Ключевые слова: Христианство, любовь, бытие, человек.

Тема любви оказывается сегодня едва ли не одной из самых трудных тем христианского богословия в силу того обстоятельства, что разговор о ней всерьёз возможен только при наличии у говорящего собственного христианского опыта. В противном случае дальше обрисовки простых и, в общем-то, давно известных схем, сопровождаемых обильным цитированием Священного Писания и святоотеческой литературы, дело не идёт. Нельзя сказать, что интуиция любви при этом полностью отсутствует. Она просто не сочетается с духом любви именно христианской, потому всё христианское и не живёт в такого рода внешнем богословии, хотя и декларируется последним. Тот род любви, который близок и понятен здесь теоретику, можно условно назвать одномерным или векторным, когда все «любовные энергии» распределяются исключительно между «я» и «ты», не соотносясь ни с чем иным. Если рассматривать тему в пределах человеческих отношений, то при таком взгляде любящие не видят рядом больше никого, кроме друг друга, всецело поглощены друг другом. Всякая иная, третья или более, инстанция для них отсутствует. Или оказывается чем-то отдалённым, безличным, неким духом, который наполняет их собственные отношения и по существу обслуживает их. Когда же рядом и в ситуации прямой заинтересованности реально появляется некто третий, то ситуация начинает приобретать характер трагедии или комедии, то есть чего-то такого, что не предполагает христианского разрешения. Любовный треугольник, скажем, чреват как чем-то очень грустным и страшным, так, при иных поворотах сюжета, и чем-то смешным. «Векторность» и есть неразличение для двоих другого, что становится опасным для всех участников, так как другой тоже не склонен к жертвенности и у него есть «свои векторы». Пространство такой любви расчерчено этими линиями, как небо во время боя трассирующими пулями. Всё это подпитывает творчество, культурно значимо, так формируются архетипы литературных героев. Но участие во всём этом «христианских ценностей» часто остаётся мало затрагивающим суть события.

В противоположность «векторному» опыт любви христианской можно назвать «объёмным», в нём из вида не упускается никто и ничто. И не в том смысле, что здесь присутствует какой-то, опять-таки, «векторный» компромисс, любовный треугольник не растягивается в линию. Здесь любовь вообще не есть линия, соединяющая две точки в пространстве. Она скорее есть излучение или, скорее, свечение, попав в пространство которого всякий предмет или субъект обнаруживает свою бытийную близость к «излучающему», и никто и ничто не оказываются обделены этим бытием. В отличие от векторного взгляда, беспощадно отсекающего всё любящему «не нужное». Так проявляется скрытое от нехристинского взгляда бытие, «остаток» вложенной в грехопадший мир любви Творца. Это значит, что у всех участников ситуации взгляд именно объёмен, в силу чего никто не теряется и не вычёркивается. Чтобы удержать такое всевидение, каждый должен ограничить себя в том, что его захватывает и влечёт, отказаться от всецело индивидуальных намерений и измерений. Тогда «векторы» перестают разделять целое и все начинают дышать одним воздухом. Святая Троица и есть союз Любви, но, в отличие от человеческого, «естественный», изначальный. Поэтому Богу не нужно учиться «объёмному» взгляду, для Него нет опасности что-то упустить в происходящем.

У Владимира Набокова есть стихотворение «Садом шёл Христос с учениками». Оно о том, что Христу и апостолам на их пути попадается разлагающийся труп пса. Описание этой картинки Набоковым столь натуралистично и отталкивающе, что я не решусь приводить его стихотворение в этой части. Но для того, чтобы выявить интересующий нас смысл вполне достаточно последней строфы:

Говорил апостолу апостол:
«Злой был пёс, и смерть его нага,
Мерзостна…» Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга…»

 В свете излучения любви Христа вдруг высветилось то, чего не могли заметить «векторные», устремлённые к видимому и понятному для них центру «истины, добра и красоты» взгляды учеников, которые ещё только учились быть христианами, учились видеть то, что для многих других так до конца и останется невидимым. В своем стихотворении Набокову удалось передать именно христианский опыт, что так трудно удавалось литератору его времени.

Прот. Александр Шмеман

Не знаю, как для кого, но для меня по-настоящему христианский, объёмный взгляд и тем самым христианский опыт в современной литературе более всего проявился в «Дневниках 1973-1983г.» протоиерея А. Шмемана.

Если брать их российский церковно-православный контекст, то публикация «Дневников» в главном ничего здесь не изменила. Большинство из причисляющих себя к православным осталось за пределами смыслов, содержащихся в этой книге. Кроме сложившегося мнения, что в ней представлен не совсем ординарный и порой спорный взгляд на Православие, никакого настоящего итога её прочтения нет.

Опубликованные тетрадки как бы по-прежнему продолжают лежать в столе и тот, кто «Дневники» всё же прочёл, похоже, сам оказался в соседстве с ними в закрытом пространстве «ящика» стола, наподобие Гулливера в стране великанов. Да, теперь «Дневники» ожили, записи заговорили, однако остались по-прежнему не воспринятыми так, как они того заслуживают. Если Ницше счёл нужным сопроводить печатный текст Заратустры пояснением: «Книга для всех и ни для кого», то «Дневники» – всё же стали книгой «для кого-то», для «малой Церкви», которая находится под спудом, без особых перспектив обнаружить себя в публичном пространстве. В своих реакциях на книгу Шмемана этот «кто-то» может не ориентироваться на других, не стремиться к коллективному пониманию и обсуждению прочитанного. Конечно, дневник сам по себе не есть явление публичное, потому он предполагает обращение к каждому, но не ко всем. Но и этот каждый должен ещё найтись. Ну а если найдётся, то по большому счёту может уже не беспокоиться насчёт своего одиночества. Оно качественно изменится. В своей изоляции от большинства он обретает свободу, сходную со свободой самого автора дневников, независимость от стороннего взгляда и оказывается на просторе, где воздух чист и территория не засорена.

Вряд ли нужно «стесняться в выражениях» и наперёд давать себе ограничительные установки. Теперь упомянутый каждый оказывается свободен той самой удивительной русской свободой, для которой ящик письменного стола равен по объёму целой вселенной. Ведь ему открыто то, что хотел сказать самому себе Шмеман, который сам нёс и порождал в своей душе ту самую открытость, которая в случае Шмемана стала синонимом Любви. Открытость всему: миру западной цивилизации, миру русских эмигрантов, миру культуры и Православной Церкви, в ограде которой он пребывал. Его отношение к этим мирам не определялось заранее, априори некими нормами благочестия, заранее известными постулатами о греховности мира, пути праведников и т.п. Он сам заранее знал, что греховен и мир, и то самое историческое православие, и его семинарские студенты, и он сам и все-все-все. Новостью это оказывается только для тех, кто не может своего греха в себе заметить. В этом плане показательно одно наблюдение Шмемана. Запись от 10 марта 1976 г.: «Исповеди студентов – вечный «sex»… Я начинаю думать, что этот грех «полезен» – иначе все они возомнили бы себя святыми и бросились бы в «старчество»! Они и так в этом наполовину убеждены. Отсюда – спасительность этого «жала в плоть». Оно одно, пожалуй, не дает нам погибнуть в гордыне, cuts us down to size» (сбивает спесь)» [1, с. 258].

Греховность мира обнаруживается Шмеманом не «заранее» в пустоте абстрактного, книжного или «учёного» понимания греха, а в живом столкновении с ним. О чём бы ни говорил Шмеман, – это всегда опыт встреч, в которых и рождаются его «откровения». Он, что уже было замечено, никогда не считал себя наставником, то есть фигурой, которая всё уже знает наперёд, и ей остаётся только «принудить» к этому знанию обучаемых и наставляемых. Потому что принуждение не есть встреча – ситуация, когда другая сторона может раскрыть, явить самоё себя, нечто сообщить о себе. В настоящем опыте слово о мире становится и высказыванием мира о себе самом, его исповедью. И здесь парадокс: настоящее суждение о мире, пусть самое нелицеприятное, способно быть высказанным только тогда, когда присутствует любовь к этому миру, ведь только любовь способна «дать голос» другому как реальности, а не иллюстрации моего собственного мнения о предмете. Более того, сами грехи мира обнажаются только при условии наличия такой любви, когда полное отвержение со стороны церковнослужителя следует лишь тогда, когда в собеседнике-«мирянине» уже совсем не за что «зацепиться», уловить хотя бы частицу добра в нём, сохранить его в «книге жизни». В противном случае, когда шанс ещё есть, любовь спасает и удерживает другого в «бытии для себя», порой на самой его грани.

 Опыт подобной любви мы можем найти, например, в отношении Шмемана к Сартру. Шмеман не просто отвергает Сартра, он называет его в записи от 30-го марта 1973 г. «иконой дьявола».

«Христианство разрушает не буржуазия, не капитализм и не армия, а интеллигентская гниль, основанная на беспредельной вере в собственную важность. Ж.-П. Сартр и Кo – плохенькие «иконы» дьявола, его пошлости, его суетливой заботы о том, чтобы Адам в раю не забывал о своих «правах». Там, где говорят о правах, нет Бога. Суета «профессоришек»!.. И пока они суетятся, негодяи, по слову Розанова, овладевают миром» [1, с. 20].

Сказано, как припечатано, и иначе нельзя сказать, если ты что-нибудь хочешь именно сказать, а не заметить вскользь. Как говорится теперь, «с глаз долой, из сердца вон». В основном отношение Шмемана к французскому экзистенциалисту, ставшему символом студенческой революции во Франции шестидесятых годов, на страницах «Дневников» не изменилось. Но, по словам апостола Павла, «любовь долготерпит», та самая любовь, о которой у нас идёт речь, как раз и стремится там, где ещё возможно, дать Сартру «шанс быть», обнаружить «жемчуг зубов», а не спешит «толкнуть падающего». Это видно, в частности, из записи 21 марта 1980 г. Шмеман отмечает в своём дневнике следующее: «В среду читал – с волнением – второй диалог Сартра в «Nouvel Observateur» – об его отречении от марксизма, от «левацкого», его настойчивые повторения: первично в жизни братство и т.д. А вчера, ужиная у Connie Tarasar, узнал по телевидению, что он при смерти, в Париже. Мало кто во французской «интеллигенции» меня так раздражал, как Сартр. Но есть своеобразное величие в этом (иначе не назовешь) раскаянии: «Нет, я так больше не думаю», «Я ошибался»» [1, с. 523].

Ж.П. Сартр

Итак, величие, пусть своеобразное, и раскаяние у Сартра присутствуют, человек вдруг проклюнулся, вырвался из цепких лап врага рода человеческого. И любящий (иначе почему написанное в газете волнует Шмемана), долготерпящий, открытый взгляд Шмемана это заметил. Но долготерпение не означает потери внимания, очередного «закрытия» взгляда теперь уже с положительным акцентом. В дальнейшем изменится и только что приведённая оценка Сартра. В среду 16 апреля 1980 г. Шмеман записывает:

«Известие о смерти Сартра, «человека-эпонима» нашего времени. Этот страстный радикализм, эта путаница мыслей, этот культ «масс», «революций», «левого» – все это, в сущности и прежде всего, ужасно маленькое. Всю свою жизнь Сартр был рабом каких-то априорных идей и также совершенно несусветным болтуном. Но страшен не он сам по себе, а то, что такого человека наша эпоха сделала «властителем дум». Под конец (см. выше) он как будто начинал что-то понимать… Но и тут с какими-то оговорками. Какое самомнение, какая ненависть к Богу, какая ужасающая слепота во всем» [1, с. 528].

В этой записи от констатированных прежде величия или просто способности к радикальному сдвигу в воззрениях уже почти ничего не остаётся. Раздражение Сартром у Шмемана в последней записи вновь взяло верх над частичным признанием, и к прежнему его собственному «откровению», как он иногда называл свои опыты, возникло недоверие. Сартр теперь всего лишь «как будто начал что-то понимать», не больше. Но и это ещё не последний вердикт. Со временем оба высказывания своеобразно совместились, и у Сартра возник крошечный шанс оказаться пусть малюсеньким тусклым огоньком, на самой дальней периферии Небесного Царства.

В качестве подтверждения могут служить слова, сказанные по прошествии ещё полутора лет, запись 25-го ноября 1981:

«В «Nouvel Observateur» – диалог Сартра с Симоной де Бовуар сравнительно незадолго до смерти Сартра. Странный человек. Сочетание в нем свободы, очень, по-моему, подлинной, с порабощением (идеям, отвлеченностям), столь же подлинным. А в последних его выступлениях, как вот в этом разговоре, опять-таки истинное смирение… Подумать только, если бы человек с такими дарами был, в наш скорбный век, свидетелем Христа! Но откуда же, откуда эта стена, это «окамененное нечувствие», отдача всей жизни на чепуху. И выходит, что то, что его всемирно прославило, – экзистенциализм, «левизна» и пр., то же будет и причиной его забвения. Не стареет только то, что свидетельствует о вечном, что само причастно вечности. И это совсем не значит «религиозное» в узком смысле этого слова. Не устареет, например, Чехов, то есть те «маленькие люди» под осенним дождичком, которых он описывал. Потому что они – вечны, не как «маленькие», а как люди…» [1, с. 601].

Итак, подлинная свобода, пусть парадоксальным образом порабощённая, – это уже не мало, что-то опять «проклёвывается» в плане надежды на человеческое спасение не только героев Чехова, но и «заблудшей души Сартра». И ещё существенное замечание, записанное 2-го мая 1974: «Вот читаешь такую книгу о Сартре – и всем существом осознаешь и ощущаешь, что все тут – страшный, слепой, мучительный вопль о христианстве и к христианству. Атеизм, пронизанный религиозной жаждой, с одной стороны; религия, пронизанная атеизмом, – с другой: вот контекст, в котором нужно жить и работать!» [1, с. 95].

Во всей этой временной динамике, охватившей в отношении к Сартру почти десятилетний период неотменимо присутствует то, что сам Шмеман называет «зрячей любовью». Она обличает, отвергает всё недостойное в том, на кого направлена, но и одновременно стремится удержать в нём ещё возможные крупицы бытия. Получается, что любовь и есть то, что только способно выявить и удержать бытие в человеке. Потрясающе, но всё, о чём пишет Шмеман в своих «Дневниках», оказывается так или иначе задетым любовью, потому что иначе Шмеман не может писать вообще ни о чём, будь то погода, городской ландшафт или его многочисленные собеседники, люди в книгах и памятниках и люди в живом общении. Любовь может иметь отклик, как это было с Сартром, или терпеть фиаско, но не по вине оскудевания самой любви, а лишь вследствие состояния тех, кто уже обречён не пускать её на свою территорию, или тех, кто уже не является ближним.

К таким фигурам, упомянутым в «Дневниках», относится, например, Сталин. Вот запись 23 ноября 1973:

«После обедни поехали на могилу Teillhard de Chardin в St. Andrew on the Hundson. Старую иезуитскую семинарию продали… American Culinary Institute!^[1] Кладбище осталось: ряды одинаковых могил отцов иезуитов, а среди них – ничем, абсолютно ничем не выделяющаяся могила Teillhard’a! Было пусто, тихо, солнечно. Поздняя осень. И это могила человека, вызвавшего столько и радости, и страстей. Никогда этого посещения не забуду. Оттуда на другую могилу – Рузвельта в Hyde Park. И тоже очень сильное впечатление. Довольно скромный, дворянский дом. Тот совсем особый уют, что живет в таких семейных городах, в этих парках. Музей: собственноручное письмо Сталина. И сразу пахнуло зловонием этой кошмарной, дьявольской казенщины, лжи, тупости. Этого «аристократ» Рузвельт не понял, не знал, на что он обрекает миллионы людей, отдавая их Сталину» [1, с. 46].

Сталин здесь тот, кто не только не существует в человеческом плане сам, к кому любовь не может подступиться, но он лишает частицы бытия и другого, кто оказался с ним в общении. Ещё и благодаря такому «замарыванию» слово «аристократ» применительно к Рузвельту начинает писаться уже в кавычках. Сталин отнял у Рузвельта это достоинство.

Упоминаний о Сталине на страницах «Дневников» довольно много, но все они какие-то попутные, наподобие приведённых. Вот в какую фигуру, казалось бы, надо было со шмемановским умом внимательно всмотреться, ведь с нею связаны многие важные исторические и личностные моменты, задеваемые в «Дневниках», но нет, только попутно, вскользь. И всё дело в том, что Шмеман – человек Церкви, «обречённый на любовь», которая может жительствовать только в мире бытия, сколь угодно испорченном, но всё же существующем. Всмотреться в Сталина поэтому невозможно, так как, в отличие от Сартра, его просто онтологически нет и не было. В онтологическом смысле Сталин – сплошное Ничто, способное лишь разрушать и портить, как испортил он репутацию Рузвельта, да и других западных государственных деятелей.

Абсолютное ничто Сталина вовсе не было одновременно знаком его невмешательства в ход мировых событий. Напротив, разрушение и порча, которые инициированы ничтожеством, порой достигают космических масштабов. Это особенно ясно наблюдается в мировых катастрофах ХХ века. Так, в первые, да и не только в первые, месяцы после начала войны 1941-1945 гг. власть Небытия проявила себя именно во вселенских масштабах. Участник боевых действий, писатель Николай Никулин в своих фронтовых записках рассказывает, как Красной Армии удавалось сдерживать, особенно в первые месяцы войны, немецкое наступление.

Писатель Н.Н. Никулин.

«Войска шли в атаку, движимые ужасом. Ужасна была встреча с немцами, с их пулеметами и танками, огненной мясорубкой бомбежки и артиллерийского обстрела. Не меньший ужас вызывала неумолимая угроза расстрела. Чтобы держать в повиновении аморфную массу плохо обученных солдат, расстрелы проводились перед боем. Хватали каких-нибудь хилых доходяг или тех, кто что-нибудь сболтнул, или случайных дезертиров, которых всегда было достаточно. Выстраивали дивизию буквой «П» и без разговоров приканчивали несчастных. Эта профилактическая политработа имела следствием страх перед НКВД и комиссарами – больший, чем перед немцами. А в наступлении, если повернешь назад, получишь пулю от заградотряда. Страх заставлял солдат идти на смерть. На это и рассчитывала наша мудрая партия, руководитель и организатор наших побед. Расстреливали, конечно, и после неудачного боя. А бывало и так, что заградотряды косили из пулеметов отступавшие без приказа полки. Отсюда и боеспособность наших доблестных войск» [2, с. 33].

И далее: «Недавно один немецкий ветеран рассказал мне о том, что среди пулеметчиков их полка были случаи помешательства: не так просто убивать людей ряд за рядом – а они всё идут и идут, и нет им конца» [2, с. 28].

Здесь каждой строчкой воспоминаний Никулина свидетельствуется, что противостоять немцам удавалось только этим напором смерти, которая питалась жизнями наших солдат. Сама смерть разрушала и уничтожала врага, само Ничто наваливалось на него тысячами трупов. В этом заключалось одновременно и опошление войны как таковой, о которой король Швеции Карл XII говорил: «Война – достойное занятие для настоящих мужчин». Можно ещё любить ничтожествующего человека, сломанного, ошибающегося, но человека, целиком ставшего ничем, уже нельзя. Сталин и его ближайшие подручные были именно таковыми экземплярами. Поэтому говорить о них, исследовать их, отделять добро от зла в их действиях в онтологическом плане нельзя. От «пса» в данном случае осталось одно гниение. Всё это представители какой-то опасной болезнетворной фауны, подлежащей исторической «дезинфекции». Понятно, что союз со Сталиным в борьбе с нацизмом в военном отношении был необходим и, видимо, единственно возможен для разгрома Германии, но, по мерке человеческого как самоценного, это был плохой союз. Союз, всё растлевающий и портящий зловонием «кошмарной, дьявольской казёнщины, лжи, тупости». Любовь не может войти в пространство тотального зла, как ангелы в словах Василия Блаженного не могут войти в дома кощунников, блудников и пьяниц, а бесы – в жилища праведников.

В оценке подобных явлений, повод для разговора о которых дают «Дневники», особенно важно подчеркнуть значение Церкви, в качестве евхаристического собрания, союза любви, предполагающего своё выражение не в некоей отвлечённой благостности, но как раз в точности определения сущности тех людей, которые становятся предметами внимания. Именно Церковный взгляд и в данном случае взгляд Шмемана как ярчайшего представителя Церкви, «генерируя» любовь как открытость миру, способен отметить грань между бытием или небытием человека в качестве именно человека, а не его призрака. Поэтому та же нецерковность русской интеллигенции сослужила плохую службу России. Русская нелюбовь, замешанная на нигилизме, дала о себе знать гораздо раньше времени появления Сталина и ему подобных. Обратимся по этому поводу к воспоминаниям «Живые лица» Зинаиды Гиппиус, той их части которые касаются Анны Вырубовой и связанных с ней людей.

«Не покажется ли странным, что я ни слова не говорю о царе?

Пора сказать о нем, хотя это очень трудно. Потому трудно, что царя не было. Отсутствие царя при его как бы существовании тоже вещь сама по себе очень страшная. И царица, и слуга ее верная, и «старец» Гришка все-таки были, «царя» же не было окончательно и бесповоротно. Николай Александрович Романов, человек, чуть-чуть был; бледная тень, и даже в приятных очертаниях. Его супружески любила данная ему жена; может быть, дети были к нему привязаны. Но уже марево – обожание стеклоглазой Ани, которая думала, что обожает «царя»; бледную же тень человека она вовсе не различала» [3, с. 77].

Как будто бы тоже «откровение», сказано так, что веришь, тем более что часть вины за гибель России действительно лежит на Николае Александровиче Романове. Гибель страны состоялась, царь ничего не смог сделать, стало быть, и вправду он не более чем «бледная тень». Но тут-то и проявляется у автора приведённых строк отсутствие любви как желания всмотреться в чужую личность как можно глубже, сопровождая это всматривание пониманием того, что только в состоянии любви существует глубокая связь между тобой и тем, о ком ты высказываешься. И если ты вычёркиваешь кого-то из этого круга не по праву, скорее любуясь мнимой точностью своей оценки, нежели сомневаешься в её правильности исходя из интересов её «объекта», то и твоё собственное бытие суживается и распадается. Ведь если всмотреться внимательнее, а не создавать искусственно собственное представление о реальности, царь, безусловно, был, а «старца» Гришки не было, хотя от него вместе с Лениным, по словам Льва Шестова, как от копеечной свечки Москва в 1812 г., «сгорела Россия». И слабость царя здесь не отменяет его бытийного достоинства как царя, как не утверждает бытийное достоинство Гришки его успешные «деяния». Всё, что с этой точки зрения говорит о царе Гиппиус, всё не о том и всё не так. Хотя с точки зрения «векторной» всё именно так и попадание стопроцентно. Но попадание не есть то самое «излучающее», объёмное видение.

Для сравнения обращу внимание на то, что Шмеман обходит тему Николая Второго вообще, как он избегает разговора о Сталине, но в полярно противоположном отношении. Царь для Шмемана, безусловно, был, но всё, что связано с русской катастрофой, виделось им настолько судьбоносным и страшным, что онтологическая значимость фигуры царя лучше всего обозначается в молчании или в сдержанности и выверенности каждого слова и действия. Думается, что всё это хорошо видно в записи от 4-го ноября 1981 г: «Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II…»^[2]. Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hilton – нельзя» [1, с. 597]. Уже одного слова «Государь» здесь вполне достаточно, чтобы почувствовать особенность отношения Шмемана к достоинству того, о ком он говорит. Достоинству не просто конкретного лица, занимающего в данный момент российский престол, а ещё и самого престола. Сравним у Гиппиус: «“царя” же не было». От её в кавычках и с маленькой буквы «царя» до «царишки-Николашки» в устах «революционного матроса» совсем недалеко. Ведь в данном случае сам взгляд на место, которое занимает властитель, уже определяет и онтологический статус его личности. И здесь проявляется отнюдь не рабствование того, кому этот взгляд принадлежит, а, напротив, присутствие в нём любви и свободы.

