Семинар Института богословия и философии 8 ноября 2021 г. Ведущий П.А. Сапронов.

В отечественной интеллектуальной традиции индивидуализм обыкновенно осмысляется под знаком его неприятия. И тем не менее он представляет собой устойчивую реальность западной культуры, в том числе и со своими жизнеустроительными моментами. Словом, здесь есть в чем разбираться и что уточнять как с богословских, так и с философских позиций. Попытка в этом роде состоялась на данном семинаре.

Доклады (с указанием времени начала):

• 0:19 П.А. Сапронов. Вступительное слово, ответы на вопросы.
• 28:13 Е.А. Евдокимова. Индивидуализм и экзистенциалистский нигилизм Сартра.
• 58:46 Н.М. Сапронова. Индивидуализм денди.
• 1:40:03 К.А. Махлак. Человек как родовая сущность и индивид в учении о Церкви.

Отрывок из семинара о проблемах современной культуры

Картина Иньярриту предлагает много сюжетов для анализа. Можно порассуждать о вечном конфликте «отцов и детей», который является одной из центральных тем фильма. Интересно подумать об определении жанра «Бердмэна» (семейная драма / черная комедия / фантастика). Решение вопроса о жанре напрямую влияет на трактовку концовки фильма, что является отдельным поводом для дискуссии. Проблема соотнесения личности автора и его лирического героя, затронутая в «Бердмэне», как и в огромном количестве произведений кино и литературы, также дает богатую пищу для размышлений. Наконец, почему бы не попытаться интерпретировать фильм как пример магического реализма? В таком случае неизбежен поиск латиноамериканских, в первую очередь маркесовских, мотивов в работе Иньярриту (действительно, некоторые моменты в «Бердмэне» заставляют вспомнить о романе «Сто лет одиночества»).

Отношения главного героя с дочерью — одна из центральных тем фильма

На каждую из этих тем можно написать много серьезных и интересных работ. Однако главная ценность фильма совсем не в этом. В своей ленте Иньярриту пытается показать саму сущность современного искусства, определить, куда оно движется. И этот взгляд будет интересен будущим поколениям, которые будут знать, как дальше развивался процесс создания художественных произведений. Естественно, Иньярриту как режиссера в первую очередь интересует синематограф и тесно с ним связанный театр, но в целом его мысли могут быть перенесены и на другие виды искусства.

Споры в закулисных помещениях Бродвейского театра

Во второй половине XX века обострился конфликт между развлекательным и «интеллектуальным» кино. Что должен снимать настоящий режиссер: сложные философские фильмы, доступные только для узкого круга эстетов, или кино, ориентированное на массового зрителя? Очевидно, что победило развлекательное кино – достаточно посмотреть на афиши кинотеатров. Конечно, серьезные, интеллектуальные фильмы продолжают сниматься и сейчас, но они гораздо менее заметны, чем блокбастеры, с рекламой которых мы сталкиваемся на каждом шагу.

В нашей стране победа развлекательного кино произошла несколько позднее, чем на Западе. В 2020 году мы не можем читать без смеха рецензию на «Звездные войны» из одной советской газеты, которая клеймит «космические киноужасы» и называет «кинопсихозом» увлечение фильмами Джорджа Лукаса. «Звездные войны» уже стали классикой мирового кино и настоящим феноменом в культуре XX века (хорошим или плохим – это уже другой вопрос). Однако в 1970-е годы подобное отношение к развлекательным фильмам было в порядке вещей. Вплоть до конца 1980-х в советских кинотеатрах постоянно шли картины Антониони и Феллини – прекрасное кино, но явно не самое простое – в то время как ленты про Джеймса Бонда или «Звездные войны» были доступны только на закрытых показах. Даже всем сейчас знакомые комедии Леонида Гайдая в свое время осуждались многими представителями советской киноиндустрии как «несерьезные» фильмы.

«Космические киноужасы» советских критиков

«Бердмэн» посвящен именно этому конфликту. Да, фильм можно интерпретировать как противостояние западного и восточного побережья США, кино и театра, Бродвея и Голливуда. Но главное совсем не в этом. «В чем сила, брат?», – словно спрашивает нас Ригган Томсон, которого великолепно сыграл Майкл Китон, – «В примитивных блокбастерах или в серьезных театральных постановках?». Ригган – стареющий американский киноактер, который в 1990-е сыграл фантастического героя Бердмэна – получеловека, полуптицу (интересно, что сам Майкл Китон известен в первую очередь как исполнитель роли Бэтмена, так что в фильме Иньярриту он отчасти играет самого себя). Массовое кино не привлекает вчерашнюю звезду. Ригган мечтает создать настоящий шедевр и поставить в театре на Бродвее серьезную пьесу. Сталкиваясь с постоянными проблемами, он готовит спектакль по мотивам одного из рассказов американского писателя Раймонда Карвера. Сам Ригган выступает не только в качестве режиссера, но и как исполнитель главной роли. Второго ключевого персонажа в пьесе играет эксцентричный, но талантливый актер, роль которого исполнил Эдвард Нортон. Нортон и Китон были заслуженно номинированы на Оскар («Лучшая мужская роль» и «Лучшая мужская роль второго плана»), и фильм стоит посмотреть уже хотя бы ради того, чтобы понаблюдать за их игрой.

Майкл Китон и Эдвард Нортон

Несмотря на все усилия, подготовка к премьере идет не так, как этого бы хотелось Риггану. Нью-йоркская театральная тусовка, которую в фильме олицетворяет влиятельный кинокритик Табита Дикинсон (Линдси Дункан), не хочет принимать в свои ряды вчерашнего человека-птицу. Миссис Дикинсон обещает написать разгромную рецензию на спектакль сразу после премьеры, потому что ей противен Ригган и массовое кино, из которого он пришел в театр.

Линдси Дункан в роли Табиты Дикинсон

Каждый из трех предпоказов пьесы проходит со скандалом – всякий раз что-то идет не так, как задумано. Ригган в отчаянии, но по мере приближения к премьере ажиотаж вокруг постановки только растет. Совершенно невольно у него получилось несколько раз хайпануть (в данной ситуации это именно то слово, которое лучше всего описывает происшедшее), и публика им заинтересовалась. Пока Ригган пытался рассказывать журналистам про Ролана Барта или произносил со сцены свои проникновенные монологи о жизни, он был никому не интересен. Когда же в силу сложившихся обстоятельств ему пришлось пробежать голым через Таймс-сквер, он моментально стал сенсацией (к слову сказать, этот эпизод действительно снимался в центре Нью-Йорка, и люди на заднем плане – это не статисты, а обычные прохожие).

Бердмэн, альтер эго Риггана, с которым на протяжении всего фильма в мыслях беседует главный герой, советует бросать «занудный» театр и возвращаться к голливудским блокбастерам с их многомиллионной аудиторией. Ригган борется со своим вторым «Я» и, как кажется, в концовке фильма заставляет замолчать Бердмэна. Впрочем, возникает вопрос: кто победил? Последняя сцена в фильме может быть прочитана как демонстрация того, что Ригган превратился в настоящего человека-птицу из фантастического фильма. В таком случае очевидна победа Бердмэна и олицетворяемой им массовой культуры, которая захватила Бродвей. Поставить успешный спектакль стало возможным только благодаря шумихе вокруг пьесы.

Интересно, что концовка могла быть другой. Изначально предполагалось показать в последней сцене Джонни Деппа в гримерке театра на Бродвее, примеряющего парик на фоне плаката «Пиратов Карибского моря» и разговаривающего со своим внутренним Джеком Воробьем. В таком случае концовка возвращала бы нас к самому началу картины и намекала бы на то, что в мире все повторяется («Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем»).

Джонни Депп в роли Джека Воробья в «Пиратах Карибского моря»

Пьеса, которую ставит Ригган, превращается в гибрид между массовой и элитарной культурой. Для «интеллектуалов» в ней есть проникновенные монологи, танцующие на сцене олени и трагическая судьба главного героя. Массовый зритель, который будет воспринимать всю эту философию как необходимый, но немного нудный элемент сюжета, получит удовольствие от реальной ссоры между актерами на сцене или внезапно вбегающего в зал голого режиссера.

Майкл Китон, Наоми Уоттс и Зак Галифианакис

Рассказывая о «Бердмэне», нельзя не сказать о потрясающей операторской работе Эммануэля Любецки. Наверное, ни одна рецензия не фильм не обходится без упоминания техники так называемой «непрерывной» съемки, благодаря которой практически весь фильм смотрится как одна сцена без монтажных склеек. На самом деле, монтажные склейки в фильме есть. «Бердмэн», конечно, не снимался одним планом, однако создатели картины постарались скрыть переходы от одной сцены к другой. Иньярриту, по его словам, вдохновлялся примером Русского ковчега Александра Сокурова, который действительно был снят одним дублем.

Про технику операторской работы в «Бердмэне» написаны десятки статей. Гораздо интереснее разобраться не в том, как Любецки и Иньярриту это сделали, а зачем. « We are trapped in continuous time. It’s only going in one direction. . . This continuous shot yields an experience closer to what our real lives are like», – комментировал выбор такой техники съемки режиссер. Таким образом, можно предположить, что, снимая весь фильм как бы одним дублем, Иньярриту не просто делал свою картину реалистичнее, но и пытался подчеркнуть связь между искусством и жизнью. Существовавшее некогда представление об искусстве как об абстрактном интеллектуальном развлечении не находит места в современности. В XXI веке грань между реальностью и художественным произведением стирается. В какой-то момент происходящее на сцене перестает быть просто театральной постановкой и становится частью жизни Риггана. И кажущееся отсутствие монтажных склеек только подчеркивает стирание этой грани, ведь между выходом актера на сцену и его пребыванием в гримерке нет никакого заметного перехода.

Алехандро Иньярриту

«Неожиданное достоинство невежества» («The Unexpected Virtue of Ignorance») – под таким названием выходит рецензия Табиты Дикинсон на пьесу Риггана. С точки зрения снобистской нью-йоркской публики, «невежество» голливудского актера, вчерашнего человека-птицы, привело к успеху пьесы. Критик высоко оценила работу Риггана не за его философские монологи, а за «супер-реализм» на сцене, за переход границы между искусством и жизнью. Именно этот переход, по мысли Иньярриту, и составляет суть современного искусства.

Ключевые слова: избавление, кризис, пошлость

Кажется, я не скажу ничего доселе неведомого, если начну с того, что человечество пребывает в глубочайшем кризисе. Философы назовут его кризисом субъективизма, богословы — религиозности и веры. Эту же ситуацию зафиксирует и культурология. Книга Е.А. Евдокимовой «Избывая «бессмертную пошлость» [1], по сути, бьет в ту же самую точку кризиса. И как-то все это уж давно не ново и, признаться честно, стало чем-то привычным, переставшим на самом деле вызывать настоящее беспокойство. Напротив, оно возникает тогда, когда о кризисе перестают говорить. Тем более что такого рода разговоры продолжаются не менее века, и никакие доводы, аргументы, доказательства не являются достаточными, чтобы коренным образом повлиять на сложившуюся ситуацию. Парадокс именно в том и заключается, что все правы в одном и том же, но при этом никто не в состоянии преодолеть кризис. Уже давно возникло топтание на одном месте и вера в иллюзию, что «все будет хорошо». Но, если задаться вопросом «о каком кризисе идет речь?» или «что именно преодолевает человек; что есть то, что мы именуем кризисом?», становится ясно, что никакого кризиса не существует. И в таком случае совсем уж непонятно, о чем именно говорят философы, богословы и культурологи. Но неужели XX-го века, а вслед за ним и последних десятилетий не достаточно, чтобы удостовериться в объективной достоверности тотальности его наличия?

Сказать, что книга Е.А. Евдокимовой в полной мере проливает окончательный свет на эту проблему, я и могу и не могу одновременно. С одной стороны, книга действительно об «избавлении» от пошлости человеческого существования. Но, с другой, она шокирует кризисностью, которую в самом себе обнаруживает автор и которую из самого себя пытается избыть. Как будто бы это все тот же самый «заново изобретенный велосипед» философского субъективизма и богословской религиозности, но уже на дорогах культурологии. Я никак не могу утверждать, что фраза «спасти нельзя, спастись бы самому» [2, с. 27] всего лишь неудачная формулировка, выпадающая из контекста содержания книги. Но именно это и ставит меня перед трудностью, с которой приходится мириться, удерживая себя от более опасных формулировок. Более того, именно своей парадоксальностью книга вызывает и интерес к ней, и отклик на нее, рождая в памяти ассоциации с настоящим кризисом. Но прежде все же необходимо более чётко проговорить, что именно стоит за смутой «кризиса», которая по-новому осветилась для меня при прочтении книги.

По сути, я веду к тому, что проблема «кризиса», о котором настойчиво говорят одни и от которого упорно отрекаются другие (обе реакции верны!), вытекает из трудности метода его обнаружения и фиксации. Либо же от постановки вопросов, которые будут лежать в основе такого метода. Их можно свести всего к двум: «почему?» и «как?». Очертим их вслед за Гуссерлем как установки: «философская» и «практическая».

В своей работе «Кризис европейского человечества и философия» Гуссерль обращает внимание на методологический кризис, в котором обнаруживают себя науки. В том числе и метафизика. Но что стоит за фактом такой формы человеческого существования?

«Три века эмпириоматематизма принудили разум интересоваться только изобретением приборов для уловления феноменов — понятийных сетей, которые обеспечивают разуму определенное практическое господство и некое иллюзорное постижение природы, так как мысль разрешается не на уровне бытия, а на уровне самого же чувственного. Продвигаясь, таким образом, вперед не путем присоединения истин новых к истинам добытым, а через замену изношенных приборов новыми, манипулируя вещами без их понимания, наступая мало-помалу, но неотвратимо на реальность, одерживая всегда частичные и временные победы, втайне все более и более проникаясь вкусом к материи, с которой оно хитрит, — современное мышление развило в себе, в низшей области научного миросозидания, некий многогранный и удивительно изощренный контакт с вещами и изумительный охотничий инстинкт. Но в то же время оно стало жалким, ослабло и разоружилось перед лицом своих собственных объектов; недостойным образом мышление отрекается от них и не способно теперь охватить вселенную разумных очевидностей иначе, как систему хорошо смазанных шестеренок» [3, с. 109].

Гуссерль обращает внимание на тот факт, что науки перестали подвергать сомнению то, о чем сами говорят. Можно сказать и так, что они учат, как жить, не утруждая самих себя вопросом того, что есть сама жизнь. Именно такому «варварскому» пути противопоставлял дух философии Гуссерль. Поскольку именно философия есть «не что иное, как универсальная наука, наука о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего» [3, с. 125], т.е. наука о самом бытии.

Кажется, что в своей книге Е.А. Евдокимова продолжает укоренившуюся в науках линию дела-делания в парадигме вопроса «как?». То есть, каким образом избывать пусть и неизбывное. Но дело не так просто. Существует огромный соблазн при соприкосновении с пошлостью ввести ее в то пространство (в философию или богословие), внутри которого она с присущей ей легкостью получит свое существование в форме изживания и аннигиляции тех же форм, в которые человек сам ее привел. И автор книги убедительно демонстрирует, что теме пошлости следует оставаться лишь в том формате, который единственно способен удержать ее как предмет исследования без последствий для самой себя. Таким форматом является культурология, где роль предмета в известном смысле превышает роль субъекта. Любая же перспектива установить ее, пошлости, субъектное основание неминуемо приведет к обрушению в пошлость самого автора. Сартр, например, уж точно не верил, что его метафизика ведёт к пошлости, и обрушивался на пошлость. Но именно к последней собственная философия и привела Сартра. Он оказался в характерной для пошлости ситуации самолюбования, которую очень тонко воспроизвёл Пушкин в «Сказке о мертвой царевне и о семи богатырях»: «свет мой, зеркальце! скажи да всю правду доложи: я ль на свете всех милее, всех румяней и белее?». Учитывая влияние Сартра и близких к нему мыслителей, можно смело сказать, что пошлость не последняя по значению черта «кризиса человечества». Тем самым, в книге Е.А. Евдокимовой сокрыто нечто, что позволит нам иначе взглянуть на кризис в своем истоке и на тему его преодоления. Кризис непреодолим, но Е.А. Евдокимова, вводя тему «избывания», занимает в его отношении духовно продуктивную позицию. Эта позиция реализуется в пределах культурологического анализа, но имеет безусловное основание в богословии. Обратимся к догмату о Боговоплощении.

Воистину Боговоплощение и есть бытие! Как ни прискорбно это признавать, такого рода заявления сегодня есть удел не многих. Тех единиц, к числу которых можно отнести и Е.А. Евдокимову, которые ясно видят, что «мир во зле лежит», а сам человек набрался опыта этого не замечать. Но вся эта полнота бытия, вся палитра человеческих эмоций, в которой ужас смерти переплетается с радостью преображения, а горечь слез и одиночества насыщаются сладостью умиления и встречи — все это есть мир Боговоплощения, мир Богоприсутствия, мир Откровения Бога о Себе Самом. Мир чуда: личной встречи с Тем, Кто вочеловечился, чтобы человек обожился. Мир богословия, вектор познания которого задан самим Христом.

И все же, продолжая вглядываться в историю человека, наивно с моей стороны было бы утверждать, что такого рода эмоционально-интеллектуальный восторг возможно удержать, опираясь только на Откровение. Без Апостола Фомы все очень легко возвращается к мифологическому внутреннему переживанию безначально-бесконечной сущности Бога, изливающей Свою благодать на собственное творение. Это не христианский мир, не Истина во плоти, а миф, в котором невозможно грехопадение. Мир судьбы, в котором все предопределено и Адам ни в чем не виноват, ибо «это жена, которую Ты мне дал, она дала мне и я ел» (Быт. 3,12). Но это то пространство, к которому Фома неверующий не имеет никакого отношения.

