У Флоровского и Лосского мы в изобилии находим критику достаточно уязвимых построений русских религиозных философов, скажем, «Пути русского богословия» Флоровского в значительной своей части посвящены критике «религиозно-философского» пути в богословии. Можно вспомнить и развернутый комментарий В.Н. Лосского к софиологическому богословию о. С. Булгакова, в котором Лосский достаточно ясно показывает, где и в чем Булгаков отходит от аутентичного православного богословия.

С другой стороны, что представляется гораздо более важным, и Лосский, и Флоровский не только в критике религиозной философии, но и помимо этого пытались актуализировать интеллектуальный ресурс православного богословия, не ассоциируя его с каким-то определенным философским контекстом (например, с немецкой классикой, как это было у Соловьева). Идея «неопатристического синтеза» о. Г. Флоровского, определенная параллель европейскому неотомизму 30–50-х годов, предполагала акцентуацию в святоотеческом наследии собственной понятийности, или, точнее, набора экзистенциалов, способного и выражать полноту веры Церкви, и быть вместе с тем достаточно гибким, чтобы реагировать на духовные и интеллектуальные запросы современности.

В этой связи проблематика смерти и воскресения дает уникальный интеллектуальный ракурс: во-первых, философия, начиная с античности, смерть-небытие-ничто не полагала центральной категорией, смерть-умирание-небытие — это детализация бытия и его жизни-становления. Во-вторых, бессмертное — вечное, как правило, нечто недоступное чувствам, умопостигаемое и всеобщее. Бессмертие души платоновской традиции — это вечность, неизменность сверхиндивидуального в человеке, оно связывалось с познавательной активностью человека: кто способен познать сам себя, тот уже на пути преодоления своей преходящей самости и обретения «истинного знания в истинном бытии» по ту сторону собственной бренной индивидуальности, связанной с телом.

Если мы проследим тему смерти-бессмертия в русской философии начиная с Вл. Соловьева, мы заметим, при некоторых вариациях и у С.Л. Франка, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского, один и тот же мотив: человеческое я и не рождается и не умирает, оно пребывает, обязательно вводится в ряд абсолютных реальностей — «высших родов сущего», фактически обожествляется. Тем самым, блокируется разговор о воскресении, будучи к теме бессмертия сверхиндивидуального в человеке. Двигаясь в этом направлении, русская религиозная философия выходила из сферы притяжения христианских смыслов. Вопреки сложившейся традиции Флоровский возвращается к христианской проблематике. Основные ориентиры у него — это тварность мира и смертность человеческой души. «Душа — не независимое, не самодостаточное существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «воле Божией», то есть по благодати».^[1] В процитированном отрывке статьи «Воскресение жизни» Флоровский приводит целый ряд святоотеческих свидетельств, подтверждающих тезис о смертности души, но важно еще и другое: русский богослов фиксирует интеллектуально значимые и вместе с тем авторизированные Преданием параметры самого высказывания о смерти и воскресении. Их несколько: во-первых, ни мир, ни человек не необходимы в своем бытии, их статус можно рассматривать не столько в категориях бытия, сколько в категориях воли, благодати или энергии. Далее, смерть — следствие нарушение взаимообщения с Богом (со стороны человека, прежде всего), а воскресение — восстановление во Христе утерянной связи. И наконец, смерть — прекращение бытия «всего человека», но и сохранение его в руце Божией, т.е. скрепление человека не ему присущей имманентной природностью, но волей Бога, не дающей ему исчезнуть.

Если дохристианская мысль вполне была удовлетворена пониманием бессмертия как конца человеческого существования и обретения того, чем обладают боги (человеком он быть переставал: ведь подлинно, истинно только то, что относится к божеству), то смерть и воскресение для христианства неотделимы от самого тварного статуса человека. Он смертен и бессмертен как сотворенный. Чтобы человек обожился, ему недостаточно познать самого себя, совпадение с самим собой и радикальный уход от себя дают схожий результат — расчеловечение.