Гиппиус же смотрит на вещи глазами как будто бы свободного частного лица, имеющего право на частное же мнение, не замечая того, что после катастрофы 17-года и гибели царя, пусть сколь угодно «номинального», она сама стала никем, «бледной тенью» погибшего русского человека. Исчезла сама частная жизнь как нечто способное удержаться в своём частном, но надёжном качестве только благодаря присутствию некоего онтологического центра. Виной здесь оказался произошедший с Россией разлад всего со всем, в котором Зинаида Гиппиус и её круг сами приняли участие, обособившись «от политики» в круге «культурной элиты». Разделение продолжалось и внутри самой этой элиты. В эмиграции оно дошло до атомарности, распада на замкнутые в себе «я». Каждое из них ощущало своё бытие только через отрицание другого, в пику другому. Вот что пишет о самой Гиппиус другая представительница той же самой секулярной и даже атеистической интеллигенции Нина Берберова:

«Было в ней сильное желание удивлять, сначала – в молодости – белыми платьями, распущенными волосами, босыми ногами (о чем рассказывал Горький), потом – в эмиграции такими строчками в стихах, как «Очень нужно!» или «Все равно!», или такими рассказами, как «Мемуары Мартынова» (которые никто не понял, когда она его прочла за чайным столом в одно из воскресений, кроме двух слушателей, в том числе меня. А Ходасевич только недоуменно спросил: венерическая болезнь? о загадке в самом конце). Удивлять, поражать, то есть в известной степени быть эксгибиционисткой: посмотрите на меня, какая я, ни на кого не похожая, особенная, удивительная… И смотришь на нее иногда и думаешь: за это время в мире столько случилось особенного, столько не похожего ни на что и столько действительно удивительного, что – простите, извините, – но нам не до вас!» [4, с. 286].

Но что же такого могло ещё случиться в мире, что позволило бы снять с Нины Берберовой, этой обладательницы «острого язычка», и ей подобных первоочередной долг терпения и любви в отношении к своим несчастным соотечественникам, потерявшим родину, ставшим жертвами своего же эгоцентризма. Опыт Шмемана иной, и коли он не отринул даже Сатра, то и для Гиппиус в его «любовном пространстве» нашлось бы место, что мы и увидим в дневниковой записи, которая будет приведена чуть ниже.

Разделение на «мы» и «они» в отношении людей Церкви рассматривалось в среде секулярной интеллигенции «Серебряного века» как печальное, но «естественное» явление, в то время как оно было именно противоестественным, неким недопустимым извращением. И речь идёт совсем не о клерикализации культуры, а о признании и усвоении со стороны её представителей глубинного смысла Церкви. И о необходимости ответного признания со стороны Церкви культурного начала не только как образовательной «технической» прибавки к церковной жизни , но как органического элемента самой этой жизни, с помощью которого и реализуется та самая христианская взаимная открытость всего ко всему. «Серебряный же век», к которому принадлежат цитированные выше авторы, провозглашая свободу личности в бескрайнем просторе культуры, на самом деле загнал эту личность в узкий мирок «человеческого как только человеческого». В человеческом же как только человеческом любви как пути к признанию другого всегда не достаёт. Запись от 1-го ноября 1973:

«Вчера, по просьбе Russian Institute в Колумбийском университете прочел большую диссертацию какой-то Bernice Roenthal о Мережковском. Умно и дельно написано. Боже мой, сколько было в этом «серебряном веке» – легкомыслия, дешевых схем, ложного максимализма. Да, возможно, «веял над ними какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя…»^[3]. Но сколько и соблазнительного!» [1, с. 43].

Наличие «лёгкого пламени» «над ними» Шмеманом признаётся, несмотря на обилие «соблазнительного». Сумевший понять и пережить это с помощью христианского опыта Шмеман поднялся, таким образом, над «серебряным веком» и не только принял лучшее в нём, но и преодолел его слабости. Тем самым он начал жить уже в «другом веке», в будущем, которое остаётся для нас, живущих в России, по-прежнему заслонённым российским безвременьем. Время прекратилось для России как государства и общества с того момента, когда она открыто провозгласила «воинствующий атеизм» своей «идеологией». Ведь будущее появляется только тогда, когда «Христос среди нас». У Рима появилось будущее после того как в его владениях воплотился Бог и время стало отсчитываться вперёд и назад от Рождества Христова, а не по календарным кругам, где будущее всегда оказывалось уже бывшим. Для античной культуры всё это было в порядке вещей. Но однажды именно силой любви этот порядок был нарушен. И с тех пор всякое настоящее обновление в мире поддерживается только присутствием Христа в душах его насельников.

Потому и ужас ницшевского вечного возвращения того же самого мог быть воспринят именно как ужас только в христианскую по своим глубинным основаниям эпоху. Потому тем представителям Серебряного века, которые потеряли христианское чутьё истории и не опознали в Ницше глашатая мировых бед, не виделось ничего страшного, требующего пересмотреть собственную позицию, в наметившихся к двадцатому веку попытках вернуться к дохристианскому по сути прошлому, вновь запустить историю по кругу. Чего стоит замечание Гиппиус по поводу неудачи религиозно-философских собраний: «Прав Тернавцев: тут дело почти не в людях церкви. Тут только удар какой-то новый разбудит, все переменит, новое понятие откроет…» [5, с. 115].

Сказано с каким-то безразличием, едва ли не скукой. Удар так удар, эка невидаль, да и когда-то он произойдёт! Не хватает только зевнуть и потянуться. Такая вот русская пародия на античное представление о судьбе, никак не связанная с христианским призывом бодрствовать и любить. Жизнь, движущаяся по кругу, как будто бы всё выдержит и вернётся «на круги своя». Но именно это христианское бодрствование в любви и позволяет выбравшемуся из «серебряных тенет» Шмеману сделать шаг вперёд, не искусившись «пением сирен», но совсем по-другому, нежели пытался избегнуть их чар, скажем, Михаил Гершензон. Последний стремился освободить индивидуальность путём её изоляции от «ценностей-вампиров», как он называл государство промышленность, церковь и т.д. Шмеман от таких «ценностей» не бежит, напротив, он совершенно открыт встрече с ними, так как содержащаяся в его взгляде любовь позволяет и в самих ценностях отделять овец от козлищ, видеть нечто живое и подлинное в том, что с порога отметается теми, кому недостаёт Любви.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Американский институт кулинарии (англ.).

^[2] «Русская секта канонизирует Николая II…» (англ.)

^[3] Из стихотворения Г. Адамовича «Без отдыха дни и недели». Правильно: «Но реял над нами / Какой-то особенный свет, / Какое-то легкое пламя, / Которому имени нет».

Литература:

1. Шмеман А., прот. Дневники. 1973- 1983. М., 2005.
2. Никулин Н.Н. Воспоминания о войне. СПб.: ОАО «Петроцентр», 2015.
3. Гиппиус З.Н. Живые лица. М., 1991.
4. Берберова Н.Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996.
5. Гиппиус З.Н. Первая встреча // Гиппиус З. Н. Арифметика любви (1931-1939). СПб., 2003.

УДК   23/28; 244; 82-97

O.E. Ivanov

The Reality of Love in The Diaries of 1973-1983 by prot. A. Schmemann

The article discusses the influence prot. A. Schmemann’s of Christian position to the perception and assessment of his personalities and events of European culture and history. The author seeks to identify where the demarcation line between the Christian and non-Christian attitudes towards them occurs.

Keywords: Christianity, love, being, person.

Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота

(Притч. 22:1).

Уже более двадцати лет прошло с той поры, как рухнул Советский Союз, — государство, в котором всячески замалчивались и принижались достижения его великого предшественника — Российской Империи, и напротив, безудержно восхвалялся новоявленный строй. Так, до сих пор сохраняется мнение, что именно советская власть дала гражданам образование, электрическую энергию и прочие блага человеческой жизни. При этом как-то умалчивается, что ещё в Древней Руси при князе Владимире Святославовиче в X веке от Рождества Христова возникла первая государственная школа, в которой обучались более 300 учеников: «Князь великий Володимер, собрав детей 300, вдал учити грамоте»^[1]. Его дело продолжил Ярослав Мудрый, и к 1 января 1914 года в Российской Империи было 8902621 учащихся^[2], обучающихся в различных учебных заведениях. Образование в России базировалось в том числе на изучении многовековой культуры своего народа, а именно его веры, языка, традиций, истории.

Важнейшей частью этой культуры является наречение имени не только человеку, но и месту, где он живет, иначе говоря, географическим объектам. Это имянаречение имеет ряд исключительно важных аспектов как в сакрально-обрядовом смысле, так в общественном и даже политическом плане^[3].

Значение сакральной стороны имени в том, что с возникновением имени обретает форму и сам объект наречения. Сразу же после сотворения по Своему подобию первых людей — мужчины и женщины — Бог «благословил их, и нарёк им имя: человек…» (Быт. 5:2). Затем Господь Бог создал животных и птиц «и привёл к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, обладая правом Творца в именовании всего сотворённого Им, Господь, Который «исчисляет количество звёзд; всех их называет именами их» (Пс. 146:4), сразу же передаёт это право Своему созданию, делая его как бы сопричастным к самому таинству творения. Это право человека давать имена «скотам, птицам и зверям» — по существу, есть его право на довершение своими усилиями дела Божественного творения^[4]. «И нарёк человек имена всем…» (Быт. 2:20).

Божий замысел состоял в том, что человек, следуя по Его пути, будет творить добро, тем самым создавать себе доброе имя, которое пребудет с ним «долее, нежели многие тысячи золота: дням доброй жизни есть число, но доброе имя пребывает вовек» (Сир. 41:15–16). Взамен Господь просит от людей совсем немногое: «да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир. 17:8).

И многие люди следуют этому Его завету. Они славят Бога в молитвах, общении, в своих именах. В славянском языке есть много прекрасных имён, прославляющих Творца: Богдан, Богдана, Богумил, Божидар, Божидара, Боголюб, Богуслав, Божена.

Имена, напрямую не связанные с Богом, также говорят о культуре народа. Так, в дохристианской Руси наречение личного имени человеку, как правило, состояло из двух этапов: ребёнку давалось имя при рождении, а по достижении совершеннолетия настоящее имя нарекалось человеку волхвом согласно его заслугам перед родом: Огневед, Ратибор, Ярослава и т.д. Те лица, которые ничем не проявляли себя, оставались с именами, которые получили в детстве: Неждан (нежданный ребёнок), Будилко, Плакса. Таким образом, именование людей производилось словами из родного языка^[5]. Подобные способы имянаречения были и у других народов, например, индейские племена к имени мужчины или женщины добавляли фразу или слово, обозначавшее какое-то умение этого человека.

С крещением Руси новорождённого стали называть именем святого, день памяти которого совпал с днём рождения малыша. Сам день рождения уже не считается праздником, а отмечаются именины. Появляется вера, что святой будет небесным покровителем ребёнка, защищая его от невзгод, помогая на жизненном пути и оказывая влияние на его судьбу. В связи с этим и князь Владимир, крестивший Русь, в таинстве своего собственного крещения получил имя Василий — в честь святого Василия Великого.

Наряду с именами, прославляющими Бога, в русском языке присутствуют слова, в корне которых лежит имя Божие: богатство, богадельня, богомольник, боготворить, обожествлять, благодать, благовест, благодарность, блаженство.

Не стоит в стороне и топонимика, наука о собственных именах географических объектов, которая также может иметь сакральное значение. Например, в Российской Империи многие улицы назывались в честь имени Божиего, лиц Святой Троицы, православных праздников, икон: Спасская, Троицкая, Воскресенская, Вознесенская, Покровская, Успенская, Рождественская, Крещенская, Сретенская, Преображенская, Благовещенская. Наряду с этими именами в топонимике присутствуют названия, напрямую или косвенно связанные с церковью: Архангельская, Соборная, Церковная. Упоминание этих добрых названий благотворно влияет на душу человека, напоминая ему об истории, культуре, традициях его народа, утверждая человека в вере, делая его мудрее, ведь «премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1:20–21). Отчасти эта премудрость даёт о себе знать и через имена улиц, площадей, прославляющих Господа, «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:15).

Наречение имени человеку или топонимическому объекту предполагало довольно длительный (а в случае с человеком — пожизненный) период его ношения. Но бывали случаи как изменения имени человека (например, в уже рассмотренном выше примере перемены имени князем Владимиром), так и переименования объектов. Вот что нам говорит Библия о присвоении имён и переименованиях в ветхозаветные времена: «и сыны Рувимовы построили Есевон, Елеале, Кириафаим, и Нево, и Ваал-Меон, которых имена переменены, и Сивму, и дали имена городам, которые они построили» (Чис. 32:37–38). А Новый Завет открывает нам имя конкретной улицы: «Господь же сказал ему: встань и пойди на улицу, так называемую Прямую…» (Деян. 9:11).

В Российской Империи переименование топонимических объектов случалось нечасто. Некоторые улицы, посёлки, города носили свои названия столетиями. После Петра I возникает практика переименования в порядке распоряжения (а не обычая) традиционных топонимов^[6]. В русской практике появляется и обычай перемены названия поместья при покупке его новым владельцем^[7].

Иногда случается, что происходит смена названия улиц, носящих, как может показаться, «неблагозвучные» названия. Так, в Петербурге после смерти Императора Николая I в 1856 году Грязная улица переименовывается в Николаевскую. А ещё ранее, при Императрице Екатерине II, даже был принят закон от 1767 года, который гласил:

«Оказавшиеся при межевании пустоши, речки, ручьи и другие урочища под названиями непристойными, а особливо срамными, в межевых книгах и планах писать иными званиями, исключая из прежних названий или прибавляя вновь некоторые литеры…»^[8].

Некоторые переименования совершались и по случаю годовщин рождения или смерти лиц, имевших заслуги перед Родиной и народом. Так, в 1902 году, в Петербурге, в связи с 50-летием со дня смерти поэта В.А. Жуковского, была названа его именем Малая Итальянская улица, и в этом же году Малая Морская улица переименована в улицу Гоголя, в честь русского писателя Н.В. Гоголя, жившего на ней, в связи с 50-летием его смерти (что не помешало переродившейся большевистской власти в 1993 году вернуть ей прежнее название).

Случалось и так, что топонимические объекты переименовывались по причине начала каких-либо конфликтов между государствами. С началом Первой мировой войны на волне патриотических и антинемецких настроений название Санкт-Петербурга показалось слишком «немецким», и в августе 1914 года по инициативе Государя Императора Николая II город был переименован в Петроград. По сути это был всего лишь приблизительный перевод с немецкого языка, что несколько исказило сакральный смысл названия, чему способствовало изъятие слова «Санкт», т.е. «Святой». В это же время были произведены переименования и других населённых пунктов в ходе начавшейся кампании по изменению немецких названий. Но некоторые города, например Екатеринбург, сохранили свои имена.

С течением времени смена названия начинает мыслиться как уничтожение старой вещи и рождение на её месте новой, более удовлетворяющей требованиям инициатора этого акта. Происходит постепенный отход от сложившегося за века имянаречения.

Большое значение в выборе имени приобретает мода, которая возникает стихийно или навязывается сверху. Моду формирует литература, музыка или политика. Это можно заметить даже по тому, что в годы правления какого-либо монарха многих младенцев называли в его честь. А если монарх сменялся, некоторые люди обращались с просьбой поменять имя на другое — в честь нового правителя.

Появляются первые голоса, звучащие против постепенного отхода от русских устоев наречения имени человеку. Так, в XIX веке святитель Феофан Затворник писал: «Имена у нас стали выбирать не по-Божиему»^[9]. Далее он поясняет: «По-Божиему вот как надо. Выбирайте имя по святцам: или в какой день родится дитя, или в какой крестится, или в промежутки, или в дня три по крещении. Тут дело будет без всяких человеческих соображений, а как Бог даст: ибо дни рождения в руках Божиих». Тем самым святитель говорит, что, даруя родителям ребёнка и устанавливая день его рождения, Господь уже этим указывает на его имя.

Но наступило время, когда стал отвергаться не только Божий промысел имянаречения, но и Сам Бог. Мир двигался в сторону секуляризации, обмирщения. Не осталась в стороне и Россия. Ну а потом наступили «новые времена», и русский период истории переродился в «советский». Стали рушиться многовековые государственные устои, что не могло не повлиять и на культуру, которая стала принижаться, а в некоторых случаях и полностью искореняться. Руководство «нового» государства — СССР — строило «новый мир», в котором уже не было места уважения к традиции, исторической памяти, на смену всему пришли «советские» директивы.

Существенным элементом этого перехода было искоренение Русской Православной Церкви. Подвергались гонениям клирики и миряне, люди науки и искусства, очень многие из них были физически и морально уничтожены в беспощадных лагерях и на расстрельных полигонах. Большевики стали вводить своеобразную «культуру порабощения», уничтожая независимое культурное творчество, на место которого была поставлена пропаганда, основанная на большевистской идеологии. Русский язык был осквернён реформой, обычаи, традиции, семейная жизнь в большей степени извращены и подчинены «новой идее», а специфическое русское душевное общение было заменено угрюмым молчанием, страхом и доносительством. К тому же, обмирщённое человеческое общение, и без того склонное к вольному обращению со святынями, нередко подталкивалось к намеренному богохульству. А ведь лишь немногие люди способны сопротивляться этому злу, подвергаться гонению и осмеянию, следуя словам Апостола Петра: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется» (1 Пет. 4:14).

Образовавшееся новое государство стало похоже на некое чудовище, вышедшее на белый свет из небытия.

«И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные» (Откр. 13:1).

Продолжилось и длившееся уже несколько столетий постепенное и планомерное выхолащивание той части народной культуры, которая проявляется в наречении детей родными именами — одном из ключевых компонентов формирования и укрепления социокультурной силы общества. «Мода» на имена соответствует духу времени. Детей рекомендуется называть такими «именами», как Луначара, Академина, Бланкина, Вилен или Владлен (от аббревиатуры «вождя мирового пролетариата»), Интерна (Интернационал), Пятьвчет (пятилетку в четыре года), Даздраперма (да здравствует первое мая)… Советский человек постепенно забывает, что существует такое понятие, как тайна имени, забывает о его сакральном значении. На первый план выходит идеологическая, политическая сторона имянаречения.

Не миновала злая участь и топонимику. Этому способствовали идолопоклоннические культы Ульянова, Джугашвили, других большевистских «вождей». Тысячи русских городов, посёлков, площадей, улиц были обезличены, осквернены и обезображены повторяющимися безчисленное количество раз именами, псевдонимами и кличками лиц, имеющих прямое или косвенное отношение к большевистской идее. Пришедшие к власти лица вели себя как древние великие завоеватели, но сотворение «нового» государства этими «завоевателями» мыслилось как генеральное переименование — полная смена имён: названия страны, перенесение столицы, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений. На смену родным именам приходят «антиимена», несущие в себе прямо противоположный смысл. Например, с взятием РККА районного центра Псковской губернии Струги Белые он переименовывается в Красные Струги, что связано, видимо, не с тем, что с приходом большевиков люди получили возможность использовать в быту красное дерево и топить им печи, а с тем, что город перешёл под власть большевиков от Белой армии.

Вот как описывает произошедшее в русском именословии Владимир Николаевич Топоров:

«Но трудно припомнить, когда бы была развёрнута такая тотальная агрессия против имени-смысла, имени-памяти, имени-совести, имени соприродного и соразмерного человеку, как в нашей стране… Проводимая после революции «деноминация», так радикально нарушившая и разрушившая прежнее состояние экологии имени, если взять её в некоем макроплане, преследовала те же цели, что и всякое насилие. Создавая в чудовищных масштабах и темпах ядро «нью-спика», она преследовала свои задачи — ошеломить человека, заставить его усомниться в добрых основах старого именословия, забыть себя не только через зачёркивание, стирание, изъятие, уничтожение людей и материальных воплощений духовной культуры, но и через «порчу» языка — не через отмену его материи, но через включение в неё механизмов «антисмысла», разлагающих — и явно, и тайно — прежние смыслы, саму веру в осмысленность языка, жизни, в тот высший Смысл, который и делает жизнь бесценным даром»^[10].

У большевиков появляется уверенность, что они теперь будут властвовать вечно, распространят своё влияние по всему земному шару, и «в мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими именами» (Пс. 48:12). Они уподобили себя строителям Вавилонской башни, «и сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4).

И пошла по всей России волна переименований. В первую очередь искажались названия топонимических объектов, в основе которых лежало упоминание о Боге, церкви, Вере. Например, в Тихвине Богородичную улицу переименовали в Безбожную, такое же название получили две улицы в Рязани, появились посёлки по имени «Безбожник» в Брянской, Орловской, Новосибирской областях, город Богородск (Московская губерния) переименован в Ногинск. Улицам с названием «Церковная» также давались новые имена — в «честь» Ленина, Розы Люксембург, Константина Блохина, других «революционеров». Искоренялось всякое, даже косвенное, упоминание о руководителях страны — Православных Государях: Романов-на-Мурмане переименован в Мурманск, Ново-Николаевск — в Новосибирск, Романов-Борисоглебск — в Тутаев, Екатеринодар — в Краснодар…

Игнорировались, исторгались из употребления слова, обозначающие лучшие человеческие качества, — например, вместо Петербургской улицы Милосердия появилась улица имени Всеволода Вишневского, Надеждинская улица получила имя Маяковского. Напротив, всячески приветствовалась, укоренялась человеческая несдержанность, вспыльчивость, безумие, жестокость: Знаменским улице и площади даётся имя «восстания», Лафонским — имя «пролетарской диктатуры».

Изменяются имена топонимических объектов, насчитывающих по нескольку столетий. Так, Нижний Новгород, носивший это имя с ХI века, переименовывается в Горький; возникшие в XIV веке Царицын и Самара становятся Сталинградом и Куйбышевым; из имени Великого Новгорода изымается слово «Великий».

Иногда «новые» названия возникают под знаком «классовой розни»: в Петербурге Княжеский переулок переименовывается в Рабочий, Дворянская улица Иркутска — в Рабочую улицу, Княжеская улица Кронштадта — в Коммунистическую.

Приведённые примеры говорят о том, что проводимые большевиками переименования преследовали глубокую идеологическую цель дискредитации многовековых культурных устоев Святой Руси, её исторического наследия.

По данным фонда «Возвращение», и на сегодняшний день в России числится свыше 12000 Советских улиц, больше 7000 улиц Ленина, свыше 7000 Октябрьских, многие тысячи Комсомольских, Социалистических, Коммунистических^[11]. А ведь у большинства этих улиц есть свои подлинные, исторические имена.

Наряду с именами большевистских вожаков в улицах, так сказать, «увековечены», имена лиц поменьше рангом. Эти лица снискали такие почести за разные заслуги. Имена некоторых из них просто призывают к насилию и террору. Только в одном районе Петербурга имеются улицы, названные по именам лиц, воевавших в Первую Мировую войну против русской армии, попавших в плен, и уже в Гражданскую войну сражавшихся против Белой армии. Этими лицами являются Я. Гашек, О. Дундич, Б. Кун. Последний наиболее выразительно отличился в уничтожении русского народа в Гражданской войне. Но и его не миновала участь тысяч уничтоженных им людей — он был расстрелян как «враг народа» в 1938(39) году, однако это не помешало впоследствии назвать в его «честь» улицы в Петербурге, Ялте, Симферополе, Томске, площадь в Москве. Да и сам район Петербурга, включающий в себя улицы с именами указанных выше лиц — Фрунзенский — также назван по фамилии человека, отличившегося в Гражданской войне подобным образом.

Случалось и так, что в список большевистских топонимов попадали имена людей, заслуживающих уважения. Например, улица генерала армии Ватутина (в Москве, Петербурге, Нижнем Новгороде, Новосибирске, Пензе…), улица маршала Говорова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Томске…), улица академика Павлова (в Москве, Петербурге, Красноярске, Самаре, Казани…). Но в некоторых населённых пунктах именами перечисленных лиц названы улицы, до этого уже имевшие десятилетиями свои исторические наименования, тем самым обретшие культурную ценность. Это создаёт проблему при наметившемся в последнее время процессе возвращения исторических наименований.