Можно много и долго полемизировать на тему отношения к Апостолу Фоме и по-разному относиться к его неверию. Но именно Христу принадлежат слова призыва: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои» (Ин. 20,27). Кто-то возразит, сославшись на неверие апостола. Другие согласятся с тем фактом, что санкция на такого рода сомнения, на иной вектор познания, идущий не от Христа к человеку, а от человека ко Христу, олицетворен в Фоме и благословлен Христом. Человек не оставлен Богом в своем дерзновении на то, чтобы вложить свои перста в Его тело. И в этом величайшая Любовь Божья, впускающая в себя дерзновения на сомнение, на неверие и познание. И эта Любовь не человеческая, а Иисус Христос и Бог, и Человек, потому что Он благословляет человеческое, возникшее в мире людей задолго до Его Воплощения, не разрушенное Его смертью и во всей свое полноте состоявшееся по Его Воскресении — стремление человека познать Истину.

Кажется, что книга Е.А. Евдокимовой в своём максимуме именно об этом. Пошлость в ней не исследуется как какой-то самостоятельный и полный собственного значения предмет. Ведь в этом случае даже культурологический подход сам по себе вовсе не несёт в себе сегодня гарантии того, что та самая пошлость не завладеет самим исследователем. Сегодня можно привести многие примеры такой «пошлой» культурологии. Одновременно она и не осуждается громогласно, что также может свидетельствовать о проникновении пошлости в собственное «Я» автора. Ещё раз обратим внимание на слово «избывание», подразумевающее постоянный труд по отодвиганию наваливающейся на нас пошлости от самих себя, постоянное пристальное внимание к происходящему и духовную трезвость. Да, кризис непреодолим, по крайней мере, по нашим сегодняшним силам, но этот момент вовсе не закрывает для нас горизонта Истины, в которой зла нет. И он не закроется для нас, если мы как следует потрудимся, «избывая бессмертную пошлость», без иллюзии, что одержали окончательную победу над ней.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Евдокимова Е.А. Избывая «бессмертную пошлость». Опыт художественной литературы. СПб.: «Церковь и культура», 2016.
2. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики // Пер. с франц. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.
3. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

V.A. Kuhta

One more subject for the mind change.
About the new book of E.A. Evdokimova.

This work represents not so many analysis of the book of E.A. Evdokimova «Destroying “immortal platitude”» but the attempt to see in it the connection with modern crisis about which all sciences are talking about no less than a century. But, regardless of that the book finds itself involved in such condition of mankind, there is nevertheless a deep Christian communication with how it is overcome.

Keywords: destroying, crisis, platitude

Ключевые слова: постмодерн, цинизм, ложное сознание, Слотердайк

В переводе Зеленского на русском языке вышла книга американского исследователя культуры и философии Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн». Это событие крайне своевременно, ведь именно сегодня мыслящая Россия столкнулась с неизбывной нуждой определиться не только по отношению к постмодернизму как философскому течению, — нет, задача более существенная, определиться по отношению к постмодерну как общему состоянию западной культуры. Тем самым вновь и вновь Россия возвращается к самой себе как к культуре и западной и самобытной одновременно. И для России и для остального западного мира истоком решающих проблем XXI века является клубок проблем, возникших под занавес века XX. Поэтому работа Бьюза представляет для нас несомненный интерес.

Тимоти Бьюз исследует то особое напряжение, которое возникло между философией, культурно-общественной жизнью и сферой политики. Не удивительно, что все эти сферы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Но автор «Цинизма и постмодерна» видит проблему в серьезной диспропорции, которая возникла в их соотношении. Бьюз считает неоправданной гипертрофией переносить методы и выводы постмодернистской теории из области метафизики в область политической жизни. Более того, снова мы становимся свидетелями того, как метафизика, желающая стать чем-то большим, чем метафизика, терпит поражение и в метафизическом поле, становится «нечистой» философией, моментом «ложного сознания». Бьюз широко применяет и использует термин немецкого философа Петера Слотердайка «просвещенное ложное сознание» как раз относительно постмодернистской философии. Поскольку Слотердайк определяет так феномен современного цинизма в среде интеллектуалов, то цинизм становится важной категорией и для профессора Бьюза. В своей знаменитой «Критике цинического разума» Слотердайк разделяет цинизм как современное явление и цинизм как античную школу. Во втором случае немецкий философ предпочитает говорить «киники» и «кинизм», а в первом соответственно «циники» и «цинизм». Разумеется, эти два термина не могут быть разведены абсолютно.

«Цинизм — это по большей части вопрос индивидуалистического отношения к обществу. Начиная с его появления в Афинах в V в. до н.э. цинизм означал отторжение культурных ценностей, склонность не только оспаривать, но и отвергать важные для окружающего мира категории; отчужденную восприимчивость, традиционно выраженную символической и жестовой риторикой, дополняющую обычную дискуссию» [1, с. 8]

— пишет Бьюз. И далее:

«Циник — типичный персонаж постмодерна, одинаково отчужденный как от общества, так и от собственной субъективности» [1, с. 9].

Постмодернизм культивирует игру, поверхностное, ироничное отношение к культурно-общественной жизни, определенную дистанцию от социального уклада, в который встроен иронизирующий субъект. Житель пригорода или офисный работник вдруг подмигивает кому-то, убеждая себя в том, что считает происходящее смехотворным, и поскольку он играет в серьезность, его маска остается лишь маской. Но что бы подумал этот циник, узнай он, что все его соседи и сотрудники, точно также подмигивают, они не верят в серьезность происходящего, и, тем не менее, происходящее включает в себя их цинизм и даже предполагает тотальный скепсис как инъекцию эскапизма, примиряющего с действительностью.

Тимоти Бьюз вовсе не сторонник срывания масок и стремления добиться подлинности в противовес искусственности. Напротив, он демонстрирует, как страсть к подлинности, аутентичности, абсолютной честности и т.д. выступает оборотной стороной и крайне характерной чертой постмодерна. То, что на первый взгляд противостоит друг другу теоретически, в культурном отношении представляет собой часть постмодерна. Так, усиленная экспансия постмодернистской теории в культуру постмодерна переходит в раздробление самой теории. Культурная одержимость искренностью определяется Бьюзом в качестве «фетишизации аутентичности». Нарочитая откровенность телевизионных шоу, театральные постановки, стремящиеся приблизиться к полной естественности. И, наконец, требования политической честности, но не такой честности, которая являла бы собой последовательность проводимой политики и заявленных целей, но честности, предполагающей полное соответствие между частной и публичной жизнью. В итоге частная жизнь людей, воплощенная в политике, таким образом, суживает политический горизонт. Теперь политическая сфера не относится к искусству невозможного, но полностью ограничивается выстраиванием балансов между частными интересами. Истеблишмент инфицируется нерешительностью по отношению к любым наиболее значимым вопросам. А между тем Бьюз полагает, что политика всегда выходила за рамки существующего, раздвигая эти рамки, она по определению стремилась к новому, а не к бесконечным комбинациям элементов существующего.

«Политика — это, надо сказать, испытание героизма, феномен публичной сферы, являющейся сферой действия, маневров, проводимых с гонором и виртуозностью. Политика воплощает в себе путь первоначального антагонизма к “миру, каков он есть”, ей внутренне присущи неудовлетворенность реальной культурой и подозрение к области значений — тому, что Гегель называл “законами” культуры» [1, с. 16].

Автор «Цинизма и постмодерна» не выступает в качестве непримиримого критика постмодернизма как философского течения. Скорее он подвергает критике культурную блокаду со стороны постмодерна способности политиков к действию. Постомдерн как состояние культуры не возник случайно, в значительной степени это есть результат неудачи Просвещения. Не удалось в достаточной мере выполнить обещания: свободный и разумный мир, окончательное преодоление социального неравенства и т.д. Но философский постмодернизм не есть одно лишь разочарование, в нем присутствует особый активизм. Им подвергнут мощной атаке не только принцип культурной иерархии, но и три вида определенности — познавательная, моральная и эстетическая. Сомнение в познавательной определенности приводит к недоверию к научным методам познания, атака на моральную определенность — к этическому релятивизму, война против эстетики — к антиэстетизму в современном искусстве, когда красота изначально находится под подозрением в пошлости, наивной ограниченности и т.д. Одновременно Тимоти Бьюз усматривает в постмодерне парадоксальную одержимость бессмертием, которое не имеет ничего общего с любыми представлениями о бессмертии в прошлом. Бессмертие, о котором идет речь на этот раз, — это бессмертие бесконечного продолжения частной жизни. Это не бессмертие веры, не бессмертие, наконец, славы в веках, о котором говорили в эпоху Просвещения и в среде приверженцев движения немецких романтиков. Это страсть к бессмертию через информационные технологии, через футурологические представления о развитии киберпространства, одним словом это длящаяся обыденность, не предполагающая никакого решительного выхода за пределы настоящего. В политике этот вид «культурной одержимости» — вновь используем бьюзовское выражение — приводит к попытке всевозможными способами придерживаться стратегии сохранения статус-кво, то есть отсутствию основательных перемен. Отсюда и знаменитая концепция Фрэнсиса Фукуямы о конце истории. Бьюз называет это «бесконечностью в действительности»:

«Бесконечность в действительности — разновидность смерти; это ясно и в случае погони за аутентичностью, и иссякания стоимости знака, и замены языка цифровой коммуникацией. Идеальная коммуникация, как заметил Жан Бодрийяр в разговоре в Лондоне в 1994-м, могла бы иметь место между двумя окончаниями — ни путей, ни следов, ни эксцессов» [1, с. 78].

Фактически речь идет о попытке отказаться от восходящей к Сократу и Платону интуиции вечности, к тому, что Сократ называл «bios theoretikos». Это путь философа, возвышающийся над обыденностью и суетой жизни. Философы Средневековья называли эту суету жизни — vita activa, а Аристотель — bios politikos. Совершенно точно известно, что средневековое понятие vita activa является классическим переводом аристотелевского bios politikos. Поворот Аристотеля, которому следовало Средневековье, означал придание bios politikos наряду с bios theoretikos серьезного статуса. Эти две области никогда не смешивали. Первыми значительными фигурами в истории западной философии, попытавшимися нарушить незыблемые границы, были немецкие философы всемирного значения — Фридрих Ницше и Карл Маркс. Следуя такой логике можно предположить, что тоталитарные эксцессы, связанные с их идеями, или, осторожнее, тоталитарные движения, использовавшие их имена и идеи в качестве знаков, не были феноменами, никак не связанными с попыткой нарушить границы между bios theoretikos и bios politikos. Напротив, и в большевистском и в нацистском эксцессах присутствовал концепт конститутивной для двух этих систем значимости. Это был концепт единого сообщества, в котором полностью объединены политическая и интеллектуальная жизни. В итоге, надо сказать, мы получили примеры грандиозного размаха симуляции как политической, так и интеллектуальной жизни. Политику от имени нации или трудящихся масс конструировала ничтожно малая группа людей, bios theoretikos заменялся гипнотическими повторами одних и тех же идеологических формул, будь то постулаты расовой теории или же основы «марксистско-ленинского» взгляда на мир. Последний термин поставлен в кавычки, поскольку прямая и непосредственная связь идеологии большевиков со всем комплексом философии Маркса настолько же спорная вещь, как имевшее место некоторое время назад провозглашение Ницше непосредственным «предтечей нацизма». Странный парадокс состоит в том, что автор «Цинизма и постмодерна» обнаруживает эту же тенденцию к переходу границы между областями bios theoretikos и bios politicos в современной культуре постмодерна или в том, что можно назвать постмодернистской политикой. Тимоти Бьюз анализирует политические программы и политические компании основных британских политических партий конца XX века. Консервативная ностальгия по единому сообществу прослеживается во всех крупных политических партиях. Парадокс, однако же, состоит в том, что такого рода сообщества никогда не существовало. Вносит дополнительную сумятицу и тот факт, что подобная ностальгия и соответствующие ей позиции определенно прочитываются в качестве протеста против культуры постмодерна в целом. Трагикомедия заключается в совершенно постмодернистском характере этой ностальгии и опирающейся на нее политической риторики, то есть как самоотрицание.

Тимоти Бьюз в своих построениях осторожен и выдержан. Он не пытается выступать против культуры постмодерна в целом. Профессор Бьюз скорее стремится к более четкому разграничению двух областей — bios theoretikos и bios politikos, поскольку их соединение никогда не удавалось совершить без симуляций и подтасовок. Мириться же с таким «просвещенным ложным сознанием» значит допускать приемлемость и дальнейшего обескровливания политики, которая, в конечном счете, предполагает нерешительность и парадоксальную «деполитизацию» самих политиков. Современный цинизм выступает в таком случае своего рода психологической защитой против осознания характера своей собственной «неподвижности». Разумеется, речь не идет о буквальном недостатке воли и решительности у политиков. Однако это воля, движущаяся по замкнутому кругу, причем кругу весьма небольшого размаха. Не культура постмодерна, а теоретики постмодернизма и те политики, которые за ними следуют, в значительной мере ответственны за то, чем стал постмодерн в целом. Эти теоретики культивируют состояние сознания, которое не готово стремиться к выходу за свои существующие в данный момент пределы. Автор «Цинизма и постмодерна», поясняя свою позицию, ссылается на Гегеля. Здесь необходимо привести довольно пространную цитату из Бьюза:

«…я использовал термины “декаданс”, “ирония” и “релятивизм”, отсылая к ним как к примерам эпистемологической растраты энергии, как к капитуляции перед “вещами как они есть”; здесь было бы уместно напомнить себе термины, в которых Гегель описывает проявления этого бегства от истины. Сознание, говорит он, в решающий момент, когда необходимо выйти за собственные границы, (I) “желает остаться в состоянии инертного безмыслия”; (II) упивается собственным пониманием, “которое знает, как разложить на части любую мысль и всегда найти то же бесплодное эго вместо всякого содержания”; (III) “укореняется в сентиментальности, которая уверяет нас в том, что находит все прекрасным в своем роде” Постмодернизм, переживаемый как социальное состояние, под которым я понимаю, что серии критическо-теоретических стратегий достигли определенной конкретной формы, которая легитимирует эти симптомы культурной тревоги; постмодернизм поэтому становится синонимом торможения, чувством культурной и политической законченности; постмодернизм — это принципиальный двигатель того, что Бодрийяр называет “иллюзией конца”» [1, с. 224–225].

Тимоти Бьюз

Современная христианская мысль в большинстве случаев критикует постмодерн и постмодернизм по части морального релятивизма, и прежде всего это касается сферы сексуальных отношений. С другой стороны, существует определенное имплицитное, иногда просто подразумеваемое, а иногда и эксплицитно, явственно выраженное одобрение по отношению к свойственному для постмодерна отказу от так называемой «научной картины мира». В действительности, книга Тимоти Бьюза «Цинизм и постмодерн» подвигает христианскую мысль к более проработанной и определенной позиции к одному из важнейших узловых моментов постмодернизма, а именно к смешению bios theoretikos и bios politikos. А это значит, что нужно признать права за метафизикой, философской рациональностью по самому крупному счету, отказаться от попыток сохранить это поле только для некоторой суммы тезисов церковного вероучения. И в то же время отказаться от идеи экспансии этого поля в сферу политической жизни. Есть явления, которые невозможно полностью перевести в сферу мысли и слова. Вот что отмечала Ханна Арендт в своей книге «О революции», говоря о таком феномене, как насилие:

«Дело здесь даже не в том, что слово оказывается беспомощным, когда сталкивается с насилием, но в том, что насилие как таковое неспособно к тому, чтобы быть выражено словесно. И по причине этой бессловесности сама по себе политическая теория способна сказать лишь очень немногое о феномене насилия» [2, с. 15–16].

Вернуть движущемуся мышлению право на будущее, право разорвать круг «вещей как они есть», существующего и якобы неизменного порядка вещей. Поступая иначе, церковные интеллектуалы, осознанно или не осознанно, льют воду на мельницу постмодернизма как целого комплекса интеллектуальных течений.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Бьюз Т. Цинизм и постмодерн. М.: ИД «КДУ», 2016.
2. Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011.

T.S. Sunait

Denying permanent ordinariness. To the translation of the book by T. Bewes «Cynicism and Postmodernity»

The article is devoted to the book «Cynicism and Postmodernity» published for the first time in Russia, written by Timothy Bewes, professor of the Brown University (USA) researcher of culture of Postmodernity. The author of the book researches the entwinement between culture of Postmodernity and contemporary cynicism. Bewes isn’t denying Postmodern as a stage of the modern culture, he is refusing understand it as «the end of the history» and strongly criticizes the dangerous mix of politic and postmodern’s theory. He considers that it closes political and cultural life of society in the narrow cage of trivial order of things. Bewes examines the modern cynicism as an» enlightened false consciousness». Such understanding of cynicism originates to the well-known work by modern German philosopher Peter Sloterdijke «Critique of Cynical Reason» wherein cynicism shows as one of main elements of modernity.

Keywords: postmodern, cynicism, false consciousness, Sloterdijke

Микеланджело «Давид». 1501-1504 гг. Мрамор. Высота 5,17 м. Академия изящных искусств во Флоренции.

Ключевые слова: Античность, досуг, инфантилизм, личность, Европа.

Многие культурологи и философы, писавшие о феномене духовной Европы, утверждали, что культура в её изначальном понимании есть плод лишь европейской цивилизации. Культура появилась вместе с самосознанием в Античности, когда осознавший себя индивидуум начал всячески отстраняться от коллективного бессознательного. У человека раскрылась перспектива внутренней свободы, появился внутренний мир. Выражаясь во внешних формах, внутренний мир человека и явился культурой как таковой. Огонь Логоса, загоревшийся первый раз в далекой Античности, молниеносно распространился на всю Элладу, зажег Рим и, наконец воплотившись и став человеком, основал Свою Церковь.

Пламя Разума, зажигая умы людей, расходилось по странам и народам, усваиваясь по мере близости к Европе и предрасположенности людей и народов к усвоению характерного для европейцев мышления. Это и явилось осью того, что мы называем «Европейской культурой».

