Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.

Во-первых, в некоторое недоумение вводит название — «Путь к покаянию. Простое и сложное в православии», — к сожалению, оно не вполне определенно и не очень понятно. Этой неопределенности за названием следует и сам текст: то ли путь к покаянию идет от простого к сложному, то ли через простое и сложное идет этот путь, а по тексту получается, что путь сам по себе, а простоты совсем нет. В общем, название, безусловно, отражает некоторую проблематику статьи, но не определяет ее, к сожалению, да и в самой статье какая-либо определенность трудно уловима, потому как статья «о жизни». А «жизнь», как известно, под какие-либо определения не подведешь. Но название не главное… может быть!?

С эпиграфами легче. Кто ж не согласится, что живем мы недостойно, но вот контекст. Мы действительно, и я в том числе, живем «как будто Христос никогда не приходил», но нельзя забывать и то, что Он не когда-то пришел, а пришел навсегда, и пребывает с нами навсегда, прежде всего Телом Своим. И наверно, правильнее сказать, что мы живем так, как будто Христос не пришел, а это уже совсем другое дело. Ведь Он и никуда не уходил, и поэтому возможно и покаяние, и радость жизни со Христом и во Христе. Со Христом, ибо благодаря Его делу искупления появляется «новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от всякого нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровию Христовой. Это Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом»; и во Христе, ибо Его тело — «это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в которое мы входим крещением», по словам В.Н. Лосского («Очерк мистического богословия восточной церкви».)

Но все-таки, будем говорить о самой статье. Трудно не согласиться с автором, что «искажение восприятия света духовных истин и Главного Источника Истины (а почему только источника?) — масштаб имеет небывалый», но труднее согласиться с тем, что «смыть скверну» «общества потребителей» (к которому мы все в той или иной мере принадлежим, а порой, и весьма часто, грехами своими участвуем) «может только некое глобально-катастрофическое событие». Прошу пощады! Простите, дорогой автор, но ведь если даже не исследовать глубоко святоотеческие творения, а просто понять, что в этом «обществе потребителей» наши матери, отцы, сестры, братья и многочисленные родственники, а по Адамовой линии мы все родственники, то честно говоря — жалко, и себя в том числе.

«Предстояние «концу времен», дыхание Вечности не ощущаются гиперплотяностью современного социума» — и это вполне понятно: они (а зачастую и мы) Христа не знают. Но нам бы с вами нельзя забывать, что незнающий бит будет мало, а знающий — больше. И знание — вполне обоюдоострый меч. Кстати о мече: «Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все взявшие меч мечом погибнут» (Мф. 26, 52). А ведь ученик хотел защитить любимого Учителя, но как важно подчинять свою волю воле Божией. А она, т.е. воля Божия, явлена нам на кресте.

Еще надо сказать несколько слов о «конце времен». Совершенно справедливо, что сегодня (как и всегда) ему «предстояние», но оно ничем не отличается от предстояния первых веков христианства. И мы должны действительно это предстояние всегда чувствовать, этот самый «конец времен» вполне может быть завтра или даже сегодня. И это предстояние — спасительно, но глядя на бесконечное милосердие Божие и на Его долготерпение к каждому из нас, мы вполне можем иметь и надежду, что как каждому из нас ко дню судному дается известное время для покаяния и подготовки, так и к миру Господь милостив. Если нельзя уповать, то просить можно.

Думается, что нет нужды говорить о критике «поколений», о рухнувшей системе, об обществе и культуре его ремонта — как бы не впасть в осуждение. Еще труднее понять, чем принципиально отличается Райкин от Петросяна. Не об этом речь. Тем более, нет смысла обсуждать, было ли «искушение» у православия создавать «христианскую цивилизацию», и надо ли ее создавать. Думается, что и автор не ищет ответов на эти вопросы.