Следует отметить и случаи переименования топонимических объектов как бы в отместку каким-либо государствам. Например, вскоре после подписания в 1920 году «советской» Россией мирного договора с Эстонией, ближайший к ней город Петербургской губернии Ямбург был переименован в Кингисепп, по фамилии эстонского революционера, расстрелянного в 1922 году в соответствии с приговором эстонского военно-полевого суда по статье за измену родине. В других случаях улицы назывались именами никогда не бывавших в России иностранцев, отношение к которым и в этих странах далеко не однозначно: в Петербурге Николаевскую улицу переименовали в улицу Марата, Воскресенскую набережную назвали по фамилии Робеспьера. Оба этих человека много крови пролили в родной Франции, и почитаются там, видимо, той категорией лиц, которая в нынешней России до сих пор чтит память о Сталине. Во всяком случае, их имена французы не увековечивают в названиях улиц или площадей.

Ещё один случай переименования «в отместку» произошёл в 1972 году в Приморье, когда было переименовано сразу несколько сотен географических наименований, поводом чему стал конфликт с Китаем на Даманском острове в марте 1969 года.

В Советском Союзе появлялись и новые населённые пункты. В основном они возникали в местах «великих строек коммунизма», а также отдалённых районах, в которых отбывали наказание узники бесчисленных лагерей ГУЛАГа. Зачастую эти населённые пункты получали примитивные или даже чудовищно уродливые названия: Комсомольский, Пионерский, Рабочий, Нордвиглаг, Нордвиксоль, Чаунлаг. В настоящее время очень многие из этих населённых пунктов заброшены, в их центрах между полуразрушенными строениями обсиживается птицами бюст «вождя мирового пролетариата», а на въезде можно увидеть прогнивший или проржавевший дорожный знак с начертанным на нём названием. Они ещё носят свои имена, хотя «ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв» (Откр. 3:1).

Случалось и так, что в «советское время» даже большевистские имена уходили из топонимики. Например, в конце 20-х годов ХХ века были переименованы улицы, названные в «честь» Троцкого (в Вятке, Кронштадте, Новороссийске, Екатеринбурге, Перми, Ржеве…), а в конце 50-х — начале 60-х годов — Джугашвили-Сталина (в Екатеринодаре, Красноярске, Липецке, Москве, Орле, Екатеринбурге, бесчисленном количестве других городов).

Но не все люди воспринимали большевистские переименования. Очень многие жители называли топонимические объекты прежними, историческими названиями. Особенно это проявлялось в годы испытаний. Примером тому может служить очень значимое событие: в блокадном Ленинграде в середине января 1944 года, незадолго до полного снятия блокады, были возвращены исторические наименования двадцати топонимическим объектам, среди которых такие топонимы, как Дворцовая площадь, Невский, Суворовский, Литейный проспекты, и произошло совсем уж, казалось бы, невозможное переименование — проспект Ленина назван Пискарёвским проспектом. Причиной возвращения наименований явилось то, что «ряд прежних наименований улиц, проспектов, набережных и площадей Ленинграда тесно связан с историей и характерными особенностями города и прочно вошёл в обиход населения»^[12]. Эти события были первыми в деле возвращения к русским культурным устоям.

Следующий этап переименования топонимических объектов произошёл после ХХ съезда КПСС, на котором был осуждён культ личности Джугашвили-Сталина. В 1957–1961 годах было проведено массовое удаление с карты топонимов, носящих его имя, а также наименований, данных по именам еще живых деятелей, прежде всего лиц сталинского окружения. Так, город Каганович в 1957 году переименован в Новокаширск — не историческое название (сам Л.М. Каганович умер в 1991 году); в этом же году городу Молотов было возвращено историческое наименование — Пермь (В.М. Молотов умер в 1986 году).

При этих переименованиях топонимическим объектам совсем не всегда давались именно исторические наименования. Очень часто случалось так, что, изъяв имя одного человека, деяния которого были осуждены после ХХ съезда, улице давали имя другого лица, которое имело какие-то заслуги перед большевистской властью. Так, двум из четырёх улиц Сталина в Екатеринбурге (на то время — Свердловске) были даны названия в честь Орджоникидзе и Димитрова. Следует отметить и случаи придумывания новых, не исторических, названий. Например, для города на Волге, носившего своё родное имя — Царицын — шесть веков, придумали новое название — Волгоград, а город Бобрики Тульской области, известный с конца ХVIII века и переименованный в 1933 году в Сталиногорск, в 1961 году назван новым именем Новомосковск.

С разрастанием городов встала необходимость именовать и новые топонимические объекты. Тут и вспомнили некоторых жертв сталинского террора, например, вышеупомянутого Б. Куна, и с ним маршалов Блюхера и Тухаческого, сообща подавлявших крестьянские восстания на заре советской власти, в том числе с использованием химического оружия. Именами этих личностей названы улицы в Москве, Петербурге, Рыбинске, Ярославле, Челябинске… Не позабыли и о «интернациональных командах», которые с беспредельной жестокостью подавляли те же крестьянские бунты, восстания. Например, во многих населённых пунктах (Петербурге, Казани, Орле), есть улицы, названные в «честь» латышских стрелков, отличавшихся своей особой верностью партии большевиков, за что им часто поручались карательные операции.

Даже на закате «советской власти», в 80-х годах ХХ века, после смерти некоторых руководителей СССР власть не гнушалась исковеркать историческую память. И вот, после смерти Д.Ф. Устинова город Ижевск, известный своим именем с середины XVI века, был переименован в Устинов, после смерти Л.И. Брежнева город Набережные Челны стал Брежневым, а со смертью Ю.А. Андропова город Рыбинск, носивший своё название с 1777 года, превратился в Андропов (причём это изменение названия явилось уже вторым за непродолжительное время — в 1946 году город был переименован в Щербаков, но в 1957 году ему было возвращено историческое наименование). Отрадно, что этим городам исторические наименования были возвращены ещё во времена СССР — в 1987, 1988 и 1989 годах соответственно.

После событий конца 50-х — начала 60-х годов ХХ века процесс возвращения исторических наименований на какое-то время замедлился, даже совсем остановился. Он оживился незадолго до и вскоре после распада Советского Союза в 1991 году. По всей стране стали исчезать названия улиц, городов, носящих имена Дзержинского, Жданова, Куйбышева, Орджоникидзе, Горького, Свердлова. Вернули свои исторические имена такие города, как Нижний Новгород, Екатеринбург, Самара, Великий Новгород, Луганск, Владикавказ, Тверь. Эти названия всегда помнились людьми, чтились ими, и память эта дала первые робкие всходы, многие же из большевистских наименований вскоре забылись, как будто их и не было.

«Есть между ними такие, которые оставили по себе имя для возвещения хвалы их, — и есть такие, о которых не осталось памяти, которые исчезли, как будто не существовали, и сделались как бы небывшими…» (Сир. 44:8).

К сожалению, этот процесс через незначительное время вновь замедлился, и осталось множество топонимических объектов, которым до сих пор так и не возвращены настоящие имена: Вятка (ныне Киров), Симбирск (ныне Ульяновск), Екатеринодар (ныне Краснодар), Растяпино (ныне Дзержинск). Ещё изобилуют на русских картах улицы, названные по фамилиям большевистских главарей: Антонова-Овсеенко, Войкова, Володарского, Воровского, Дыбенко, Котовского, Чапаева. Все эти лица повинны в гибели бесчисленного множества людей, сделали много зла. Ежедневно упоминая эти имена в общении, мы невольно прославляем их, тем самым прославляя это зло. Можно даже сказать, что мы служим этим людям, подкрепляя память о них. А между тем «служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла» (Прем. Сол. 14:27).

Стремясь преодолеть то зло, которое несут в себе чуждые русской культуре имена, появляются общественные движения, выступающие за возвращение родных, исторических имён топонимических объектов. Первые инициативные группы начали возникать в годы «перестройки», в 80-е годы ХХ века. В эти годы ключевая роль в процессе возвращения имён принадлежала научно-общественному Совету по топонимии при Советском фонде культуры, возглавлявшемся академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачёвым. Его личная роль в восстановлении исторических названий очень велика. Во многом благодаря усилиям этого движения избавились от советской идеологии и вернули свои имена уже упомянутые выше города Набережные Челны, Ижевск и Рыбинск.

И в настоящее время в России существует много сторонников возвращения имён, объединённых во множество организаций. Но результаты их работы малозначительны. Одной из главных причин этого является наша разрозненность. Некогда единый русский народ, сплочённый Верой Христовой, отвернувшись от неё, отвернулся и от своего единения. Очень многие люди стараются выделить себя, возвыситься над другими. Это наблюдается даже среди единомышленников, в том числе и сторонников возвращения имён, что сказывается на затормозившемся по сравнению с началом 90-х годов процессе возвращения исторических имён.

Получилось так, что возвращение наименований стало происходить уже не по воле общественных движений, а скорее, по инициативе власти. Так, в Петербурге в 2006 году, ровно через 83 года после переименования в Съездовскую, Кадетской линии было возвращено историческое название. Причиной этого, по одному источнику, явилось обращение в адрес губернатора Петербурга администрации Первого Кадетского корпуса по случаю годовщины его образования, а по другому источнику — подписание губернатором давнего, ещё конца 1990-х годов, решения Топонимической комиссии. В указанном решении значилась и Сенатская площадь, имя которой было возвращено в 2008 году после окончания ремонта здания Сената и Синода, а также Благовещенский мост (ему возвращено первое историческое наименование в ущерб последнему — Николаевский). Возможно, не будь этих памятных событий и законченных ремонтов, не было бы и возвращения имён топонимическим объектам.

Впрочем, власть, как правило, старается держаться в стороне, наблюдая за ситуацией, развивающейся вокруг топонимического вопроса. Она терпеливо пишет «отписки» на предложения инициативных групп граждан о возвращении исторических наименований, её действия напоминают позицию римского проконсула Галлиона: «но когда идёт спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьёю в этом» (Деян. 18:15). Когда же власти надоедает усиливающееся давление на неё, она может принять и жёсткое волевое решение: так в 2012 году губернатором Петербурга принят «мораторий» на возвращение исторических названий улицам города сроком на три года. И вновь возникает замедление возвращения исторических наименований, помимо этой волевой причины имеющее ещё ряд других причин, в большинстве своём, являющихся надуманными.

Одной из таких причин является противодействие возвращению наименований со стороны представителей прокоммунистического мировоззрения. Они утверждают, что сторонники возвращения исторических названий хотят уничтожить память о «советском периоде» нашей истории. Это связано с двумя различными взглядами на топонимику. Сторонники культурно-исторического подхода полагают ценным отражение в названиях любой эпохи, а возвращение исторических названий рассматривают как культурную реставрацию, уместную лишь там, где оригинальные и даже уникальные названия давних лет пали жертвой идеологических шаблонов. Сторонники же политического подхода видят в топонимах лишь орудие пропаганды. Именно последние и противодействуют возвращению наименований. Но они заблуждаются, считая, что при возвращении исторических топонимов уничтожается память о «советском периоде» истории, поскольку данный период является только частью многовековой русской истории и культуры, причём самой худшей частью.

Другая причина состоит в наличии устоявшегося за многие безбожные десятилетия мнение у обезбожившегося в значительной степени населения о том, что изменения в топонимии не оказывают никакого влияния на нашу жизнь, и поэтому бессмысленны. Сторонникам возвращения наименований это население задаёт вопросы, которые очень близки к подобному: «неужели у нас все проблемы уже решены, что вы пристаёте с вашими переименованиями?». С их стороны звучат и следующие утверждения: «делать вам больше нечего!». На эти вопросы и обвинения можно ответить уже приведённым выше примером блокадного Ленинграда, когда в 1944 году люди задумались о возвращении исторической памяти. Тогда и помимо топонимики людям явно было чем заняться, но они предпочли начать возрождение любимого города именно с возвращения родных названий.

Можно указать в качестве причины ещё и на человеческую лень и нежелание запоминать непривычные наименования. Она выражается на таких, например, доводах: «я родился на улице с имеющимся названием, поэтому не хочу, чтобы оно было изменено», — или: «я привык к нынешнему названию». Реагируя на первый комментарий, можно напомнить о появлении проспекта 25-го Октября в Ленинграде 30-х годов. Неужели из-за рождения того или иного человека на так поименованном проспекте следует осудить возвращение исторического имени Невскому проспекту в 1944 году? А в ответ на вторую реплику почему бы не попросить её автора привести большевистские наименования каких-либо из топонимических объектов, которым сравнительно недавно возвращено родное имя. Например, задать вопрос: «а какое имя носил город Самара во времена Советского Союза?», — или: «какое название было у Сенатской площади Петербурга до 2008 года?». Очень многие противники возвращения исторических наименований не смогут ответить на эти вопросы, а некоторые даже не назовут географическое положение указанных топонимических объектов.

Ещё одна причина резко замедлившегося возвращения исторических имён — мнение о дороговизне переименования топонимических объектов. На самом деле цена вопроса совершенно незначительна. Здесь большая часть затрат приходится на замену домовых знаков (адресных табличек). Для маленького города, где улицы небольшие по протяжённости и количеству домов (да порой и не на каждом доме эти таблички присутствуют), эта стоимость мизерна по сравнению с прочими муниципальными затратами, а для больших населённых пунктов, где домов на какой-либо улице бывает и не одна сотня, оплатить замену табличек смогут и заинтересованные в возвращении исторического наименования их родной улице люди. Также возвращение можно приурочить ко времени плановой замены домовых знаков, что позволит свести затраты к нулю. Зачастую противники возвращения исторических названий говорят о необходимости смены всех географических карт и схем. Причём никто из них, видимо, не пользуется схемой родного города, изданной в 90-х годах ХХ века и даже в первом десятилетии XXI века. Ведь всё изменяется — строятся новые улицы, проезды и пр., в связи с чем топографическая продукция переиздаётся не по разу в год. Этот факт также сводит неплановые затраты на переиздание к нулю.

Более всего пугает людей, когда встает вопрос о возвращении наименований, мысль о необходимости всем жителям переименованных улиц, городов менять документы (паспорта, свидетельства о регистрации недвижимого имущества, документы на транспортные средства и пр.), а юридическим лицам — печати, перерегистрировать уставы. Но в действительности смена названия улицы не налагает ни на физические, ни на юридические лица абсолютно никаких требований по обязательной замене документов. На этот счёт в законодательстве России нет ни единого положения. Сохраняют юридическую силу документы на право собственности, в которых указано прежнее наименование, страховые полисы, договоры с кредитными организациями. Даже отметка в паспорте о регистрации по месту жительства не требует коррекции при переименовании улицы. В различных городах России по этому поводу направлялись запросы в местные подразделения ФМС, налоговой службы, регистрационной службы, Пенсионного фонда, Почты России, и их ответы были совершенно одинаковы: ни граждане, ни юридические лица не обязаны предпринимать никаких действий по корректировке своих документов в том случае, если меняется только название улицы проживания, а не само место пребывания гражданина или организации^[13].

По сути, лишь вопрос о том, какое из сменявших друг друга названий имеет наибольшую историческую и культурную ценность, может являться по-настоящему важным и заставляет задуматься. Скажем, в Петербурге имеется улица Ломоносова, которая с 1809 по 1948 годы именовалась Чернышёвым переулком, по фамилии землевладельцев — графов Чернышёвых. Эта улица упирается в площадь Ломоносова, которая ранее также носила название Чер- нышёвская. Недалеко находится Московский проспект, который с конца XIX века назывался Забалканским, в 1918 году был переименован в Международный, в 1950 году — в проспект имени Сталина, и только в 1956 году обрёл своё нынешнее наименование. Можно привести ещё много подобных примеров. Встаёт вопрос: нельзя ли в процессе возвращения наименований топонимическим объектам сохранить имена конкретно улице и площади Ломоносова, Московскому проспекту, несмотря на то что они были присвоены им большевистской властью?

Как известно, каждое название, когда бы оно ни появилось на карте, становится частью топонимического ландшафта. Однако это не означает, что абсолютно все названия обладают одинаковой культурно-исторической ценностью, например, шаблонное идеологизированное название «Проспект 25 Октября» несопоставимо с исходным названием — «Невский проспект».

Таким образом, для определения возможности «топонимической реставрации» имеющиеся у конкретного объекта топонимы необходимо сравнивать по степени оригинальности, длительности существования, характеру возникновения, привязанности к месту или связи с конкретными историческими событиями. Поэтому «механическое» возвращение топонимии в состояние, например, конца 1917 года, является невозможным и неприемлемым — для каждого конкретного названия вопрос возвращения необходимо рассматривать отдельно. Решение этого вопроса необходимо проводить только с участием всех заинтересованных лиц, т.е. органов государственной и муниципальной власти, общественных объединений, граждан.

К сожалению, в настоящее время в России прогрессирует болезнь под названием «всё равно». Пожалуй, уже большинству людей неинтересно, что было на их земле до них, вполне вероятно, что и к будущему своей Родины они равнодушны. Это связано ещё с тем, что граждане ежедневно по нескольку раз в день, пусть и неумышленно, прославляют при упоминании топонимов лица и события, которые им в большинстве своём неизвестны. Это незнание сути топонима приводит к его просторечному искажению. Ярким примером этого является улица в Петербурге, названная в «честь» уже не раз упомянутого выше Белы Куна. Одни предполагают, что это лицо женского пола, другие — что в основе названия улицы лежит просто «красивое словосочетание», а третьи исказили наименование улицы и называют её «улицей белого коня».

Вот почему встаёт вопрос о необходимости информирования людей о событиях и личностях, связанных с нынешней Российской топонимикой, в значительной степени унаследовавшей пережитки советской системы. Доводить информацию до людей можно разными способами и в различных направлениях. Среди них отметим:

— работу со средствами массовой информации (публикация статей в газетах, журналах, работа в сети Интернет);

— научные исследования (поиск информации в архивах, публикация научных статей, монографий, научных отчётов);

— расклейку табличек с историческими наименованиями топонимических объектов возле имеющихся указателей и знаков. Здесь следует предусмотреть способ крепления материалов, не причиняющий вреда зданиям и сооружениям (например, использовать клейкую ленту или изготавливать таблички на самоклеющейся плёнке);

— сбор подписей среди населения под обращениями к органам государственной власти в пользу возвращения исторических наименований;

— распространение печатной информации по почтовым ящикам, раздача на улицах, расклейка в разрешённых местах (например, на предназначенных для этого досках, вывешенных возле подъездов жилых домов). Особое внимание следует обратить на распространение информации, опровергающей слухи о необходимости смены каких-либо документов в случае изменения топонима, в органах, производящих государственную регистрацию недвижимого имущества и транспортных средств;

— проведение публичных мероприятий (митингов, пикетов) в соответствии с действующим законодательством России, привлечение средств массовой информации на мероприятия;

— организация выставок и подобных мероприятий, информирующих граждан об истории названий улиц и других топонимических объектов.

Эти и подобные им мероприятия способны поднять культурное значение исторических топонимов среди граждан. Тогда топонимы смогут восстановить свои функции сохранения исторической памяти, благодаря которой мы можем чувствовать культурную общность с предками. Соответственно, и вопрос возвращения исторических наименований решится значительно быстрее, мы вновь сможем называть наши улицы теми названиями, которыми их называли Пушкин, Гоголь, Достоевский…

«Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя…» (Песн. 3:2).

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Вологодско-Пермская летопись // Полное Собрание Русских Летописей. Т. 26. М., Л. (Издательство Академии наук СССР), 1959. С. 31.

^[2] Статистический ежегодник России. 1915 г. (Год двенадцатый). Петроград (Издание Центрального Статистического комитета МВД), 1916. I-й отдел. С. 144.

^[3] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС» (www.runivers.ru).

^[4] Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 2003. С. 27.

^[5] Юрьев Д.К вопросу о славянских именах / Сайт Проекта «РУНИВЕРС». www.runivers.ru).

^[6] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трёх томах. Т. I. Таллинн: 1992. С. 71.

^[7] Там же. С. 64.

^[8] Полное собрание законов Российской Империи с 1649 года. Том XVIII. 1767–1769. Царствование Государыни Императрицы Екатерины Второй. Закон № 12.999. Типография II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. С. 376.

^[9] Как сохранить благочестие в семейной жизни. По трудам Святителя Феофана Затворника. СПб., 2005. С. 9.

^[10] Топоров В.Н. Имя как фактор культуры (на злобу дня) / В.Н. Топоров // Исторические названия – памятники культуры: тез. докл. всесоюз. научн. конф. М., 1989. С. 125–129.

^[11] Сайт Фонда «Возвращение» (www.vozvr.ru).

^[12] Протокол от 13.01.1944 №105 заседания Исполкома Ленгорсовета депутатов трудящихся «О восстановлении прежних исторических наименований ряда улиц, проспектов, набережных и площадей города». Центральный Государственный архив Санкт-Петербурга, ф. 7384, оп. 18, д. 1521, л. 241–243.

^[13] Рыжков А. Десять мифов о возвращении историчесих названий в Петербурге / Информационный сайт 812-Online (www.online812.ru).

Сделаю оговорку касательно того, что данная статья не замыкается на какую-либо утилитарную задачу, скажем, на рассмотрение Церкви как «важнейшего социального института, призванного помогать государству». Наша задача немного шире: посмотреть, как заложенное в Евангелии выражается в жизни в соответствии со словами Христа «По плодам их узнаете их» или другими: «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7:16–18). Если мы видим, наблюдая затем или иным «деревом» — эмпирической стороной жизни Церкви и церковного сообщества, что с некоторыми его плодами что-то не так, то это повод подумать о самом дереве, о том, как оно растет, в каких условиях и проч.

Оснований для такого рода заключений более чем достаточно. Проблемы Церкви и общества сегодня налицо. Церковно-общественные дискуссии свидетельствуют, что острота конфликтов, которая проявилась весной 2012-го, не сходит на нет. То, что происходит в отношениях Церкви и общества, обнажает, может быть, даже определенный антропологический кризис в современной России. Поляризация общества становится все более жесткой. С одной стороны, налицо дискурс модернизации, «креативности», имеющий определенное направление — желание двигаться в сторону западно-европейского мира, с другой — движение в сторону фундаменталистской революции — состоящее в определенной радикализации православных кругов. Представляется, что последнее явление не ограничивается ни Россией, ни православием и имеет глобальный характер. Это гипотеза, которая на самом деле ждет своего анализа, а может быть, и опровержения. Однако если говорить об отношении Церкви и общества в России, то все же очевиден определенного рода конфликт, социальная партикулярность, ситуация, которую можно обозначить как когнитивный диссонанс. Если размышлять с позиций верующего Русской православной церкви, то здесь возникает, конечно, соблазн счесть виновником конфликта секулярное, мало религиозное общество, мыслить исходя из «оборонной позиции», в терминах «атаки на Церковь», «войны с Церковью», о которой весной этого года стали говорить официальные церковные спикеры. Но стоит, пожалуй, задуматься и о культуре самой Церкви. Неоправданно было бы уходить от таких феноменов, как, например, «расцерковление» — уход определенной части людей из Церкви после 7–10-летнего пребывания в ней, либо индивидуализация церковного сознания, возрастающее недоверие институту Церкви при сохранении своей верности православию как исторической духовной традиции. Это вопросы, на которые не следует закрывать глаза. И здесь наследие прот. Александра Шмемана оказывается более чем актуальным, в данном случае речь пойдет о тех автобиографических записях, которые Шмеман сделал в своих «Дневниках», изданных в 2005 году в России.