До того, как в 1917 году произошла русская национальная катастрофа, Россия шла путем последовательного включения в европейскую цивилизацию. Больше того, она даже занимала в ней одно из высших мест, доказательством чего служит как ассимиляция других европейцев, так и создание классической русской литературы и русской классической музыки, ставших наравне с вершинами мировой культуры. Размышляя о том, куда движется Россия после октября 1917, умы русской эмиграции в большинстве своем склонялись к мнению о повороте России в сторону Востока и её противопоставлении себя европейскому Западу. Но в чем заключается этот поворот?

Главной характеристикой западной системы координат является теоретическое миросозерцание, из которого выводили начало философии великие мыслители Античности – Платон и Аристотель. Но созерцание истины как таковой необходимо предполагает наличие определенных качеств того, кто созерцает.  С силой внутренней необходимости философская деятельность означает стремление раскрытия подлинной человеческой личности, человека как такового. Ощущение своего Я, возникнув в самом начале Античности, явилось основанием культурного развития Запада. Оно превратило Запад из первоначально географического понятия, обозначающего северо-западный уголок материка, в метафизическое, обозначающее пространство, в котором культивируется проявление и развитие человеческой личности, то есть человека как такового, что и противопоставляется внеличностному Востоку.

В ситуации, когда человеком не проговаривается и, тем самым, не выявляется его предельная сущность – а реальность Востока и являет собой пример такой ситуации – нельзя говорить о подлинно человеческом бытии. Человека там нет, то есть нет личности, она присутствует только в задатке, в перспективе его обнаружения и раскрытия его способностей к самосознанию.

Но если мы ведем речь о России, то нам необходимо заметить, что от момента возникновении на её бывших территориях советского государства, до момента его распада в 1991 году, любое упоминание о чем-то выходящем за круг практических интересов, противоречащее им, объявлялось идеализмом и, по установлениям государственного аппарата, подвергалось гонениям. Религия, философия, творчество были приспособлены по мере возможности к обслуживанию примитивной идеологии правящей партии, что уничтожало самое существо этих измерений человеческой жизни. Сама возможность интереса к чему-то, что разрывало бы круг повседневности и открывало человеку способность видеть себя самого, блокировалась. Людей стремились свести до механизмов, призванных выполнять свои функции. Само наличие у человека своеобразных чувств, мыслей, отношений уже являло собой нечто подозрительное.

На основании этого, мы рискнем утверждать, что в течении советского периода нашего государства осуществлялась борьба не с потенциальными врагами внутри страны, а с человеком как таковым, по той причине, что он в заданные рамки просто не помещался и, тем самым, нарушал предполагавшуюся картину полного отсутствия всего человеческого.

Таким образом, человеку было просто не откуда черпать силы для своего существования, ему не с чем было соотнести себя. Вокруг не было ни других людей, ни Бога, ничего того, что могло бы пробудить наше Я. Конечно, была некоторая возможность подпольно как-то проявить себя – посетить домашний семинар в коммунальной квартире, где полушепотом можно было говорить почти всё, что думаешь, а то и купить с рук запрещенную книгу. Но именно жить «подпольно» человеку невозможно. Это противоречит самому понятию «жизнь».

На протяжении нескольких поколений отсутствовал всякий ориентир, способный указать на само существование Человека. Были потеряны сами понятия «верха и низа», хаос поглотил собой, осквернил или разрушил всё, что хоть сколько-нибудь напоминало о мироустройстве, об иерархии сущего.

Это и привело к той необычной ситуации, в которой мы находимся сейчас, спустя столетие после случившейся культурной катастрофы. Пытаясь описать нашу ситуацию, точнее всего будет сравнить постсоветское пространство с временами Древности.  Той древности, в которой человек еще не встретился с самим собой, жил в пространстве тотального Мифа. Мы говорим сейчас о самой глубокой архаике. Конечно, мы предполагаем здесь недоуменный взгляд читателя: «О какой архаике может идти речь? Мы все живем в 21 веке, уже давно есть общемировая финансовая система, интернет, самолеты, мобильная и спутниковая связь и прочие блага высокой цивилизации, которыми и наша страна владеет в достатке». И действительно, обычно уровень культуры или цивилизации у обывателя отождествляется именно с широтой распространения технических или еще каких-то материальных новшеств среди населения. В действительности же уровень развития любого человеческого сообщества можно определять только по развитию именно человеческого начала в его участниках. Сейчас же человеческое начало, которое вот уже 25 лет хорошо если не давят на корню, оказалось просто забыто нашим обществом и потому находится в зачаточном состоянии.

Такое положение дел если не осознается, то чувствуется многими людьми и часто вызывает упаднические настроения. В духе того, что и общества как такового у нас нет, и государственность плоха, и социальные институты почти или совсем не работают, и прочее и прочее. Бывает, что тот или иной начитанный собеседник нет-нет да и упомянет о кризисе «человеческого в человеке».

Fractured. Bronze Figures Isabel Miramontes. Surreal Sculptures.

На определенном уровне о человеке у нас говорят очень много. И о правах его и неукоснительности их соблюдения, о необходимости мирного сосуществования людей разных народов и вероисповеданий, о толерантности и терпимости к окружающим, непохожим на нас самих. Обо всем этом много говорится, и на распространения таких мнений тратятся большие усилия. Однако проблема заключается в ином, все эти разговоры лишь внешне касаются самих людей и не затрагивают сердцевины человеческого существа, потому что человек как таковой и не является конечной целью этих, получается, абсолютно пустых разговоров. Если внешнее представление о человеке у нас худо-бедно есть, – не зря же мы говорим «будь, наконец, человеком», когда призываем кого-то к ответственности, – то о его внутреннем существе мы часто просто не догадываемся. Из-за этого, даже если мы встретим человека с развитым личностным началом, то скорее всего не обратим внимание на его особенность, просто потому, что нам она не интересна и мы не ищем её.

Категория человеческого оказалась во вне самого нашего образа мыслей, поэтому велика вероятность, даже встретив Человека, просто не увидеть его, не понять, кто это. Так что если мы поставим себе задачу вспомнить само понятие о человеке не в привычном для нас образе прохожего или в образе обезличенной единицы какой-нибудь статистической шкалы, а о нем как о личности, о человеке как таковом, то нам необходимо будет самостоятельно найти в самих себе возможность той перспективы, в рамках которой наша встреча с самими собой может состояться.

Для этого нам придется оглянуться по-настоящему вокруг себя и попытаться увидеть, где мы живем, что происходит вокруг нас и как мы в этом участвуем. Чтобы найти подлинных себя, необходимо вначале понять, с чем мы имеем дело в начале пути. Зафиксировать основные, именно внешние отличия от других культурных эпох, чтобы при сравнении с ними у нас появилась возможность нахождения внутренней связи, которая может соединить эпохи и дать нам перспективу движения в сторону продолжения культурного преемства.

Одной из главных отличительных черт современной эпохи является отсутствие необходимости для людей решать вопрос простого выживания. Благодаря  научно-технической революции сейчас большая часть населения земли живет в условиях, которые выходят за рамки борьбы за физическое существование. Развитие системы коммуникаций привело к образованию новых информационных пространств и расширению сферы общения. Большинство населения обеспечили хлебом и зрелищами. И вместе с тем уже у нескольких поколений массово стала появляться болезненная склонность к боязни перед любыми трудностями. Отсутствие всякого напряжения, необходимости переносить трудности, терпеть некомфортные условия, возможность немедленного исполнения желания при абсолютной неготовности брать на себя труд привели к тому, что лень перестала быть пороком, даже нельзя сказать, что она является образом жизни, она стала смыслообразующей доминантой в мироощущении большинства молодых людей. Здесь в полной мере проявляется отсутствие самосознания, растворение человеческого Я в тепле и комфорте благоприятных внешних условий, которые совершенно не побуждают человека обратиться к самому себе.

Удивительно, но именно в этих, как только что казалось, античеловеческих условиях, может быть, таится дверь, которая может открыть нам путь к человеку в нас самих.

Несмотря на пагубное последствие в виде гипертрофированных инфантилизма и лени, уровень технического развития, то есть то, что принято сейчас называть цивилизацией, дал широким слоям населения (после 1917 года в России как раз только такие и остались) невиданную прежде роскошь свободного времени. Жизнь в своё удовольствие, без всякой необходимости преодолевать агрессивную среду, всякий намек на которую уверенно побежден современными экономическими системами, жизнь необременительную, не предполагающую ничего обязательного.

Таким образом, мы видим, что мир обывателя всё больше и больше становится досугом по преимуществу. Не работа, не семья, а именно досуг является главным в жизни современного человека. Сегодня досуг предполагает собой в основном праздное времяпрепровождение. Но, впервые явившись в Античности, досуг был, напротив, наивысшей концентрацией человеческих сил, направленных на преодоление человеческой ограниченности, на проявление себя именно как человека в максимальной степени, более того – человека божественного.

В древнегреческой античности, наряду с войной, религиозным культом и участием в народном собрании, досуг был воплощением и опорой полисной жизни. Без участия в этих сферах жизни, обязательном для каждого гражданина полиса, гражданин не мог быть гражданином.

Культура древних греков первоначально концентрировала свое внимание на политике, то есть войне и совете, но, приближаясь к тому времени, которое мы сейчас называем эпохой её классики, постепенно придавала большее и большее значение досугу, становившемуся всё более значимой сферой жизнедеятельности.

При произнесении самого слова «досуг» у нас сейчас раскрывается целый веер ассоциаций, приложимых буквально ко всем сторонам жизни. Ассоциации эти весьма и весьма разнообразны, связаны же между собой они в первую очередь праздным характером времяпрепровождения: это домашнее бесцельное блуждание по интернету, просмотр телевизора, поход в торговые центры… В общем, что угодно, главное, чтобы с помощью этого «убивалось время».  В Античности же отношение к досугу было прямо противоположным. Действительно, в первую очередь досуг предполагал наличие времени и сил, свободных от ежедневных обязанностей, которые были у каждого гражданина, однако дальше идет существенное различие. Наш современник чаще всего, предоставленный самому себе, по-настоящему не знает, что ему делать. Свое свободное время древние пытались употребить на попытку отталкивания от человечески-профанной и приобщения к сакральной реальности, причем не через ритуал (что очевидно), а своими собственными силами (что было только у греков).

Римская мраморная копия древнегреческой статуи Мирона. Около 120-140 года. Дворец Массимо в Риме.

Главной внешней отличительной чертой, по которой мы можем определить досуг, было самоопределение в выборе его форм. К ним относились посещение гимнасия и палестры где занимались физическими упражнениями, представлений полисных театров которые являлись подлинно всенародными собраниями (как известно, в Афинах даже раздавали деньги нищим, чтобы они могли позволить себе приобрести самое дешевое место), и конечно же, философские размышления и деятельность философских школ.  Как мы видим, досуг затрагивал индивидуума в его внешнем проявлении (занятиях спортом) и внутренне-личностном отношении к самому себе при помощи, выразимся нашим языком, философской рефлексии. С другой стороны, досуг охватывал все общество античного полиса, будь то театральные постановки или всеобщие спортивные состязания из которых до нас дошли Олимпийские игры. Само название «Олимпийские» говорит нам о первоначальной связи с ритуалом, которую имели всегреческие или местные игры.

Бытовала еще одна форма досуга, которая содержала в себе все стороны человеческой жизни, а именно – пир. В пире человек находился в общении с другими людьми, что отражало общественную сторону жизни. Употребление изысканных яств и напитков означало свершавшееся удовлетворение телесных потребностей, а философские рассуждения о возвышенных и божественных вещах (богословие) возвышало человека до предела возможного. Тем самым высшая форма досуга – пир, объединяла собой плотское и духовное у каждого отдельного человека, и затем преодолевала конечность самой человеческой индивидуальности каждого участвующего, преображая всех участников пира в подобия божественных существ. Пир земной становился пиром Олимпийским.

Конечно, сами участники пира понимали, что они являют собой образ внутрибожественной жизни их богов, всё бытие которых состояло в пире, на котором они пили нектар и амброзию, божественный напиток, даровавший бессмертие, и предавались блаженству вечного веселья. В общем и целом, досуг как таковой и возможен только для богов или по крайней мере божественных существ, так как только им присуща самодостаточность, самоценность и самоцельность. Но в отличие от ритуала, в котором человек пытается преодолеть свою недовершенность за счет своих богов, в досуге человек пытается преодолеть свое несовершенство, свою профанность собственными силами. И ему это удается – во время пира обожествленный человек, осуществивший свои устремления, в ситуации, когда ему нечего преодолевать своим трудом, обращен к самому себе и совпадает с самим собой, то есть происходит то, что через много веков Фихте называет тождеством самосознания. Парадоксальным образом, человек, преодолевая несовершенство, свойственное человеческому, и становится человеком как таковым. Идея Античности, единой нитью идущая через Средневековье и Новое время, именно такова: только когда человек находится в процессе преодоления себя, он и является человеком.

Таким образом, досуг древнего грека бесконечно далек от лени, праздности и других форм расслабленности. Наоборот, досуг предполагал максимальное напряжение всех человеческих возможностей. Только в максимальной концентрации усилий открывалась возможность преодоления своего несовершенства и приобщения к подлинному, внутрибожественному бытию. Но в то же время это есть нахождение самого себя, утверждение себя в акте самосознания.

В современной России, когда апатические и летаргические импульсы пронизывают общество, в человеке остается еще что-то вроде неосознанной попытки преодоления себя. Однако из-за прерывания культурной преемственности с европейской традицией в 1917 году произошла культурная деградация, и посему наш современник не обладает навыками, способными сформулировать его неясные ощущения своей несамодостаточности и подспудного желания ее преодолеть. Именно поэтому сегодня нам совершенно негде увидеть это устремление человека к освобождению себя, к обретению своего бытия. Без опыта философского возвышения над окружающим человек даже не может отделить самого себя от окружающих его предметов. В этом заключается причина, по которой для нашего современника невозможен досуг в его античном представлении. И всё же само устремление человека к праздности парадоксальным образом концентрирует человека, пусть и в его устремлении к «прожиганию времени».  Таким образом получается замкнутый круг: Я человека собирается в устремлении к бессмысленно-пустому времяпрепровождению, для того чтобы, не закончив свою концентрацию и до конца не проявившись, в нем раствориться.

Можно написать много о слов о пагубности подобного состояния жизни. Действительно, очень часто мы смотрим на различные предметы и явления с точки зрения их недостатков. Есть мнение, что это как раз одно из проявлений человеческой тяги к небытию, беззащитность перед разрушением, частным актом которого становится разрушение самого себя. Но можно заметить и несомненно позитивную деталь: все-таки в замкнутом кругу, описанном выше, есть то, что пусть не до конца, но собирает человека в устремлении к внешнему. Стало быть, наш современник еще совсем не до конца тянется к небытию растворения в окружающем. Можно предположить, что само стремление к небытию есть признак прямо противоположного, стремления к самоутверждению, лишь из-за потерянности обращающегося в свою антитезу.

Если это предположение верно, то у нас может появиться возможность разорвать замкнутый круг праздности, в котором мы оказались, и открыть перспективу утверждения нашего Я, то есть перспективу возникновения начала самосознания.

Таким образом, в современной ситуации мы имеем огромный потенциал возвращения российского современника в подлинно человеческую систему координат.  Для этого нужно «всего лишь», как когда-то в Античности,  указать на сам предмет человеческого делания, на само Я человека. Очистив поле своего сознания от всего атрибутного, от всего, что можно назвать «моё»,  любой сможет посреди чернеющей пустоты остановиться на своём, личном, индивидуальном, составляющем центр и субъект всей жизни, – чистом «Я». Объектом созерцания наше чистое «Я», конечно, быть не может в силу того, что оно не набор характеристик, которые могли бы быть нашим же «Я» восприняты, а сам их носитель. Но, несмотря на определенные сложности в восприятии, любой поймет, о чем идет речь, когда мы говорим про наше «Я».

Деревянные скульптуры итальянского художника-визуалиста и скульптора Аарона Деметза. 2013 год.

Как каждый ребенок становится человеком только в обществе, учась человеческому поведению у других людей, так и самосознание может развиться из своего природного задатка только при наличии нашего контакта с человеком, уже идущим по пути самоосознания. Постсоветское безвременье, в котором мы находимся, являет собой откат нашего сознания в архаику, в коллективное бессознательное, которому тайна личности еще не известна. В таких условиях людей, в чьих душах горит огонь Логоса, найти чрезвычайно трудно, во-первых, ввиду их малочисленности и, во-вторых, как мы уже говорили, отсутствия у нас навыка замечать человеческое «Я».

Для преодоления этого нам необходимо обратить свой взор на место, в котором впервые человек встретился с самим собой. Чтобы состоялось наше преображение, нам нужно ознакомиться с историей человечества, понять, каким образом сложилась та ситуация, в которой мы родились и выросли. Прямой, как луч, путь для нас – это изучение развития культуры. Если мы хотим приблизиться к пониманию тайны человеческой личности, то нам надо познакомиться с содержанием внутреннего мира лучших представителей рода человеческого – изучать величайшие произведения человека, полотна художников, музыку, скульптуру, литературу, право и мысль, и у нас появится возможность найти себя.

Наш современник обладает для этого и свободным временем и определенной финансовой свободой, и совершенным незнанием, чему же можно себя посвятить. Все это составляет прекрасные условия перспективы преображения современного досуга-праздности в божественный досуг при помощи самообразования. Самообразование сегодня не востребовано именно из-за отсутствия интереса к раскрытию внутреннего потенциала человека, оттого им практически никто не занимается. Культурологическое образование учит человека последовательному выявлению своего Я в мире, в котором находится наше сознание. А культура, как запечатленная форма произошедшей встречи человека с самим собой, занимается именно внутренней фиксацией и передачей опыта контакта нашего Я с окружающим миром. На наших глазах Афродита Пандемос превращается в Афродиту Уранию.