Флоровский находит эти апории в философии. В опыте классического рационализма обнаруживается невозможность удержать себя, свое «я=я» в его истинности (не претендуя одновременно на место Бога — источника не только познания, но и бытия). В опыте неклассического философствования «я» исчезает в ни к чему не сводимой, не сообщаемой отдельности, точечности своего «здесь и теперь» бывания. Тезис Флоровского: воплотиться, «стать человеком» может только Бог, только так человек обретет перспективу смерти и воскресения (не как потерю себя, а как самообретение своей тварной «не необходимости», которую сделал для Себя реальностью Сын Божий в Своем воплощении, смерти и воскресении. Детализация проблемы подводит к еще одному, впрочем, не новому различению: «данное и заданное», или, скорее, «сущее и чаемое». Смерть — данность, но она Богом не сотворена, смерть принята и побеждена Крестом, смерть Богочеловека уже не смерть, а знамение победы над смертью: «смертию смерть поправ».

«Неподлинность» человека, его смертность преображается изнутри, мы совоскресаем со Христом и соумираем с Ним: воскресение — центральная весть для христиан, сейчас живущих и умирающих, но это чаяние, упование обращено к концу истории, к тому моменту, «когда времени больше не будет». Координаты, привычные и для философии как таковой, и для религиозной философии, сдвинуты: нет взаимоперехода, «диалектики», чаяние не становится для нас знанием, как не становится смерть из невместимой трагедии «с необходимостью» — торжеством воскресения.

Ясно, что интенция Флоровского заведомо фрагментарна, по свидетельствам Писания и Предания мы способны очертить, иногда пунктирно, приблизительно, то, что относится к Пресвятой Троице, к Богочеловеку, однако проблематика мира и человека получила мало освещения в догматических спорах, у Святых Отцов, в Предании Церкви, что исторически вполне понятно. Дополнять Предание вряд ли возможно и нужно, остается продумывать понятийную «инфраструктуру» парадокса смерти и воскресения, особенно в ее неслиянности (а значит, и зависимости) с параллельными философскими контекстами. Если о. Г. Флоровский очерчивает примерный круг проблемы, то В.Н. Лосский пытается прикрепить тему смерти-воскресения к некой становой, ключевой категории (у Лосского это «личность»). Отличие от подхода Флоровского здесь очевидно, для последнего «личность» — один из элементов богословской феноменологии, для Лосского — центральный субординационирующий принцип. В.Н. Лосский разводит личностное и индивидуальное, личностное и природное (особенно подробно в статье «Богословское понятие человеческой личности»). Им настойчиво проводится идея: совокупность как природных, так и индивидуальных черт человеческого существа еще не составляет сути человеческой личности.

Лосский в богословском контексте воспроизводит достаточно известную мысль: совокупность человеческих качеств и свойств еще не человек, каждый из нас человечен, личностен по-своему. Если природа-сущность может быть смертной или бессмертной, тварной или нетварной, сущность, как ее описывал еще Аристотель, может выявлять себя в противоположностях, то к личностности-уникальности такой ряд определений не приложим, она конкретна, но неуловима. Лосский оставляет в стороне вопрос: смертна ли (будучи тварной) человеческая личность, но дает понять, что личность, как в отношении Бога, так и в отношении сотворенного Богом человека, нечто более фундаментальное и изначальное, чем само бытие и Бога и человека, бытие инициируется и оформляется персоной — личностью, обретается в личности, а не наоборот. Персонология Лосского, при том, что вызывает некоторые недоумения (не прошел даром опыт патрологических и философских штудий Иоганна Экхарта), обнаруживает важный опосредующий тему смерти и воскресения мотив — мотив личностного бытия, через который смерть и воскресение обретают дополнительное измерение, здесь это уже не аналог природного процесса, а выразитель персональности в человеке, не абстрактное «все вечно движущееся бессмертно…», а историческое и биографическое «днесь будешь со Мною в раю…».

Конечно, перед нами и в случае о. Г. Флоровского, и в случае В.Н. Лосского скорее развернутый в ряд предположений вопрос, чем сколько-нибудь детальный ответ. В связи с этим можно только в очередной раз констатировать: задача богословия (как и философии, в классическом ее понимании) — не столько разрешать нечто «раз и навсегда», сколько поддерживать духовный и интеллектуальный накал вопрошания.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Георгий Флоровский прот. Догмат и история. М., 1996. С. 232.