Дневники о. Александра Шмемана существенно отличаются от многих автобиографических трудов богословов, иерархов или каких-либо церковных деятелей. Реакции, культурные ассоциации Шмемана глубоко экклезиологичны и касаются самых что ни на есть внутренних принципов и проявлений жизни Церкви. Оно открывает для Русской церкви возможности саморефлексии, причем на самом глубоком уровне, когда критическому анализу подвергается не внешняя история, пестрящая общественно-политическими коллизиями, нестроениями и церковными конфликтами, а само мироощущение «церковного человека» — то есть социокультурная подоплека (парадигма) того устроения жизни, которое оказалось связано с церковной традицией в XX веке. Напомним, что особенностью дневниковых записей А. Шмемана являются постоянные размышления и часто мучительные недоумения относительно традиций, стиля жизни, сложившегося в церковной среде. И даже колебания в определении своей собственной позиции по отношению к этим традициям, да и к самой специфике церковной жизни. По справедливому замечанию Ольги Седаковой, особенностью прот. Александра Шмемана является его способность рассуждать, сомневаться в своем собственном мнении — то есть не замыкаться в какой-либо выбранной схеме оценки жизни, которая рано или поздно становится отвлеченной, а быть в постоянном поиске, в рамках которого «он меняет свое мнение о разных предметах и не смущается об этом говорить»^[1]. Действительно, размышления о. Александра показывают пример свободного поиска, редкой независимости от каких-либо клише, стереотипов.

Поэтому «Дневники» и дают прецедент для того, чтобы хотя бы частично начать разговор о внутренних проблемах и дисфункциях церковной культуры, что в рамках корпоративных установок в Церкви не принято. По крайней мере, не принято ставить подобные вопросы на институциональном уровне — так как в Русской церкви, предоставляя широкое поле для поверхностных и часто передергивающих суждений о Церкви «внешними» СМИ. Заметим, что отдельные верующие в современной России иногда пытаются говорить о проблемах Церкви в частном порядке, но священноначалие и официальные представители блокируют этот разговор, как, например, это проявилось во время полемики между протоиереем Всеволодом Чаплиным и телеведущим Иваном Семеновым. Последний обратил внимание на то, что в Православной церкви вообще не принято признавать ошибки, священноначалие практически никогда не выступало с какими бы то ни было извинениями, хотя это не означает, «что в нашей Церкви не делается ошибок, за которые стоит попросить у общества — в том числе и у внешнего — прощения» ^[2].

Рассуждая об исторической судьбе Православной церкви, о. Александр считает самыми серьезными её бедами были не историко-политические или канонические коллизии (осуждение старообрядцев, обновленчество), а отсутствие традиции самокритики, которая, по его словам, «в Православии — историческом — начисто отсутствует».

«Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего «триумфализма». Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”»^[3].

Размышляя о желательных переменах в Церкви, о. Александр признается, что для него «перемена атмосферы» в Православии означала бы, прежде всего, способность взглянуть на себя со стороны, подлинную «самокритику», подлинное покаяние и обращение. По его словам, «своеобразная самозащита православия», которое на протяжении истории определяло себя «в противовес разного рода “ересям”», привела к тому, что «счастливо избежав западных религиозных войн и всего кризиса Реформации и контр-реформации, Православие не имело в себе априорного религиозного негативизма как содержания церковной жизни»^[4].

Порой кажется, что отец Александр неудовлетворен слишком многим, слишком обостренно чувствует подмены. Легко заметить, что к некоторым темам он в дневниковых записях возвращается снова и снова. Что же вызывает у о. Александра постоянную тревогу? Попробуем выделить болевые точки, к которым постоянно возвращается о. Александр, к тому, что, по его мнению, должно прежде всего быть содержанием самокритики в Церкви.

Если анализировать текст «Дневников», то не может не броситься в глаза, как часто о. Александр критически рассматривает феномен «благочестия» в церковной жизни, и само понятие «церковность»: оба термина часто употребляются рядом друг с другом в отрицательной коннотации. Пожалуй, именно на них о. Александр обрушивается чаще всего. А ведь, заметим, что сегодня оба этих термина являются очень распространенными при маркировании правильного и ложного в устах многих православных верующих, погруженных в церковную жизнь.

Напомним, что понятие «благочестие» означает особый образ жизни, пронизанной нравственным сознанием и направленной на то, чтобы явить красоту христианских добродетелей, максимальное приближение к церковным нормам и правилам, почему понятие «благочестие» и сопряжено с понятием «церковности». Представления о «благочестии» и соответствующей ему жизни во многом сформированы духовной житийной литературой, описывающей чудесные и возвышенные примеры жизни подвижников «благочестия». Применительно к XX веку проявления «благочестия» в традиционном для житийной литературы духе уже не характерны, поэтому те православные, которые стремятся к «благочестию», вынуждены оглядываться назад, если не копировать, то, по крайней мере, ориентироваться на примеры дореволюционной литературы, то есть на «книжное прошлое». Поскольку именно Церковь транслирует из века в век духовную традицию и правила «благочестия», то само «благочестие» с ней и соотносится, то есть является атрибутом «церковности».

Осмелимся предположить, что понятия «благочестие» и «церковность» должны были особенно сблизиться в XX веке, принципиально отличном своей секулярностью от дореволюционной среды. Тем более, что и само понятие «церковность» достаточно позднее. Сегодня оно особым образом маркирует верующего в его отличии от окружающей среды, но в дореволюционное время оно могло звучать иначе, чем в XX веке и современности, так как в условиях секулярности сам по себе церковный образ жизни являет собой нечто особенное, все более и более разнящееся с секулярным ощущением. Следование церковным традициям в XX веке не только на уровне личного мировосприятия, но и на уровне образа жизни предстает в общественной среде чем-то гораздо более странным, чем, скажем, в том же XIX веке. Культура Церкви была хоть и не универсальной до революции, но все-таки более или менее органичной для российской жизни, чего не скажешь применительно к среде, в которой довелось жить прот. Александру Шмеману и в которой живем сегодня мы.

Вообще стоит заметить, что в XX веке, в тех случаях, когда эта церковная культура вдруг проявляется в лице отдельных групп, будь то на Западе или в России, она предстает уже скорее как субкультура. В таком случае можно говорить о субкультурации Церкви и церковного сознания. В рамках этой субкультурации особенно вычурным оказывается преобладание стилизации, подражательного характера в «благочестии» и понимании «церковности». Речь, конечно, не идет о подвигах новомучеников при большевиках, явивших силу своей веры во Христа и Церковь, а о специфике жизни верующих в условиях, свободных от гонений, но сопряженных с секулярным миром.

В условиях «благополучной», но достаточно чуждой социальной секулярной среды стремление к «благочестию» и «церковности» все же должно, вероятно, инициировать поиск новых форм духовной жизни, новых форм свидетельства о вере и её воплощении в разных делах. Так или иначе, но более характерными оказались попытки воспроизведения поведения, описанного в дореволюционной духовно-назидательной литературе, сопряженного с «типиконным благочестием», с неизменным приоритетом буквы над духом. Иначе говоря, преобладающим для русского православия оказалось своеобразное духовное эпигонство. Пожалуй, это явление во многом и обличает Шмеман, указывая, что сама по себе подражательность, стилизация в XX веке не приводит к духовной свободе и раскрытию жизни, а, наоборот, ограничивает, делает человека ущербным, сопрягая этот процесс с отрицанием жизни и отказом от её преображения.

Так, отец Александр отмечает, что

«“Церковность” должна была бы освобождать. Но в теперешней ее тональности она не освобождает, а порабощает, сужает, обедняет. Человек начинает интересоваться «старым» и «новым» стилем, епископскими склоками или же всяческой елейностью. И духовность он начинает воспринимать как необходимость читать скверные книги, ужасающие по своей бедности и риторике, всякие брошюрки о чудесах и чудотворных иконах, всякую сомнительную «поповщину», все время болтать на религиозные темы. Вместо того чтобы учить его по-своему смотреть на мир, на жизнь, Церковь учит его смотреть на саму себя»^[5].

Кроме того, о. Александр показывает, что церковный человек вместо освящения жизни, восприятия её в богатстве, данном Богом, волей-неволей стремиться надеть маску, то есть своего рода стерилизовать жизненное пространство под определенный трафарет.

«Вместо того чтобы по-новому принять самого себя и свою жизнь, он считает своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, закопченный, постным маслом пропахший камзол так называемого “благочестия”. Вместо того чтобы хотя бы знать, что есть радость, свет, смысл, вечность, он становится раздражительным, узким, нетерпимым и очень часто просто злым и уже даже не раскаивается в этом, ибо все это от “церковности”. Яков в “Убийстве” Чехова — как все это верно и страшно. “Благочестивому” человеку внушили, что Бог там, где “религия”, и потому все, что не “религия”, он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы “все это” наполнить светом, “отнести” к Богу, сделать общением с Богом»^[6].

Очевидно, что в данном отрывке о. Александр указывает на проблему выхолащивания религиозной жизни в процессе оформления православия в некую субкультуру со своими правилами поведения, жестами, речевой стилистикой, культурно-стилистическими клише, обозначающими образ поведения и даже неотъемлемое свойство церковного этоса. Обобщенно названные явления можно обозначить еще и как феномен стилизации жизни, стремление подстроить, подогнать под некий шаблон, соответственно получить «отфильтрованный» вариант жизни.

Современная Шмеману церковная реальность постоянно ставила перед ним один и тот же вопрос. Признавая, что вне церковной жизни он «не мог бы дня прожить», о. Александр фиксирует также и растущее отвращение к безостановочным разговорам и спорам о религии, к «благочестивой эмоциональности» и к «“церковности” в смысле всех маленьких, ничтожных интересов…». Наконец, в одной из тетрадей он откровенно пишет:

«Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Православная, хотя и не только она, конечно) съедается «благочестием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени все это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно не выносимыми. Мы живем в мире подделок»^[7].

Очень часто он с огорчением указывает как раз на мелочность и примитивизм разговоров, связанных с вопросами «благочестия» и «церковности», на несоразмерность их той духовной реальности, которую открывает Церковь. Часто он указывает на то, что взгляд на жизнь, осуществленный через эти категории непомерно снижает планку духовного устремления, подменяет главное второстепенным. Однако для отца Александра здесь все гораздо серьезнее. Рассуждая об универсальности и значимости «благочестия» для современных православных верующих, он вводит понятие «отрешенного православия», соотнося «благочестие» с понятием «духовного уюта». При этом он показывает, что эти понятия противостоят такому понятию, как «ответственность».

«Думал о спорах тех лет: “Церковь” или “культура”. Личное благочестие, духовный уют — или “ответственность”. Русская тема в Православии 20-го века, видимо, не случайная, а очень глубокая, — о ней, в сущности, и Солженицын. Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и “благочестиво” — гарантируя чистую совесть — дает он православным “право”, в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка “благочестия”, слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве “опиума для народа”. И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жизни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит»^[8].

Шмеман указывает, что, с точки зрения «благочестия», реальная, нестерилизованная жизнь по существу отрицается, так как в ней обнаруживается «логика зла». При этом реальное зло может вполне проникать в то, что прошло проверку «благочестием». Ситуация представляется не случайной. Ведь понятие «благочестивости» выполняет среди воцерковленных людей роль критерия, с помощью которого оценивают, что правильно, а что нет. Оно помогает разделять жизнь на сферы «своего» и «чужого» и вообще выступает в качестве критерия нравственной оценки, «что такое “хорошо” и что такое “плохо”». Но под этим «благочестием» спокойно пребывают мелочность, примитивизм, упрощенчество, ими же начинают мерить жизнь. Стилизация подменяет собой реальное усилие души, оказываясь отнюдь не безобидным явлением, так как позволяет «закрыть глаза» на зло.

Упрощение взгляда на жизнь, согласно Шмеману, тоже реальность, на которую нельзя соглашаться, так как упрощение, примитивизм, как и вообще любая «глупость» — не такая уж безобидная вещь. Глупость всегда самодовольна и в своем самодовольстве позволяет мириться со злом.

«Сегодня, идя к утрени, думал о глупости. Думал, что она, в сущности, является несомненным и самым страшным плодом “первородного греха” и даже, еще раньше, падения “Денницы”. Диавол умен — говорят всегда. Нет, в том-то и все дело, что диавол бездонно глуп и что именно в глупости источник и содержание его силы. Если он был бы умен, то он не был бы диаволом, он бы давно «во вретище и в пепле» покаялся бы. Ибо восставать против Бога — это, прежде всего, страшно глупо. В каком-то из своих романов Сименон устами Мегре замечает, что совершает преступления, убивает только глупый: до чего же это верно…»^[9].

Богослов отмечает, что «глупость всегда самодовольна, а самодовольство импонирует». Но он прилагает свое рассуждение и к политической современности:

«Что, в конце концов, смешнее сейчас, чем идиотское казенное самодовольство коммунизма? Но ведь, вот, действует»,

и далее он делает общий вывод:

«Можно сказать, что в падшем мире преуспевает глупость, раз и навсегда самодовольно и нагло заявившая, что она умна, одевшаяся в «ум»… И именно потому и христианство, и Евангелие начинаются с «metanoia», «обращения», «транспозиции» ума, с поумнения в буквальном смысле этого слова. И потому, наконец, так страшно, когда «религия», возрожденная Христом, наполнившаяся снова «светом разума» и ставшая «словесной службой», снова и снова выбирает глупость. В современной религии самое страшное — новое восстание против Логоса. Потому так много в ней — на руку диаволу»^[10].

По существу это рассуждение дополняет те замечания и суждения, которые о. Александр делает в отношении «благочестия» и «церковности», оно объясняет, почему столь диссонируют с христианством упомянутые им «церковность» и «благочестие». Ведь они привносят примитивизм и упрощенчество, а значит, позволяют мириться со злом, а значит, искажают учение Христа.

Еще одна важнейшая социо-культурная установка Русской церкви, которую обличает Шмеман, — связана с категорией вины, вернее, тем прочтением, которое она получает в реальной жизни православных верующих, а в особенности, в деловом пространстве и культуре Церкви. Шмеман говорит о подмене в церковной жизни, рассуждая о том, какое место в религиозности должна занимать способность радоваться и о том, к чему приводит отказ от радости в религиозной традиции — указывая на то, что данный упрек как раз очень актуален для православия.

По его словам, «неумение радоваться, вернее — отказ от радости» — «начало “ложной религии”». Он напоминает, что

«радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся “демоническими”, извращением на глубине самого религиозного опыта»^[11].

И дальше уже совсем нелицеприятные высказывания, относящиеся напрямую к современной Шмеману, церковной традиции.

«Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: все это соблазны, все это “прелесть”. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у “религиозных” людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: “Да возрадуется душа моя о Господе…”. Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны “стоять”».

Отец Александр не просто констатирует, но ставит вопрос:

«Где, как, когда извратилась, замутилась эта “тональность” христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане “глохнуть” к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?»^[12].

Игумен Петр (Меще́ринов) —
священнослужитель Русской православной церкви, игумен, настоятель церкви в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Долматово, подворья Московского Данилова монастыря; катехизатор, миссионер, публицист, переводчик.

Эти слова оказываются актуальным как никогда и в наши дни. Рассуждение Шмемана сегодня развивает игумен Петр (Мещеринов), по-своему перенося логику прот. Александра Шмемана на оценку современного российского православия. Он предлагает различать в церковной традиции два подхода, а по сути две парадигмы, в зависимости от того, что в них в первую очередь понимается под целью духовной жизни. Первый подход — тот, который ставит во главу угла богообщение, живое, непрестанное и радостное чувство веры, способность исполнения воли Бога с благоговением и осознанием «сыновней зависимости от Бога»^[13]. Здесь предполагается радость как неотъемлемый элемент религиозного чувства. Второй подход ставит во главу угла недостоинство человека и его неспособность в настоящей жизни принять Божию благодать, и соответственно делает акцент на чувстве вины за свое недостоинство, причем не ситуативно, а в качестве доминирующего душевного настроя. Игумен Петр показывает, что второй подход гораздо более распространен в церковной жизни, чем первый… Акцент на недостоинстве человека и его неспособности принять благодать от Бога в современной церковной традиции предпочитают радости богообщения.

На самом деле вопрос о своеобразной презумпции вины как социо-культурной установке в православии не очень простой, поэтому мы остановимся на нем подробнее. Дело в том, что установку на «виновность» легко обосновать догматом о первородном грехе: если мы являемся наследниками первородного греха, несем на себе его печать, как в таком случае мы можем быть свободны от вины за него?^[14]

Кроме того, для русской культурной традиции чувство вины особенно актуально, что отражено в произведениях многих классиков. Первым вспоминается «Воскресение» Толстого, где все повинны в поддержании репрессивной формалистской системы, в которой виновным оказывается не виновный, которая провоцирует подавление и наказание безвинных людей. Можно вспомнить и рассуждение Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о том, что нет человека правого и виноватого, что прав только Бог. Гоголь подчеркивает, что именно в русском народе эта мысль родилась. И, наверное, самые известные строки принадлежат старцу Зосиме в романе «Братья Карамазовы» Достоевского, когда он перед смертью дает последние наставления инокам:

«ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека. Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы…»^[15].

Утверждая чувство вины как основу душевной жизни, Достоевский подразумевает еще и то, что иноческие ориентиры не только возможны, но и желательны для мирян. Таким образом, традиция русского православия, распространяющая монашеские правила на мирян, становится, по Достоевскому чем-то непреложным, единственно возможным.

Стоит иметь в виду, что проблема «религии вины» все же не в осознании вины как таковой, а в том, что «презумпция виновности» оказывается принципом выстраивания отношений в церковной среде, схемой субординации, позволяющей часто обращать вину не на самого себя, а на окружающих, то есть требовать от них признания вины как неотъемлемого элемента культуры в церковном социуме. То есть признание вины становится не столько ответственностью самого человека перед Богом, сколько требованием системы, не столько самостоятельным волевым актом, сколько результатом воздействия социо-культурной среды, в которой находится верующий. Тем самым, в рамках социума «вина» оказывается не только этической, но и корпоративно-знаковой категорией, элементом коммуникативной культуры Церкви (по крайней мере, в случае русской традиции). Когда я себе говорю, что «я виноват», — это одно, когда «мы виноваты» — это другое. Тут происходит переход от «я» к «мы». А это «мы» подразумевает, что виноват уже не только «я», но и «ты». Значит, из позиции самообвиняемого я перехожу на позицию обвинителя… Таким образом самообвинение, выработанное в качестве элемента сокровенного монашеского опыта, выхолащивается и становится фальшивым, когда преподносится в качестве социальной нормы. Этому способствует то, что признание вины рассматривается в качестве важнейшего, чуть ли не первостепенного элемента духовной жизни, на котором нужно делать акцент.

Протоиерей Владислав Свешников,
священник Русской Православной Церкви, настоятель Храма Трех Святителей на Кулишках (г. Москва), доктор богословия, профессор Свято-Тихоновского Православного Гуманитарного университета.

Причем такое положение закреплено, в том числе, и на уровне современной богословской мысли Русской церкви. Например, усвоению вины особое внимание уделяет прот. Владислав Свешников в своих «Очерках христианской этики», служащих сегодня учебником по нравственному богословию для духовных школ в России. В книге говорится, что момент неправоты важен сам по себе для духовного воспитания человека, поэтому прот. Владислав настаивает на том, что чувство вины должно инкриминироваться человеку с самого начала его сознательного возраста, даже тогда, когда он еще ничего плохого не сделал, по крайней мере, не ответственен за поступки ввиду несознательного возраста.

Автор считает, что таинство покаяния в таком случае ценно именно внушением неправоты, приучением как к таковому сознанию собственной неправости. «Даже если этот человек всего 7–8 лет от роду», ему предлагается

«“Покайся!” — т.е. признай себя виноватым. Виноватым — т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание собственной неправости»^[16].

Отец Владислав называет такое переживание чрезвычайно важным компонентом смирения, действенность которого тем больше, чем серьёзнее, интенсивнее действует норма — вместо самооправдания крайнее самообвинение.

По-своему осознание вины у современного церковного читателя может подкрепляться и через прочтение дореволюционных трудов некоторых духовных писателей, например, свт. Игнатия (Брянчанинова), которого по праву можно назвать «классиком благочестия» для церковной аудитории в России. Он подчеркивает важность того, что в процессе прохождения духовного пути верующий, старающийся следовать церковным нормам, отнюдь не избавляется от чувства вины, наоборот, свт. Игнатий призывает острее эту вину осознавать.

«Делатель евангельских заповедей, сличая с возвышенностью и чистотою всесвятых заповедей свое исполнение их, постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении; наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей»^[17].

Очевидно, что святитель Игнатий ретранслирует здесь достаточно распространенный (но отнюдь не повсеместный) вариант духовного мироощущения, свойственного монашеской практике, поэтому у читателя может возникнуть подозрение, что, критикуя монашескую установку на самообвинение, мы замахиваемся на «святая святых» церковного опыта, являвшего на примере избранных святых высочайшие примеры смирения. Однако это не так, потому что мы говорим не о монашестве как таковом, а о восприятии монашеских установок в современной церковной общественности по преимуществу состоящей из мирян. Поскольку труды свт. Игнатия очень популярны у современного российского церковного читателя (не монаха), то описанная модель мировосприятия попадает в соответствующий контекст, где и получает определенное социо-культурное звучание. Разумеется, с нашей стороны было бы неоправданно пытаться здесь судить о социо-культурных установках древнего монашества, вряд ли вообще можно адекватно было бы измерить этот специфический опыт. Нужно иметь в виду, что мироощущение святых отшельников, показывавших предельную степень самообвинения, было всегда личным опытом, по-своему единичным, поэтому представляется неоправданным оценивать его с точки зрения социо-культурных позиций. Однако с этих позиций ничто не мешает подойти к оценке жизни современных православных верующих, в том числе и тогда, когда они пытаются ретранслировать в своей жизни древние монашеские установки. Ведь здесь и происходит вышеупомянутый переход от «я» к «мы», а также связанные с ним подмены.

И здесь меткие замечания Шмемана показывают, что проблема ретрансляции этих установок была актуальна для его времени и окружения, с которым он общался. В «Дневниках» можно найти высказывания надуманности и искусственности попыток возрождения мироустановок древнего монашества.

Будучи обращены к монашеству, эти установки оказываются достаточно популярны и среди мирян, которые начинают в рамках социума претворять максиму вины по отношению друг к другу. Об этом пишет одна из активных прихожанок храма «Мученицы Татьяны» Наталья Холмогорова: «я научилась смотреть на себя как на виноватую, но научилась смотреть на других как еще более виноватых и получать от этого удовольствие». Собственно говоря, то, что мы имеем на практике, может быть названо индоктринацией вины. Так, и отец Владислав говорит, что нужно почаще вспоминать о своей подлости и низости, несовершенстве человеческой природы вообще. К тому же и сам церковный язык оказался наполнен такими афористическими клише, как «падение», «непотребство», «самообольщение и духовная прелесть», «окаянство» и т.д.

Не хотелось бы, чтобы приведенные выше рассуждения были восприняты как некая либеральная критика ограничения в общем и целом, несвободы по отношению к человеку или вообще как стремление обозначить церковную культуру репрессивной. Заметим, что, согласно осмыслению сакрального в рамках социологической школы Дюркгейма, сакральное, как это ни странно, во многих языках обозначается терминами, имеющими амбивалентное значение, допускающее негативную коннотацию, даже обозначение нечистого. Российский исследователь Дмитрий Куракин, исследующий сегодня специфику восприятия сакрального в рамках культурсоциологии, обращает внимание на то, что сакральное, с одной стороны, возвышает, оно бесконечно свято, с другой стороны, оно связано с ощущением границы, с ощущением амбивалентности. То сакральное, которое перестает быть святым (например, в результате поругания или какого-либо осквернения), никогда не будет просто нейтральным — оно станет нечистым, неприкасаемым, и, наоборот, тело умершего человека, воспринимающееся в культуре как нечто нечистое, требующее омовения после прикосновения нему, может стать святыней, если умерший был праведником и впоследствии канонизирован Церковью. Его останки уже становятся реликвией, мощами, и начинают почитаться как святое, как сакральное^[18].