Причем очень важно не только осознать в себе своё Я, но и пытаться начать видеть Я в окружающих нас людях. Это бывает очень сложно, потому что Я наших ближних, не говоря уже о нашем собственном, подчас плотно закрыто вывесками и рекламными баннерами, с которыми конкретный ближний, не обладающий самосознанием, себя отождествляет. Способность видеть Человека как такового во всех без исключения окружающих – это своеобразный маркер, способный помочь нам понять, приблизились ли мы сами к чувству своего Я. Ясное самосознание позволяет достигнувшему его смотреть на мир и других людей именно с точки зрения перспективы их развития, так как и сам он непрестанно устремлен к этому. Началось ли у нас формирование структуры сознания, которая отвечала бы личностному статусу у нас самих, а значит, и предполагает способность видеть перспективу, тот ориентир, двигаясь к которому только и возможно двигаться к преображению. Если нечто подобное происходит, то мы включаемся в смысловое поле, связывающее метафизическую Европу на протяжении тысячелетий.

Круг повседневности, в котором мы тонем, размыкается для того, чтобы развернувшись в своем пределе, замкнуться с обратной стороны. Нам нужно совершить практически невозможное – вывернуть самих себя наизнанку. Но если нам удастся этот предел преодолеть, то теперь наше Я уже не будет запертым в своих иллюзиях, не станет стремиться к замкнутости на самое себя, но наоборот, предельно раскроется из собранного в точку личностного бытия. Сознание же, раскрытое в максимуме своего устремления вовне, обретает возможность соотноситься с другими сознаниями, прежде всего – сознанием абсолютной Личности. Становится возможен диалог, общение. Мы становимся частью Человечества, заключенного в каждой индивидуальной личности.

Такой представляется современная постсоветская действительность и возможность выхода из нее для человека. Мы думаем, что любая иная форма бегства из советского ничто, кроме развития в себе личностного начала у конкретных людей, не имеет в себе никаких перспектив, в силу того, что её просто нет. Мы живем в мире абсурда,  но эту оценку ему можно дать именно когда мы хоть немного, хоть чуть-чуть сможем отстраниться от этого мира, так как сам в себе он не имеет никаких ориентиров, при помощи которых из него можно было бы выбраться или хотя бы занять в нем, как говорится, ступеньку повыше.

Скульптура свободы, разработанная Зеносом Фрудакисом, представляет собой двадцатифутовую скульптуру, расположенную в Филадельфии. Завершенная в 2001 году бронзовая статуэтка (которая весит около 7000 фунтов) рассказывает о борьбе за освобождение от всего, что нас сдерживает.

Но никакой рост человека внутри советского или постсоветского строя, который уже давно перестал быть строем, а обернулся формой сознания, невозможен. Потому и человек, который  осознаёт себя, свое нахождение в советской реальности, уже самим этим фактом своего самосознания перестает в советской реальности находиться. И самое главное тут не быть скованным своим прошлым состоянием, не смотреть вокруг, пытаясь везде разглядеть порчу советского хаоса, из которого мы уже вышли и которая не может теперь нас поглотить. Нам открывается грандиозная возможность развития своего Я и открытия своих Я у других людей. Кажется, что выводить людей из тьмы коллективного бессознательного к свету личностного начала намного осмысленнее вглядывания в пустоту, которую мы, к нашему счастью, покинули.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб.: «СОЮЗ», 2003.
2. Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. Опыт введения в философию. 2-е издание, переработанное и дополненное. СПб.: «Церковь и культура», 2002.

A.N. Anikin

Leisure Time and Personality Developement

The article proposes a reflection on transformation of the human person within the context of the former Soviet Union countries. Author notes the absence of personal self-consciousness of the post-Soviet contemporary. The paper discusses the cultural characteristics of human existence in antiquity and present times. The author compares manner of leisure-time activities in various epochs and attempts to discover the ways of overcoming modern identity crisis by exploring European cultural and philosophical heritage.

Keywords: Antiquity, leisure, infantilism, persona, Europe

Рецензия на книгу

Издательство «Ад Маргинем Пресс» продолжает знакомить российского читателя с творчеством американской писательницы и публицистки Сьюзен Сонтаг, культовой фигуры современного интеллектуально-художественного авангарда. За последние два года у нас уже увидели свет такие ее работы, как сборник статей «О фотографии» (1977), перекликающийся и полемизирующий с вышедшей немногим позже книгой Ролана Барта «Camera lucida» (1980); текст «Смотрим на чужие страдания» (2003), развивающий тему фотографического изображения, но затрагивающий не столько эстетический, сколько нравственный аспект документальной фотожурналистики; два тома дневниковых записей — «Заново рождённая» (2008) и «Сознание, прикованное к плоти» (2012). Однако рецензируемый труд представляет особый интерес: именно благодаря своему первому тому эссеистики с провокативным названием «Против интерпретации» (собранные в 1966 г. под одной обложкой тексты первоначально предназначались для периодических изданий) Сонтаг получила широкую известность не только у себя на родине, но и на европейском континенте, прославившись как апологет и провозвестник новаторского искусства. Хотя к русскоязычной аудитории нашумевшее произведение ранней Сонтаг приходит с известным запозданием, из этого обстоятельства можно извлечь и определенную пользу. В предварительных замечаниях к книге Борис Дубин, блестящий переводчик и неутомимый «просветитель» (безвременно ушедший от нас в августе этого года), открывший нам целую плеяду авторов, в числе которых Пауль Целан, Константин Кавафис, Фернандо Пессоа, Витольд Гомбрович, Бруно Шульц, Эмиль Чоран и др., высказывает надежду, что подобная издательская непоследовательность позволит читателю не только ретроспективно взглянуть на все творчество писателя, но и спустя без малого полвека обнаружить его актуальность.

Сама Сьюзен Сонтаг в послесловии к переизданию своего дебютного сборника критической прозы, оглядываясь назад, с сожалением констатирует, что реальности «шестидесятых» больше нет^[1]. Но какими бы насущными и злободневными ни были тогдашние ее суждения о происходящих в культуре событиях и трансформациях, Сонтаг не отрекается от них, поскольку и в основе ее нынешних оценок лежат все те же ценности. Именно этический горизонт, в котором разворачиваются эстетические искания американской публицистки, отличает ее художественное мировидение от прочих искусствоведческих исследований, на что редко обращают внимание по причине отсутствия в ее текстах дидактических интонаций. Намеренный отказ Сонтаг от морализаторства не только не означает нравственную беспринципность, напротив: как признается автор, она

«видела себя новобранцем в очень старой битве против обывательства, против этического и эстетического верхоглядства и безразличия»^[2].

И это, действительно, была битва, битва с инертностью коллективного мышления, со стереотипным восприятием искусства, с конформизмом и недоверием ко всему, что выходит за рамки привычного. Ведь ее герои — не получившие широкое признание художники и артисты, а маргиналы, отщепенцы, «гениальные безумцы» (Антонен Арто, Жан Жене, Жан-Люк Годар), не популярные писатели, а начинающие экспериментаторы (Натали Саррот, Ален Роб-Грийе), не именитые властители дум, а нестандартные мыслители (Симона Вейль, Мишель Лейрис). С другой стороны, так же как мещанская ограниченность, Сьюзен Сонтаг был чужд и интеллектуальный снобизм: между двумя этими крайностями — косностью общественных умонастроений и высокомерностью элитарного искусства — движется мысль слывущей «теоретиком крайностей» писательницы, исповедующей плюрализм как в творчестве, так и в его восприятии. При этом открытость Сонтаг всему новому не предполагает эстетической неразборчивости:

«Я выступала — и выступаю — за многообразную, разносоставную культуру. Значит ли это, что никакой иерархии нет? Отчего же, есть. Если бы я должна была выбирать между Достоевским и группой “Дорз”, я бы выбрала Достоевского. Но должна ли я выбирать?»^[3].

Название программного эссе «Против интерпретации», вынесенное в заглавие сборника, из уст критика, чье непосредственное занятие — трактовать и разъяснять, звучит вызывающе. Но это впечатление рассеивается практически с первых страниц, после того как Сонтаг специально оговаривает, что под интерпретацией она понимает не сам процесс истолкования, без которого невозможна никакая человеческая деятельность, а лишь «направленный акт сознания, иллюстрирующий определенный кодекс, определенные «правила» интерпретации»^[4], т.е. то, чем занимается герменевтика как строго научный метод. В своей статье Сонтаг пытается выработать те принципы, которые обусловили отстаиваемый ею на протяжении всей профессиональной карьеры полисемантический подход к искусству. Лаконично их можно было бы сформулировать так: «Долой Интерпретацию! Да здравствуют интерпретации!» Сонтаг выступает против единственно верного, догматичного, не допускающего возражений толкования, преследующего собственные интересы в противовес самому произведению, и проповедует свободу интерпретации. Такая антикатегоричность и антиидеологичность роднит ее с французским мыслителем Роланом Бартом, известным ниспровергателем «мифов» буржуазного сознания. Подобно тому, как Барт разоблачает скрытые механизмы идеологического воздействия расхожих представлений, будь то массовая приверженность французов вину как национальному напитку или псевдопатриотическая идея народной солидарности^[5], она развенчивает миф интерпретации, видя в ней излишний, а подчас и откровенно разрушительный способ подачи предметов искусства в несвойственной им разумности и осмысленности. Нивелируя силу воздействия и сглаживая углы, интерпретация выступает своего рода посредником между автором и читателем, между художником и зрителем. Но, по мнению Сонтаг, произведение искусства не нуждается в подобной адаптации, потому что апеллирует не к рассудочным, а эстетическим способностям (если воспользоваться разделением Канта), т.е. напрямую обращается к человеку как субъекту чувствующему. Интерпретация, пишет исследовательница, «это месть интеллекта искусству. Больше того. Это месть интеллекта миру. Истолковывать — значит обеднять, иссушать мир ради того, чтобы учредить призрачный мир «смыслов». Превратить мир в этот мир. (Этот! Будто есть еще другие)^[6]. Да и само искусство противится той семантической узости, которую навязывает ему интерпретация, о чем свидетельствует появление абстрактной живописи, абсурдистской драматургии, сюрреалистического кино. Другой вариант для искусства избежать диктата однозначного толкования Сонтаг видит в том, чтобы создавать

«вещи, лицо которых настолько чисто и цельно, которые настолько захватывают своим напором и прямотой обращения, что могут быть… только тем, что есть»^[7].

В качестве альтернативы традиционным способам «прочтения» творений художника (социальному, биографическому, религиозному и проч.) Сонтаг предлагает каждому взглянуть на произведение непосредственно, т.е. не ища скрытые смыслы, а скользя по поверхности видимого. Она вообще стремится упразднить ставшие общеупотребительными и выдающие себя за само собой разумеющиеся дихотомии внешнего и внутреннего, высокого и низкого, формы и содержания, чувства и разума, особенно в том, что касается искусства. Так, в эссе «О стиле», которое служит логическим продолжением статьи «Против интерпретации» и которое сама писательница даже по прошествии тридцати лет считала наиболее удачной своей работой из тех, что представлены в сборнике, Сонтаг настаивает, что

«в произведении искусства нет содержания, как нет его и в мире. Есть они сами — искусство и мир. Им не нужно никакое обоснование, да его и не может быть»^[8].

Сьюзен Зонтаг (Susan Sontag, 1933 — 2004), американская писательница, литературный, художественный, театральный и кинокритик, режиссёр театра и кино, лауреат национальных и международных премий.

Это не бунт против разума как такового. Скорее, это попытка вернуть искусству его самоценность и самозаконность, которых оно было лишено со времен античной теории мимесиса, оправдывающей существование его заведомой иллюзорности лишь в качестве подражания природе. Для Сонтаг собственное значение искусства не редуцируемо ни к чему другому, поскольку оно и есть «форма переживания мира как эстетического феномена»^[9]. Конечно, современные художественные произведения зачастую озадачивают, пугают, ставят в тупик; возникают новые жанры, не относящиеся ни к одному из классических видов искусств, первая реакция на которые со стороны массового сознания — это отрицание. Но вместо того, чтобы возмущаться или прибегать к интерпретации как упрощающему их инструменту понимания, Сонтаг призывает к культивированию новой чувственности, к «воспитанию восприимчивости»^[10], которые оказываются делом далеко не простым. Ведь чем сложнее произведение искусства, тем больше усилий требуется для его усвоения. Нелепо предъявлять претензии художникам только потому, что их творения не походят на образцы традиционной живописи: как и всякий культурный феномен, искусство развивается, модифицируется, преобразовывается; обогащается арсенал его выразительных средств, меняются формы подачи и реализации; оно становится ориентированно не столько на пассивное разглядывание, сколько на эффект, на действие. Не просто позабавить или развлечь зрителя, но растормошить, втянуть его непосредственно в игровое пространство своего художественного действа — такую задачу ставит перед собой, например, хеппенинг, которому Сонтаг посвящает отдельное эссе («Хеппенинги: искусство безоглядных сопоставлений»). Безусловно, подобного рода артистические акции для неподготовленной аудитории могут обернуться травматическим опытом, потому Сонтаг и говорит о необходимости формирования новой чувствительности, которую в свое время вырабатывала каждая эпоха. Так, средневековая иконография резко контрастирует с живописью Ренессанса, а барочный стиль разительно отличается от понимания искусства романтизмом, что подразумевает не полное разрушение старого искусства новым, а изменение взгляда, особый «угол зрения», с которого может быть увидено то или иное произведение. Новаторские поиски современного искусства, эксперименты со словом, звуком, изображением так же взывают к нашей способности чувствовать, как обнаженные фигуры на полотнах Рубенса четыреста лет назад.

О чем бы ни писала Сонтаг в своих эссе — о дневниках Чезаре Павезе, литературной критике Дьёрдя Лукача, о неангажированности антропологии Леви-Стросса, о кинематографе Брессона и Годара, о кэмпе как стиле жизни, о «поэзии банальности» Ионеско или об отчаянном христианстве Симоны Вейль, — это всегда интересно, смело и неординарно. Оставаясь верной своим собственным принципам, Сонтаг стремится не объяснить феномены современного искусства, а описать. Однако подобные описания — ввиду их непредвзятости и эмоциональной насыщенности — располагают читателя к освещаемым ею явлениям гораздо больше, нежели любые опосредующие интерпретации. Тонкая наблюдательность, простота стиля и доступность изложения, усиливающиеся за счет афористичности формулировок, а также энциклопедические познания, касающиеся не только нынешней культурной ситуации, но и истории искусства в целом, делают первый сборник Сонтаг, который она позже назвала «донкихотским предприятием»^[11], значимым событием в интеллектуальной жизни, которое по своей суггестивной мощи само может быть приравнено к художественному произведению. А произведение это с интересом прочтет в том числе тот, для кого подход к искусству С. Сонтаг остается спорным и неприемлемым.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1]  С. Сонтаг. Против интерпретации и другие эссе. М., 2014. С. 323.

^[2]  Там же. С. 321.

^[3]  Там же. С. 323.

^[4]  Там же. С. 15.

^[5]  См.: Р. Барт. Мифологии. М., Академический проект, 2008.

^[6]  С. Сонтаг. Цит. соч. С. 17.

^[7] Сонтаг находит пример такого «чистого» искусства в кинокартинах Ингмара Бергмана «Молчание» и «Причастие», чьи «красота и визуальная изощренность образов аннулируют буквально у нас на глазах наивную псевдоинтеллектуальность сюжета и части диалога» (С. Сонтаг. Цит. соч. С. 21).

^[8] Там же. С. 39.

^[9]  Там же.

^[10] Там же. С. 310.

^[11] Там же. С. 323.

Как и всякая отдельная эпоха, вторая половина XX века имеет свои неповторимые качества. Этот период продолжил Новое время, самым радикальным образом развернув потенции секулярной культуры. Причем не сам секулярный радикализм составляет уникальный знак времени: и французское Просвещение, и немецкий романтизм, и ряд других крупных явлений Нового времени носили на себе отпечаток секуляризма и радикализма. Как раз радикализм и динамизм свойственны ему до такой степени, что это позволило Анне Харендт утверждать, что сам феномен революции и революционаризма в своей уникальной специфике не имели аналогов до Нового времени. Секуляризм связан с новоевропейской культурой еще теснее: он лежит в ее основе. Но вторая половина XX столетия имеет свои знаки времени. Одним из существеннейших таких знаков предстает перед нами грандиозный и всеохватный процесс экспансии эротизма в западной культуре. Поскольку в XX веке культура Запада, так или иначе, в некоторых ареалах весьма поверхностно, а в некоторых весьма глубоко, но получила всемирное распространение, то и этот процесс обрел общемировое звучание.

Этот культурный процесс имеет и цивилизационную, а соответственно экономическую, социальную, политическую, медицинскую, технологическую и другие стороны. Но движущая сила экспансии эротизма остается культурной силой. Культурно-антропологический смысл этой экспансии в ее связи с развитием секуляризма представляет чрезвычайно чувствительный узел проблем. Попробуем очертить некоторые из них.

Существует несколько основных культурно-интеллектуальных компонентов этого процесса, далеко не элементарных в своей структуре. Они переплетаются, сменяют друг друга: тут имеет место конгруэнтность, соразмерность и взаимосвязь элементов.

Фрейдизм 20–30-ых, леворадикальные настроения в среде молодых интеллектуалов и контркультура 60–70-ых, также демонстрирующее элементы эротизма киноискусство. Начнем по порядку.

Вильгельм Райх

Лавинообразное возникновение процесса экспансии эротизма в культуре обычно обозначают как сексуальную революцию. Этот термин, как часто случается с исторически устоявшимися обозначениями, не вполне точен и не вполне адекватен той реальности, на которую он указывает. Да и впервые употреблен этот термин был Вильгельмом Райхом значительно ранее того периода, который сегодня принято связывать с сексуальной революцией. Райх был учеником Фрейда и первым интеллектуалом, который начал развивать идеи фрейдизма в леворадикальном ключе. Фактически это означало соединение идей о грядущей революции с представлением о необходимости полового раскрепощения в ходе социальных изменений. Таким образом, изначально термин «сексуальная революция» был связан с представлениями о лучшем будущем, т.е. идеологическим, а не научным термином. Тем не менее, именно этот термин закрепился в итоге за переменами, начавшимися в 60-ые годы, уже после смерти Вильгельма Райха. Сегодня нет возможности избежать термина «сексуальная революция», несмотря на его смысловую неточность, именно потому, что он прочно вошел в интеллектуальный обиход. Сексуальная революция началась в 1960-ых годах вовсе не по плану Райха. Но, конечно, одним из факторов, предшествовавших событиям 1960-ых, был феномен международного успеха психоаналитического движения и теории Фрейда.

