнь Русской Православной Церкви; не быт, не история, а жизнь в самом глубоком значении слова.

Рассуждений по поводу  Церкви было сколько угодно, но не было ее принятия, воцерковления ума, той школы его смирения и дисциплины, которую может дать только Церковь, особенно в условии отсутствия собственной философской школы. Философствовали о Церкви, а не находились в ней, не учась от нее чину, строю мысли, поистине вселенской космической логике, которая открывается в богослужении.

Не случайно в божественную литургию, пренебрегая всеми правилами своего литературного цеха, буквально «впился» Н.В. Гоголь в последний, самый драматический период его творчества. Он наверняка предчувствовал будущую катастрофу, иначе не были бы, наверное, его усилия столь неоглядны, отчаянны, до угрозы быть поднятым на смех, ведь так и предупреждал его архиепископ Иннокентий: «…если он будет неумерен, поднимут на смех и пользы не будет…». Над Гоголем смеялись, Гоголя жалели, вплоть до того времени, когда катастрофа разразилась и пришла его очередь — уже не смеяться, конечно, а только жалеть.

Сколько было сказано и будет еще говориться о том, насколько наша церковь «далека от народа», сколь легко философствовать о запредельности ее насущным проблемам дня сегодняшнего. Но как уместно вспомнить здесь «смешного» Н.В. Гоголя. «Нет, это хорошо, что духовенство наше находится в некотором отдалении от нас. Хорошо, что самой одеждой своей они не подвластны никаким изменениям и прихотям наших глупых мод и отделяются от нас… Она имеет смысл: она по образу и подобию той одежды, которую носил сам Спаситель. Нужно, чтобы и в самой одежде своей они носили себе вечное воспоминание о Том, Чей образ они должны представлять нам, чтобы и на миг не позабылись и не растерялись среди развлечений и ничтожных нужд света…»  Л.Н. Толстой в «Воскресении» называет ризы священника «неудобным парчевым мешком». Толстой не был религиозным философом, но последний согласился бы с ним, что истина церкви не в одеяниях, не в священных сосудах и обрядовых действиях, а в поисках нравственной правды, которую принес с собой Иисус Христос и которую человек никак не может уразуметь. К требованию нравственного очищения философ, конечно, прибавил бы еще мистические искания, религиозное творчество и т.д. Желание изменить «обряд» в интересах произвольно понимаемой «истинной сущности» богослужения до сих пор живо в сердцах «русских мальчиков».

Но что заставило В.В. Розанова, который каких только ужасов не наговорил о христианстве, вдруг возопить в «Эмбрионах» по поводу «обрядов и ритуалов» нашей Церкви. «Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилить, поправить, даже улучшить – более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитную войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу». Здесь не идет речи о некоем «фетишизме». Святыни можно касаться, но доступно это только святым.

Уж не почувствовал ли здесь Розанов своим особым «розановским» чутьем, что меньше взыщется с него, если он удовлетворит свою русскомальчишескую жажду свободомыслия в рассуждениях о христианстве, а не «обряде и ритуале», ведь христианство есть как понятие гораздо менее определенная реальность, чем богослужебная жизнь Православной Церкви. Строй богослужения предметно- конкретен и в то же время приближен к абсолютным смыслам. В нем человек явлен как целое, но ведь только как целое он может стать и подлинным субъектом мысли.

И в этом целостном образе человека в том числе одеяние священника, не похожее на одежду мирян, создает дистанцию в отношении сакрального и профанного, задает тем самым пространственные масштабы мира, удерживает в хрупком нашем сознании его объемность, структурность, внутренние различия.

Притом эта инаковость священнической ризы не произвольное установление, а, как подчеркивает Н.В. Гоголь, актуализация реального события земной жизни Иисуса Христа. Сама наша мысль тем самым как бы растягивается между вехами, отделяющими божественное от человеческого, но в то же время служит их связующей нитью. Впоследствии мышление, та же философия как его высшая форма, может «забыть» о собственных истоках, но сам образ мысли, выработанная в духовном опыте церкви ее всеобщность, строгость, чинность, надежно закрепляются в западноевропейской традиции. Декарт был бы немыслим вне схоластики. Для схоластики же явно не хватило бы одного Аристотеля. Только войдя в строй церковной жизни, Логос Гераклита из проблемы превратился в непоколебимую реальность сознания. Западная философия могла сколько угодно демонстрировать разноречие и борьбу школ, но вся эта борьба не приводила к хаосу, потому что она, даже включая такое, казалось бы, выходящее за все рамки событие, как учение Ф. Ницше, велась, что называется, по правилам, почерпнутым далеко за пределом собственно философии. В философии, действительно, нет догм, и философия свободна в своем исследовании, но лишь потому, что она глубинно связана с догматами и канонами Церкви, очертившими границу, за которой мысль перестает уже быть собственно мыслью.

Действительно, убери само различие сакрального и профанного, и наше мышление свернется в клубок, где уже нет ни верха, ни низа, ни «правого, ни левого», где все возможно, однако от такой возможности хочется поскорее избавиться. Но удерживать различие сакрального и профанного может лишь Церковь во всей полноте ее жизни, со всей ее священной предметностью, а не сознание творческой личности, которая сама не прочь «обожествиться».