Мы не будем вдаваться в сложные теоретические штудии, а привели данное рассуждение для того, чтобы показать, что односторонне оценивать специфику подавления, депривации, свойственной религиозным системам, наконец, аскезы (даже при всех аберрациях) не корректно. И рассмотренные здесь критические взгляды Шмемана отнюдь не означают желания утвердить какую-либо доктрину — это бы противоречило умонастроению и взглядам Шмемана, который как раз являл собой пример человека, критически настроенного не только в отношении окружавшей его церковной реальности, но в не меньшей степени в отношении реальности секулярной. При всей его свободной и самостоятельной позиции в отношении Церкви, его нельзя считать либералом или вообще причислить к какому бы то ни было идеологическому лагерю, так как принципиальной установкой о. Александра было отвержение идолов и какой-либо идеологизации. Там, где богослов видел идола, он не боялся высказывать свое критическое отношение. Так, видя идеологизацию в церковной культуре, он не боялся давать ей свои критические оценки. Обличая свойственные Православной церкви парадигмы, ставящие человека в ситуацию «вины» и подавляющие его способности восприятия жизни, Шмеман отнюдь не отрицал возможность или целесообразность изменения в подходе к церковной аскетике. Критикуя определенного рода психологизацию культурного сознания современного ему общества, он отмечал необоснованность идейного тренда, утверждавшего, «что всякое ограничение опрессивно»^[19]. Шмеман так же никоим образом не отрицал положительное значение иерархичности как принципа жизни. Опять-таки, критикуя распространенный на Западе дискурс либерализации и равенства, он соотносил его с такими качествами, как «гордыня», «похоть», то же желание властвовать. Для узаконения этих качеств, по мнению о. Александра, и изыскивались формы, «как бы «сублимирующие», превращающие» их «в phaenomenon bene fundatum». «Отсюда, — отмечал богослов, — эта возня с «правами» и с «демократией». Главная движущая сила этой возни совсем не “свобода”, как это принято думать, а уравнение. Это — страстное отрицание иерархичности жизни, защита совсем не права каждого быть “самим собой”, а подсознательное утверждение, что, в сущности, все — тоже самое и, значит, нет на самом деле “первых”, нет незаменимых, единственных, “призванных”»^[20].

Однако отец Александр тут же делал оговорку по поводу того, что

«в падшем мире, “во зле лежащем”, и права эти, и демократия оказываются относительным добром, относительной регуляцией той вражды всех против всех, что является, на глубине, законом мира сего. Зло они только в ту меру, в какую исчезает понимание их «относительности» и они обожествляются… Так, они — добро в тоталитарном государстве или расовом, но они сами превращаются в зло там, где они побеждают и становятся “самоцелью”, то есть идолом. А становятся они идолом всякий раз, что, переставая быть защитой слабых, становятся орудием уравнения и тем самым — духовного расчеловечивания, в конечном итоге “гордыни”…»^[21].

Способность о. Александра не уклониться ни «вправо», ни «влево» чрезвычайно ценна в наши дни, когда мы наблюдаем поляризацию общества: разделение на «защитников традиционных ценностей» и «сторонников креативности», на тех, кто выступает за радикализацию в религиозной жизни, и тех, кто пытается отрицать право религии воздействовать на общество; тех, кто поддерживает мифологему о «войне против Церкви», и тех, кто надевает балаклавы или делает граффити на стенах храмов, кто считает, что в Церкви не делают ошибок, и, напротив, кто пытается обвинять исключительно Церковь во всех церковно-общественных конфликтах. Хочется надеяться, что голос Шмемана будет со временем услышан и обретет широкое звучание в обществе.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Седакова О. Субкультура или идеология? Ольга Седакова о младоплатонизме, о. Алекандре Шмемане и идеологизирующей церковности // Religo.Ru.

^[2] Семенов И. Открытое письмо протоиерею Всеволоду Чаплину. Полемика развернулась в связи заявлениями прот. Всеволода Чаплина о том, что Церковь должна «обладать достаточными знаками материальных возможностей, чтобы на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке” и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на свое богатство и влияние». См. подробнее: Чаплин Вс., прот. Ответ Ивану Семенову: Рассуждения о блеске и нищете — признак духовного нездоровья // Православие и мир.

^[3] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 108.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] Там же. С. 76.

^[6] Там же. С. 76–77.

^[7] Там же. С. 575.

^[8] Там же. С. 77.

^[9] Там же. С. 298.

^[10] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 299.

^[11] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983 гг. М., 2005. С. 297.

^[12] Там же. С. 298.

^[13] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) «Мучение любви») // Киевская Русь.

^[14] Согласно учению св. Августина Блаженного о первородном грехе и его последствиях, мы являемся не только наследниками, но и соучастниками.

^[15] Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Часть вторая // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 7. Части I–III. М., 2004. С. 290, 417, 432.

^[16] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 179–180.

^[17] Игнатий (Брянчанинов), еп. Приношение современному монашеству // Игнатий (Брянчанинов), еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 46.

^[18] Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и её значение для «сильной программы» культурсоциологии // Сайт НИУ-ВШЭ.

^[19] Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983 гг. М., 2005. С. 247.

^[20] Шмеман А., прот. Там же. С. 570.

^[21] Там же.

В частности, в том направлении, что меняется не только мир в определённых формах его описания, но также и сами эти формы. Так, разрушается миф о существовании неких научных дисциплин, которые могут прямо претендовать на постижение истины. Особенно это касается тех наук, которые ещё О. Конт отнёс к ведомству «социальной физики», т.е. так называемых общественных дисциплин. Фраза о всесилии науки нынче стала не более чем тем самым «ходячим мнением». Сегодня необходимо вернуться к представлению, что жизнь в своих основах бесконечно мистична, хотя одновременно и бесконечно познаваема научным разумом. Мистична жизнь и каждого отдельного человека и целых народов. Мистична потому, что индивидуальность человека или народа никогда нельзя «исчислить», хотя она и подлежит исчислению в отдельных своих качествах. Жизнь каждой индивидуальности осуществляется по тончайшим законам отнюдь не только биологической наследственности, она носит в своих недрах всю органическую полноту опыта, переживаний, добродетелей и пороков её предков, её истории. Так слагается и действительно существует коллективная душа народов с их особыми влечениями, призваниями и духовной судьбой. Все народы древности и нового времени, вступив на исторический путь, являют собой национально-культурный характер. Египтянин всегда был египтянином, римлянин римлянином, перс персом, еврей евреем, грек греком, как и русский русским. Народы столь же индивидуальны, как и их языки. Эта историческая индивидуальность народов нас интересует тогда, когда мы ищем духовный образ и высший долг служения нашего народа в семье человечества. Тем самым и Россия должна восприниматься не просто как внешний, исторический факт, но и как духовная реальность, как живая душа русского народа, обладающая единым самосознанием.

Илья Глазунов «Вечная Россия» («Сто веков»). 1988.
Холст, масло, 300х600 см.
Музей Глазунова (Москва).

Многие поспешат с этим не согласиться, не находя подтверждений сказанному в окружающей нас действительности. Да, может, это и так, но давайте подойдем к проблеме со стороны богословско-философской и попытаемся разъяснить непонятное. В высказанной позиции можно выделить три основных положения. Первое — это понятие о России как таковой, второе — понятие живой души народа, и третье — его соборного самосознания. Эти три тезиса на первый взгляд различны и не несут единого смыслового значения, они, можно сказать, символы, но такие, за которыми стоит, без сомнения, нечто грандиозное, необъятное.

Прежде всего, зададимся вопросом, что такое Россия или «кто такая» Россия? В сознании основной массы русских людей Россия — это страна, государство, занимающее определённую территорию со своими законами, со своей сложившейся культурой, экономикой, средствами массовой информации, менталитетом и, наконец, религией. Есть у России, как и у всех государств, свой Флаг, Гимн и Герб — символы страны, есть Президент и Кремль, место, где находится глава государства. Но это только внешняя оболочка реальности, которая как бы выставлена напоказ. Это как кожа у человека, а вот что находится под этой оболочкой-кожей, надо понять. Человек, как мы знаем, состоит из плоти и крови, наделен бессмертной душой и Божественным разумом. Человек, с христианской точки зрения, если он в полном смысле этого слова человек, в мир приходит не просто так или не по чьей-нибудь прихоти, человек рождается в мире, во времени и пространстве только по воле Божьей, и он должен относиться к себе соответствующим образом, вести соответствующий образ жизни, пройти жизненный путь и прийти к своему Творцу. Глядя на человека со стороны, мы не можем дать ему полную характеристику так как способны судить о нем только по внешним его качествам. Как он одет, какова его причёска, какие часы он носит, на каком автомобиле ездит и, наконец, где он проживает. Но это лишь оболочка, которая на самом деле нам о человеке как о личности ничего не скажет. И даже, напротив, может ввести в заблуждение. Скажем, наличие дорогой иномарки в нормальном обществе свидетельствует о высоком положении человека и его значимости. У нас же такими машинами обладает по преимуществу как раз самый в человеческом смысле низший слой, главари криминала. И только в общении, где на первое место выходит слово, мы можем приблизиться к внутреннему миру человека, но и слова, если не слишком вникать в их контекст, бывают обманчивы. Причин этому множество, их даже не перечесть, не говоря уже о том, чтобы каждую разобрать подробно. Поэтому мы остановимся на проблеме общения как такового, того способа взаимодействия между людьми, где на первое место выходит не всякое слово, но слово в его максимальной смысловой нагруженности, слово, исключающее всякую недоговоренность и ложь. Таковым является Слово Евангелия в общении между Спасителем и апостолами.

Апостолы были общниками и живыми свидетелями жизни Христа, свидетелями происходивших чудес по молению Господа, так же они были свидетелями распятия, смерти и воскресения. И что может быть в мире важнее подобного общения? Ведь в нём сосредоточен центральный смысл всего мироздания. В книгах Нового Завета мы черпаем апостольские свидетельства об Иисусе Христе, и в них мы находим основание для веры в Него как в воплотившегося Сына Божия, Господа и Спасителя. Для святых отцов эпохи первых Вселенских соборов, в учении о вочеловечившемся Сыне Божием, важно было сохранить не только апостольскую весть о том, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин. 20,31), но и иные сведения о Егочеловечестве, о Его историчности и неповторимости, свойственной любой человеческой личности. Ведь этим дорожили, прежде всего, те же апостолы — ученики Христовы. Именно поэтому они подчеркнуто настаивали на подлинности своих свидетельств (ср. 1 Ин. 1,1), тем более, что их главная новость о том, что «Слово стало плотью» (Ин. 1,14), уже тогда, во времена апостолов, ставилась под сомнение всевозможными разновидностями учений, отрицавших «плотский», «материальный» момент жизни Иисуса Христа. Путь через внешнее ко внутреннему в Евангелиях есть путь к богопознанию или подлинному общению с Богом.

Тот же путь может быть проделан и со стороны человека в отношении не только к Богочеловеку, но и к другому человеку как существу через Боговоплощение, получившему перспективу обожения. Ведь открыть себя любому человеку истинным образом может не другой человек, а только Бог. Таким образом, только через Бога люди могут открыться и друг другу. В общении через литературу (рассказ, проза, стихотворения) мы так же можем приблизиться к внутреннему миру их создателя, через то или иное произведение, проникнуть во внутренний мир и общаться непосредственно с писателем или поэтом. Так же можно общаться с художником глядя на его работу, или с композитором, слушая его музыку, и т.д. Это уже духовное, оно же истинное, общение. В таком общении нет фальши, потому что в противном случае сразу все рушится, уходит вся духовная гармония; в настоящем же общении оживает и встречается с другой душой душа, возникает совместное бытие душ. Это общение не подвластно ни времени ни пространству. Оно по существу происходит в области сакрального, в реальности, где властвует Дух Святой.

И какова теперь с этой точки зрения Россия, ведь страна, так же как и отдельный человек, состоит из нескольких «слоёв». Всегда ли в данном случае внешнее путь ко внутреннему? К оболочке или «коже» страны, выставляемой, кроме всего прочего, намеренно напоказ, относятся средства массовой информации, но они способны вводить человека в заблуждение столь же легко, как и вести себя правдиво. «Кожа» здесь оказывается совершенно отделённой от остального организма и живёт своей собственноё жизнью. Поэтому через внешнее мы ничего не узнаём о внутреннем. С богословской точки зрения современные средства массовой информации в России плохи прежде всего не тем, что в них культивируются темы нравственной распущенности и насилия, а тем, что они ничего не говорят о России, об её образе, возможной или уже существующей внутренней жизни, душе страны. Приблизительно то же самое можно сказать и о сфере права и его применения. Закон, да, это уже не рассказ о государстве, но в известной степени само государство, ведь через закон мы можем судить о его состоянии и качестве. Но и право, не будучи соотнесённым с душой страны, на самом деле мало что нам расскажет о ней. Несмотря на сколь угодно совершенное с внешней точки зрения законодательство остаётся вопросом, как выполняются, как работают эти законы, для кого они пишутся, имеют ли они правомерный характер по отношению к духу права? Можно ли, живя в нашем государстве с его законами, ощущать себя гражданином этого государства (например, как в Римской Империи), не объяснять и доказывать себе это, а именно ощущать, т.е. живо переживать. Ответы на все эти вопросы каждый из нас может найти в самом себе, если того пожелает. И хотелось бы понять, есть ли вообще живая душа в этом государстве? Где и как можно её почувствовать? Ведь ничего не говорят о ней не только средства массовой информации и законодательство, но и культура, образование — области, которые, казалось бы, должны в первую очередь её раскрывать. Итак, где же всё-таки живёт душа нашего многострадального, вследствие своей внутренней потерянности, народа? Остаётся религия и Церковь.

Но религия так же, как и государство, имеет свою внешнюю и внутреннюю стороны. Нас, чтобы почувствовать, где оживает душа Русского народа, будет в первую очередь интересовать внутренняя сторона русской Церкви, самый её центр, а именно та часть Богослужения, где происходит таинство Евхаристии. Сразу же хочется привести цитату из книги архимандрита Киприана (Керна) «Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже)»:

«“Велия благочестия тайна”, Воплощение Сына Божия, “таинство, от века утаенное и неведомое ангелом”, обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время Евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в Храмах Божественной Литургии как к одному из обрядов и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и московитов до XV–XVI веков была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Что же такое соборное сознание? Об этом чуть позже. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, во дни, особо для того предназначенные, как то: Пасха, Рождество, Богоявление и другие»^[1].

М.В. Нестеров «На Руси. Душа народа».
1914 — 1916. Холст, масло, 206х484 см.
Третьяковская галерея (Москва).

Не только прочитав эту цитату, но и ознакомившись с другими источниками, мы понимаем, что искать ту самую душу страны в сегодняшней Церкви также будет делом малопродуктивным. Человек, приступающий сегодня к Таинствам и взыскующий через них спасения, видит в себе человека как такового, не соотносящего себя с национально-государственной или ещё какой-либо общностью. Он оказывается один на один с Богом в своём сознании как чистый индивид, будучи лишённым каких бы то ни было универсальных качеств, и в этом плане мы сталкиваемся с чем-то совершенно противоположным понятию церковной соборности, с религиозным индивидуализмом. В своём индивидуально-неизреченном человек оказывается приобщён к Богу. Но эта приобщённость в отношении души народа оказывается всё той же внешней оболочкой. К своей стране современный церковный человек оказывается столь же равнодушен, как и любой функционер из тех же средств массовой информации, о которых мы говорили. В лучшем случае он способен создавать национально окрашенные фольклорные образы своего государства, мифологизируя по поводу Ивана Грозного и сходных с ним фигур. Но эта констатация современного состояния церковных людей не снимает темы приобщённости национально-государственного к церковному в истории России. Мы намереваемся показать эту приобщённость, исследуя выражение «Святая Русь», в котором, как мы видим, оказываются объединены разъединённые сегодня моменты.

Святость, хотя она и характеризует состояние отдельной души, тем не менее, может проявляться и быть значимой как для истории, так и для культуры целого государства. Изучая историю и культуру Руси-России, можно смело говорить, что Русь, а в дальнейшем и Россия нарекла себя Святой Русью не беспочвенно. Вся история и культура от Крещения Руси до падения Императорской России пронизана святостью и святыми, начиная от княгини Ольги и ее сына Владимира, крестившего Русь. В этом поступке, не побоюсь сказать, действовала не только человеческая воля. Сам промысел Божий проявился в том, чтобы крестить русских людей через государственного мужа, киевского князя Владимира. Фигура князя неразрывно связана с государственным существованием народа. Окрестить и освятить, в данном случае означало не приобщить Богу некую совокупность индивидов, а оживить самих людей и саму землю русскую, оживить души человеческие с ней неразрывно связанные. Вот тут-то и получает свои права понятие живой души русского народа, живущей в отдельных душах русских людей. В этом плане хочется разобрать одно из самых важных, на мой взгляд, произведений Киевской Руси, «Хождение игумена Даниила». «Именно это сочинение, как подчёркивает П.А. Сапронов, «представляется нам текстом несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и в то же самое время пронзительной одухотворенности»^[2].

Начинается этот текст так:

«Вот я, недостойный игумен Даниил из Русской земли, худший из всех монахов отягченный грехами многими, захотел видеть святой город Иерусалим и Землю обетованную»^[3].

Текст этот написан монахом, то есть человеком, как никто другой внутренне обязанным соотносить каждое свое действие или душевное движение с Богом. К Богу же человек обращен как раб Божий, в ясном осознании своего человеческого недостоинства. Игумен Даниил понимает, что он, родившись на этой земле грешной, должен обратиться к своему Творцу-Богу, и только через покаяние и любовь это возможно. Но смысл паломничества игумена Даниила не сводится к его сугубо индивидуальному предстоянию Богу. Он решается на несравненно большее.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал: «Чего хочешь, русский игумен?». Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: «Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!» Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господень и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[4].

«Русский игумен: чин не велик, но при всем при этом Иерусалимский король проникается христианской любовью к русскому игумену, это говорит о том, что король и игумен были едины в духе, здесь титул игумена и титул короля отходят на второй план, здесь царствует христианский Святой Дух, перед Богом все равны, все рабы Божии. Король Иерусалимский не мог отказать русскому игумену, так как за игуменом все князья и вся Русь. Понимали ли они это? Мне кажется, что да, и больше, чем кто-либо. Как сказал Господь: где двое во Имя Мое, там и Я с вами. А здесь не один, и не два, здесь Король Святой Земли и игумен Святой Руси. Король в ответе перед Богом за всех, кто находится под его властью, и игумен Даниил вознесен на необычайную высоту перед всеми Русскими людьми, взяв на себя такую огромную ответственность за всю Русь. Это простая, ясная и чистая душа нашего предка с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него и к самому Богу»^[5].

Что может означать опыт игумена в свете нашей темы? То, что достичь высоты своего поступка игумену Даниилу удалось тогда, когда он пёкся о стране, когда его сознание было как раз тем, что мы можем назвать «соборным самосознанием», объединив в одном выражении церковный и философский термины. Не как индивид, пекущийся исключительно о своём собственном индивидуальном спасении пришёл игумен Даниил к королю, а как ходатай перед Богом за всю землю Русскую. Здесь-то и заявила о себе не просто душа человека, а русская душа. Во внутреннем проявилось внешнее, во внешнем внутреннее. «Кожа» стала едина со всей полнотой духовного тела.

М.В. Нестеров «Страстная Седмица».
Церковно-археологический кабинет Духовной Академии (Сергиев Посад).

Всем нам известно, что большевики боролись с религией не покладая рук, стволы револьверов у них не успевали остывать, кровь текла рекой, те из священнослужителей, кто не успел уйти заграницу, были расстреляны или умерли в застенках. Но против чего, собственно, в религии большевики боролись с таким ожесточением, что им в ней угрожало в первую очередь? Вот тут-то, на мой взгляд, и включается третий тезис. Соборное самосознание! Но необходимо уточнить, имеет ли смысл сам этот термин. Прежде всего, как мы можем определить самосознание как таковое? Обратимся с целью такого определения к работе Иванова О.Е. «Самосознание как основа метафизики». «Всякое соотношение человека с иным, — пишет автор, — должно осуществляться в интересах обращения его к себе самому. Так или иначе, речь здесь идет о проявлении в человеке его собственного Я как автономной, самодостаточной в пределах изначального акта самосознания сущности. Исходной «формулой» самосознания будет, таким образом, не отношение “Я = метеору”, или “Я = дереву”, или “Я = представителю буржуазного сословия”, или, в общем виде, “Я = Х”, а отношение “Я = Я”»^[6].

В нашей работе речь идет не о самосознании как таковом, а о соборном (коллективном) самосознании. Такое самосознание предполагает не только соединение многих Я в некую общность, где каждый договаривается с другим, но, по существу, присутствие в каждом я некоего сверх-Я как основы нашей индивидуальной субъективности. Этот сверх-субъект не живёт вне нас, т.е вне индивидуальных самосознаний, но в то же время он и не сводится к их сумме, не является их простым умножением. Потому и имеет он некое собственное именование, как то: «Земля Русская» или «Святая Русь». Ведь не территория же России имеется в виду под выражением «Русская Земля», но та самая «коллективная часть» души каждого из нас. Притом, действуя определённым образом в своём индивидуальном волевом акте, мы не всегда различаем, что относится к нашему индивидуальному же волеизъявлению, а что волится «кем-то» во мне. Только мера совершённого поступка говорит о том, что в нём действовало не только наше «маленькое я», но и та самая соборная душа. После катастрофы 1917 года эта прибавка к индивидуальному Я стала постепенно исчезать, и власть имущими создаются условия, чтобы она вновь не возникла. Можно сказать: то, что произошло в октябре 1917 года, длится и по сей день, борьба идет и сейчас каждую минуту и секунду. По самому крупному счёту, большевики боролись не с монархией и не с царским режимом, как они это любят называть, а в первую очередь с религией, понимаемой в духе того самого соборного самосознания. И стало быть, просится вывод: борьба большевиков была борьбой с душой нации! То что сейчас происходит, это плоды всё того же самого кровавого октября.

Где сейчас Россия? Ее как живой страны нет, есть только внешняя оболочка. Душа нации мертва. Ее грыз и грызет червь большевизма. Надо только открыть глаза, надо вздохнуть полной грудью неотравленного воздуха, надо проснуться, выйти из состояния гипноза, надо задать себе вопрос: Кто я? Для чего я пришел в этот мир? Человек я или управляемая овца? Включить свое сознание, «оживить душу». Вопросов к самому себе можно задавать множество, но к этому призван каждый человек: обрести самосознание, чтобы выйти из гипнотического сна. Люди сейчас спят, они не видят и не слышат того, что происходит, они находятся как будто под влиянием пения сирен, и только где-то там, вдали, слышен звук божественных гуслей, которые пытаются разбудить спящих героев. Пора, пора задавать вопросы самому себе, надо проснуться, как бы не было это тяжело! Конечно, сон — всегда приятен, во сне человек уходит от реальности, борьба всегда подразумевает усилия физические, духовные; борьба с самим собой, — вообще очень тяжела, но с этого все и начинается. Русский человек сейчас как раб в оковах, он несвободен, т.к. свободным человеку можно пребывать только в истине, истина же обретается тогда, когда человек достигает самосознания. Так же и нация должна стремиться к самосознанию, оно же соборное самосознание, лишь в этом случае достигается истина, а в истине души людей соединяются в духе, начинают жить.

Нельзя Россию заново спроектировать, выдумать и построить. Плодотворно ее можно развивать и содействовать ее процветанию не иначе, чем в соответствии с заложенными в ней самой началами. В этом смысле у каждой нации есть свое призвание. При верующем взгляде на историю это призвание нации открывается как воля Божия о ней, как особая миссия каждой нации. Здесь же встает вопрос не только об этом особом божественном даре, но и об ответственности нации за своё призвание, об успехе и неудаче при его выполнении, так как мы имеем дело не с предопределением, а со сферой нравственной свободы.

«Человек и человеческие коллективы, — отмечает А.В. Карташов, — всеми корнями своей личности погружены в загадку и тайну духовной свободы. Много званых, но мало избранных. И Иуда был призван к апостольству, но избрал предательство. Древний Израиль был призван родить Мессию, но не узнал Его и на долгие века оказался в содружестве с антихристом. Призванием легче всего пренебречь, не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться или, узнав, зазнаться, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и тем самым — пропасть исторически. Свободная ответственность народа определяет его судьбу — к славе или позору. Духовный лик России, самосознание русского народа уже ясно определились в истории. Но хочет ли он идти этим путем в сознательном подвиге — это уже дело его свободы»^[7].