Фрейдизм как открытие перспектив для экспансии эротизма в культуре

Нет такого события, которое могло бы стать фактом культуры произвольно и без всяких на то предпосылок. Даже самое обновляющее событие в культуре, даже самая новаторская идея требует предварительного возникновения соответствующего поля культурных возможностей. Фрейдизм прогремел как взрыв, расчистивший новое поле возможностей. Научно-теоретическое достоинство психоанализа как метода часто оспаривалось. Но для нас сейчас важно отметить другое: сила культурного влияния фрейдизма никогда не подвергалась сомнению.

В 1900 г. вышла в свет книга Фрейда «Толкование сновидений», а в 1910 г. психоаналитическое движение уже организационно оформилось — в Международную психоаналитическую ассоциацию. Зигмунд Фрейд в своих исследованиях предпринял существенные усилия, которые объективно вели к развитию секуляризации сферы душевных недугов. Средневековое церковное сознание воспринимало душевные недуги под знаком греха. Конечно, с тех пор как немецкий врач Иоганн Христиан Рейль в начале XIX века ввел термин «психиатрия», психические болезни все чаще относили к области медицины. Но это еще отнюдь не означало полной секуляризации всей сферы душевных проблем. Выведение из ведения церкви некоторых душевных недугов был только первым этапом секуляризации в этой области. Дело в том, что понятие греха из теологической области проникло глубоко в культуру западного мира. Отклонения в душевной сфере от принятых практик и способов существования влекли за собой тяжелую печать социальной стигматизации и отвержения. Зигмунд Фрейд через свои научные исследования оказался инициатором культурно-антропологического сдвига в западной культуре, который означал новое радикальное продолжение секуляризации. Отныне душевные проблемы человека полностью освобождались от всякой социальной стигматизации. Но фрейдизм потому оказался в начале XX века такой непреодолимой силой, что впервые последовательно распространил принципы секуляризации на одну из наиболее чувствительных сфер человеческого существования — чувственно-эротическую сферу и шире, на всю область, которая охватывает различные проявления пола.

Леворадикальные настроения в среде молодых западных интеллектуалов

Мы видим, как часто наиболее радикальные возможности, открытые одним поколением, реализовываются уже следующим поколением. Наиболее мощное воздействие на западную культуру фрейдизм оказал после окончания второй мировой войны. Появление на европейской интеллектуальной сцене неомарксизма и франкфуртской школы, сартровского экзистенциализма и феминизма де Бовуар стимулировало молодежный левый радикализм. В 60-ые годы вошло в пору активности первое послевоенное поколение. Это было студенчество, разочарованное в регулирующих принципах патерналистской эпохи. 1968 год стал пиком леворадикальных настроений в молодежной среде в Западной Европе. С одной стороны, это был год майских студенческих волнений в Париже и в целом ряде европейских городов. С другой стороны, в этом же году в Западной Германии была создана леворадикальная организация RAF (Rote Armee Fraktion — Фракция Красной Армии) Ульрики Майнхоф и Андреаса Баадера, вставшая на путь терроризма. Осуществленные этой труппой акты террора вызвали глубочайшее моральное осуждение даже в среде европейских левых. Однако совершенно невозможно исключить эксцесс RAF из контекста процессов происходивших в молодежной и, подчеркиваем, именно интеллектуальной среде. Так, при непосредственном влиянии активизма и блистательного пера Ульрики Майнхоф, западногерманский леворадикальный журнал «Конкрет» («Konkret»), ориентированный как раз на студенческую среду, в 1964 году достиг тиража 100 000 экземпляров, при этом журнал выходил еженедельно. Другой лидер RAF, Андреас Баадер, после того как оказался в тюрьме за свою террористическую деятельность, тем не менее удостоился встречи с Сартром, навестившим его в тюрьме «Штамхайм», которая специально была создана для членов RAF в Штутгарте. Андреас Баадер являлся потомком знаменитого немецкого романтика фон Баадера. А Ульрика Майнхоф была дочерью Вернера Майнхофа, известного немецкого историка искусства, германского националиста, примкнувшего в 1933 г. к национал- социализму. Даже в своих наиболее отталкивающих, преступных и террористических формах европейский молодежный левый радикализм указывал на нечто за своими идеологическими пределами. Субъективно это был жестокий надрыв мифологизма в интеллектуально-экзистенциальной жизни молодых людей Европы, но в более широкой культурно-исторической перспективе речь шла о кризисе, связанном с тем фактом, что патриархальная культура закончилась.

Патерналистский тип культуры: основополагающее содержание термина

Патриархальность — термин столь многозначный, что способен породить смысловую путаницу, если отказаться от особых пояснений относительно его употребления. Дело, однако, значительно облегчается тем обстоятельством, что многозначность категории патриархальности или патернализма далеко не абсолютна. Весь спектр значений этого термина без всякой произвольности, напротив, со строгой аподиктичностью, сводится к единой фундаментальной основе.

Возьмем более частные определения патриархальности. Во-первых, это власть отца в семейственно-родовом укладе первобытных племен. Во-вторых, это непререкаемый отцовский авторитет в крестьянских родовых общинах позднейших культур. В-третьих, это доминирование мужчин практически во всех известных традиционных культурах. Так, рыцарская средневековая культура Западной Европы настолько отлична от крестьянской также западноевропейской традиции, что было бы неверным говорить о патриархальности крестьянского образца относительно рыцарства. Однако доминирование мужчин в этой традиции столь очевидно, что в этом смысле рыцарская культура, разумеется, тоже являлась патерналистской. История Орлеанской девы, своей исключительностью и отсылками к чрезвычайной небесной харизме, лишь впечатляюще подтверждает этот факт.

Может сложиться мнение, что это третье определение патриархальности, или патернализма как господства мужчин, более универсально, и его-то и следует считать искомой фундаментальной основой для всей россыпи определений патриархальности. Но существуют серьезные основания считать это мнение ошибочным. Да, и власть племенных вождей, и авторитет крестьянских отцов, и даже мужское священство, практиковавшееся в течение столетий существования классических христианских церквей, и т.д. — этот ряд может быть продолжен в пугающую даль — все это власть мужчин, так называемое мужское доминирование. Но тут-то и возникает проблема: что именно считать господством мужчин? Понятое в духе позитивизма XIX века оно означало бы просто власть представителей одного биологического пола над другим, т.е. преимущество носителей определенных физиологических признаков, пусть и исторически обусловленное преимущество. Такой позитивизм в культурно-антропологических вопросах до того устарел, что ставить его во главу угла больше не представляется никакой возможности. Скажем, в русских православных монастырях власть настоятельницы женского монастыря, игуменьи, традиционно значительно превосходила власть настоятеля мужского монастыря. Что это? Женский реванш? Такие объяснения нелепы, хотя бы потому, что тип власти игуменьи — это тот же патриархальный тип власти отца-игумена, зачастую в его усиленном варианте. Но это обстоятельство не меняет дела: властное поведение женщины-игуменьи — это опирающийся на мужские образцы власти монашеского наставника тип поведения. Таких примеров существует достаточно много. Поэтому теоретики феминизма в XX веке говорят о власти мужского типа поведения или о доминировании маскулинных качеств над феминными.

Во всяком случае, мы уходим от вульгарного антропологического позитивизма и неоправданного сверхбиологизма. И теперь упираемся в вопрос о маскулинных качествах или мужском поведении. Но теория культуры и культурологический метод исторического анализа давно вскрыли изменчивость того, что в разных эпохах и культурных контекстах считали образцом мужского и женского поведений. Именно поэтому, если мы сегодня будем настаивать на мнении, что патернализм, или патриархальность, в своей фундаментальной основе — это власть мужчин, тогда мы вынуждены будем переопределять от эпохи к эпохе, от периода к периоду, от культуры к культуре так «универсально» понятую категорию патриархальности. Не следовало бы даже и пояснять, что от универсальности тут не остается и следа: она разбивается вдребезги. Это обстоятельство не должно нас беспокоить, так как всего лишь указывает на частичный характер этого определения.

Не вызывает тревог и то, что и многие другие определения патриархальности при ближайшем рассмотрении окажутся лишь частичными, локальными, применимыми в тех или иных частных случаях определениями. В конечном счете, наиболее фундаментальное и основополагающее содержание понятия патернализма лежит на поверхности и связано с этимологией самого этого слова, как в греческом варианте — патриархальность, патриархат (от πατήρ — отец, и ἄρχω — править, управлять), так и в латинском — патернализм (paternus — отцовский, отеческий). Теория культуры выделяет в разные эпохи множество типов индивидуального существования: дворянин, солдат, царь, жрец, интеллигент, бюргер, etc. Однако следует признать, что в традиционной культуре можно выделить один наиболее фундаментальный и устойчивый тип — тип отца. Поскольку буквально все остальные типы индивидуального существования в традиционной культуре различных эпох и периодов связаны с типом отца, то этот тип можно квалифицировать как сверхтип традиционной культуры. Этот сверхтип Отца дает пространство для сакрализации каждому индивидуальному типу. Дворянин служит государю, бюргер обнаруживает в себе заботу о жизненном порядке и золотой середине, жрец приносит жертвы племенному божеству, etc. Именно потому традиционные культуры есть патерналистские культуры, патриархальные культуры, что все они несут в себе сверхтип Отца, всегда очень разного, всегда своего, но не находящегося в ряду типов, а связывающего их. Это «по ту сторону нахождение» создает искушение и Бога традиционных религий отнести сюда же. Более того, поскольку досекулярный мир был миром, пронизанным религиозными смыслами, то указать на различные образы Бога, которые порождала та или иная культурная традиция, как на модификации сверхтипа Отца в известной мере необходимо. Однако тут и пролегает грань между христианской позицией и позицией другого рода: христианин должен осознавать, что сверхтип Отца есть обнаруживающийся в патерналистской традиционной культуре сверхтип. Это культурный феномен, а вовсе не Сам Бог. И коль скоро христианин — человек веры, а не идеологии, то он не будет использовать культурологические категории и обнаруженные теорией культуры феномены как «доказательства того, что Бог есть». Впрочем, это касается и использования открытий и разработок других наук с подобными целями. Но христианин как человек веры, воздерживаясь от таких искушений впасть в интеллектуальную недобросовестность, получает немалую награду. Теперь его больше не страшит грандиозное и не имеющее прецедентов в истории культуры крушение сверхтипа Отца, которое иначе можно обозначить как конец патернализма, распад патриархальной культуры.

В 1913 году в «Тотеме и табу» Зигмунд Фрейд изложил свою версию возникновения отцовской власти. Он разворачивает мифологическую картину некоего первособытия человеческой культуры. Вначале существовала «отцовская орда», где отец господствовал в силу грубого факта физического превосходства. Однажды братья объединились, убили и съели отца. Отныне отца больше не существовало, но ужасающее чувство вины перед отцом заставило отцеубийц создать глубочайший культ отца. Отец больше не правил, правили братья, но отец вернулся таким, каким не был при жизни. Теперь глубочайшая вина отцеубийц исключила всякую возможность для них смотреть в самих себя и друг на друга без культа Отца. Такой миф излагает Фрейд буквально накануне Первой Мировой войны. Теперь у нас есть некоторые преимущества ретроспекции. Нам известны последующие события и они дают нам право предположить, что Фрейд создал миф, относящийся не к доисторическим временам, а именно к той эпохе, в которую он был создан. Такое толкование, во всяком случае, позволит нам представить тот парадокс культуры, что патриархальность обрушилась, сверхтип Отца потерял свою культурную устойчивость, однако не исчез полностью. Между тем, крушение патерналистской культуры, вне всякого сомнения, произошло в полной мере.

Действительно, тотальное обрушение патриархальных основ культуры обозначилось к концу Первой Мировой войны. Ужасающие эксцессы Второй Мировой не оставили сомнений в невозможности возвращения патриархального мира. Всё более очевидным становилось то, что и патриархальная этика теперь подвешена в воздухе. Левый радикализм 60–70-х годов был мифологией пересмотра фундаментальных основ патриархальной этики. Наиболее чувствительным нервом этого пересмотра выступила сексуальность. Это имело смысл и соответствовало логике движения западной культуры. Русло, проложенное фрейдизмом, уже имело четкие контуры. Взрыв сексуальной революции привел к последствиям, никогда не входившим в замыслы самого Фрейда, а масштаб их не мог даже и мысленно предполагаться заранее. Парадокс состоит в том, что австрийский психиатр видел в сексуальных влечениях постоянные биологические факторы, но во второй половине XX века утверждается иное, не позитивистское, понимание сексуальности как культурно-исторической переменной.

Жан Поль Сартр и изменение статуса понятия сущности

Ж.П. Сартр

Есть такие теоретические проблемы, которые настолько затрагивают чувствительный нерв времени, что их абстрактная форма не должна вводить в заблуждение. Во второй половине XX века, как никогда ранее в традиции европейского интеллектуализма была подвергнута критике идея о приоритете сущности над существованием. Пересмотр понятия сущности имел фундаментальный смысл для всей европейской культуры, поскольку затрагивал антропологическую тему в самый решающий для этого момент. Это касалось буквально всех аспектов культуры. Для патриархальной системы отношений каждый тип индивидуально-личностного существования представлял особую сущность. Шла ли речь о дворянине, священнике, солдате, отце, матери, мужчине или женщине и т.д. и т.п. К середине XX века все старые сословия и культурные типы были преодолены в качестве устойчивых сущностей. Однако тип пола — мужской и женский — по-прежнему не подвергался сомнениям в качестве постоянной сущности, поскольку сексуальность оставалась табуированным полем. Также и сексуальная мораль продолжала исходить, подобно свету погасшей звезды, из несуществующей больше патриархальной культурной иерархии.

В своей книге «Бытие и ничто» Жан Поль Сартр писал:

«Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него»^[1].

То есть сущность более не является устойчивой реальностью покрытой тайной в своем происхождении, теперь она часть исторически конкретного становления.

«…Сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама — явление»^[2].

Зафиксированный Сартром сдвиг относительно статуса сущности, соединенный с фрейдистским прорывом в область сексуальности, открыл возможность для первого послевоенного поколения в Европе пойти дальше и совершить в 60–70-е годы сексуальную революцию. В конструктивном отношении это означало появление реальной культурной дистанции между индивидом и его половой сущностью. Концептуализирована эта дистанция была в виде понятий гендера и гендерной идентичности.

Теологическое понятие греха и логика культурно-исторического движения

Историческое христианство в новом контексте вынуждено было определяться. Однако сложность положения заключалась в том, что глубочайшей ошибкой было бы осуществлять это самоопределение исходя из критериев патриархального мышления. Радикальная произвольность такого хода совершенно непростительна, ибо не существует никакого тождества между критериями христианской теологии и критериями культурного патернализма. Затушевывать этот факт возможно только ценой интеллектуальной непоследовательности или нечистой совести.

Принцип фиксации греховности того или иного поступка до середины XX столетия был ясным и единым принципом. Но теперь мы видим, что это единство принципа было не только теологическим, но культурно-теологическим. Критерий греха заключал в себе как богословский, так и культурный аспект. Экспансия эротизма в культуре привела к распаду этой совокупности. Таким образом, мы столкнулись с ситуацией, когда теологическое толкование понятия греха необходимо развертывать заново. При этом нужно учитывать, что распад принципа греха как единого критерия произошел отнюдь не во всех областях этики. Но там, где идет речь об экспансии эротизма в культуре, это произошло в значительной степени. Следовательно, усилия христианского интеллектуализма должны быть сосредоточены на этих проблемных областях.

Реальность греха и вопрос культурного контекста

В христианском догматическом богословии существует учение о первородном грехе. Не считаться с этим догматическим положением и быть человеком христианского церковного исповедания веры невозможно. Грех — это реалия, это непреложное богословское положение. Однако в патриархальную эпоху понятие греха содержало в себе значительный культурный смысловой слой. К примеру, рождение внебрачного ребёнка повсюду воспринималось под знаком греха, и эта греховность совершенно неизбежно выражалась в жесточайшей социальной стигматизации матери. В то же самое время ребенок подвергался отвержению не в меньшей степени. Незаконнорожденность повсюду в патриархальной системе координат предполагала печать греха и вины, которую человек вынужден был искупать всю свою жизнь.

Не представляются корректными обвинения, выдвигаемые сегодня против христианства и церкви в этой связи. Дело в том, что теологическая обоснованность подобного рода социальных стигматизаций всегда была незначительной в своем объеме. Да и в подобных обоснованиях культурный аспект играл первостепенную роль. Именно поэтому, в разные эпохи и периоды, в зависимости от культурно-антропологической ситуации в христианском понимании греха и греховности на передний план выдвигались совершенно разные аспекты. Так, по мысли Жака Ле Гоффа, в Средние века произошел «великий поворот», а именно «превращение первородного греха в грех сексуальный»^[3], т.е. было распространено толкование библейского сюжета о вкушении райского плода Адамом и Евой в качестве греха, имеющего плотский подтекст. Это толкование было теологическим лишь по форме, но, в сущности, оно было культурно обусловлено. Важным свидетельством против обвинений христианства в войне против тела явились исследования первопроходца истории этого вопроса Мишеля Фуко, который отвергал подобные прямолинейные обвинения. Так, в своей «Истории сексуальности» Фуко приводит доказательства прямой причастности позднеантичного стоицизма к «великому повороту». А историк Поль Вен даже точно фиксирует это культурно-антропологическое событие эпохой Марка Аврелия. Жак Ле Гофф также принимает эту позицию. Ле Гофф пишет:

«Почти все теологи и философы согласились, что первородный грех связан с грехом сексуальным посредством вожделения. Знаменательное исключение составили лишь Абеляр и его последователи. Таким образом, в результате длительной и ожесточенной борьбы, протекавшей и в идеологической сфере, и в повседневной практике, к XII веку сложилась система контроля над телом и сексуальной жизнью. То, что прежде касалось меньшинства, распространилось на большинство мужчин и женщин средневекового города»^[4].