Вот этой Церкви русская религиозная мысль по существу и не приняла. Священнические одежды всегда казались чем-то вторичным на фоне нравственных исканий и мистических озарений. Простое исполнение церковных правил для мыслителя, призванного к теургическому подвигу было делом слишком уж прозаическим, далеким от надмирной «религиозности». В начале нынешнего века была попытка вступить с Церковью в диалог, возникли религиозно-философские собрания. Но они ничего не могли дать уже в замысле, т.к. в диалог могут вступить лишь субъекты равных «весовых категорий» или близкие к такому равенству. Парадокс состоит в том, что, прежде чем диспутировать с Церковью, русской религиозной философии нужно было стать именно философией, а сделать это она могла лишь признав Церковь в качестве своего духовного водителя, признав первенство именно реальной, «официальной» Церкви. Не о «рабской покорности» я здесь говорю, а о выполнении необходимого условия: образ мысли, ее строй складывается в строе и образе жизни Церкви. А коли этого не произошло, то и мысль осталась безобразной, маргинальной, хаотичной и противоречивой или, наоборот, как у В. Соловьева, подозрительно схематически простой и ясной, ведь и таким философское мышление быть не может.

О чем же несостоявшаяся мысль может вступать в диалог с состоявшейся Церковью? Мы видим, какое важнейшее явление русской действительности, которое, собственно говоря, от времени Крещения Руси и сделало ее собственно действительностью, осталось вне мира русской религиозной мысли, поэтому на роль выразителя национального духа она претендовать никак не может. Но что же тогда сделало религиозную мысль в России по-своему ярким явлением, какое состояние души могло стать ее источником?

Христа не умозрительного, а реального Христа «в ризах» религиозные мыслители не приняли ни из первых рук, т.е. в жизни Русской Православной Церкви, ни опосредованно, через усвоение западной дисциплины. Эту дисциплину религиозная мысль назвала отвлеченным мышлением и неустанно критиковала, не различая, что тем самым не изживает свой собственный грех, а потворствует его проявлениям в спонтанных действиях сознания, и ошибочно принимая такие действия за проявления «цельного духа».

Однако из неприятия Христа вовсе не следует вывод об антихристианском характере русской религиозной мысли. Она была скорее дохристианской или даже недохристианской, учитывая искреннее устремление ее представителей к благу, а не к злу. Но дохристианский означает первобытный, мифологический, языческий характер мышления. Таким образом, если мы и говорим о мифологемах русской религиозной мысли, то это не «обвинение», которое может быть отведено ее защитником, а реальная квалификация ее сущности. Мысли не воцерковленной и не получившей настоящего философского воспитания надлежит одна дорога – к мифу, к тому самому типу сознания, где нет личностно-напряженных внутренних дистанций, где все пребывает во всем. Столь типичная для наших религиозных мыслителей идея всеединства так и соответствует логике мифа. Она не получила у нас никакой настоящей философской разработки. Простые схемы В. Соловьева не в счет. Ведь если строить подлинную систему всеединства, она должна включать гегелевскую абсолютную идею, и тем самым гегелевскую логику, в качестве своего момента, ибо мирообъединяющая система философии в Новое время была создана только Гегелем. Следующий шаг в обеспечении всеединства означает только движение на ступень выше Гегеля, в том числе и в логическом смысле. Так как в философии всякое единство должно достигаться именно интеллектуальными, логическими средствами.

Если же такого рода разработка, особенно для отечественного ума, была делом явно фантастическим, то идея всеединства могла оставаться не понятием, которое есть собственная почва философии, а только символом, даже магическим знаком, указующим на определенно непроясненное и непонятное состояние души, где все пребывает во всем, где в хаосе вселенского сновидения исчезают всякие формы, всякие личностные различия. Понятия русской религиозной мысли, именно магические знаки, позволяют удерживать душу в этом счастливо-первобытном состоянии, а не собственно логические, метафизические формы. Они не подчинены философскому логосу и не сопоставимы с ним. Поэтому философская критика русской религиозной мысли – дело, в общем-то, безнадежное. Грезящая душа легко обращается с философией, запросто делая ее не по сущности, конечно, а по терминологическому составу и внешней канве мысли собственным моментом. Только так можно понять, например, ту легкость, с которой о. Павел Флоренский сближает первобытную магию и идеализм Платона. Что же касается примеров более свежих, о том же говорит изведение о. Иоанном Свиридовым философии от орфиков, а не от милетской школы. Удивительно сложение собственно философского и дофилософского сознания. Отсюда и тяготение религиозной мысли к Шеллингу при гораздо большей холодности и даже враждебности в отношении И. Канта. В Шеллинге наших мыслителей привлекала как раз мнимо-мифологическая струя, которая как будто бы делала его их союзником. Однако Шеллинг появился в Германии после Канта и Фихте, поэтому его философия тождества была именно философией, а не объективацией устремлений первобытной души, отношения с мифом здесь складывались куда более сложно.

Не могло существенно повлиять на возникший у нас удивительный феномен грезящего разума, пусть и называется он его обладателями разумом верующим, то обстоятельство, что многие из религиозных мыслителей были людьми церковными, а некоторые даже священнослужителями. Парадокс, но личная православность не распространялась на православность мысли, не делала ее глубокой, непротиворечивой и доказательной. Что-то в душе мыслителя, а именно разумная ее часть оставалась за пределами христианского храма, как бы во мраке языческих капищ. Ведь написал каким-то образом православный Даниил Андреев совершенно неправославную по мысли «Розу мира». Сродни тому и историософские фантазии православного Льва Гумилева.