Мы помним строки В. Соловьёва:
О, Русь, в предвиденьи высоком
Ты мыслью гордой занята:
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса, иль Христа?^[8]

Конечно, когда мы разбираем тему Святой Руси, возникает больше вопросов, нежели ответов. Святость — это нечто такое, что постоянно ускользает от нашего сознания. Святость — это сущая истина, в которой человек и нация должны пребывать, придерживаясь духовных, нравственных ориентиров. Человеку необходимо осознавать себя как конкретной индивидуальностью, так и частью истории своей страны, той истории, которая выводит человека и всю нацию к истине, к свободе и, наконец, к святости, к Богу. Жить в истине значит жить в Боге и с Богом. Если Россия осознала свою душу как душу «Святой Руси», то это значит, что её национальное лицо связано с Богом особым образом. По отношению к стране, где долгие годы на государственном уровне господствовал атеизм, а нынешнее положение Церкви вызывает много вопросов, эти слова звучат едва ли не издевательски. Само выражение «Святая Русь» многими современными «властителями дум» воспринимается с иронической улыбкой, как нечто относящееся исключительно к фольклору. Но первый шаг к нашему пробуждению, возможно, и должен состоять в том, чтобы отнестись к этому словосочетанию с максимальной серьёзностью и переосмыслить его заново. Ведь не случайно Англия охотно величает себя «старой» и «доброй», Германия — «ученой», Франция — «прекрасной», Испания — «благородной». «Святым и избранным» назван был только Израиль. В этом самосознании Израиля и Руси, бесспорно, есть нечто дерзновенное и ответственное, к чему нельзя относиться снисходительно и скептически.

Конечно, верно, что вся наша древняя письменность, вплоть до XVI века, не знает термина «Святая Русь». Это плод низового, народного творчества. Он возник и хранился каликами перехожими в неписаном народном предании, в народной словесности. Этот, по выражению А.В. Карташова, «алмазный самоцвет — «Святая Русь» возник из понятия «святорусская земля», рассыпан по сказочным полям былин и духовных стихов.

М.В. Нестеров «Святая Русь».
1901 — 1906. Холст, масло.
Русский музей (Санкт-Петербург).

«Святая Русь» действительно есть глас народа, но нам ни в коем случае нельзя считать это выражение принадлежащим исключительно древней и тем более низовой культуре. У нас нет сейчас возможности углубляться в эту тему, но, наверное, не вызовет возражений тезис, что святость применительно к Руси-России теснейшим образом связана с особым родом смирения и страдания. И относятся эти состояния не к отдельным личностям или сословиям, но к нации в целом. Здесь нет необходимости упоминать, скольким страшным испытаниям подвергалась в своей истории Россия и как истинно по-христиански принимали их русские люди, сколь не похожей на судьбу остальных европейских народов является судьба России. Иначе невозможно было бы написание Ф.И. Тютчевым известного стихотворения, которое заканчивается строфой:

Удручённый ношей крестной
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил благословляя.

Не случайным выглядит и тот факт, что последний российский император, личность которого символизировала ту самую единую душу страны, принял мученическую смерть, и принял её, как и все притеснения, тому предшествующие, с настоящим христианским смирением. Вследствие этой своей всеобщности ответственнейшее слово «святость» и оказывается применимым не только к отдельным людям, но и к нации в целом. Тот же «современный человек» здесь вновь снисходительно усмехнётся. Сейчас, «в век космических полётов», слово «святость» может представлять интерес, с его точки зрения, только для святош или для учёных-профессионалов, историков ушедших в прошлое культур. Но сказав так, он не заметит, что невольно присоединился к числу если не убийц русской души, то тех, кто препятствует её воскресению. Русский человек, если он хочет быть русским, хочет, чтобы духовно распавшееся единство страны вновь возникло, просто обречён заниматься темой русской души за пределами идеологического фольклора с одной стороны и атеистической «научности» с другой. Тема «Святой Руси» вновь должна стать предметом серьёзного богословско-философского обсуждения.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в православном Богословском Институте в Париже). М., 2001. С. 6.

^[2] П.А. Сапронов. Россия и свобода. СПБ., 2010. С. 85–86.

^[3] Хождение игумена Даниила. Библиотека Древней Руси. СПб., 2000. I часть, XII в. С. 27.

^[4] Там же. С. 109.

^[5] П.А. Сапронов. Указ. соч. С. 89.

^[6] О.Е. Иванов. Самосознание как основа метафизики. СПб., 2002. С. 142.

^[7] А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.

^[8] Цит. по: А.В. Карташов. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 28.

Рецензия на книгу П.А. Сапронова «Россия и свобода», СПб., 2010, 671 с.

Книгу П.А. Сапронова «Россия и свобода» можно рассматривать как минимум в двух аспектах, историческом и метафизическом, на что указывает сам автор: «реальность, способ бытия свободы таков, что ее невозможно свести к чисто «физической» реальности. У нее обязательно есть еще и метафизическое измерение. На нее нужно смотреть как с позиций человеческо-исторических, так и sub specia aeternitatis. Применительно к русской свободе это означает, что она подлежит как историографическому, так и историсофскому и, далее, метафизическому осмыслению»^[1].

В то же время, автор ясно осознаёт невозможность зафиксировать четкую грань между свободой как таковой (метафизика) и свободой как поступком (историей). Свидетельство тому — использование и в первом и во втором аспектах одних и тех же источников: исторических сочинений, философских трактатов, произведений художественной литературы, мемуаров, правовых документов и т.п. Тем не менее, разграничение проводится, и оно, безусловно, необходимо. Именно благодаря глубокой теоретической проработке проблемы свободы, автору удалось убедительно доказать, что в той или иной степени реальность свободы была присуща всей русской истории. Таким образом, П.А. Сапронов помогает читателю убедиться в беспочвенности и легковесности нередко встречающихся утверждений, согласно которым реальность свободы чужда России и совершенно с ней не совместима. «Разговоры о неизменном тысячелетнем русском рабстве, или вовсе беспросветном, или на мгновения освещаемом то ли всполохами, то ли искрами свободы, в настоящем случае не приемлемы»^[2], — настаивает автор книги.

Чтобы осознать трудность решения проблемы, достаточно сослаться на суждение по данному вопросу Г.В.Ф. Гегеля. «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы…»^[3]. О весьма смутном и запутанном представлении о свободе писал и В. Виндельбанд. «При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями, частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи далектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различий и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая»^[4].

Конечно, нельзя судить об уровне представлений о свободе в России только по соответствующим статьям в толковых словарях русского языка и энциклопедических изданиях по философии, но всё же нечто существенное в отношении к этой теме они схватывают. Для начала обратимся к словарю известного русского филолога В. Даля. В его понимании свобода — это «своя воля, простор, возможность действовать по-своему, отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле»^[5]. Не подвергая это определение подробному разбору, достаточно отметить, что в нём главенствует скорее психологический, нежели метафизический момент. Свобода понимается как отсутствие препятствия для реализации импульса, природа которого неизвестна.

О понятии свободы, подстроенном под большевистсую догму, красноречиво говорит статья из «Толкового словаря» С.И. Ожегова. Приведем первые два пункта из нее: «Свобода: 1. в философии: возможность проявления субъектом воли на основе осознания законов развития природы и общества. Свобода есть познанная необходимость. 2. Независимость, отсутствие стеснений и ограниченность связывающих общественно-политическую жизнь и деятельность какого-либо класса, всего общества и его членов»^[6].

Приведенные здесь выдержки о свободе из различных источников позволяют показать то новое, что удалось сделать П.А. Сапронову в направлении осмысления свободы и оценить масштаб проделанной работы.

Отмечая значимость «России и свободы», надо также иметь в виду, что данная тема, и прежде всего проблема свободы самой по себе, так или иначе, рассматривалась в других книгах П.А. Сапронова, предшествовавших изданию рецензируемого труда. Таким образом, интересующее нас исследование аккумулировало идеи и результаты, полученные автором в течение нескольких лет, что служит еще одним свидетельством в пользу оценки книги как фундаментального труда. Сошлюсь лишь на некоторые книги автора. Нет сомнения в том, что идеи «Феномена героизма» (2005 г.) нашли развитие во второй части рассматриваемой сейчас работы «Реальность свободы в русском слове», и в особенности в главе «Свобода в русском героическое эпосе». Тема свободы, а следовательно, и рабства, многократно встречается в труде «Власть как метафизическая и историческая реальность» (2001 г.), каждый раз поднимая новые смысловые пласты.

Назову еще одну книгу, в которой изложенные мысли получают новый разворот в интересующем нас издании. Это книга П.А. Сапронова: «“Я”: Онтология личного местоимения» (2008 г.) Наконец, сам автор указывает на связь работы о русской свободе с ранее написанной им книгой «Русская культура IX—XX вв.» (2005 г.), замечая, что «настоящая книга в значительной степени является продолжением предыдущей книги автора»^[7]. Такая основательность в разработке темы делает вполне правомерным категорическое заявление автора по поводу России: «тотальное отрицание в ней реальности свободы есть не что иное, как отрицание страны и народа как таковых»^[8].

Продолжая характеристику книги как фундаментального труда, необходимо добавить, что данное качество нашло выражение в удивительной широте затронутых в ней тем. Думаю, не случайно, не в качестве обычной дежурной фразы в аннотации «Россия и свобода» рекомендована широкому кругу специалистов: философам, культурологам, историкам, политологам, литературоведам. Такому обширному охвату русской культуры способствовало то, что в основу исследования положена свобода, которая, в свою очередь, является своеобразным ключом к пониманию человека, взятого во всех его измерениях. «Наверное, можно утверждать, что через свободу человек определим наиболее глубоко и точно, ничего более значимого в нем нет»^[9]. Таким образом, П.А. Сапронов нашел «точку» (точнее, объяснительный принцип), оттолкнувшись от которой он смог прояснить и сделать доступным для понимания в русской культуре то, что раньше оставалось за его границами. Такой «точкой» — объяснительным принципом — в его труде является промысленная в её сущностных пунктах свобода. Она и пронизывает всю действительность русской жизни, касается всех ее сторон, хотя порой и существенно отличаясь от тех форм, которые приобрела на Западе. Можно сказать, что основная заслуга автора и состоит в том, что он взглянул на свободу как на универсальный принцип понимания человеческой реальности. И полагаю, что не будет преувеличением сказать, что П.А. Сапронову удалось в определённой степени снять ту неопределенность в представлении о свободе, на которую указал Гегель.

В метафизическом срезе автором выявлены следующие аспекты или отправные точки исследования. Первый аспект — наличие в свободе в целом двух ее состояний: внутренней свободы и внешней свободы. Второй — соотнесенность свободы с первореальностью, Богом. Третий(вытекающий из второго) — соотнесенность свободы и любви. Четвертый — соотнесенность свободы и личности. Пятый — рассмотрение воли в ее отличии от свободы. Шестой — «национальное лицо свободы». Все вместе взятое в итоге и дало возможность сформулировать тезис, согласно которому на протяжении всей своей истории Русь-Россия, хотя и в разной степени, обладала достоинством свободы, а значит и полноценным культурно-историческим бытием.

Остановимся на структуре свободы как реальности, включающей внутреннюю и внешнюю разновидности. Автор четко различает «свободу в поступке» и «свободу как реальность внутреннего мира человека». Причем в качестве смысловых пределов они полярны. Поступок — это действительность свободы, ее внешнее состояние. Хотя внутридушевное состояние — внутренняя свобода — это, собственно, и есть свобода: «По-настоящему же и гарантированно человек может быть свободным внутри самого себя, в душе и, прежде всего, в ее разумной части»^[10].

То, что свобода определяется прежде всего изнутри, поясняется ее общей характеристикой: «Стремясь быть свободным, человек, во-первых, осуществляет себя в качестве источника собственных действий, даже в самом действии он не выпускает себя из своих собственных рук. Наконец, и результат действия должен оставить человека независимым ни от кого, кроме самого себя. В свободе тем самым человек есть он сам в качестве и собственной предпосылки, и собственного действия, и собственного результата. Иными словами, будучи свободным, он себе довлеет и самодостаточен»^[11]. Внутренняя свобода возможна только для того, кто способен к самоограничению в своих желаниях, стремлениях и амбициях. Из книги можно заключить, что названные признаки свободы являются ее важнейшими характеристиками, отличающими ее содержание от несвободы и рабства.

Особенность внутренней свободы состоит в том, что, в отличие от внешней, которая проявляет себя в поступке, действии, для нее «выход во вне совсем не обязателен»^[12]. Скрупулезно исследовав структуру свободы, автор, признавая полярность двух ее видов: внутренней и внешней, в то же время допускает их сопряженность через промежуточное состояние. «Свобода в поступке и как реальность внутреннего мира человека — это ее полюса, смысловые пределы, между которыми еще как возможны промежуточные образования»^[13]. Вместе с тем внутренняя свобода примечательна тем, что внешние обстоятельства не могут её отменить. П.А. Сапронов убедительно показал, что даже в самые мрачные периоды русской истории свобода, в качестве внутридушевного состояния людей, способных к свободе, сохранялась. У творческих личностей, в данном случае, у Пастернака и Ахматовой, свобода «особая, не совпадающая с тем, какой она допускается или не допускается властью. У Пастернака и Ахматовой она не совпадала с той свободой, которую им предоставляли большевики»^[14]. Свобода как внутридушевное и интеллектуальное состояние сохранилась и в послебольшевистской России благодаря тому, что она «вызрела в большевистской России вопреки всем замыслам и усилиям режима. Самим своим существованием она продемонстрировала то, «как может сохраняться свобода в несвободной стране»^[15]. Попутно отметим, что признание наличия свободы в большевистской России, содержащееся в приведенной цитате, лишний раз подтверждает беспочвенность и безответственность попыток отрицать свободу в России.

Завершая тему внутренней свободы, следует подчеркнуть, что ее значение выходит за рамки исследования проблемы русской свободы. Не будет преувеличением сказать, что для тех, кто способен вдумчиво прочитать книгу, она может послужить серьезной «подсказкой» в повседневной жизненной практике. Рассмотренная здесь концепция внутренней свободы ориентирует читателя на формирование и развитие себя как личности, дает жизненные ориентиры для ее сохранения.

Пренебрежение к сущностным чертам свободы, нашедшим своё отражение в книге П.А. Сапронова, или не способность понять их уводит от реальности в область всякого рода иллюзий и подменяет подлинную свободу ее суррогатом, вместе с тем искажая адекватное представление о собственной стране, где живёт этот человек. Очень многим сегодня не кажется существенно важной тема религии. Между тем, как убедительно показал П.А. Сапронов, исчерпывающим образом понять сущность свободы вне ее соотнесенности со сверхреальностью, с Богом невозможно. Здесь всегда существует опасность соскользнуть на ложный путь самообожествления человека. Только что отмечалось выше, что свобода достижима через выбор, заключающийся в самоограничении. В этом состоит одно из противоречий свободы: чтобы оставаться свободным, то есть самим собой, нужно из бесчисленного разнообразия доступных человеку вещей выбрать то, что не противоречит его самоосуществлению, отбросив все остальное, и значит, ограничить себя. Такой выбор сделать нелегко, так как нет уверенности, что самоограничение не обеднит жизнь личности. Но, тем не менее, «оказывается, что самодовление и полнота достижимы как раз через самоограничение. Оно ведет не к оскуднению жизни, а к ее самососредоточению, к безусловному принятию того, что для человека несравненно важнее быть самим собой, чем овладевать внешним миром, вмещать его в себя. В конце концов, в этом и состоит оправдание свободы… В свободе человек бесконечно и неустранимо есть, и поэтому он, оставаясь человеком, божественен, несмотря на то, что он всего лишь частица огромного и бесконечно разнообразного мира»^[16]. Согласитесь, приведенный фрагмент можно воспринять как своеобразное восхваление человека, восхищение его божественностью в свободе. Однако далее автор показывает, что подобный взгляд на человека имеет свои пределы, обусловленный как раз христианским истолкованием его сущности.

Теперь перейдем к третьему срезу проблемы: соотнесенности свободы и любви. У человеческой божественности есть предел: ничто смерти, которое без истинной религиозной веры может завести свободу в тупик. «Да, свобода есть возможная для человека божественность. Но она же как полнота бытия совпадает с ничто»^[17]. Однако в тупик противоречия божественности, совпадающей с ничто, свобода попадает в том случае, когда она «остается самозамкнутой, не разрешающейся в реальность более высокую. Понятно, что этой реальностью является любовь»^[18].

Под любовью в русле рассматриваемой темы понимается «предвечный совет Троицы, ее домостроительство, и творение Богом мира, и Его промышение о мире, и боговоплощение и искупление, и страшный суд, и спасение, и многое другое более частное и ситуативное»^[19]. Любовь в своем пределе предполагает бытийственную полноту. Искренне, то есть безо всякого расчета или заинтересованности, любит тот, у кого все есть. Понятно, что в таком качестве она доступна только Богу. Человек, не обладающий полнотой бытия Бога, в своем свободном действии всегда обременен некоторой ущербностью. Поэтому его свобода, разомкнутая к Богу, выходит из тупика ничто, но не совпадает с любовью, являясь лишь ее частью. С другой стороны, вне любви она, как показано в богословском разделе книги, не может состояться во всей своей полноте и подлинности. Вот почему вне христианской веры, вне любви свобода остается запредельной для понимания. Свобода вне любви не достижима, а любовью она становится только тогда, «когда человек выбирает Бога»^[20]. Отсюда понятно, что пренебрежительно относящемуся к религии человеку, тем более атеисту, достигнуть адекватного понимания свободы практически невозможно. Зато безответственность в религиозных вопросах облегчает, в свою очередь, и обрушение в болтовню о несовместимости русской истории и свободы.

Из изложенного вытекает также, что свобода невозможна вне личности, так как она есть самоограничение человека, а значит, выбор. Но к выбору способна только личность, то есть субъект, обладающий внутренней свободой. В свободе «человек бесконечно и неустранимо есть», он самотождественный, он личность. Понятно, что свобода и личность взаимообусловлены. «…Реальность свободы только может быть помыслена в соотнесенности с человеческой личностью… Да, личность есть свобода. Существование личности предполагает свободу»^[21].

В книге «“Я”: Онтология личного местоимения» П.А. Сапронов настаивает на том, что «действительной первореальностью и, соответственно, точкой отсчета философской мысли, ищущей первоначала, является вовсе не бытие, а «Я»^[22]. Взгляд на «Я» как первореальность последовательно проведен и в книге о свободе. В частности, в главе, посвященной критике Н.А. Бердяева, утверждавшего первичность свободы и вторичность личности. Но П.А. Сапронов утверждает, что в этом случае свобода была бы бессубъектна, а свобода без субъекта — это хаос или воля. «Стремясь утвердить свободу в качестве сверхбытийственной первореальности, Бердяев утверждает ее, сближает и отождествляет с реалиями, откровенно несовместимыми с личностным бытием. Особенно сказанное приложимо к хаосу. Если хаос и есть свобода, то личность здесь совершенно ни при чем. Хаос, пребывание и растворенность в нем — это реальность еще и воли-вольницы…»^[23]. В свободе, в процессе выбора, человек всякий раз утверждает свою способность к самоотождественности, к «Я есть Я», к противодействию внешнему миру, угрожающему втянуть и растворить его в себе, поглотить и нивелировать его самобытие, т.е. обратить в раба. Рабство как раз и отличается от свободы тем, что человек всецело определяется не изнутри, как в свободе, а извне, внешними факторами, так называемой в обыденном представлении «жизнью».

Свобода, осмысленная под углом зрения личности, показана в книге через обращение к литературному ряду, к основным персонажам «Капитанской дочки» (Гринев), «Войны и мира» (Болконский) и трех романов Ф.М. Достоевского: «Идиот», «Братья Карамазовы» и «Бесы».

Философский взгляд автора на произведения классиков русской литературы раскрыл неоднородность, разнокачественность свободы по степени ее воплощения. У Гринева она аристократическая, у кн. Андрея — несостоятельная, а у героев Ф.М. Достоевского и вовсе загнана в тупик. Но что важно: ее состояние всецело зависит от личности — субъекта свободы. Гринев как личность вобрал в себя максимум ее достоинств. Вот и свобода его, образно выражаясь, «высшей пробы». А вот князя Льва Николаевича Мышкина и Парфена Рогожина «трясет» и заносит куда-то в бездну. Неудивительно, что свою свободу они загнали «в тупик».

Пятый аспект исследования имеет отношение, как мы помним, к различию и взаимосвязи реальностей свободы и воли. Они, как уже отмечалось, воспринимались в качестве единого целого. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что понятие «свободная воля» до сих пор используется в научных текстах. Работа В. Виндельбанда, на которую мы уже ссылались, так и называется — «О свободе воли». Между тем, из приведенного выше фрагмента главы, посвященной Н.А. Бердяеву, можно убедиться в том, что между свободой и волей имеются существенные различия, не исключающие, впрочем, и значительной близости. Исходная позиция автора состоит в признании обоих моментов: и взаимоисключаемости этих двух реальностей и их взаимообусловленности, наличия у них общего корня. «Собственно, свобода и есть пришедшая в себя, созревшая и доведенная до ума воля»^[24]. Вместе с тем, воля, предоставленная самой себе, вне соотнесенности с умом представляет собой стихийный поток, таящий угрозу самоотрицания для того, кому она принадлежит. «Волю, наверное, можно определить как свободу, которая чужда какому бы то ни было самоограничению. В ней человек себя не удерживает и к себе не приходит. Воля — это «что хочу, то и делаю», делаю до тех пор, пока «хочу» не насыщается и не угасает до следующего голода и вспышки. В чистоте принципа она тяготеет к саморазрушению, к тому, что «хочу» растворяет в себе хотящего»^[25]. Из приведенных положений, имеющих отношение к авторскому осмыслению образа эпического героя Василия Буслаева, правомерно заключить, что воля, если она конструктивна, обязательно должна быть связана со свободой посредством ума. В противном случае она превращается в энергию саморазрушения, что убедительно показано на примере анализа характерных особенностей указанного персонажа русского эпоса. И в главе о концепции свободы Н.А. Бердяева автор волю отождествляет с хаосом. В разбушевавшейся воле человек уничтожает себя собственными же действиями. Его личность полностью аннигилируется, исчезает в ничто. На фоне контраста свободы и воли еще больше убеждаешься в точности авторского определения свободы через его трактовку деятельности самоограничения.

Пётр Александрович
Сапронов

Но воля воле рознь. К такому выводу подводит А.С. Пушкин в «Капитанской дочке». Пугачев и Гринев, конечно, антиподы. Первый — воля, второй — свобода. Но в экстремальных обстоятельствах они каким-то непостижимым образом симпатизируют друг другу. Воля и свобода встречаются и пересекаются. «Для Гринева … в Пугачеве обаятельна и привлекательна та самая воля, но не в ее буйстве и непотребстве, а как мощь и широта натуры, независимость, способность к порывам щедрости и великодушия, короче, чего только нет в пугачевской воле и вольности»^[26]. Выражение предельно точное. Литературный ряд в том числе позволяет во многом выявить и национальное лицо русской свободы.

В целом же труд П.А. Сапронова настолько разнообразен и богат содержанием, что затронуть все его аспекты в одной рецензии совершенно невозможно. Эту книгу обязательно надо читать, чтобы не упустить ещё теплящихся сегодня очажков жизни, чтобы каким-то поистине уже чудодейственным в нынешние времена образом прикоснуться к смыслу понятия «русский человек».

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 10.

^[2] Там же. С. 5.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. 1956. Т. 3. С. 291.

^[4] Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905. С. 4.

^[5] Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. IV. С. 15.

^[6] Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. М., 1984. С. 626.

^[7] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 16.

^[8] Там же. С. 6.

^[9] Там же. С. 26.

^[10] Там же. С. 221.

^[11] Там же. С. 24

^[12] Там же. С. 7.

^[13] Там же. С. 13.

^[14] Там же. С. 631.

^[15] Там же. С. 632.

^[16] Там же. С. 24–25.