Выдающийся французский историк также указывает на еще одно редкое исключение, которое лишь подтверждало общую тенденцию, а именно решительный протест Бенедикта Спинозы против чувственно-эротического толкования первородного греха. Но Спиноза сам был подвергнут синагогальному проклятию в своей родной иудейской общине и так и не присоединился к общине христианской. Так что только позицию Абеляра можно считать особенно весомой в те времена, но для нас сегодня ценен тот факт, что абеляровское отрицание фундаментальной средневековой культурной интуиции относительно плоти было продиктовано как раз сугубо теологическими основаниями. Абеляр в этом вопросе выступил как великий христианский богослов, преодолевающий культурную инерцию патриархального мира. Тут следует добавить, что Пьер Абеляр осуществлял свою грандиозную теологическую работу именно в XII веке, в эпоху, когда средневековое понимание тела и чувственности победило, казалось бы, окончательно. Выступив в некоторых отношениях предтечей Спинозы, Пьер Абеляр руководствовался смысловым движением теологической мысли и философской логики, преодолевая культурно-патриархальную предзаданность суждений.

Итак, у нас есть сегодня все доводы из теологических оснований и культурологической добросовестности отказаться от прямолинейного противопоставления экспансии эротизма в секулярной культуре и христианской этики. Результат последовательного анализа этого аспекта секуляризации может оказаться самым неожиданным. Важно освободить наше мышление как христиан от предзаданности мышления, свойственного отступающей и обороняющейся стороне. Если есть мельчайшая возможность вернуть нам наступательную и освободительную манеру, с присущей ей легкостью и изяществом — это необходимо начинать делать.

Христианский брак и брак патриархальный

Было бы ошибочным полностью противопоставлять экспансию эротизма в культуре христианской этике, но не менее ошибочным было бы противопоставлять теологическую и культурную составляющую той или иной действовавшей в истории этике. Дело вовсе не обстоит так, как будто бы только сегодня, пользуясь культурологической методологией, мы способны определить, что из «перечня грехов» прошлого действительно было греховным исходя из христианского богословия, а что лишь казалось греховным. Разумеется, так дело не обстоит: иначе речь бы шла о том, чтобы судить культурно-исторические формы прошлого как бы с позиции менее уязвимой и более «подлинной». Такой привилегией никто не обладает.

Важнейший институт, находящийся в эпицентре культурных сотрясений в связи с экспансией эротизма в культуре — это институт брака. Так, можно со всей определенностью указать на тот факт, что современный брак, в той форме, в какой он представлен в западном мире, так или иначе, признается христианским сознанием. Этот брак имеет в своей основе фундаментальный принцип индивидуального выбора, то есть акт свободы. Этот акт свободы является крайне индивидуализированным актом. Для церкви сегодня именно добровольность брака является важнейшей предпосылкой его церковного благословения. Однако так было не всегда. Патриархальный уклад всегда и повсюду подразумевал волю отца и интересы семейства в целом. Причем воля отца не противоречила, а как раз воплощала интерес рода и семейства при заключении брака. Поэтому-то вступление в брак против воли отца считалось серьезнейшим грехом непослушания. Предполагалось, что это непослушание способно обречь непокорных влюбленных на горькую участь. Только эта участь способна была искупить отсутствие родительского благословения.

Отсюда очевидно, насколько современный брак, основывающийся на индивидуальном решении, отличается от патриархального брака. Послушание родителям больше не имеет сколько-нибудь существенного значения не только для заключения брака в светском смысле, но и для осуществления церковного таинства венчания. Отсюда вовсе не следует, что непослушание родителям при заключении брака в патриархальном контексте должно быть признано актом, свободным от греховности. Напротив, не может оспариваться, что в патриархальном контексте этот акт был действительно греховным. Но в современном контексте эта греховность снята, поскольку она была прочно связана с самим культурным контекстом, отошедшим в значительной степени в прошлое. Сегодня православная церковь, как и церковь католическая и как исторические протестантские церкви, не требует и даже не предполагает в качестве обязательного условия послушание родителям в вопросе заключения брака.

Исходя из данного примера, можно убедиться в том, насколько понятие греха способно трансформироваться в применении к конкретным реалиям культурно-исторического существования. Следовательно, возникает настойчивая необходимость признать, что культурно-антропологические исследования очень важны не только для светского сознания, но и для христианской теологии, причем в той ее части, которая касается распознавания того или иного акта в качестве приемлемого или греховного, т.е. неприемлемого. Христианская этика не может быть подвешена в воздухе и базироваться на случайных предпочтениях или, что еще опаснее, на идеологических основаниях. Такими идеологическими основаниями сплошь и рядом выступают различного типа «идеологии возврата к патриархальности», или же разного толка псевдоромантические вариации, связанные с «культом прошлого» и его ушедших форм. Поскольку представляется совершенно невозможным вернуть действительный в прошлом мир культурно-исторических форм, то и апелляция к ним при анализе и оценке современного положения вещей есть подход, который можно определенно зафиксировать в качестве идеологической фикции. Таким образом, обличая нравственный релятивизм, якобы вытекающий из экспансии эротизма в культуре, мы, христиане, рискуем сами впасть в крайний релятивизм. Воспринять современность всерьез нас заставляет логика движения культурно-исторических форм и ее связь с настоятельными нуждами самого классического христианского богословия.

Изменчивая природа греха

В христианской церковной традиции существует догмат о грехопадении. С христианских позиций совершенно неприемлемым шагом было бы закрыть глаза на непреложность реальности греха. «Мир лежит во зле» — написано в 1 Послании апостола Иоанна. Интуиции глубочайшей горькой греховности человека и всего существующего порядка отношений между людьми в мире не избежать никому, кто соприкоснулся с христианским опытом. Отсюда и необычайный радикализм христианской веры. Утрата этого радикализма всегда связывается с упадком веры, но сам он настолько характерен для христианства, что его пытаются заменить суррогатом идеологии фундаментализма. Однако последняя основывается на страхе и не имеет ничего общего с этим радикализмом христианской веры. В четверг 2 мая 1974 выдающийся человек Церкви протопресвитер Александр Шмеман написал в своем дневнике:

«Книга Jeanson о Сартре. Jeanson (сам атеист и восторженный поклонник Сартра) хорошо показывает, что, в конечном итоге, все — и в жизни, и в мысли Сартра — исходит из веры. И предпосылки — свобода и, конечная цель, человек — суть прыжки, они ни из чего не вытекают, ничем не доказаны, суть “абсолют” веры. Это надрывный атеизм, это вера в атеизм, выбор атеизма, ненависть к религии, но религиозная. Поэтому от мысли Сартра ничего не остается, но остается трагическая судьба человека, всю жизнь хватавшегося за любой “абсолют”, лишь бы это не был Бог, христианство, Христос. Единственный настоящий вопрос потому — это вопрос о причинах, истоках этого страстного, действительно фанатического отказа и отречения. Одна причина, так сказать, “положительная”, — это радикализм, привитый христианством новой культуре, человеческому сознанию. Радикализм — то есть эсхатология, то есть отрицание “мира сего” как демонического “образа” во имя подлинного творения, божественного космоса»^[5].

Далее Шмеман выражает глубокое сожаление вот о чем:

«Трагичнее же всего, конечно, это ответственность Церкви — и за отчуждение радикализма от христианства…»^[6].

Другими словами, это «отчуждение радикализма от христианства» есть закрытие глаз на реальность греха и забвение догмата о грехопадении. И Шмеман никогда не стал бы и упоминать об этом, если бы речь шла лишь о том, что православные христиане мало говорят о своих и чужих грехах. Смотреть на реальность греха широко открытыми глазами означает, по-видимому, другое.

Сексуальная революция и вопрос о плотском грехе

Говоря о трезвом взгляде на проблему греха, мы стремились подчеркнуть пока что лишь одно: точно так же, как мы договорились не использовать идеологически, якобы «в пользу религии», культурный феномен сверхтипа Отца, так же договоримся не использовать и богословское понятие греха как идеологическое оружие против кого-либо. Даже против самих себя не станем его использовать недобросовестно. Хотя бы по той причине, что христианская позиция в итоге станет сильнее, если мы откажемся от произвольного и излишне самоуверенного отношения к категории греха.

Вопрос о понятии греха сегодня стоит, разумеется, значительно шире, но вернемся все же к проблеме экспансии эротизма в культуре во второй половине XX века. В более концентрированном виде эта экспансия проявилась в качестве сексуальной революции. Что же такое сексуальная революция в отношении темы греха?

Прежде всего, мы объявим сексуальную революцию не имеющим аналогов по своему историческому масштабу изменением культурного контекста, в рамках которого человеческий пол раскрывается как способ существования.

Из целого ряда проблем сексуальной революции выделим лишь несколько, поскольку анализ их всех требует значительно более обширного исследования. Вот три культурно-исторические проблемы, которые самым очевидным образом лежат на поверхности: женский вопрос, этика любовных отношений и вторжение коммерции в пространство человеческого пола.

Не следует особенно оговаривать, что все три феномена имели место и до сексуальной революции. Так, в политической сфере женский вопрос звучал достаточно отчетливо, по крайней мере, в Великобритании и в Соединенных Штатах Америки, начиная с суфражистского движения конца XIX начала XX века. Это движение требовало избирательных прав для женщин. И это было не пустое требование. Сегодня это трудно себе вообразить, но даже в такой передовой в культурном отношении стране, как Швейцария, женщины получили право политического голоса, только в 1971 году. В Великобритании это произошло в 1928 году, а в США в 1920, что в любом случае относится уже к событиям XX века, и поэтому есть феномены сравнительно недавние. Конечно, суфражистское движение было лишь проявлением феминизма, но не исчерпывало феминизм и феминистскую проблематику в целом. Ведь вопрос женского избирательного права лишь наиболее рельефно отражал более обширный и фундаментальный факт: вторичную роль женщины в обществе, в семье, и, в конечном счете, во всем культурно-антропологическом процессе. Отсюда, в частности, вытекала приемлемость, а на более ранних стадиях даже и законность насилия над женщинами в семье. Феминизм боролся за права женщин и во многих странах мира добился существенного изменения положения женщин. Эти успехи, безусловно, ослабляли патерналистскую культуру. Но любое, даже самое широкомасштабное политическое изменение, если оно не фундировано культурно-антропологически, если не закреплено ментально, останется в лучшем случае социально-политической декорацией. В 30-е, 40-е и 50-е гг. феминизм переживал упадок или, по меньшей мере, стагнацию. Действительное освобождение женщин и решающий культурно-цивилизационный сдвиг начал совершаться только лишь вместе с началом сексуальной революции на Западе в 1960-е годы. Уровень насилия над женщинами в семье стал постепенно сокращаться по мере формирования устойчивого табу на это насилие в западных обществах, а с другой стороны, выработка и развитие правовой основы для борьбы с этим явлением также сыграли свою роль.

Для христианства в течение многих веков существовала отчетливая проблема противоречия между богословским учением о единстве человеческой природы и практикой вторичных ролей для женщин. Боговоплощение никогда не рассматривалось историческим христианством как соединение Бога с одними лишь мужчинами, напротив, речь всегда шла о восприятии Богом всей человеческой природы. Как бы ни трактовалось понятие человеческой природы, равное достоинство мужчин и женщин полностью подтверждалось логикой христианского богословия. Что уж тут говорить о насилии над женщинами? Приходится признать, что историческому христианству пришлось идти на определенный компромисс с патерналистской культурой в этом вопросе. Те или иные компромиссы, и даже порою весьма существенные, неизбежны для исторического христианства, поскольку оно существует не в вакууме, а в плотной густоте культурно-исторического процесса. Так было, к примеру, в вопросе рабства и рабовладения. Но после крушения рабовладения никому из христианских богословов не приходило в голову требовать его возрождения и утверждать, что между ним и христианством было якобы некое родство. Ровно также обстоит дело и с женским освобождением. И поскольку оно приблизило положение женщины к христианскому пониманию достоинства человека, то церковные интеллектуалы должны, наконец, сказать «Да» этому процессу, способствовать ему. И коль скоро действительное женское освобождение в культурно-антропологическом масштабе составляет один из аспектов сексуальной революции, то в этом аспекте ее можно признать соответствующей христианским позициям.

Другим чувствительным вопросом христианской этики выступает самоопределение касательно изменений, произошедших в пространстве любовных отношений. Современная культура любовных отношений, определяемая экзистенциальными ритмами западного мира, кажется многим сегодня самым устрашающим демоном. Маска взбесившегося демона похоти и разрушения брачных уз Асмодея видится им сегодня повсюду. Но что же произошло с отношениями любви: они исчезли? Нет, но они вышли из-под всяческого контроля со стороны родителей, церковных структур и даже государства. Это произошло стремительно и кажется бунтом, но, в сущности, не более чем следствие завершения патерналистской культуры. Когда феномен Отца в качестве сверхтипа культуры выведен за скобки, то такого рода следствия неизбежны. Любовные отношения приобретают большую лабильность, появляется понятие «гражданского брака», когда отношения фактически брачные, но никем не санкционированы, кроме самих участников этого брака. Все это закономерно, и, следовательно, мера греховности, применимая тут, иная, нежели это было в патерналистские времена. Грех обнаруживает изменчивую природу. Насилие в семье, не бывшее когда-то сугубым грехом и даже прописанное в русском «Домострое», отныне становится серьезным прегрешением. Грандиозно изменившийся контекст и равенство женщин увеличивает тяжесть греховного поступка. В то же время, то, что считалось серьезным грехом тогда, сегодня, напротив, зачастую больше не может восприниматься и квалифицироваться под знаком греха: это относится к снятию некоторых сексуальных табу.

Одним словом, есть табу, которые сняты даже в той среде, которая испытывает закономерный страх перед этим снятием. Другие же табу, напротив, возникают и становятся все сильнее и властнее. Поэтому мы вправе говорить о грехе по-новому.

Сексуальная революция — этот ее аспект нельзя обойти стороной даже в кратком обращении к этой теме — ко всему прочему открыла дорогу для вторжения в сферу пола коммерческих принципов и интересов. Поскольку опыт XX века продемонстрировал, в каких масштабах коммерческая стихия способна вторгаться в процессы, основанные на преступлении, грехе и порабощении человека: это и наркобизнес, и заказные убийства, и организованное преступными группами сексуальное рабство, т.е. торговля, в структуру которой входит преступное насилие над женщинами, детьми и т.д. Необходимо отметить, что все это не является составной частью сексуальной революции, но связано с ней, поскольку руки для такого рода преступлений и смертного греха были развязаны также в ходе этой революции и крушения патерналистской культуры.

Однако нам также известны беспочвенные обвинения в адрес христианства со стороны некоторых радикальных экологов, которые состоят в том, что демифологизировав природу, изгнав из нее богов и священных духов, христианство открыло шлюзы для нещадной эксплуатации природы, что, в конце концов, привело к экологическому кризису. В определенном, весьма узком смысле — это справедливо. Но беспочвенность этих обвинений все же состоит в их нестерпимой узости.

Не христианство, а узкий коммерциализм является прямым виновником истощения природных недр. Узкий коммерциализм виновен и в выработке потребительского отношения к эротизму, которое превращает его уже не в часть культуры, а в элемент «масскульт индустрии». Так, эротизм теряет эрос и перестает быть эротизмом. Все это грехи, о которых традиционная культура почти ничего не знала.

Журнал «Начало» №30, 2014 г.

^[1] Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2012. С. 33.

^[2]  Там же. С. 33.

^[3]  Жак Ле Гофф, Николя Трюон. История тела в Средние века. М., 2008. С. 49.

^[4]  Там же. С. 49.

^[5]  Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2009. С. 94.

^[6]  Там же. С. 95.

Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота

(Притч. 22:1).

Уже более двадцати лет прошло с той поры, как рухнул Советский Союз, — государство, в котором всячески замалчивались и принижались достижения его великого предшественника — Российской Империи, и напротив, безудержно восхвалялся новоявленный строй. Так, до сих пор сохраняется мнение, что именно советская власть дала гражданам образование, электрическую энергию и прочие блага человеческой жизни. При этом как-то умалчивается, что ещё в Древней Руси при князе Владимире Святославовиче в X веке от Рождества Христова возникла первая государственная школа, в которой обучались более 300 учеников: «Князь великий Володимер, собрав детей 300, вдал учити грамоте»^[1]. Его дело продолжил Ярослав Мудрый, и к 1 января 1914 года в Российской Империи было 8902621 учащихся^[2], обучающихся в различных учебных заведениях. Образование в России базировалось в том числе на изучении многовековой культуры своего народа, а именно его веры, языка, традиций, истории.

Важнейшей частью этой культуры является наречение имени не только человеку, но и месту, где он живет, иначе говоря, географическим объектам. Это имянаречение имеет ряд исключительно важных аспектов как в сакрально-обрядовом смысле, так в общественном и даже политическом плане^[3].

Значение сакральной стороны имени в том, что с возникновением имени обретает форму и сам объект наречения. Сразу же после сотворения по Своему подобию первых людей — мужчины и женщины — Бог «благословил их, и нарёк им имя: человек…» (Быт. 5:2). Затем Господь Бог создал животных и птиц «и привёл к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, обладая правом Творца в именовании всего сотворённого Им, Господь, Который «исчисляет количество звёзд; всех их называет именами их» (Пс. 146:4), сразу же передаёт это право Своему созданию, делая его как бы сопричастным к самому таинству творения. Это право человека давать имена «скотам, птицам и зверям» — по существу, есть его право на довершение своими усилиями дела Божественного творения^[4]. «И нарёк человек имена всем…» (Быт. 2:20).