Но оставим сейчас эту тему, важнее выяснить истоки подобного «первобытного менталитета», проявлявшегося не только под личиной философии, но обильно представленного в литературном творчестве серебряного века. Никто на Западе, наверное, не смог бы так увидеть ночную степь и летящую по ней «степную кобылицу», как А. Блок, ни у кого природа в начале «железного века» не могла быть схвачена в такой пьянящей близости. Здесь можно выдвигать разные гипотезы, например, о том, что яблочко интеллигенции не могло упасть слишком далеко от яблони еще хранящего в душе мощные отголоски язычества народа.

Но ближе тот простой факт, что стадию, так сказать, первобытности переживает каждый человек в своем детстве и чтобы сохранить это состояние в душе, нужно просто не повзрослеть, не получить нужного воспитания, душевной огранки. Тогда будет человек яркий, неожиданный, гениальный даже, соединяющий в себе невозможные крайности, как делал это Вл. Соловьев, выдающийся будет человек, но чего ему единственно будет не хватать – так это личности. Ибо там, где «все во всем», личности быть не может, она «есть всегда выбор и не просто выбор, а выбор образа Христа, аскетический труд, которому служит и «отвлеченная мысль метафизики.» Ребенок часто бывает интереснее взрослого, повороты его мысли поражают своей необычностью, ребенком восхищаются, быть взрослым ребенком –почти комплимент, но не будем забывать, что перед нами лишь проявление первобытной души и в основе блестящего парадокса – лишь хаотические сцепления стеклышек в калейдоскопе. Личности еще нет, или она еще в зародыше, поэтому и хвалить не стоит торопиться, т.к. хвалить некого.

Однако сказать так – значит сказать еще не всё. Ведь в отличии от настоящего, т.е. своевременного детства, и настоящей, т.е. своевременной мифологии взрослый ребенок есть явление парадоксальное. И пусть в своей парадоксальности оно привлекательно (провоцирует на похвалу), но с другой стороны,  его странность и невозможность неизбежно деструктивны. Деструктивно сознание ребенка, стремящегося прежде времени усвоить привычки взрослого, и сознание взрослого, стремящееся вернуться в детство. Последнее хуже. Разрушительный момент здесь заключается в образовавшихся пустотах. Там, где кто-то должен быть – никого нет. Часовой уходит с поста, работники покидают поле, отказывается исполнять свое предназначение и человек мысли. В результате образуется прореха в сознании. Русская философия – последний вариант: не ребенок овзросляется, а именно взрослый стремится уйти в свое прошлое. Почему? Да потому, что взрослым русского человека, как впрочем и любого, сделала уже Церковь. Церковность наша – свидетельство повзросления. И вот оно-то как раз не устраивает человека, который ощущает в себе потребность двигаться не вперед, к исполнению задания своей жизни, а назад, в мир ещё неосуществленных возможностей. В том, что полнота жизни не впереди, т.е. не в движении вперед, а где-то в уже ставшем, бывшем, и убежден  тяготеющий к детству взрослый. И это ещё одна, на сей раз уже явно негативная характеристика русского философствующего недохристианства. Ведь как тут вновь не вспомнить Н.В. Гоголя, XII главу из «Переписки», которая так и звучит: «Христианин идет вперед». «Перед христианином, – пишет Н.В. Гоголь, – сияет вечно даль и видятся вечные подвиги … ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд его на себя беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы. Вот причина, почему христианин тогда идет вперед, когда другие назад, и отчего становится он, чем дальше, умнее».

И вот это движение вперед отсутствует в серебряном веке русской религиозно-философской мысли и вообще творческих движений души. И вновь откровеннее всего проговаривается поэт, потому, может быть, что ему не надо «умнеть», он гораздо больше прав имеет оставаться ребенком. Вот как у Иннокентия Анненского:

В небе ли меркнет звезда,

Пытка ль земная всё длится,

Я не молюсь никогда,

Я не умею молиться.

Время погасит звезду,

Пытку и так одолеем.

Если я в церковь иду,

Там становлюсь фарисеем,

С ним упадаю я, нем,

С ним и воспряну, ликуя.

Только во мне-то зачем

Мытарь метётся, тоскуя.

Перед нами душа детская, смутная и в этой смутности, «мятении» полагающая некую собственную правоту, противопоставленную правде взрослых – узаконенному порядку – церкви. Её значение, смысл покидающий своё место и тем самым бытие и тяготеющий к детству взрослый уносит с собой и по-детски переиначивает. Мытарь мятется. Но кто есть мытарь вне Церкви, вне притчи «о мытаре и фарисее»? Что остается от его мытарства вне Христа, ведь церковь есть Тело Христово? Метания, борения, страдания, преступления, раскаяния – карамазовщина  под видом духовной брани, углубление страстного человека в исследование своих страстей. В церковь идти (именно идти, а не быть)? «Ну, это мы уже проходили». Там «формализм», «обряды» вместо «духовных исканий». Проходили, оставляя в церкви почему-то только фарисея, а мытаря припасая для исканий – опасных шалостей детских. И опять сошлемся на уже упомянутые имена. На сей раз вновь В.В. Розанов: «Вся тайна православия – в молитве, и тайна быть православным заключается в умении молиться». Или: «…можно сказать – акафисты воспитали Русь». Воспитание – повзросление, очеловечение, – «развоспитание» – впадение в детство. Значит, «я не умею молиться» не только означает разхристианивание, но и разчеловечение, т.к. человеческий мир из одних детей состоять не может.