^[17] Там же. С. 25.

^[18] Там же.

^[19] Там же. С. 21.

^[20] Там же. С. 26.

^[21] Там же. С. 237.

^[22] Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб., 2008. С. 108.

^[23] Сапронов П.А. Россия и свобода. С. 236.

^[24] Сапронов П.А. Россия и свобода. С. 523.

^[25] Там же. С. 78.

^[26] Там же. С. 147–148.

Рецензия на книгу П.А. Сапронова «Путь в ничто. Очерки русского нигилизма», СПб., 2010, 398 с.

Главным в позиции автора книги является достаточно аргументированное заявление о том, что доминирующий в российской действительности теперь уже почти столетие нигилизм предопределил вектор её исторического движения. Нельзя также не согласиться с тем, что выявленные автором модификации нигилизма (исторический, правовой, гражданский, национальный) пронизывают все сферы жизни, подавляют и угнетают ее, обращая в небытие. Есть ли противодействие скатыванию страны в небытие? Да, есть. К такому выводу можно прийти при внимательном прочтении рецензируемого труда. Поскольку если причиной усугубляющегося распада является нигилизм, то, следовательно, его преодоление будет началом оздоровления. Тем более, что опыт истории русской культуры, свидетельствует автор, чужд самоотрицанию.

Проговоренное автором мне представляется очень своевременным. Своевременным потому, что дух отрицания в современной русской культуре не только не преодолен, но тлетворное действие его остается вне сферы внимания тех, от кого зависит разворот страны на конструктивный путь оздоровления. Свидетельств тому множество. Нет необходимости убеждать кого-либо в том, что современные реформаторы в поисках решения проблемы в основном сосредоточились на экономических преобразованиях, рассматривая их как панацею от всех разрушающих страну недугов. Похоже, их воображению не продвинуться дальше пресловутого «бытие определяет сознание». Им невдомек, казалось бы, самоочевидное: что нигилистически настроенное сознание является не меньшим, а большим источником распада, чем провалы в экономике, которые сами в значительной степени являются следствием действия сознания с патологическими проявлениями. Ценность труда П.А. Сапронова состоит, в частности, и в том, что ему удалось раскрыть истоки кризиса на сущностном уровне. Тем самым он избежал повторения пресловутого опыта разработки очередной тривиальной выкладки, изобилие которых в научных, а точнее, околонаучных исследованиях поражает воображение.

В чем причина несомненного успеха автора? В частности, в том, что за основу исследования был взят один, но универсальный подход воспроизведения прежде всего сознания тех, кто, так или иначе, определял раньше и определяет теперь ситуацию в стране. Ведь разговор об отечественном нигилизме — это, другими словами, разговор о человеке, о наших соотечественниках. Для иллюстрации сошлюсь на одну из интерпретаций термина «нигилист», которую мы находим во «Введении» к книге П.А. Сапронова: «нигилизм в лучшем случае может претендовать на статут философской заявки, быстро обнаруживающей свою тщету. Но это вовсе не означает его невозможности в качестве жизненной позиции нигилиста — его умонастроения, душевного состояния и душевного строя. Да, в этом нет никакой строгости и никакой последовательности, когда нигилист отрицает, что почва бесконечно уходит у него из под ног, все крошится и рассыпается в прах. Нет ни дружбы, ни любви, ни просто порядочности; всякое знание обманывает в своей надежности и устойчивости; сам всеотрицатель и в себе находит только бесконечное ускользание и аннигиляцию всего и вся. Вроде бы действительно, никого и ничего нет — одна только пустота видимости, в которую решительно противопоказано вглядываться»^[1]. Страшная картина процесса самоуничтожения российского народа ярко и доказательно представлена в завершающих разделах рецензируемого труда.

Здесь мы видим, что от человека, от его жизненной позиции зависит, в каком направлении будет развиваться вся система смыслов культуры и жизнедеятельности государства. К сожалению, настоящей постановки проблемы человека не состоялось как во времена советского прошлого, так и в период так называемых реформ. Между тем, без обращения к этой проблеме оказывается совершенно невозможным очищение сознания — прежде всего, от советских идеологических штампов, без чего в свою очередь нельзя добиться сколько-нибудь ощутимых результатов в экономической, политической и других практических сферах. Например, наконец-таки заговорили о необходимости перехода от сырьевой к инновационной экономике, хотя невооруженным глазом видно, что нигилистически настроенные «дельцы» (термин, используемый автором книги для обозначения всех принадлежащих к числу так называемых олигархов, предпринимателей и других стремящихся к чистому обогащению людей) окажут пассивное сопротивление нововведениям, так как им и без того хорошо. Ибо существующий порядок (а точнее, беспорядок) для них вполне приемлем, поскольку он их породил, и чувствуют они себя в нем прекрасно. В этом невнимании к реальности опять-таки чувствуется дыхание основополагающих «истин» марксизма о том, что «бытие определяет сознание», что от базиса зависит надстройка, тем самым, вопросы, веками имевшие для человечества основополагающее значение и относящиеся к сфере духа, так или иначе, оказываются в трактовке «основоположников» и их последователей малозначительными. Из семидесяти лет национальной катастрофы никакие уроки не извлечены. Человек и нынче рассматривается как «продукт» каких-то производственных или природных процессов, по сути дела, не имеющий именно человеческого, в традиционном представлении, статуса. Вопросы религии, культуры, всегда стоявшие в центре исследования человеческой реальности, и в советские времена и теперь не выходят за пределы неких «дополнительных» тем, всё же главное внимание устремлено к обладающей магической, притягательной силой экономике. Но такое сознание и является нигилистическим, поскольку собственно человеческое в человеке как раз отрицает.

Судя по тому, как широко нигилисты представлены в русской классической литературе, можно предположить, что и в действительной жизни ХIХ века их было немало. К сожалению, ХХ век, а теперь уже и начало ХХI породили их преизбыточно. Нигилисты образовали целые слои и многочисленные конгломерации, которые своей разрушительной деятельностью, как уже говорилось, сдвинули и продолжают сдвигать страну на путь, ведущий в Ничто. Автор «Пути в Ничто» различает три разновидности нигилистов, встречающиеся в российской действительности. В петербургский период это интеллигент и революционер. Большевистский режим породил советского интеллигента, большевика и диссидента. Во времена послебольшевистские на арену выходят «реформатор», уже упомянутый нами делец и чиновник. Согласитесь, данная здесь классификация русских и советских типов не совсем привычная, но она даёт возможность описать всю исключительность и безысходность ситуации, которую мы переживаем.

Различение нигилистов в работе осуществляется ещё по одному признаку, а именно по соотнесенности нигилистического типа с рядом литературным и шире, художественным или с рядом реально-историческим. Нигилист может быть фигурой или созданной в воображении художника, или представленной в исторической реальности. Притом мы совершили бы ошибку, если бы стали рассматривать первый ряд фигур как менее значительный, нежели второй. Ведь в культуре создаются концентрированные образы той или иной реальности, душа нигилиста проявляется именно здесь, в то время как исторические типы могут быть труднее уловимы в том, что касается доминант их сознания. Чтобы получить возможность полнее показать то новое, что сделано П.А. Сапроновым, сопоставим характеристики реальных нигилистов с образами, извлеченными из литературной классики. Попутно отметим, что даже если ограничиться только той частью книги, в которой разбираются литературные источники, то и здесь автор поражает широтою и оригинальностью взглядов, аналогов которым в литературной критике мы найдём немного. Тем более, что интерес литературоведов к теме нигилизма сводится, как правило, к образу Евгения Базарова из известного тургеневского романа. В начале и мы будем придерживаться этой линии.

Рудаков К.И. «Базаров». Иллюстрация к роману «Отцы и дети» И.С. Тургенева. 1948-1949 гг.

В отличие от многих авторов, П.А. Сапронов утверждает в том, что, хотя Базаров и является своеобразным родоначальником нигилизма в русской литературе, в действительности он не есть «чистопородный нигилист» и, в конечном счете, свой нигилизм преодолевает. Аннигиляции в нем противостоит жизнеутверждающее начало, уберегающее его от «абсолютного и довершенного» нигилизма. Ему присуще «мужество быть», которое препятствует полному погружению нигилиста Базарова в Ничто. «До поры до времени он был уверенным в себе и вместе с тем благополучным, так как отрицание, по Базарову, основывалось на его «мужестве быть». Не будучи само по себе позитивным, оно послужило заслоном от притязаний нигилизма не только на отрицание внешнего мира, но и на самоотрицание».^[2] Преодоление нигилизма Базаровым произошло в момент последней встречи с женщиной, в которую он был страстно влюблен. Что в особенности важно, именно отвергнутая любовь к Одинцовой, а не что другое, послужила главной, можно сказать, экзистенциальной причиной его провала в нигилизм. И в то же время, «перед самой своею смертью Базаров соединился с нею, обрел на пороге надвигающейся кончины при жизни не дававшееся ему в руки. Как хотите, но это — преодоление нигилизма. Он не стал последней истиной базаровского существования, как бы близко ни подступал и ни овладевал Базаровым»^[3].

Существенным является то, что полномасштабным нигилистом (хотя с некоторыми оговорками) тургеневский персонаж становится не в том случае, когда низвергает авторитеты и многовековую традицию брака, а в ситуации катастрофы личного плана, наступившей вследствие отвергнутой любви и последовавшей за ней неизлечимой болезни и смерти героя. Происшедшее указывает на способность тургеневского нигилиста к глубокому и устойчивому чувству, которое делает возможным выход из состояния аннигиляции, самоотрицания. Прибавим к этому трепетную, искреннюю, трогательную любовь Базарова к родителям, и мы получим портрет отнюдь не нигилистической личности. Теперь становится понятно, благодаря каким интеллектуальным и душевным ресурсам Базарову удалось «выдавить по капле яд» нигилизма, преодолеть самоотрицание. Из трактовки П.А. Сапроновым базаровского нигилизма можно заключить, что духовно одаренные люди, если в силу чрезвычайных обстоятельств и способны соскользнуть на «путь в Ничто», то в силу той же самой одарённости они способны и найти в себе силы вернуться к жизнеутверждающему началу, не потеряв ощущения присутствия жизни в другом человеке. Иными словами, нигилизм для них не окончательное состояние. Правда, некоторые нигилисты, теперь уже у Ф.М. Достоевского, — и об этом в книге тоже сказано, — обладая незаурядной волей, аристократической выделкой и выдающимся умом, всё же остаются в рамках аннигиляции. Но в отличие от реальных нигилистов, революционеров и большевиков, их энергия отрицания направлена не на уничтожение других, а на самоотрицание. Базаров же, вообще говоря, явление исключительное среди нигилистов, поскольку, в отличие от всех остальных, он прошел путь «отрицания отрицания», то есть, еще раз это повторим, преодоления нигилизма.

Содержащаяся в работе характеристика Базарова позволит нам по контрасту глубже и полнее понять всю мерзость и пагубность нигилизма «самого главного революционера», наиболее показательного экземпляра уже из реально-исторического ряда. Ульянов-Ленин состоялся как «абсолютный и завершенный», чистопородный нигилист, что не может не вызвать исключительного неприятия.

В.И. Ульянов (Ленин)

В отличие от литературного героя, «самый главный революционер» не обладал «иммунитетом» против нигилизма. Более всего в нем поражает душевная опустошенность. Косвенно об этом свидетельствует он сам — своим признанием в том, что «перепахал» роман Н.Г. Чернышевского «Что делать?» Какой же скудной должна быть «почва», то есть душа, чтобы на нее могло так воздействовать произведение, обладающее весьма сомнительными художественными и, шире, смысловыми достоинствами. Такая душа уж явно не чернозем, скорее, какая-нибудь каменистая пустыня, на которой и сорняку не вырасти. Автор «Пути в Ничто» совершенно справедливо указывает на полную душевную опустошенность «вождя». Поскольку фигура Ульянова-Ленина все еще в почете (судя хотя бы по не убывающему изобилию памятников и бережно сохраняемому мавзолею), позволю несколько пространных цитат, показывающих эту внутреннюю несостоятельность предводителя революционеров.

В нем не было, замечает автор, «никаких намеков на возможные душевные излияния и признания. Никакой душевной откровенности с кем бы то ни было по поводу самого себя. И какая там дружественная откровенность, если друзей у «самого главного революционера» не было, а были только товарищи по партии. Вы скажете: такой это был человек, что политическая организация и политическая борьба забирали всего этого человека без остатка, не оставляя ему ничего своего, личного. Такое ведь бывает. И «самый главный революционер» здесь не единичен. В этом я как раз позволю себе усомниться… В том отношении, что всякое овнешнение человека совершенно не исключает, а, напротив, предполагает сведение счетов с самим собой. По поводу себя вначале нужно что-то решить и определиться, и только затем пребывать во внешнем. Такое решение может быть, например, полным выхолащиванием внутренней жизни, экстериоризации себя до положения знаменитого «автомата» или «винтика». Но оно явно неприложимо к настоящему случаю, потому что в нем мы имеем дело с тем, кто «автоматов» и «винтиков» был склонен видеть в других и не без успеха использовать их в этом качестве. Его решение по поводу себя было, конечно, другим. Это полная закрытость для других своего внутреннего мира, чистое бытие наедине с собой, которое в таком своем качестве ведет или к мукам и прострации одиночества, или к лихорадочной деятельности в качестве бегства от бытия наедине с собой. Очевидно, наш случай — второй»^[4]. Замкнутость, бегство от себя, попытка спастись от провала в пустоту за счет бешеной энергии, направленной на угнетение и подавление других — вот тот сгусток мерзости, которую выплеснул наш нигилист вовне, опустошая все вокруг себя. «Глядя в самого себя», «самому главному революционеру» пришлось бы… что-то в себе перерешать. Если бы какое-то подобие таких душевных импульсов имело место, то вряд ли из него получился такой чистопородный и неколебимый революционер, каким он был всю жизнь. Тщательно избегая встречи с самим собой, блокируя эту встречу, он только и мог жить вовне и во внешнем. Однако внешнее все равно не могло не нести на себе отпечатки внутреннего и даже не быть им. Откуда еще не то что чудовищная, а какая-то сухая и невменяемая в своей сухости жестокость «самого главного революционера». Он был согласен с гибелью миллионов соотечественников, и требовал ее не просто на основе революционной целесообразности, в стремлении уцелеть самому со своей преступной шайкой»^[5]. Обратите внимание, что нам предстоит, прежде всего, не политик, а именно внутренне изломанный человек, к несчастью для России, пожелавший решать свои личные, не без примеси патологии проблемы за счет включенности в политику. Пристальное внимание к Ульянову-Ленину оправдано не только потому, что он «самый главный революционер», но еще и в силу того, что в нем сошлись такие отрицательные свойства, которые в общем и целом присущи всей «преступной шайке», то есть практически всем революционерам включая большевиков.

Таким образом, сопоставив два типа нигилистов (напомним, первый — в качестве художественного образа, второй — реального персонажа), мы получили контрастную картину, в которой, незаурядная личность, Базаров именно благодаря своей человеческой одарённости сумел преодолеть нигилизм и уберечь себя от самоотрицания. Нигилист второго ряда, напротив, в силу своей незначительности, не только остался в лоне нигилизма, но, доведя себя до крайней степени самоотрицания, поставил Россию на край пропасти Ничто. Парадокс состоит в том, что заурядность породила незаурядные последствия для России от «неуемных и не отвечающих за себя действий» этой личности. Видимо, можно сказать и так: «Пустота обращает в пустоту все, к чему имеет отношение»^[6].

Однако продолжим сопоставление образов «вымышленных» нигилистов с реальными фигурами. На этот раз сопоставим «дельца» — тип, сложившийся в послебольшевистской России, и «негодяя», к таковым автор относит Петра Верховенского из романа Ф.М. Достоевского «Бесы». На мой взгляд, вполне очевидны точки сопряжения «негодяя» и «дельца». Оба нигилистических типа объединяет безличность, полное отсутствие самобытия, существование за счет других, т.е. паразитирование. Собственно, о Верховенском автор прямо говорит как о паразите, существование которого тесно связано со Ставрогиным, человеком аристократической выделки, умным и высоко ценящим свое личное достоинство. «…Через Николая Вселодовича Петр Степанович метит в «цари». Отчасти такой вывод будет верным. Но только в том отношении, что Верховенский страстно и мучительно влечется к Ставрогину, бесконечно восхищен его царственностью, то есть тем, чем не обладает даже в самой ничтожной степени. Ставрогин нужен Верховенскому, он готов почти раствориться в нем»^[7].

Если «негодяй» Верховенский паразитирует за счет обращенности к Ставрогину как к своей «половине», то «делец» в известном смысле отождествил себя с чужой собственностью, которая вдруг свалилась на него как манна небесная. Он тоже паразит, но теперь уже и в прямом и переносном смысле. В переносном потому, что богатство для него не только источник материального процветания, но и он сам, наполнение его личности, ибо вне богатства он ничего из себя не представляет. Собственность придает «дельцу» значимость и создает иллюзию полноценной жизни. Его жизнь — это «бытие при собственности». В ней он растворился, вне ее он блекнет и угасает, превращается в расплывшееся пятно. «…Инерция, струя, в которой движется жизнь дельца, предполагает его обращенность на свою собственность как на единственно существующую реальность. Ею и с нею делец вознесен на вершину, без нее он ничто… Отдыхающий и развлекающийся, делец предъявляет себя и другим как обладатель состояния: больше ему предъявить нечего, кроме крайней заурядности, серости, грубости, скованности, невыделанности и т.п. Состояние его незаурядно само по себе и освещает собой его обладателя, в его лучах он греется и сверкает»^[8].

Здесь, пожалуй, уместно вспомнить рассказ И.А. Бунина «Господин из Сан-Франциско»: когда миллионер умер, о нем тотчас все забыли, так как ничем другим он не запомнился, кроме как своим богатством. Другими словами, при жизни он был «живым трупом», что сразу же обнаружилось после его теперь уже физической смерти. Нечто подобное происходит с нашим «персонажем» — дельцом, о чем свидетельствует автор. «Такая жизнь, если это действительно жизнь, предельно овнешнена: в ней человек от себя отчужден, ему себя не схватить, такого человека как будто уже и нет, он растворился в том, что ему принадлежит и существует для него. Последнее делец знает твердо, здесь его ничем не собьешь»^[9].

Другая точка сближения характеристик «дельца» и «негодяя» заключается во все той же пустоте и абсолютной несостоятельности, в неуверенности в подлинности своего бытия, в отсутствии ощущения твердой почвы под ногами. Делец — «человек свалившегося на него под знаком случая богатства. Ничем его ни освятить, ни подтвердить, ни оправдать делец хронически не способен. С позиции смысла он зависает в пустоте и невнятности… Он вопрос к себе и другим: да подлинно ли я (он) существую (существует), нет ли в этом некоторого морока, навождения, мнимости? Возможность подобного вопрошания ставит дельца на грань Ничто… Ему прямая дорога в нигилизм»^[10].

«Сородич» «дельца», «негодяй» Верховенский также обременен пустотой и беспочвенностю. Пустота не дает ему спокойно жить, понуждая к постоянному бегству от себя. (Вспомним, нечто подобное мы видели у Ульянова-Ленина.) «…Верховенский — это непрестанное бегство от себя, непрерывное пребывание вовне. От себя убегать нужно непременно, потому как в себе и на себе не сосредоточиться. Это обещает такую безрадостность пустоты, неясность тревоги и тоски, что непременно нужно из себя выбираться, и как можно быстрей»^[11].

Мы достаточно много наслышаны о разного рода криминальных событиях, связанных с «олигархами» и «предпринимателями», одним словом, с «дельцами»: то они убивают, то убивают их. Известно, что существуют и другие способы передела этой самой «свалившейся на голову» собственности. За подобного рода событиями просматривается неприглядная физиономия «дельца», алчного, хищного, вероломного, которому впору сказать: «Свету провалиться, а мне чтобы чай пить» (слова «подпольного человека» Достоевского). Понятно, что с такой мотивировкой трудно удержаться от соблазна совершить самое тяжкое преступление. Верховенский томится по насилию и убийствам. Ему, как и Базарову, тоже «ломать других надо», «но хитростью, ложью, преступлением — чем угодно из того, что ведет к цели».^[12] Неразборчивость в средствах для достижения цели, как мы могли убедиться, характерна и для современных проходимцев. По данному пункту близость современных «дельцов» к нигилисту Достоевского очевидна.

Пётр Александрович
Сапронов

Нигилистические проявления Верховенского воспроизвелись и в большевиках. Точка обнаруживается в их отношении к власти: ими обуревает одна и та же страсть — ненасытная жажда господства. О первом читаем у П.А. Сапронова: «Ему представляется само собой разумеющимся, что превосходство одного человека над другим не в порядочности, добродетели, совестливости и т.п., а только в способности господствовать»^[13]. А что же большевики (которые, кстати, также проходят, как мы помним, по ведомству нигилистов)? Упоение властью у них многократно усилилось. Теперь им подавай господство над миллионами. Тем беспощаднее была борьба за это бесценное для них «сокровище». «В первое десятилетие большевизма борьба за власть была сердцевиной партийной жизни, ее содержанием и самым глубоким смыслом^[14]. Большевик как фанатик был ослеплен «установкой на захват, удержание и расширение власти до последних и возможных пределов»^[15]. Все было подчинено «воли к власти». Страну ломали, истязали, истребляли ради усиления и удержания власти. Уничтожали друг друга и те большевики, которые вступали в эту беспощадную и не знавшую завершения схватку, чреватую полным самоуничтожением. Самые разрушительные, истощающие экономику и подрывающие и без того обессиленное государство проекты: коллективизация, индустриализация, ускорение темпов развития и т.п.: «всякого рода проектирование заведомо было направлено на укрепление и расширение власти большевиков»^[16].

Узнавая в большевиках и «дельцах» отвратительные черты негодяя Верховенского, невольно задумываешься о том, что Ф.М. Достоевский более ста лет назад распознал в русской жизни недуг, который не излечен до сих пор — недуг нигилизма, который, как и прежде, затягивает нас в бездну Ничто. Подводя итог вышеизложенному, правомерно заключить, что в книге П.А. Сапронова даны глубокие и точные оценки кризисного состояния нынешней России и что корни кризиса, как убедительно показывает автор, возникли и формировались задолго до катастрофы 1917 года.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

^[1] Сапронов П.А. Путь в Ничто. Очерки русского нигилизма. СПб., 2010. С. 7–8.

^[2] Там же. С. 146.

^[3] Там же. С. 149–150.

^[4] Там же. С. 286–287.

^[5] Там же. С. 289.

^[6] Там же. С. 286.

^[7] Там же. С. 177.

^[8] Там же. С. 367.

^[9] Там же.

^[10] Там же. С. 369–370.

^[11] Там же. С. 180.

^[12] Там же. С. 178.

^[13] Там же. С. 181.

^[14] Там же. С. 324.

^[15] Там же. С. 327.

^[16] Там же.

У нас принято не просто сопоставлять ее с фигурой буржуа и капиталиста, а прямо указывать на их сходство, родство или однопорядковость и тождественность. Иными словами слишком часто российский предприниматель трактуется как тот же буржуа или капиталист, который внезапно сформировался и обнаружился в России после стремительного крушения большевистского режима. Никого при этом, кажется, не смущает то простейшее и самоочевидное обстоятельство, что на Западе буржуа и буржуазия формировались столетиями, что им предшествовали промежуточные и переходные культурно-исторические типы, наконец, то, что сегодня для того же Запада само существование буржуа или капиталиста в том смысле, который вкладывался в эти имена в XIX и первой половине XX века, оказывается проблематичным. Во всяком случае, в начале XXI века, как минимум, уместной является констатация коренной трансформации буржуа-капиталиста. Несомненно, он генетически связан со своими ближайшими предшественниками, но разве сама по себе генетическая связь гарантирует, что она суть связь различных моментов одного и того же целого? Разве не допустимо предположить, что генезис может заходить так далеко, что трансформация становится мутацией и из одной реальности образуется существенно иная реальность?