Божий замысел состоял в том, что человек, следуя по Его пути, будет творить добро, тем самым создавать себе доброе имя, которое пребудет с ним «долее, нежели многие тысячи золота: дням доброй жизни есть число, но доброе имя пребывает вовек» (Сир. 41:15–16). Взамен Господь просит от людей совсем немногое: «да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир. 17:8).

И многие люди следуют этому Его завету. Они славят Бога в молитвах, общении, в своих именах. В славянском языке есть много прекрасных имён, прославляющих Творца: Богдан, Богдана, Богумил, Божидар, Божидара, Боголюб, Богуслав, Божена.

Имена, напрямую не связанные с Богом, также говорят о культуре народа. Так, в дохристианской Руси наречение личного имени человеку, как правило, состояло из двух этапов: ребёнку давалось имя при рождении, а по достижении совершеннолетия настоящее имя нарекалось человеку волхвом согласно его заслугам перед родом: Огневед, Ратибор, Ярослава и т.д. Те лица, которые ничем не проявляли себя, оставались с именами, которые получили в детстве: Неждан (нежданный ребёнок), Будилко, Плакса. Таким образом, именование людей производилось словами из родного языка^[5]. Подобные способы имянаречения были и у других народов, например, индейские племена к имени мужчины или женщины добавляли фразу или слово, обозначавшее какое-то умение этого человека.

С крещением Руси новорождённого стали называть именем святого, день памяти которого совпал с днём рождения малыша. Сам день рождения уже не считается праздником, а отмечаются именины. Появляется вера, что святой будет небесным покровителем ребёнка, защищая его от невзгод, помогая на жизненном пути и оказывая влияние на его судьбу. В связи с этим и князь Владимир, крестивший Русь, в таинстве своего собственного крещения получил имя Василий — в честь святого Василия Великого.

Наряду с именами, прославляющими Бога, в русском языке присутствуют слова, в корне которых лежит имя Божие: богатство, богадельня, богомольник, боготворить, обожествлять, благодать, благовест, благодарность, блаженство.

Не стоит в стороне и топонимика, наука о собственных именах географических объектов, которая также может иметь сакральное значение. Например, в Российской Империи многие улицы назывались в честь имени Божиего, лиц Святой Троицы, православных праздников, икон: Спасская, Троицкая, Воскресенская, Вознесенская, Покровская, Успенская, Рождественская, Крещенская, Сретенская, Преображенская, Благовещенская. Наряду с этими именами в топонимике присутствуют названия, напрямую или косвенно связанные с церковью: Архангельская, Соборная, Церковная. Упоминание этих добрых названий благотворно влияет на душу человека, напоминая ему об истории, культуре, традициях его народа, утверждая человека в вере, делая его мудрее, ведь «премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1:20–21). Отчасти эта премудрость даёт о себе знать и через имена улиц, площадей, прославляющих Господа, «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:15).

Наречение имени человеку или топонимическому объекту предполагало довольно длительный (а в случае с человеком — пожизненный) период его ношения. Но бывали случаи как изменения имени человека (например, в уже рассмотренном выше примере перемены имени князем Владимиром), так и переименования объектов. Вот что нам говорит Библия о присвоении имён и переименованиях в ветхозаветные времена: «и сыны Рувимовы построили Есевон, Елеале, Кириафаим, и Нево, и Ваал-Меон, которых имена переменены, и Сивму, и дали имена городам, которые они построили» (Чис. 32:37–38). А Новый Завет открывает нам имя конкретной улицы: «Господь же сказал ему: встань и пойди на улицу, так называемую Прямую…» (Деян. 9:11).

В Российской Империи переименование топонимических объектов случалось нечасто. Некоторые улицы, посёлки, города носили свои названия столетиями. После Петра I возникает практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов^[6]. В русской практике появляется и обычай перемены названия поместья при покупке его новым владельцем^[7].

Иногда случается, что происходит смена названия улиц, носящих, как может показаться, «неблагозвучные» названия. Так, в Петербурге после смерти Императора Николая I в 1856 году Грязная улица переименовывается в Николаевскую. А ещё ранее, при Императрице Екатерине II, даже был принят закон от 1767 года, который гласил:

«Оказавшиеся при межевании пустоши, речки, ручьи и другие урочища под названиями непристойными, а особливо срамными, в межевых книгах и планах писать иными званиями, исключая из прежних названий или прибавляя вновь некоторые литеры…»^[8].

Некоторые переименования совершались и по случаю годовщин рождения или смерти лиц, имевших заслуги перед Родиной и народом. Так, в 1902 году, в Петербурге, в связи с 50-летием со дня смерти поэта В.А. Жуковского, была названа его именем Малая Итальянская улица, и в этом же году Малая Морская улица переименована в улицу Гоголя, в честь русского писателя Н.В. Гоголя, жившего на ней, в связи с 50-летием его смерти (что не помешало переродившейся большевистской власти в 1993 году вернуть ей прежнее название).

Случалось и так, что топонимические объекты переименовывались по причине начала каких-либо конфликтов между государствами. С началом Первой мировой войны на волне патриотических и антинемецких настроений название Санкт-Петербурга показалось слишком «немецким», и в августе 1914 года по инициативе Государя Императора Николая II город был переименован в Петроград. По сути это был всего лишь приблизительный перевод с немецкого языка, что несколько исказило сакральный смысл названия, чему способствовало изъятие слова «Санкт», т.е. «Святой». В это же время были произведены переименования и других населённых пунктов в ходе начавшейся кампании по изменению немецких названий. Но некоторые города, например Екатеринбург, сохранили свои имена.

С течением времени смена названия начинает мыслиться как уничтожение старой вещи и рождение на её месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Происходит постепенный отход от сложившегося за века имянаречения.

Большое значение в выборе имени приобретает мода, которая возникает стихийно или навязывается сверху. Моду формирует литература, музыка или политика. Это можно заметить даже по тому, что в годы правления какого-либо монарха многих младенцев называли в его честь. А если монарх сменялся, некоторые люди обращались с просьбой поменять имя на другое — в честь нового правителя.

Появляются первые голоса, звучащие против постепенного отхода от русских устоев наречения имени человеку. Так, в XIX веке святитель Феофан Затворник писал: «Имена у нас стали выбирать не по-Божиему»^[9]. Далее он поясняет: «По-Божиему вот как надо. Выбирайте имя по святцам: или в какой день родится дитя, или в какой крестится, или в промежутки, или в дня три по крещении. Тут дело будет без всяких человеческих соображений, а как Бог даст: ибо дни рождения в руках Божиих». Тем самым святитель говорит, что, даруя родителям ребёнка и устанавливая день его рождения, Господь уже этим указывает на его имя.

Но наступило время, когда стал отвергаться не только Божий промысел имянаречения, но и Сам Бог. Мир двигался в сторону секуляризации, обмирщения. Не осталась в стороне и Россия. Ну а потом наступили «новые времена», и русский период истории переродился в «советский». Стали рушиться многовековые государственные устои, что не могло не повлиять и на культуру, которая стала принижаться, а в некоторых случаях и полностью искореняться. Руководство «нового» государства — СССР — строило «новый мир», в котором уже не было места уважения к традиции, исторической памяти, на смену всему пришли «советские» директивы.

Существенным элементом этого перехода было искоренение Русской Православной Церкви. Подвергались гонениям клирики и миряне, люди науки и искусства, очень многие из них были физически и морально уничтожены в беспощадных лагерях и на расстрельных полигонах. Большевики стали вводить своеобразную «культуру порабощения», уничтожая независимое культурное творчество, на место которого была поставлена пропаганда, основанная на большевистской идеологии. Русский язык был осквернён реформой, обычаи, традиции, семейная жизнь в большей степени извращены и подчинены «новой идее», а специфическое русское душевное общение было заменено угрюмым молчанием, страхом и доносительством. К тому же, обмирщённое человеческое общение, и без того склонное к вольному обращению со святынями, нередко подталкивалось к намеренному богохульству. А ведь лишь немногие люди способны сопротивляться этому злу, подвергаться гонению и осмеянию, следуя словам Апостола Петра: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется» (1 Пет. 4:14).

Образовавшееся новое государство стало похоже на некое чудовище, вышедшее на белый свет из небытия.

«И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные» (Откр. 13:1).

Продолжилось и длившееся уже несколько столетий постепенное и планомерное выхолащивание той части народной культуры, которая проявляется в наречении детей родными именами — одном из ключевых компонентов формирования и укрепления социокультурной силы общества. «Мода» на имена соответствует духу времени. Детей рекомендуется называть такими «именами», как Луначара, Академина, Бланкина, Вилен или Владлен (от аббревиатуры «вождя мирового пролетариата»), Интерна (Интернационал), Пятьвчет (пятилетку в четыре года), Даздраперма (да здравствует первое мая)… Советский человек постепенно забывает, что существует такое понятие, как тайна имени, забывает о его сакральном значении. На первый план выходит идеологическая, политическая сторона имянаречения.

Не миновала злая участь и топонимику. Этому способствовали идолопоклоннические культы Ульянова, Джугашвили, других большевистских «вождей». Тысячи русских городов, посёлков, площадей, улиц были обезличены, осквернены и обезображены повторяющимися безчисленное количество раз именами, псевдонимами и кличками лиц, имеющих прямое или косвенное отношение к большевистской идее. Пришедшие к власти лица вели себя как древние великие завоеватели, но сотворение «нового» государства этими «завоевателями» мыслилось как генеральное переименование — полная смена имён: названия страны, перенесение столицы, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений. На смену родным именам приходят «антиимена», несущие в себе прямо противоположный смысл. Например, с взятием РККА районного центра Псковской губернии Струги Белые он переименовывается в Красные Струги, что связано, видимо, не с тем, что с приходом большевиков люди получили возможность использовать в быту красное дерево и топить им печи, а с тем, что город перешёл под власть большевиков от Белой армии.

Вот как описывает произошедшее в русском именословии Владимир Николаевич Топоров:

«Но трудно припомнить, когда бы была развёрнута такая тотальная агрессия против имени-смысла, имени-памяти, имени-совести, имени соприродного и соразмерного человеку, как в нашей стране… Проводимая после революции «деноминация», так радикально нарушившая и разрушившая прежнее состояние экологии имени, если взять её в некоем макроплане, преследовала те же цели, что и всякое насилие. Создавая в чудовищных масштабах и темпах ядро «нью-спика», она преследовала свои задачи — ошеломить человека, заставить его усомниться в добрых основах старого именословия, забыть себя не только через зачёркивание, стирание, изъятие, уничтожение людей и материальных воплощений духовной культуры, но и через «порчу» языка — не через отмену его материи, но через включение в неё механизмов «антисмысла», разлагающих — и явно, и тайно — прежние смыслы, саму веру в осмысленность языка, жизни, в тот высший Смысл, который и делает жизнь бесценным даром»^[10].

У большевиков появляется уверенность, что они теперь будут властвовать вечно, распространят своё влияние по всему земному шару, и «в мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими именами» (Пс. 48:12). Они уподобили себя строителям Вавилонской башни, «и сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4).

И пошла по всей России волна переименований. В первую очередь искажались названия топонимических объектов, в основе которых лежало упоминание о Боге, церкви, Вере. Например, в Тихвине Богородичную улицу переименовали в Безбожную, такое же название получили две улицы в Рязани, появились посёлки по имени «Безбожник» в Брянской, Орловской, Новосибирской областях, город Богородск (Московская губерния) переименован в Ногинск. Улицам с названием «Церковная» также давались новые имена — в «честь» Ленина, Розы Люксембург, Константина Блохина, других «революционеров». Искоренялось всякое, даже косвенное, упоминание о руководителях страны — Православных Государях: Романов-на-Мурмане переименован в Мурманск, Ново-Николаевск — в Новосибирск, Романов-Борисоглебск — в Тутаев, Екатеринодар — в Краснодар…

Игнорировались, исторгались из употребления слова, обозначающие лучшие человеческие качества, — например, вместо Петербургской улицы Милосердия появилась улица имени Всеволода Вишневского, Надеждинская улица получила имя Маяковского. Напротив, всячески приветствовалась, укоренялась человеческая несдержанность, вспыльчивость, безумие, жестокость: Знаменским улице и площади даётся имя «восстания», Лафонским — имя «пролетарской диктатуры».

Изменяются имена топонимических объектов, насчитывающих по нескольку столетий. Так, Нижний Новгород, носивший это имя с ХI века, переименовывается в Горький; возникшие в XIV веке Царицын и Самара становятся Сталинградом и Куйбышевым; из имени Великого Новгорода изымается слово «Великий».

Иногда «новые» названия возникают под знаком «классовой розни»: в Петербурге Княжеский переулок переименовывается в Рабочий, Дворянская улица Иркутска — в Рабочую улицу, Княжеская улица Кронштадта — в Коммунистическую.

Приведённые примеры говорят о том, что проводимые большевиками переименования преследовали глубокую идеологическую цель дискредитации многовековых культурных устоев Святой Руси, её исторического наследия.

По данным фонда «Возвращение», и на сегодняшний день в России числится свыше 12000 Советских улиц, больше 7000 улиц Ленина, свыше 7000 Октябрьских, многие тысячи Комсомольских, Социалистических, Коммунистических^[11]. А ведь у большинства этих улиц есть свои подлинные, исторические имена.

Наряду с именами большевистских вожаков в улицах, так сказать, «увековечены», имена лиц поменьше рангом. Эти лица снискали такие почести за разные заслуги. Имена некоторых из них просто призывают к насилию и террору. Только в одном районе Петербурга имеются улицы, названные по именам лиц, воевавших в Первую Мировую войну против русской армии, попавших в плен, и уже в Гражданскую войну сражавшихся против Белой армии. Этими лицами являются Я. Гашек, О. Дундич, Б. Кун. Последний наиболее выразительно отличился в уничтожении русского народа в Гражданской войне. Но и его не миновала участь тысяч уничтоженных им людей — он был расстрелян как «враг народа» в 1938(39) году, однако это не помешало впоследствии назвать в его «честь» улицы в Петербурге, Ялте, Симферополе, Томске, площадь в Москве. Да и сам район Петербурга, включающий в себя улицы с именами указанных выше лиц — Фрунзенский — также назван по фамилии человека, отличившегося в Гражданской войне подобным образом.

Случалось и так, что в список большевистских топонимов попадали имена людей, заслуживающих уважения. Например, улица генерала армии Ватутина (в Москве, Петербурге, Нижнем Новгороде, Новосибирске, Пензе…), улица маршала Говорова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Томске…), улица академика Павлова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Самаре, Казани…). Но в некоторых населённых пунктах именами перечисленных лиц названы улицы, до этого уже имевшие десятилетиями свои исторические наименования, тем самым обретшие культурную ценность. Это создаёт проблему при наметившемся в последнее время процессе возвращения исторических наименований.

Следует отметить и случаи переименования топонимических объектов как бы в отместку каким-либо государствам. Например, вскоре после подписания в 1920 году «советской» Россией мирного договора с Эстонией, ближайший к ней город Петербургской губернии Ямбург был переименован в Кингисепп, по фамилии эстонского революционера, расстрелянного в 1922 году в соответствии с приговором эстонского военно-полевого суда по статье за измену родине. В других случаях улицы назывались именами никогда не бывавших в России иностранцев, отношение к которым и в этих странах далеко не однозначно: в Петербурге Николаевскую улицу переименовали в улицу Марата, Воскресенскую набережную назвали по фамилии Робеспьера. Оба этих человека много крови пролили в родной Франции, и почитаются там, видимо, той категорией лиц, которая в нынешней России до сих пор чтит память о Сталине. Во всяком случае, их имена французы не увековечивают в названиях улиц или площадей.

Ещё один случай переименования «в отместку» произошёл в 1972 году в Приморье, когда было переименовано сразу несколько сотен географических наименований, поводом чему стал конфликт с Китаем на Даманском острове в марте 1969 года.

В Советском Союзе появлялись и новые населённые пункты. В основном они возникали в местах «великих строек коммунизма», а также отдалённых районах, в которых отбывали наказание узники бесчисленных лагерей ГУЛАГа. Зачастую эти населённые пункты получали примитивные или даже чудовищно уродливые названия: Комсомольский, Пионерский, Рабочий, Нордвиглаг, Нордвиксоль, Чаунлаг. В настоящее время очень многие из этих населённых пунктов заброшены, в их центрах между полуразрушенными строениями обсиживается птицами бюст «вождя мирового пролетариата», а на въезде можно увидеть прогнивший или проржавевший дорожный знак с начертанным на нём названием. Они ещё носят свои имена, хотя «ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв» (Откр. 3:1).

Случалось и так, что в «советское время» даже большевистские имена уходили из топонимики. Например, в конце 20-х годов ХХ века были переименованы улицы, названные в «честь» Троцкого (в Вятке, Кронштадте, Новороссийске, Екатеринбурге, Перми, Ржеве…), а в конце 50-х — начале 60-х годов — Джугашвили-Сталина (в Екатеринодаре, Красноярске, Липецке, Москве, Орле, Екатеринбурге, бесчисленном количестве других городов).

Но не все люди воспринимали большевистские переименования. Очень многие жители называли топонимические объекты прежними, историческими названиями. Особенно это проявлялось в годы испытаний. Примером тому может служить очень значимое событие: в блокадном Ленинграде в середине января 1944 года, незадолго до полного снятия блокады, были возвращены исторические наименования двадцати топонимическим объектам, среди которых такие топонимы, как Дворцовая площадь, Невский, Суворовский, Литейный проспекты, и произошло совсем уж, казалось бы, невозможное переименование — проспект Ленина назван Пискарёвским проспектом. Причиной возвращения наименований явилось то, что «ряд прежних наименований улиц, проспектов, набережных и площадей Ленинграда тесно связан с историей и характерными особенностями города и прочно вошёл в обиход населения»^[12]. Эти события были первыми в деле возвращения к русским культурным устоям.