Конечно же и опять-таки, Иннокентий Анненский не философ, а поэт. Но если русская религиозная мысль – не философия в собственном смысле, то её феноменологией может быть не то, что она не есть, а то, что она, может быть в тайне от себя, есть, следующей же ступенькой в градации искусств после философии по Аристотелю оказывается как раз поэзия. То, что не высказывается и не становится сразу явным в философии, так как это собственно не философия, обнаруживается совершенно явно в словах поэта: «Я не молюсь никогда, / Я не умею молиться». Поэт высказывается за себя и за философа; коли последний на своем языке не может выразить собственную внецерковность, за него вынуждены говорить другие. По существу – поэт, по простому факту, те, кто тесно общался, скажем, с Вл. Соловьевым. «Брат вообще в церковь почти никогда не ходил», – сообщает сестра. Поразительное, ошеломляющее по своей неожиданности сообщение. Если бы узнали об этом от лица менее близкого, то не поверили бы. В самом деле, что это значит? Всю жизнь только и делал, что призывал в церковь, доказывал, что вне церкви нет спасения. Но вот звал других, «а сам не шел, говорил, но не делал», – восклицает Дм. Мережковский. И вот теперь мы знаем почему. «Там становлюсь фарисеем…» Но фарисеем нельзя, надо быть мытарем, это и церковный человек знает, однако он не знает страха переступить порог церкви, свойственного мытарю – религиозному философу. А вдруг, переступив его, я перестану собственно мытарем быть и, оставшись в церкви, так и продолжу свое фарисейское существование. Вдруг мне придется вести подлинную брань с собственным фарисейством, дабы стать подлинным, внутрицерковным и еще неведомым мне мытарем, во всей глубине прозревшим свою греховность. Слишком далеко, высоко и долго. Лучше мытарствовать самому по себе и вызывать восхищение окружающих глубиной своей душевной драмы. Мытарь, который «мятется», это вовсе не мытарь евангельский, это мытарь русской религиозной мысли. Взбунтовавший против своей воспитанности взрослый, мечтающий о гераклитовом «царстве ребенка».

Приведенная выше цитата из Дм. Мережковского может показаться здесь не вполне уместной, даже противоречащей ранее сказанному. Не ходил Вл. Соловьев в церковь, но ведь и на Западе создатели настоящих философских систем, природные метафизики в церковь не ходили. Да и некуда было ходить, ведь храм их «пуст и гол стоит». То есть пространство его уже не наполнено теми смыслами, о которых говорил Н.В. Гоголь и которые столь важны для построения философии. С другой стороны иные представители русской религиозной мысли в церковь как раз не только ходили, но были и священнослужителями, однако настоящей философии всё равно не создали. Всё так, но с Вл. Соловьевым случай иной. Характерно как раз, что призывал ходить и не ходил, что противоречил сам себе, чем вызвал недоумение Дм. Мережковского. В других случаях, когда призыв соответствует поведению, вопросов не возникает, и многие существенные вещи оказываются неакцентированными. Вл. Соловьев своим же примером показывает, что его учение о Церкви в Церковь не приводит даже самого автора, что оно тем самым внецерковно и может существовать само по себе, в секулярном сознании. Секулярном по духу, а не по букве. Вл. Соловьев действует совершенно по духу своего учения, по букве призывающего войти в Церковь. Поэтому он всегда был и останется центральной фигурой в русской философско-религиозной мысли не по уровню философствования, а по цельности действия, по соответствию мыслимого и совершаемого в пространстве внешних вещей, где люди перемещаются из одной точки его в другую, куда-то ходят или не ходят. Противоречивостью своей позиции в отношении Церкви Вл. Соловьев продемонстрировал и скрытую противоречивость собственных взглядов. В этом плане он был, возможно, одним из немногих «русских типов», чьё сознание не разделялось на части, как, например, у Л.Н. Толстого, сумевшего примирить гениальность художественного видения  и поразительную ограниченность, едва ли не тупость, в публицистике, особенно касательно церковных вопросов. Но и единство соловьёвской натуры не вышло за рамки волшебного мира русского детства. Просто внутри него он оказался центральной фигурой, символом русской религиозно-философской мысли. В его личности она  оказалась уходом, отходом от Церкви к единственно-возможному в такой ситуации пространству – пространству мифа. Тем самым место философствующего оказалось пустым, его дело не сделанным. И в освободившемся пространстве самоутверждается публицистика.

Ведь мифологическое всеединство означает невозможность в его пределах преодолеть по существу какой-либо из составляющих его моментов. Все во всем означает, что противоположности сходятся, превращаются друг в друга. Публицистична в конце концов лишь современная форма проявления первобытного хаоса в душе. На почве публицистики ничто нельзя по настоящему разделить, ничто ничему нельзя сущностно противопоставить. Поэтому растворенность, как это показал Петр Сапронов, русской религиозной мысли в публицистике означает где-то ее совпадение, капитуляцию перед противоположным ей по знаку направлением. Все благо переходит во все зло. В публицистике возможны лишь мнения, но не знания, для которых необходима философская и богословская работа. А мнения неустойчивы, всегда явно односторонни – у меня одно мнение, у тебя другое и оба мы в чем-то правы, и это что-то нас не только разделяет, но и сближает.