Но если так сложно обстоит дело с западным буржуа-капиталистом, то о нашем предпринимателе и говорить нечего. Он взялся как будто ниоткуда, физиономия его невнятна, грядущее в тумане. Словом, сплошные загадка и недоразумение. Пытаясь с ними как-то разобраться, наверное, оправданным будет для начала обратиться к истокам российского предпринимательства, к той почве, на которой происходило его стремительное произрастание. При этом нам никак не обойтись будет без сопоставления этих истоков, корней, почвы с истоками, корнями, почвой буржуазности и капитализма.

Что касается отечественных пределов, то вряд ли у кого-нибудь вызовет возражение тезис, согласно которому одним из важнейших истоков предпринимательства у нас стала преступная деятельность в ее самых разнообразных вариантах, от относительно безобидной коррупции до прямого разбоя. Как бы зловеще ни звучало это последнее утверждение, его резкость несколько смягчается тем самым обещанным сопоставлением того, что происходило «у них» и «у нас», в России и на Западе. По поводу последнего, почему бы не обратить внимание на трактовку буржуа одним из самых известных его исследователей и интерпретаторов, которым, несомненно, был Вернер Зомбарт. В своей получившей широкий отклик работе «Буржуа» он выделяет пять основных типов капиталистических предпринимателей. И что же, среди них числятся не только феодалы, государственные чиновники, спекулянты, купцы, ремесленники, но и разбойники. Так что стоит нам принять трактовку буржуа-капиталиста и буржуазности-капитализма, которых придерживался Зомбарт, и буржуазность нашего предпринимателя и предпринимательства в преступности может показаться естественной и нормальной. Правда, показаться не более чем на первый взгляд. И вовсе не потому, что построения Зомбарта по ряду существенных концептуальных моментов шатки и не выдерживают сколько-нибудь тщательной проверки на концептуальность и соответствие исторической фактуре.

Давайте согласимся со всем тем сомнительным и стереотипным, что можно обнаружить в Зомбартовском исследовании. Даже в этом случае сближение буржуа-капиталиста с российским предпринимателем окажется, по существу, чисто внешним и неоправданным. И ничего здесь не меняет согласие с Зомбартом в том, что разбойник был одним из шести типов капиталистического предпринимателя. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на такую, например, характеристику капиталиста-предпринимателя у Зомбарта: «Люди, в которых фантазия авантюриста сочеталась с величайшей энергией; люди, полные романтики и все же с ясным взглядом на действительность; люди, которые сегодня командуют разбойничьим флотом, а завтра занимают высокую должность в государстве, которые сегодня жадной рукой копают землю, а завтра начинают писать всемирную историю; люди со страстной радостью жизни, с сильным стремлением к великолепию и роскоши и все-таки способные принимать на себя в течение месяцев лишения морского путешествия с полной неизвестностью впереди, люди со способностями к организации, в то же время полные детского суеверия. Одним словом, люди Ренесанса — это отцы наших капиталистических предпринимателей…».^[1]

Наверное, в своей характеристике предпринимателя–разбойника Зомбарт увлекся, на что-то в нем закрыл глаза, что-то преувеличил сверх всякой меры. Но ведь и было что преувеличивать и романтизировать. С современным же российским предпринимателем подобная операция в принципе невозможна. Если только не создавать образ совершенно вымученный и неузнаваемый. И, в общем-то, понятно почему. Все-таки это вполне очевидно, что разбойничество наших предпринимателей в корне отличается от того, которое некогда имело место на Западе. Там оно было всецело направленно вовне, на «чужих». Ими могли быть иноверцы (мусульмане) для христиан, католики для протестантов и наоборот — протестанты для католиков, дикари (негры или индейцы), просто представители враждебного государства, страны, народа. В этом случае действия разбойников сближались с военными действиями. Война же всегда, так или иначе, освящается высокими смыслами. Главное же — не сводится к чистому убийству или грабежу. В войне заявляет себя и торжествует «право копья». А это жестокое, беспощадное, но все же право. Ведь на войне не просто побеждает сильнейший. За ним преимущество мужества, доблести, в крайнем случае — мастерства, опыта, расчета. В конечном счёте, победитель в войне — это вовсе не тот, кто безоглядно крушит всё и вся, оставляя после себя пустыню. Таковыми могут быть набеги, отдельные моменты военных действий. В целом же война выявляет победителя как лучшего, более достойного, и это за ним вынужден признать побежденный, если, конечно, он не готов пасть в неравной битве. Тот, кто принимает такое решение, ценой гибели избегает поражения. Случай этот, однако, относительно редкий. В своей основной тенденции война ведётся по другим правилам и все-таки предполагает победителя и побежденного. Предполагает его и деятельность разбойников-предпринимателей. Они знали, на что шли, жизнь их складывалась как битва. А это означает, что разбойник-предприниматель только разбойником не был. Его «разбойничество» хотя бы отчасти было легитимировано, в кругу своих, перед лицом соотечественников, государства, государя, не говоря уже об общественном мнении. Оно могло приветствовать и поощрять разбойников едва ли не как национальных героев.

Это было тем более уместно, что предприниматель-разбойник в своей стране, среди своих оставался законопослушным подданным и гражданином, был готов играть по общепринятым правилам игры. Да, с Зомбартом остается согласиться только в том, что в XVI–XVIII веках авантюрист, морской разбойник, купец крупного масштаба (а таковым он является только если ездит за море) незаметно переходят друг в друга. Уточним, правда, существенное в настоящем контексте: переход «купца» в морского разбойника осуществлялся не иначе, чем за пределами своего государства и отечества. В противном случае «купец» был обречен на столкновение с государством при очевидном неравенстве сил. Ему нужно было выбирать: или разбой исключительно вовне в отношении «чужих» или превращение в пирата, оторвавшегося от всех своих корней, с перспективой ближайшей или более отдаленной (это как повезёт) висеть на рее в соответствии со строгими и неумолимыми законами в отношении чистопородного разбоя и пиратства, не обремененных никаким предпринимательством.

А теперь вернемся в наше отечество последних двух десятилетий. Здесь по части разбоя-предпринимательства ситуация определилась вовсе не так, как в свое время на Западе. Наш предприниматель не гнушался «разбоя» на этот раз вовсе не вовне, а в своей стране и в среде своих сограждан. Для него преступная деятельность в ее прямом и буквальном смысле как преступания закона была и остаётся чем-то естественным и само собой разумеющимся. Наш «буржуа» — «преступник» самим фактом своей причастности к предпринимательству, хочет он этого или нет. Таковы реалии и условия предпринимательской деятельности, как они сложились у нас в 90-е годы XX века и в двухтысячные годы. В такой ситуации обвинять кого-то в преступных наклонностях — дело заведомо бессмысленное. В предпринимательство наши соотечественники пришли и приходят самыми разными путями, не говоря уже о том, сколько у нас непредпринимателей, а значит, и непреступников, кто поменялся бы местами с теми, кто сделал себе состояние, преступив закон.

Вопрос, в нашем случае действительно существенный, состоит в том, что же за общество сформировалось в России из тех, кто стал предпринимателем и к какому культурно-историческому типу его можно отнести. Ни о каком намеке на «блеск и великолепие», не вовсе чуждые западному предпринимателю-разбойнику, применительно к нашим предпринимателям, понятное дело, говорить не приходится. Всё теперь несопоставимо более тускло, темно, обыденно, заурядно. Иначе и быть не может там, где состояния делали и делают за счет своих сограждан. Когда тот, кто его приобретает, по существу, присваивает себе приобретенное, если и не прямо в ущерб другим, то, как минимум, ничего не давая взамен. Скажем, за счет оживления экономической активности, повышающей общий уровень жизни, а главное — возрастания общего тонуса жизни, расширения ее перспектив и возможностей. Нечто подобное всё-таки числилось за разбойником-предпринимателем минувших веков, что хотя отчасти искупало вершившиеся ими преступления. Да и преступления ли в чистом виде?

С позиций христианства, разумеется, только так, а не иначе. Но в XVI–XVIII веке существовала и другая «правда». Не то чтобы вовсе отменяющая христианскую «правду», скорее смягчающая ее суровую требовательность, как будто не знающую того, что христианин в здравом уме и твердой памяти не мог не видеть и не принимать во внимание. Эту «правду» можно выразить с позиций широкого распространения в XVI–XVIII веках теории, по существу же, мифологемы общественного договора. Согласно этой теории-мифологеме, люди заключают между собой договор, по которому передают часть своего суверенитета, то есть право всецело распоряжаться самими собой, государю и государству. При этом же неотъемлемые права в чем-то ущемляются, но взамен этого вступившие в общественный договор получают преимущество каких-то гарантий и безопасности своей личной жизни. Происшедшее изменение в первую очередь выражается в появлении законов, гарантом исполнения которых выступает государство, но действует общественный договор и, соответственно, законы, исключительно в пределах той человеческой общности, которая заключает данный договор, тем образуя государство. За ее пределами по-прежнему остается действенной истина «homo homini lupus est» — «человек человеку волк». Она предполагает и принимает войну всех против всех в межгосударственных отношениях или, скажем, дает право частному лицу действовать без оглядки на законы в отношении лиц, являющихся подданными (гражданами) другого, враждебного его обществу государства. Именно так сколько угодно действовали разбойники-предприниматели, находя в этом поддержку и одобрение со стороны «своих».

Совсем иначе обстоит дело с нашим предпринимателем. Война всех против всех — это та реальность, которая вовсе не чужда предпринимателям в отношениях к «своим», гражданам России. И хуже всего здесь то, что предприниматель, преступающий закон и действующий исключительно с позиции своей пользы, всегда может сослаться на то, что иначе не проживешь, что наши законы или их исполнение прямо ведут к краху любое предприятие. Потому предпринимателю только и остается исходить всё из того же «homo homini lupus est». Для него это какой-никакой, а всё-таки выход. Но выход ли на самом деле — вот вопрос. Для того или иного предпринимателя, возможно, так оно и есть. Однако не для предпринимателя как культурно-исторического типа, не для предпринимательской общности как целого. Таковой у нас, нельзя этого не признать, не сложилось, и покамест ничто не свидетельствует о наличии реальной перспективы для ее складывания. В общем-то, достаточно очевидно почему.

Представим себе, что тот или иной предприниматель победоносно осуществляет свою войну всех против всех. Но не будет ли это означать, что никакой устойчивой общности предпринимателей в итоге сложиться не может. Она будет разрушаться внутренней борьбой, неспособностью к минимальному структурированию. Предположим, однако, что в России общность предпринимателей все-таки сложилась и стабилизировалась хотя бы на самом минимуме. Пусть в ней действуют хотя и не все внутренние законы, а те самые пресловутые «понятия». Но тогда жизнь по понятиям, все равно предполагает войну если не всех против всех, то против своего народа, своих сограждан. Это будет не что иное, как война ввиду того, что наши предприниматели, договорившись между собой, не вступают в общественный договор с соотечественниками, и тем более не следуют уже сложившемуся договору. Их дело сторона. Они со своими «понятиями» вне закона. Пускай закон в отношении предпринимателя, конечно, крупного, со связями, не действует. Однако, комфортно ощущая себя вне закона, предприниматель, в конечном счете, пилит сук, на котором сидит. Уже потому, что тот или иной закон со временем начнет действовать и ударит по предпринимателю. Или же война всех против всех рано или поздно обернется победой над победителем. Приспеют времена и сроки, когда сегодняшние победители окажутся в числе побеждённых. Так, знаете ли, всегда происходит в среде хищников. Какой-нибудь лев, отогнавший от самки или повергнувший всех своих соперников, безраздельно господствует в своем праве, но обречен по мере старения разделить их участь. Таков естественный закон войны всех против всех. В человеческом же обществе он имеет еще и то следствие, что расчеловечивает человеков. На хищниках и хищничестве человеку не удержаться. Удерживает его культура и далее соотнесенность с Богом.

Вначале о культуре. Сегодня дико даже вообразить себе наших предпринимателей как носителей культуры, не говоря уже о культурном лидерстве, о том, чтобы задавать тон, создавать культурные ориентиры для всего общества. В общем и совершенно справедливом представлении современный предприниматель вполне ординарный, заурядный человек, задействует в своём предпринимательстве вовсе не те качества, которыми был бы вправе гордиться. Поистине, современным предпринимателям лучше не выводить на свет Божий свои деяния и помыслы. Предъявить позитивно-устроительного здесь нечего. Где же эти «великие и удивления достойные дела» предпринимателей? За их коллегами разбойниками-предпринимателями числится хотя бы так называемое «первоначальное накопление капитала». Вольно или невольно они стимулировали экономический подъём. О наших предпринимателях ничего такого не скажешь. Тут полная самозамкнутость, решаются свои дела, по возможности исключительно к своей пользе. А это, с позиций культуры, есть самый настоящий тупик и для самих предпринимателей и для страны, к которой они принадлежат. Выход из него не может быть лёгким уже потому, что обремененное криминальностью происхождение и житиё-бытиё нашего предпринимательства делает из него нечто в корне отличное от буржуазности и капитализма.

Буржуа-капиталист, в том числе и в своём разбойничьем варианте, был кем угодно, только не продуктом распада предшествующих общественных форм. Как раз наоборот, распад им превращен в трансформацию, которая открывала новые возможности и перспективы для западной культуры. У нас, напротив, имел место именно распад нежизнеспособного большевистского режима. Весь он зиждился на реальности классовой борьбы. В значительной степени она была фикцией. Поначалу, когда большевики насмерть столкнулись с представителями высших слоёв императорской России, подавляя и уничтожая, в том числе и тех, кто не оказывал им сопротивления, понятие классовой борьбы ещё не было целиком бессмысленным. Впоследствии она всячески имитировалась за счет внутренних репрессий и противостояния остальному западному миру. Когда же большевистский режим рухнул, он смог сделать самое главное — создал тип человека-борца, того, кто только и способен выстроить свою жизнь в противостоянии другим, оттесняя и подавляя их в попытке найти своё место под солнцем. В частности, такая установка стала эпосом вновь народившихся предпринимателей. Взять от жизни, а не дать, пользоваться, а не производить — это у нашей «буржуазии» нечто само собой разумеющееся, более глубоко укорененное в ней, чем любая доктрина. На такой почве новый культурно-исторический тип не возникает. Это слишком очевидно.

Ввиду сказанного я не чужд подозрения, что фигуре предпринимателя в России ещё предстоит возникнуть и оформиться, в том числе и в реальность культуры. Это вовсе не исключает, что в общность предпринимателей войдет существенная доля тех, кто таковыми является уже сегодня. Но войдет она туда не как нечто состоявшееся и оформившееся. Об этом не может быть и речи. Если уж вести речь, так это о том, что современному предпринимателю для преодоления провальности своего теперешнего положения необходимо заново обрести себя, ощутить себя человеком не только жизненного успеха, но ещё и долга, миссии, ответственности. Подобному вовсе не были чужды предприниматели императорской России, не говоря уже о ее дворянстве, офицерском корпусе, чиновничестве. Так, как сегодня, ни за что не отвечая, ни в чем, кроме себя и своей успешности, не видя ни цели, ни смысла, у нас жили не всегда. Зато когда-то и существовала Россия вовсе не как некоторое историческое недоразумение, а как всякая держава и культура из числа великих.

Было бы несправедливым утверждать, что все предприниматели современной России всецело поглощены заботой о своём благополучии и ничего значимого для них кроме этого не существует. На то, что это не совсем так, указывает, например, не такое уж редкое воцерковление предпринимателей, их обращение к Православию. Какие-то надежды происходящее внушает, хотя здесь легко впасть в преувеличение, искажающее суть происходящего. Оно же таково, что ситуация в России по данному пункту прямо противоположна тому, что некогда происходило на Западе. На сегодняшний день стало общим местом, не то что в науке, но и в среде сколько-нибудь образованной публики, знаменитое сопряжение протестанского духа с «духом капитализма». Кто сегодня не знает о том, что буржуа-капиталиста в его предпринимательстве двигала не жажда наживы как таковая. Он был еще и человеком религиозно воодушевленным, рассматривал своё предпринимательство как миссию и служение Богу, когда сама прибыль указывала на успешность этого служения. Так ли оно было на самом деле или приведенная схема слишком упрощает ситуацию, но сам по себе факт сопряженности буржуазности и религиозности, кажется, ни у кого не вызывает сомнения. Но видеть в нем выход и для наших предпринимателей было бы по крайней мере легковерным оптимизмом. Не в том, разумеется, смысле, что христианская прививка ничего существенного для предпринимателя в плане его выхода из тупика его нынешней жизни дать не способна. Тут обратить внимание нужно совсем на другое. И в частности, на то, что это очень разные вещи: стать предпринимателем и действовать в этом качестве в том числе из религиозных соображений или иметь в религии некоторую подпорку для своей предпринимательской деятельности. У нас слишком часто происходит именно последнее. На низовом уровне своей православностью предприниматели просто украшаются, нюхом чувствуя в ней силу, которая способна прибавить предпринимателю респектабельности, так же как и значимости в собственных глазах. О политической целесообразности сегодняшней православности я уже и не говорю.

Если обратиться к реалиям более существенным и жизненно серьёзным, то отметить остается следующее. Тяготение предпринимателя к православию, с одной стороны, естественно, укоренено в нем. Оно даёт внутреннюю опору человеку, который занят делами рискованными, запутанными, вряд ли несущими в себе удовлетворение для не совсем уж примитивной душевной конституции. Есть, однако, и другая сторона: то, что обращение к религии, действительное воцерковление не может не изменить жизнь предпринимателя. Нашему современному российскому предпринимателю осознать своё предпринимательство в качестве миссии и служения несравненно труднее, чем некогда голландскому, английскому или германскому протестанту. Тому оставалось последовательно, строго и честно делать свое дело в надежде, что все остальное приложится. Но попробуем применить эти же критерии-требования к нашему предпринимателю, и мы сразу увидим проблему не в том, как им следовать, а как их для себя конкретизировать, насколько вообще осуществимо то, чему должно следовать. Прямых выводов и однозначных решений здесь пока не просматривается. Впрочем, сказанное относится и ко всей жизни российского предпринимателя. Да и жизнь ли это или пока еще попытка жить, чреватая утерей человеческого образа?

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] В. Зомбарт. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. С. 60.

Но всё же оттолкнёмся в построении образа такого реформатора от фигуры Гайдара, обратив внимание на то, чего он был лишён, дабы действовать по-другому и действительно создать экономические предпосылки для возрождения России. Чего ему не хватало: специальной экономической квалификации, политической воли, таланта руководителя или честности, смелости, бескорыстности, если говорить о чисто человеческих качествах? Да нет, всё это у Гайдара было и даже выгодно отличало его от прочего ельцинского окружения, включая самого «вождя». Всё дело в том, что видел перед собой Гайдар в качестве объекта деятельности и чего он в реальности, которую собирался спасти, не различал. Когда читаешь документы лучших русских государственных деятелей, созданные до катастрофы 1917 г., удивляешься, как часто говорится в них о благе России, о самой России как высшем благе для самих этих государственных деятелей. Служение России было для них чем-то самоочевидным и отнюдь не представляло собой лицемерную маску, удобный идеологический лозунг. Россия была для них предельно значимой реальностью, чем-то едва ли не физически ощущаемым, чему просто нельзя не служить, так как нельзя не любить. «Два чувства дивно близки нам — В них обретает сердце пищу — Любовь к отеческим гробам — Любовь к родному пепелищу…». Такова была Россия для Пушкина, такова для людей XIX — начала XX веков. Они ощущали, что не вместе с ними эта Россия началась, потому она всегда больше всякой частной идеи или даже системы идей, не говоря уже о частном интересе. К этой России надо прислушиваться, в неё надо вглядываться, именно ощущать её как культурно-историческое целое и действовать только тогда, когда связь с ним не потеряна. Как трудно сейчас писать о подобных вещах!

Ведь этого-то ощущения как раз почти ни у кого нет, и потому разговор о нём кажется сплошным русофильским романтическим флёром. Но коли действительно так, то у нас никогда ничего не получится, и нам не быть нормальным государством, так как никакое нормальное государство не начинается в двадцатом, по крайней мере, веке с нуля, не существует как объект произвольного конструирования, реализации идеальных моделей. Не имея в себе культурно-исторического образа России и не любя этого образа, никакой России как государства заново не построишь. Что-то должно связывать с истоками, с прошлой жизнью. Ведь и сегодняшний француз в известном отношении всё тот же культурный тип, каким был несколько столетий назад, что и позволяет ему оставаться французом, а не «человеком ниоткуда», как назывался один старый советский фильм.

Егор Гайдар приступил к своим реформам именно как человек ниоткуда, для которого Россия была меньше его идей и действий, она была тем, чему следует возникнуть, родиться от Гайдара, а не благодаря чему должен был родиться в духовном и культурном смысле сам Гайдар как русский человек. Так, как француз рождается французом или китаец китайцем.

Интересная деталь: на одном снимке в газете Егор Гайдар изображён сидящим под портретом его деда, Аркадия Гайдара, снятого в красноармейской форме. Близость, не только родственная, налицо. Ведь и дед его был «человеком ниоткуда», и для его деда России, той самой, настоящей тысячелетней России не существовало. Воевал Аркадий Гайдар не за неё, как, впрочем, и не против неё. Он воевал за то, «чтобы землю в Гренаде крестьянам отдать». Воевал за некий идеал всеобщей справедливости, который при попытке осуществления превращался в собственную противоположность, но в точке самого начала этого осуществления давал чувство блаженства. Страшный, губительный наркотик революции.

И дед, и внук — оба революционеры, каждый по-своему, но связь очевидна по результатам, правда, совершенно противоположного свойства. Первый в итоге рисковал жизнью за то, чтобы собственность была отнята у вполне достойных людей и передана в «никуда». Второй — чтобы, будучи изъятой из «ниоткуда», она оказалась в руках людей недостойных. Но мы опять-таки не виним его в этом. Так получилось потому, что иначе у него, у Гайдара, не могло получиться, а кроме него, Гайдара и его друзей, действовать было, похоже, некому. Дед, отвоевав, благодаря своим литературным способностям создал «тимуровцев» как некую псевдореальность. Внук породил то, что ещё пока не имеет названия, ибо выражение «олигархический капитализм» заимствовано из другого мира. Нет у нас никакого «капитализма» и нет у нас никаких «олигархов». Мутация, которой подвергся человек за годы советской власти, по существу, ещё совершенно не исследована. Но можно с уверенностью сказать, что никакого намёка на Россию в итоге этой мутации не наблюдается. Будучи продуктом произошедшего со страной, трудно выглянуть за его пределы, увидеть себя самого в зеркале, понять, что мешает начаться русской Vita Nova. Гайдар много писал как раз о России, но видел в ней прежде всего безликий объект осуществления экономических и политических реформ, всё ту же пресловутую «страну рабов». Что для реформаторов типа Гайдара очень важно. Она и должна быть накануне таких «реформ» подобной страной, ибо только раб позволяет делать с собой всё что угодно. Но о настоящей России нельзя писать, не чувствуя «любви к отеческим гробам…». Нельзя быть экономистом, политиком и т.д. в России, не будучи русским человеком. Не в этническом смысле, конечно, а в смысле внутренней принадлежности к культуре своей собственной страны. В свете такой принадлежности и могут только освещаться и исследоваться факты из любых жизненных сфер.

То есть пишущий о России в любой области, должен иметь Россию в себе, только тогда он будет понимать, о чём, собственно, пишет. Иначе все выводы окажутся адресованными не реальности, а её фантому. Джон Стюарт Милль ведь всё же был англичанином, Карл Маркс — немцем, они не были «людьми ниоткуда», хотя писали о вещах, выходящих за пределы национальных рамок. Итак, человек с другой головой и другим сердцем — это человек русской культуры, с коррективой девятнадцатого — двадцатого веков, русский европеец. Только он сможет сделать нечто, что будет иметь связь с корнями и стволом русской государственности и общественной жизни, что помогло бы зазеленеть новым ветвям. Такие люди есть и сегодня, просто их никто не слышит. Ведь говорят они о чём-то совершенно неизвестном подавляющему большинству населения «этой страны», — о России.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.