Следующий этап переименования топонимических объектов произошёл после ХХ съезда КПСС, на котором был осуждён культ личности Джугашвили-Сталина. В 1957–1961 годах было проведено массовое удаление с карты топонимов, носящих его имя, а также наименований, данных по именам еще живых деятелей, прежде всего лиц сталинского окружения. Так, город Каганович в 1957 году переименован в Новокаширск — не историческое название (сам Л.М. Каганович умер в 1991 году); в этом же году городу Молотов было возвращено историческое наименование — Пермь (В.М. Молотов умер в 1986 году).

При этих переименованиях топонимическим объектам совсем не всегда давались именно исторические наименования. Очень часто случалось так, что, изъяв имя одного человека, деяния которого были осуждены после ХХ съезда, улице давали имя другого лица, которое имело какие-то заслуги перед большевистской властью. Так, двум из четырёх улиц Сталина в Екатеринбурге (на то время — Свердловске) были даны названия в честь Орджоникидзе и Димитрова. Следует отметить и случаи придумывания новых, не исторических, названий. Например, для города на Волге, носившего своё родное имя — Царицын — шесть веков, придумали новое название — Волгоград, а город Бобрики Тульской области, известный с конца ХVIII века и переименованный в 1933 году в Сталиногорск, в 1961 году назван новым именем Новомосковск.

С разрастанием городов встала необходимость именовать и новые топонимические объекты. Тут и вспомнили некоторых жертв сталинского террора, например, вышеупомянутого Б. Куна, и с ним маршалов Блюхера и Тухаческого, сообща подавлявших крестьянские восстания на заре советской власти, в том числе с использованием химического оружия. Именами этих личностей названы улицы в Москве, Петербурге, Рыбинске, Ярославле, Челябинске… Не позабыли и о «интернациональных командах», которые с беспредельной жестокостью подавляли те же крестьянские бунты, восстания. Например, во многих населённых пунктах (Петербурге, Казани, Орле), есть улицы, названные в «честь» латышских стрелков, отличавшихся своей особой верностью партии большевиков, за что им часто поручались карательные операции.

Даже на закате «советской власти», в 80-х годах ХХ века, после смерти некоторых руководителей СССР власть не гнушалась исковеркать историческую память. И вот, после смерти Д.Ф. Устинова город Ижевск, известный своим именем с середины XVI века, был переименован в Устинов, после смерти Л.И. Брежнева город Набережные Челны стал Брежневым, а со смертью Ю.А. Андропова город Рыбинск, носивший своё название с 1777 года, превратился в Андропов (причём это изменение названия явилось уже вторым за непродолжительное время — в 1946 году город был переименован в Щербаков, но в 1957 году ему было возвращено историческое наименование). Отрадно, что этим городам исторические наименования были возвращены ещё во времена СССР — в 1987, 1988 и 1989 годах соответственно.

После событий конца 50-х — начала 60-х годов ХХ века процесс возвращения исторических наименований на какое-то время замедлился, даже совсем остановился. Он оживился незадолго до и вскоре после распада Советского Союза в 1991 году. По всей стране стали исчезать названия улиц, городов, носящих имена Дзержинского, Жданова, Куйбышева, Орджоникидзе, Горького, Свердлова. Вернули свои исторические имена такие города, как Нижний Новгород, Екатеринбург, Самара, Великий Новгород, Луганск, Владикавказ, Тверь. Эти названия всегда помнились людьми, чтились ими, и память эта дала первые робкие всходы, многие же из большевистских наименований вскоре забылись, как будто их и не было.

«Есть между ними такие, которые оставили по себе имя для возвещения хвалы их, — и есть такие, о которых не осталось памяти, которые исчезли, как будто не существовали, и сделались как бы небывшими…» (Сир. 44:8).

К сожалению, этот процесс через незначительное время вновь замедлился, и осталось множество топонимических объектов, которым до сих пор так и не возвращены настоящие имена: Вятка (ныне Киров), Симбирск (ныне Ульяновск), Екатеринодар (ныне Краснодар), Растяпино (ныне Дзержинск). Ещё изобилуют на русских картах улицы, названные по фамилиям большевистских главарей: Антонова-Овсеенко, Войкова, Володарского, Воровского, Дыбенко, Котовского, Чапаева. Все эти лица повинны в гибели бесчисленного множества людей, сделали много зла. Ежедневно упоминая эти имена в общении, мы невольно прославляем их, тем самым прославляя это зло. Можно даже сказать, что мы служим этим людям, подкрепляя память о них. А между тем «служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла» (Прем. Сол. 14:27).

Стремясь преодолеть то зло, которое несут в себе чуждые русской культуре имена, появляются общественные движения, выступающие за возвращение родных, исторических имён топонимических объектов. Первые инициативные группы начали возникать в годы «перестройки», в 80-е годы ХХ века. В эти годы ключевая роль в процессе возвращения имён принадлежала научно-общественному Совету по топонимии при Советском фонде культуры, возглавлявшемся академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачёвым. Его личная роль в восстановлении исторических названий очень велика. Во многом благодаря усилиям этого движения избавились от советской идеологии и вернули свои имена уже упомянутые выше города Набережные Челны, Ижевск и Рыбинск.

И в настоящее время в России существует много сторонников возвращения имён, объединённых во множество организаций. Но результаты их работы малозначительны. Одной из главных причин этого является наша разрозненность. Некогда единый русский народ, сплочённый Верой Христовой, отвернувшись от неё, отвернулся и от своего единения. Очень многие люди стараются выделить себя, возвыситься над другими. Это наблюдается даже среди единомышленников, в том числе и сторонников возвращения имён, что сказывается на затормозившемся по сравнению с началом 90-х годов процессе возвращения исторических имён.

Получилось так, что возвращение наименований стало происходить уже не по воле общественных движений, а скорее, по инициативе власти. Так, в Петербурге в 2006 году, ровно через 83 года после переименования в Съездовскую, Кадетской линии было возвращено историческое название. Причиной этого, по одному источнику, явилось обращение в адрес губернатора Петербурга администрации Первого Кадетского корпуса по случаю годовщины его образования, а по другому источнику — подписание губернатором давнего, ещё конца 1990-х годов, решения Топонимической комиссии. В указанном решении значилась и Сенатская площадь, имя которой было возвращено в 2008 году после окончания ремонта здания Сената и Синода, а также Благовещенский мост (ему возвращено первое историческое наименование в ущерб последнему — Николаевский). Возможно, не будь этих памятных событий и законченных ремонтов, не было бы и возвращения имён топонимическим объектам.

Впрочем, власть, как правило, старается держаться в стороне, наблюдая за ситуацией, развивающейся вокруг топонимического вопроса. Она терпеливо пишет «отписки» на предложения инициативных групп граждан о возвращении исторических наименований, её действия напоминают позицию римского проконсула Галлиона: «но когда идёт спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьёю в этом» (Деян. 18:15). Когда же власти надоедает усиливающееся давление на неё, она может принять и жёсткое волевое решение: так в 2012 году губернатором Петербурга принят «мораторий» на возвращение исторических названий улицам города сроком на три года. И вновь возникает замедление возвращения исторических наименований, помимо этой волевой причины имеющее ещё ряд других причин, в большинстве своём, являющихся надуманными.

Одной из таких причин является противодействие возвращению наименований со стороны представителей прокоммунистического мировоззрения. Они утверждают, что сторонники возвращения исторических названий хотят уничтожить память о «советском периоде» нашей истории. Это связано с двумя различными взглядами на топонимику. Сторонники культурно-исторического подхода полагают ценным отражение в названиях любой эпохи, а возвращение исторических названий рассматривают как культурную реставрацию, уместную лишь там, где оригинальные и даже уникальные названия давних лет пали жертвой идеологических шаблонов. Сторонники же политического подхода видят в топонимах лишь орудие пропаганды. Именно последние и противодействуют возвращению наименований. Но они заблуждаются, считая, что при возвращении исторических топонимов уничтожается память о «советском периоде» истории, поскольку данный период является только частью многовековой русской истории и культуры, причём самой худшей частью.

Другая причина состоит в наличии устоявшегося за многие безбожные десятилетия мнение у обезбожившегося в значительной степени населения о том, что изменения в топонимии не оказывают никакого влияния на нашу жизнь, и поэтому бессмысленны. Сторонникам возвращения наименований это население задаёт вопросы, которые очень близки к подобному: «неужели у нас все проблемы уже решены, что вы пристаёте с вашими переименованиями?». С их стороны звучат и следующие утверждения: «делать вам больше нечего!». На эти вопросы и обвинения можно ответить уже приведённым выше примером блокадного Ленинграда, когда в 1944 году люди задумались о возвращении исторической памяти. Тогда и помимо топонимики людям явно было чем заняться, но они предпочли начать возрождение любимого города именно с возвращения родных названий.

Можно указать в качестве причины ещё и на человеческую лень и нежелание запоминать непривычные наименования. Она выражается на таких, например, доводах: «я родился на улице с имеющимся названием, поэтому не хочу, чтобы оно было изменено», — или: «я привык к нынешнему названию». Реагируя на первый комментарий, можно напомнить о появлении проспекта 25-го Октября в Ленинграде 30-х годов. Неужели из-за рождения того или иного человека на так поименованном проспекте следует осудить возвращение исторического имени Невскому проспекту в 1944 году? А в ответ на вторую реплику почему бы не попросить её автора привести большевистские наименования каких-либо из топонимических объектов, которым сравнительно недавно возвращено родное имя. Например, задать вопрос: «а какое имя носил город Самара во времена Советского Союза?», — или: «какое название было у Сенатской площади Петербурга до 2008 года?». Очень многие противники возвращения исторических наименований не смогут ответить на эти вопросы, а некоторые даже не назовут географическое положение указанных топонимических объектов.

Ещё одна причина резко замедлившегося возвращения исторических имён — мнение о дороговизне переименования топонимических объектов. На самом деле цена вопроса совершенно незначительна. Здесь большая часть затрат приходится на замену домовых знаков (адресных табличек). Для маленького города, где улицы небольшие по протяжённости и количеству домов (да порой и не на каждом доме эти таблички присутствуют), эта стоимость мизерна по сравнению с прочими муниципальными затратами, а для больших населённых пунктов, где домов на какой-либо улице бывает и не одна сотня, оплатить замену табличек смогут и заинтересованные в возвращении исторического наименования их родной улице люди. Также возвращение можно приурочить ко времени плановой замены домовых знаков, что позволит свести затраты к нулю. Зачастую противники возвращения исторических названий говорят о необходимости смены всех географических карт и схем. Причём никто из них, видимо, не пользуется схемой родного города, изданной в 90-х годах ХХ века и даже в первом десятилетии XXI века. Ведь всё изменяется — строятся новые улицы, проезды и пр., в связи с чем топографическая продукция переиздаётся не по разу в год. Этот факт также сводит неплановые затраты на переиздание к нулю.

Более всего пугает людей, когда встает вопрос о возвращении наименований, мысль о необходимости всем жителям переименованных улиц, городов менять документы (паспорта, свидетельства о регистрации недвижимого имущества, документы на транспортные средства и пр.), а юридическим лицам — печати, перерегистрировать уставы. Но в действительности смена названия улицы не налагает ни на физические, ни на юридические лица абсолютно никаких требований по обязательной замене документов. На этот счёт в законодательстве России нет ни единого положения. Сохраняют юридическую силу документы на право собственности, в которых указано прежнее наименование, страховые полисы, договоры с кредитными организациями. Даже отметка в паспорте о регистрации по месту жительства не требует коррекции при переименовании улицы. В различных городах России по этому поводу направлялись запросы в местные подразделения ФМС, налоговой службы, регистрационной службы, Пенсионного фонда, Почты России, и их ответы были совершенно одинаковы: ни граждане, ни юридические лица не обязаны предпринимать никаких действий по корректировке своих документов в том случае, если меняется только название улицы проживания, а не само место пребывания гражданина или организации^[13].

По сути, лишь вопрос о том, какое из сменявших друг друга названий имеет наибольшую историческую и культурную ценность, может являться по-настоящему важным и заставляет задуматься. Скажем, в Петербурге имеется улица Ломоносова, которая с 1809 по 1948 годы именовалась Чернышёвым переулком, по фамилии землевладельцев — графов Чернышёвых. Эта улица упирается в площадь Ломоносова, которая ранее также носила название Чер- нышёвская. Недалеко находится Московский проспект, который с конца XIX века назывался Забалканским, в 1918 году был переименован в Международный, в 1950 году — в проспект имени Сталина, и только в 1956 году обрёл своё нынешнее наименование. Можно привести ещё много подобных примеров. Встаёт вопрос: нельзя ли в процессе возвращения наименований топонимическим объектам сохранить имена конкретно улице и площади Ломоносова, Московскому проспекту, несмотря на то что они были присвоены им большевистской властью?

Как известно, каждое название, когда бы оно ни появилось на карте, становится частью топонимического ландшафта. Однако это не означает, что абсолютно все названия обладают одинаковой культурно-исторической ценностью, например, шаблонное идеологизированное название «Проспект 25 Октября» несопоставимо с исходным названием — «Невский проспект».

Таким образом, для определения возможности «топонимической реставрации» имеющиеся у конкретного объекта топонимы необходимо сравнивать по степени оригинальности, длительности существования, характеру возникновения, привязанности к месту или связи с конкретными историческими событиями. Поэтому «механическое» возвращение топонимии в состояние, например, конца 1917 года, является невозможным и неприемлемым — для каждого конкретного названия вопрос возвращения необходимо рассматривать отдельно. Решение этого вопроса необходимо проводить только с участием всех заинтересованных лиц, т.е. органов государственной и муниципальной власти, общественных объединений, граждан.

К сожалению, в настоящее время в России прогрессирует болезнь под названием «всё равно». Пожалуй, уже большинству людей неинтересно, что было на их земле до них, вполне вероятно, что и к будущему своей Родины они равнодушны. Это связано ещё с тем, что граждане ежедневно по нескольку раз в день, пусть и неумышленно, прославляют при упоминании топонимов лица и события, которые им в большинстве своём неизвестны. Это незнание сути топонима приводит к его просторечному искажению. Ярким примером этого является улица в Петербурге, названная в «честь» уже не раз упомянутого выше Белы Куна. Одни предполагают, что это лицо женского пола, другие — что в основе названия улицы лежит просто «красивое словосочетание», а третьи исказили наименование улицы и называют её «улицей белого коня».

Вот почему встаёт вопрос о необходимости информирования людей о событиях и личностях, связанных с нынешней Российской топонимикой, в значительной степени унаследовавшей пережитки советской системы. Доводить информацию до людей можно разными способами и в различных направлениях. Среди них отметим:

— работу со средствами массовой информации (публикация статей в газетах, журналах, работа в сети Интернет);

— научные исследования (поиск информации в архивах, публикация научных статей, монографий, научных отчётов);

— расклейку табличек с историческими наименованиями топонимических объектов возле имеющихся указателей и знаков. Здесь следует предусмотреть способ крепления материалов, не причиняющий вреда зданиям и сооружениям (например, использовать клейкую ленту или изготавливать таблички на самоклеющейся плёнке);

— сбор подписей среди населения под обращениями к органам государственной власти в пользу возвращения исторических наименований;

— распространение печатной информации по почтовым ящикам, раздача на улицах, расклейка в разрешённых местах (например, на предназначенных для этого досках, вывешенных возле подъездов жилых домов). Особое внимание следует обратить на распространение информации, опровергающей слухи о необходимости смены каких-либо документов в случае изменения топонима, в органах, производящих государственную регистрацию недвижимого имущества и транспортных средств;

— проведение публичных мероприятий (митингов, пикетов) в соответствии с действующим законодательством России, привлечение средств массовой информации на мероприятия;

— организация выставок и подобных мероприятий, информирующих граждан об истории названий улиц и других топонимических объектов.

Эти и подобные им мероприятия способны поднять культурное значение исторических топонимов среди граждан. Тогда топонимы смогут восстановить свои функции сохранения исторической памяти, благодаря которой мы можем чувствовать культурную общность с предками. Соответственно, и вопрос возвращения исторических наименований решится значительно быстрее, мы вновь сможем называть наши улицы теми названиями, которыми их называли Пушкин, Гоголь, Достоевский…

«Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя…» (Песн. 3:2).

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Вологодско-Пермская летопись // Полное Собрание Русских Летописей. Т. 26. М., Л. (Издательство Академии наук СССР), 1959. С. 31.

^[2] Статистический ежегодник России. 1915 г. (Год двенадцатый). Петроград (Издание Центрального Статистического комитета МВД), 1916. I-й отдел. С. 144.

^[3] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС» (www.runivers.ru).

^[4] Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 2003. С. 27.

^[5] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС». www.runivers.ru).

^[6] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трёх томах. Т. I. Таллинн: 1992. С. 71.

^[7] Там же. С. 64.

^[8] Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года. Том XVIII. 1767–1769. Царствование Государыни Императрицы Екатерины Второй. Закон № 12.999. Типография II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. С. 376.

^[9] Как сохранить благочестие в семейной жизни. По трудам Святителя Феофана Затворника. СПб., 2005. С. 9.

^[10] Топоров В.Н. Имя как фактор культуры (на злобу дня) / В.Н. Топоров // Исторические названия – памятники культуры: тез. докл. всесоюз. научн. конф. М., 1989. С. 125–129.

^[11] Сайт Фонда «Возвращение» (www.vozvr.ru).

^[12] Протокол от 13.01.1944 №105 заседания Исполкома Ленгорсовета депутатов трудящихся «О восстановлении прежних исторических наименований ряда улиц, проспектов, набережных и площадей города». Центральный Государственный архив Санкт-Петербурга, ф. 7384, оп. 18, д. 1521, л. 241–243.

^[13] Рыжков А. Десять мифов о возвращении историчесих названий в Петербурге / Информационный сайт 812-Online (www.online812.ru).