У меня мнение, что человеческая жизнь – высшая ценность. У Ильича мнение, что как можно больше попов надо расстрелять. Это возмутительно, – говорю я, – ведь законы права, морали, ведь во все времена… Но Ильич спокойно заявляет мне, что все законы писаны людьми, и что во все времена была своя «революционная совесть». Спор с Ильичем будет продолжаться, пока он не закончит свое черное дело. А все потому, что единственное, что нужно было сказать Ильичу, – «отойди, сатана». Но для этого должно быть в Церкви, т.е. там, где противостояние Добра и Зла абсолютно. Стоит выйти за двери храма, как завертится жуткий круг «всего во всем», сблизятся противоположности, исчезнет личностное стояние и противостояние неличностному, и даже, как в случае с Ильичем, нечеловеческому.

Но для того следует пребывать в полноте Церкви, или на уровне воспитанной Церковью мысли, так как только с ее духовных высот становится по-настоящему разделенным с добром и доступным для различения зло. Здесь прерывается бесконечный круг чередований достоверностей и заблуждений, частных точек зрения, «относительных истин», так как вне Церкви всякая «точка зрения» частная и всякая «истина» относительна. Если не отправляться в качестве последнего основания от жизненных устоев Церкви и связанных с ней критериев настоящей и единственно состоявшейся философии (всякое настоящее имеет отношение к Истине), то так до конца и не станет понятным, что Ленин не просто плохой философ, а не причастен мысли вообще, и не просто плохой человек, а вовсе нелюдь. И тогда дело Ленина, действительно, «живет и побеждает», чему примером можно привести выступления участников дискуссии «Философия в СССР: версии и реалии», опубликованные в № 11-ом Вопросов философии за 1997 г. Снова знакомые протесты против «охаивания» прошлого, доказательства, что философия в СССР какая-никакая, а может даже и вполне ничего, все же состоялась, и мы мало еще ценим наш диамат и истмат. И доносящиеся из большевистского ада голоса принадлежат тем, кто еще активно занимается преподавательской деятельностью, издает журналы и книги! Нет, если в беса сразу не запустить чернильницей, он спокойно положит копыта на стол и навяжет вам «дискуссию». Правда, в него надо еще и попасть.

Поэтому воцерковление нашей мысли, означающее ее расставание с инфантильностью, – крайне необходимый сегодня шаг. В свете чего не совсем можно согласиться с оценкой А. Кырлежевым пути, выбранного русским богословием в диаспоре, как не только победы, но и поражения, т.к. она оказалась тематически ýже «религиозной мысли» и ограничилась только «истолкованием Предания». Темы социальные, политические, общекультурные исчезли. Это, конечно, так, но данный «недостаток» отражает не отсутствие воли к богословскому истолкованию современного мира, а реальное состояние самой богословской мысли, которой прежде, чем «расшириться», необходимо как раз тематически сузиться, сосредоточить все внимание на внутренней жизни Церкви и, тем самым, воцерковиться, и уже потом, пройдя этот подвиг уединенного делания, выйти в мир.

Ведь для того, чтобы решать проблемы мира, богословская мысль должна почерпнуть из источника жизни. И этим источником никак не может быть жизнь самого мира. То же касается и философии. Пока в основе философствования не окажется абсолютное признание Церкви как единственного источника Духа и литургического опыта как единственного основания всякого истинного интеллектуализма, пока ризы священника не станут священными для метафизика, вместо философии мы будем иметь ту же философскую мысль, воспитывающую очередные поколения «русских мальчиков»[2]. Тот факт, что нынче всякий свободный мыслитель, коли ему придет охота, особенно не задумываясь, стоит ли это делать, «бросает камни» то в «консерваторов-иерархов», то в священников, до сих пор не понимающих, что «обряд – вещь второстепенная», и не умеющих собрать на свои проповеди «стадионные» толпы, говорит, что мы здесь стоим лишь на пороге настоящей «тематической узости».

Можно, конечно, задать тупиковые вопросы, например, о критериях настоящего воцерковления мысли. Но всякие внешние критерии, признаки, формулы – инструментарий партии, мнимо противостоящей «свободным интеллектуалам». Эту партию, так же состоящую из особой разновидности «русских мальчиков», можно назвать новыми комсомольцами, выбравшими для своих «инициатив» чудом еще сохранившееся околоцерковное пространство, затеяв там борьбу с еретиками, ересиархами и вообще с теми, кто не такой, как они сами. Явление не совсем безопасное, т.к. «сталь закаляется» уж слишком близко от церковной паперти. Они считают себя истинно православными, поэтому всё знают и всех учат. И о «неправильных екатеринбургских останках» и о «врагах»-католиках все знают они. Мы же знаем только одно: признаком состоявшегося воцерковления философской мысли в России будет появление философии, которую тут же узнают умом и сердцем без всяких документов.

Журнал «Начало» СПб №6 1997г.

[1] Его статья, опубликованная в «Русской мысли» (20-26 ноября 1997 г.), так же содержит новые важные подходы и в ряде моментов созвучна сказанному П. Сапроновым.

[2] См. на эту тему следующую статью нашего журнала.

Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей  публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как  правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли  устойчивое основание  для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только  германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как  и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские  трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра  свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической  церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.

Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста  подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.

И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.

На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам  самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство  оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных»[1]. В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей  страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.

Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.

Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного»[2]. На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской»[3]. Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»[4]

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись  в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью.  Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере  длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй  мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и  антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных  сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую  ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение  его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая  вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику  стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования»[5].

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2)  и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы  сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой  по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия,  то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и  с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность  смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым  и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый  из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных  сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей  скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку.  Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только  для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую  религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими  реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения  русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева,  когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.

Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.

1 Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.

2 Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.

3 Там же, с. 93.

4 Там же, с. 145.

5 Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.

В.С. Соловьёв

В.С.Соловьева принято относить к христиан­ским мыслителям. Свою христианскую позицию он неизменно дек­ларировал сам, с христианских позиций боролся с доминированием в его время позитивизма. Но, странное дело, наименее всего связанным с христианством оказалось самое интимное и неразрывное с душев­ной жизнью В.С.Соловьева — его лирика. В ней выражены и господ­ствуют совсем не христианские мотивы. И самое, наверное, удиви­тельное состоит в том, что чем удачнее, внутренне завершеннее, сво­боднее, поэтичнее написанное Соловьевым, тем явственней в нем звучит нечто христианству в корне чуждое, с ним несовместимое. Са­мый показательный пример сказанному — совсем небольшое стихо­творение «Песнь офитов», которое вследствие его краткости вполне уместно напомнить здесь читателю.

Если попытаться соотнести «Песнь …» с какой-либо интеллекту­альной традицией или системой мировоззрения, то несомненно на ум приходит гностицизм. На это указывает уже само название стихотво­рения, и, надо сказать, оно не зависает, оставаясь нереализованной за­явкой. Конечно же, «Песнь офитов» насквозь и, я бы сказал, проник­новенно гностична. Но что она в таком случае, более или менее удач­ная стилизация или же в ней есть нечто большее, то, что и делает по­эзию поэзией? В этом последнем случае В.Соловьев сам по всему сво­ему умонастроению должен быть гностиком. Мне представляется, что «Песнь офитов» не сводится к стилизации, она хотя и не вершина поэтического творчества, но все же поэтична. И вместе с тем невоз­можно представить себе, чтобы В.С.Соловьев был чистопородным гностиком. Таковых в XIX веке не было и быть не могло. В дальней­шем я попытаюсь показать, что в его стихотворении встречаются и пе­рекрещиваются две традиции, не только гностические, но и романти­ческие. Точнее же будет сказать, что коренному и непоправимому ро­мантику Соловьеву сродственны были какие-то очень существенные образы и смысловые ходы гностицизма.

В соловьевском стихотворении при всей его несомненной гностичности нет цельности образов, мотивов и смысловых ходов при вглядывании в него. Каждый из них оказывает заметное действие, рас­слаивается и становится зыбким, из-за чего в смысловом плане все путается, накладывается друг на друга, становится своей противопо­ложностью. И все-таки наиболее сильное и явное смещение гности­цизма Соловьева происходит в сторону романтизма. Скажем, в стихо­творении влюбленные представлены в виде лилии и розы, голубки и змея. Это вполне гностические образы, но они поддаются и романти­ческому прочтению.

В романтизме природа — Абсолют, она божественна, прекрасна в своих вечных изменениях, в своем становлении. Но как раз из-за этой постоянной текучести, природу и нельзя познать^[1], что является це­лью романтика: познать природу — Абсолют, стать к ней причастным, стать Абсолютом. На природе нельзя остановить свой взгляд, пой­мать ее и постигнуть. Она далека от человека. Но это и возможно, если предмет твоего познания (по существу такой же, как и природа) будет рядом с тобой, близок к тебе, если это женщина. Поэтому для Влади­мира Соловьева важно представить женщину как «лилию», тем са­мым подчеркивая ее близость к природе (женщина — природа — Аб­солют, женское божественно, женщина — Абсолют)^[2]. Тем самым, по­стигая женщину — постигаешь Абсолют, а срываешь с неё покров тай­ны. Девственность девушки — девственность (детскость) мира — при­роды — Абсолюта. В ней природа — Абсолют является лишь точкой, на которой еще можно сфокусировать свой взгляд, поймать её в мгно­вении вечность.

Переплетённость романтизма и гностицизма^[3] в стихотворении со­стоит ещё и в том, что и гностик, и романтик хотят уйти в Абсолют, как в хаос, но хаос заклятый, хаос — материнское лоно. И оба желают рас­твориться в нём до основания, до неразличимости, потеряв свое «Я», получая взамен покой, неразличимый от экстаза.

Но всё-таки романтическое в стихотворении преобладает. Если в гностицизме женское необходимо прежде всего как пара с мужским для эона, для целостности, то в романтизме женское тяготеет к абсо­лютному. Гностик уходя в хаос, идёт в «чистый свет», абстракцию, и никогда в земное, природное, так как оно ужасно, оно — бездна, стре­мящаяся тебя поглотить, то романтик с легкостью ныряет в природу — Абсолют.

Нельзя сбрасывать со счетов и присутствие в стихотворении ис­конно ритуально-мифологического ряда, проглядывающего из-под маски романтического.

«Песнь офитов» — это не лирическое излияние уединенной души, как это пристало романтику. Его герой коллективен и безличен. Он исполняет ритуал со своим очищением, со своей жертвой, со своим экстатическим единением. Но ритуал не как таковой, с примесью ма­гического, то есть в уже поздней переработке, когда из ритуала, как священного таинства, сделали лишь магическую формулу достиже­ния Абсолюта, самообожествления.

По существу «Песнь офитов» — это коктейль, где перемешаны культуры, где ничего нет простого, ясного, состоявшегося, где есть по­пытки, но нет достижений.

Первые строки стихотворения сразу дают нам его общую окантов­ку: «Белую лилию с розою с алою мы сочетаем». Перед нами сочета­ние белого цвета — женского, жертвенного, девственного, пассивного, воспринимающего начала, с алым (красным, пурпурным) — цветом мужественности, царственности, активности, дающего начала. Муж­ское и женское, мужчина и женщина, земное и божественное и их со­четание — слияние — соитие. Овладев девушкой, овладевают гнозисом, причащают к абсолютному^[4]. «…Вечную истину мы обретаем». В результате из природно, потенциально божественного, становится реальность Абсолюта. Имеет место обретение истины — знания некой «пророческой грезой», несхватываемым видением^[5]. Понятно, что греза нечто неясное, зыбкое, познание на грани реальности и нереаль­ности: познание, которое невозможно до конца, до полной очевидно­сти. Ведь такое постижение разделяет на субъект и объект, а герой стихотворения жаждет слиться с познаваемым до неразделенности, неразличимости, до состояния «мы».

Но герой не хочет уйти в природу — хтоническое — хаос, прежде, чем тот хоть как-то не определен и не познан. Иначе это не слияние, а поглощение человека непознанной бездной. Хаос должен быть как-то определен, проговорен, возвещён: «Вещее слово скажите!» Пророче­ская греза, «мимолетное виденье» схватывается вещим, пророческим словом; Логосом, как выявляющим сущность, оформляющим хаос, дающим ему форму^[6], которая заполняется Логосом — смыслом, как семя заполняет лоно. «Жемчуг свой в чашу бросайте скорее!» Бро­шенное слово — семя, форма — смысл — это активное мужское: « … бросайте скорее!» За этим стоит оплодотворяющее начало, и лоно — пассивное, воспринимающее женское. Слово — семя связывает коль­цами голубку: «Нашу голубку свяжите… кольцами… змея». Она схва­тывается формой и смыслом, овладевающим ею мужчиной — змеем. Хаос связывается и определяется, наполняется смыслом^[7]; теперь его можно познать, понять, осмыслить, принять. Но слияние — это пере­плетённость, постоянное взаимоизменение и смена смыслов, и вот уже лоно схватывает семя, поглощает его, опутывает слово — голубку (голубя) своими кольцами змея (змеи)^[8], заключает в свои объятья. Уже женское выступает в роли активного начала, а мужское становит­ся пассивным. Мужчина — голубка связывается: « … новыми кольца­ми древнего змея», то есть возвращается в лоно из которого вышел, которое его породило, заново опутывается, поглощается хаосом, но не как ужасной пропастью тьмы, а как страстными объятиями.

Голубка (небесное, мужское) возвращается туда, где он получает истинную свободу от оков космоса, где ей «… привольно в … кольцах могучего змея», где «вольному сердцу не больно»; и вопрос: «Ей (тебе — В.К.) ли бояться огня Прометея?» звучит как: тебе ли бояться огня из которого ты вышел, который тебя породил. Здесь огонь выступает как хтонический — «огонь Прометея» — титана. Голубка «в пламен­ных кольцах» очищается огнем, становится «чистой» — божествен­ной, женское очищает мужское — восстанавливает его природную бо­жественность.

Но хаос — бездну нужно окончательно, бесповоротно превратить в родное лоно. Отсюда заклятье песней: «Пойте про ярые грозы». Ярая гроза — неуправляемые силы; хаос, который тебя окружает, клубя­щийся, ужасающий, угрожающий (гроза — угроза) тебя сожрать, но смиряющийся, оборачивающийся хаосом — лоном, как только ты на­чинаешь его проговаривать, вещать о нём: «вещее слово скажите». Песня офитов потому и поется, что пропеть, проговорить означает по­именовать, назвать неизвестное, сделать известным. Не просто близ­ким, нестрашным, родным. Оно сохраняет свою сверхчеловеческую мощь и величие и вместе с тем становится вместимым в человеческое. «Песня офитов» — это гимн поклоняющихся змее — хтоносу — хаосу; гимн — заклятие словами: заклясть — умиротворить, принудить — по­знать. Заклинается змея (змей) — природные силы — хтонические — хаотические, познается хаос. Бушующий хаос «ярой грозы» оборачи­вается покоем утробы. «В ярой грозе мы покой обретаем…» Гроза ото­ждествлена с пламенем и кольцами, опутывающими мужское, раство­ряющим его в женском, чтобы … Тут в унисон строчке: «В ярой грозе мы покой обретаем …» звучит другая: «Вечную истину мы обретаем», истина — покой — это вечное наслаждение. Женское обвивает муж­ское, растворяет в себе, становится центром его существования — не­прерывного блаженства.^[9] Женское теперь обретает высший смысл^[10], мужское теряется в нем, теряется в этом «покое». Он уже «покойник», так как в нем исчезает главное — собственное «Я». Личность заменена неким «МЫ», «МЫ» — ничтойностью. Цель героя — обрести покой — небесное блаженство, потеряв, уничтожив себя в нем. Это наслажде­ние непрерывно, «вечная истина» — вечный покой.

Вернемся теперь к тому, что в данном стихотворении имеется так же и второй аспект — ритуальный. «Песнь офитов» — песнь общины, «мы», которое обретает единение, целостность с голубкой — духом. Слияние с духом и друг другом — в этом высшая цель. Но объедине­ние должно быть сакрально санкционировано, обязано проходить в определенное время и определенным способом, в рамках мистерального действа. Для слияния с Единым в начале требуется очищение ог­нем или водой; Соловьев усиливает это таинство так, что община очи­щается и тем и другим: «Чистой голубке привольно в пламенных кольцах могучего змея». За этим огонь, очищающий голубку — общи­ну, делающий ее «чистой», восстанавливая первозданный вид, веду­щий ее к божественности. Далее предполагается движение. «Песнь» — это путь, стремление общины к познанию, и, когда цель достигнута, все возвращается к началу, построению — закреплению. Движение осуществляется по кругу. Оно без цели как таковой, без направленно­сти и в этом сближено с покоем. В этом плане «Песнь» можно уподо­бить «грозе». «В ярой грозе мы покой обретаем». Для полного едине­ния нужна жертва, таинство, которое Владимир Соловьев опять уси­ливает вдвойне. Жертва — невинная, девушка — «белая лилия». Она лишается девства, схватывается Единым, опутывается кольцами змея — общины. Но когда голубка опутывается кольцами, возникает и второй мотив жертвы. Жертва — жратва (еда). Голубка, схватываемая змеем, поглощается им, пожирается. Действие переходит в оргиастическое исступление, в котором снимаются все границы, в «тайную грезу», где насилуется, а затем пожирается жертва, лилия — голубка. Происходит разрушение границ не только морали, но и всего космоса. За этим проступает ритуал обновление космоса, путем его уничтоже­ния, впадения в хаос, в «ярую грозу» и восстановление границ, космо­са — порядка — покоя. За концом старого стоит начало нового (он же старый) мира.

Всякий анализ мотивов и образов соловьевского стихотворения заведомо приблизителен и договаривает то в нем, что неизбывно ухо­дит в полную неопределенность и неопределимость. Поэтому и логи­ки ритуала «Песнь офитов» до конца не выдерживает. «Песнь, завер­шаясь соединением с Абсолютом — хаосом, этим и заканчивается. Космос в действительности не восстанавливается. «Покой» оборачи­вается не порядком, а растворенностью в хаотическом, привольем ни­чем не наполненной пустоты. Хаос невозможно ни заполнить, ни оформить, ни выйти чрез него в космос. В первобытном ритуале жрец представлял ту точку, через которую восстанавливались границы но­вого мира: через него все соединялось, разрушалось и создавалось. Соловьевский же ритуал без жреца. Точка «Я» у него потеряна, рас­творена, осталось лишь «мы-бытие» общины. Соловьев искусственно пытается воссоздать то первобытное в своей основе умонастроение, которое для первобытной общины было самой жизнью, для него же — романтическим и бесплодным порывом. Соловьев по преимуществу романтик, который на большее, чем раствориться в женском — при­родном — хаотическом не способен. Отсюда эта постоянная путаница и подмена смыслов в его стихотворении. Еще один только пример: «Тайная греза», «Песни …» предполагает эзотеричность, а главное — молчание. У Соловьева же вдруг « … слово скажите». Из-за бессилия оформить хаос, смыслов он попеременно пытается творить то словом, то ритуально. Но замах творца у него тщетен, ритуал сакрально не санкционирован. Все искусственно, все ложно.

^[1] Познать-приблизить, сделать родным. Уходя в природу, умирая — идешь в родное, нестрашное.

^[2] Герой так уподоблен природе (роза, змей). Влюбленные одноприродны, божест­венны, т.е. мужское — природно божественно.

^[3] Романтизм по сути продолжает в истории линию гностицизма, развивая и допол­няя, поэтому схожесть смыслов объясняется не только переплетенностью их у Соловье­ва, но их внутренней близостью.

^[4] У Пушкина: «…передо мной явилась ты, как мимолетное виденье, как гений чистой красоты», красота женщины — красота природы, чистота — ее божественность.

^[5] Тут некая переплетенность: через слияние к познанию, и через познание к слиянию.

^[6] В христианстве Логос — творит, у Соловьева Логос оформляет хаос.

^[7] Это одно из ряда соловьевских превращений: хаоса в смысл и форму. Но это невоз­можно, это — самообман, чтоб не было страшно уйти в хаос.

^[8] Стоило затуманить себе разум, принять «осмысленный хаос», как он тебя тут же по­жирает, теперь мужское пассивное как голубка, женское активно как змей.

^[9] Соитие до полного растворения, стремление без остатка, впустить в себя женское, стать им, заменить точку «Я» — полным блаженством, наполняясь им. У Соловьева так хорошо показан переход — растворение мужского в женском, но невнятно чувства, ис­пытываемые героем — это лучше проговорил Гофман в «Золотом горшке»: «Ансельм чувствовал себя так тесно обвитым и так всецело проникнутым дорогим существом, что он только вместе с ней мог дышать и двигаться, и как будто только ее пульс трепетал в его фибрах и нервах;он вслушивался в каждое ее слово, которое отдавалось в глубине его души, и, точно яркий луч, зажигало в нем небесное блаженство.

^[10] Как еще недавно мужское. Опять смена ролей.

Журнал «Начало» №3-4 1996г. С-Пб.