Но вот на неком порядке «деградации» человека следовало бы остановиться. По учению Святых отцов, все происходит несколько иначе, чем по утверждению автора. «Прежде падает дух в человеках, и не может более руководить душой, далее тело выходит из подчинения души», и это отдаляет нас от Христа, а правильнее сказать отдалило: весьма давно, в момент грехопадения человечества. Душа и тело не повинуются по своей иерархии духу. «Но Бог — вносит некий порядок в гущу беспорядка… Сама его (человека) смертность пробудит в нем раскаяние, т.е. возможность новой любви», как говорит В.Н. Лосский (в том же «Очерке…»). Как мы видим, способность человека к покаянию, обусловленная смертностью, является началом новой любви к Богу. И покаяние — необходимое условие этой любви. При этом св. Игнатий Брянчанинов, в точном соответствии со святыми Отцами, замечает, что если расстройство нашей внутренней иерархии, происшедшее во время грехопадения человечества, усваивалось дохристианским миром по принуждению первородным грехом, то после Христова Воскресения, грех суть наш произвол. Но как велика сила покаяния, если и такой грех врачуется им без изъянов и исключений.

И рискну утверждать, что менее всего в православии сложности. А напротив, именно простота есть путь к Богу. Сложны мы, а не православие, и в этом действительно проблема. Потому как именно нам надлежит быть овцами среди волков, мудрыми как змии, и простыми, как голуби (Мф. 10, 16). Но как трудно!

И не простыми ли рыбаками благовествовалось Евангелие, которые, замечу, нигде не учились. И «боговдохновенные тексты» и писались и уяснялись вполне неучеными монахами. Но великая наука покаяния стяжалась ими на протяжении всей их жизни. Да, Отцы церкви были весьма образованы, но сколько примеров, когда простые и необразованные в светских науках пастыри церкви, такие как святитель Спиридон Тримифунтский, защищали догматы Православия силою Духа. Нельзя утверждать, что образование не имеет важности или первостепенности, но кому сколько дано вместить, столько и вмещает. И образованность — важнейшее условие православного знания, но не определяющее. Гораздо труднее бывает понять ту область знания, которую автор определяет как «мистический опыт», в противовес «школьной теологии».

Прежде всего, о «школьной теологии». Не совсем понятно, что имеется в виду, и понимает ли сам автор предмет своей критики. Сегодняшнее богословие, а это и есть теология, трудно назвать школьным, и уж тем более приписать к какой-либо школе. Современные учебники богословия, во всяком случае — догматического, составлены в лучшем духе современной, точнее говоря, 20-го столетия, богословской мысли. По дореволюционным никто давно не учится. Следовательно, либо критика устарела, либо эта критика с чужих слов.

Но вот с мистическим опытом надо разобраться внимательнее. Некоторое представление об этом опыте можно почерпнуть из следующих слов автора статьи: «Совершить покаяние искреннее, настоящее, которое есть Дар человеку, сопоставимый, по словам св. отцов, с доской в бушующем море после кораблекрушения, последней надеждой для терпящего бедствие. Услышать голос Ангела-хранителя в душе и немедленно последовать его внушениям».

В этой фразе заключено несколько недоумений и есть весьма важное противоречие. Во-первых, как совершить покаяние, которое есть Дар? Во-вторых, почему этот Дар сопоставим именно с последней надеждой утопающего, когда Дар этот не отымается Богом до конца земной жизни. Возможно, потому, что мы, утопая в грехах, всегда «хватаемся» за этот Дар, как за доску. Но сколько мы этот Дар ни отвергаем своими грехами, он остается Даром. Почему тогда не все спасаются? Как понять, чей голос звучит в душе, Ангела-хранителя или беса, если совершаемое покаяние явно свидетельствует о скверне в этой душе, и может ли в ней в таком случае звучать голос Ангела? Попробуем тут разобраться в соответствии со словом Святых отцов, на которое опирается автор статьи.

«Блаженна душа, которая сознала себя вполне недостойною Бога, которая осудила себя, как окаянную и грешную! Она — на пути спасения; в ней нет самообольщения. Напротив того, кто считает себя готовым к принятию благодати, кто считает себя достойным Бога, ожидает и просит Его таинственного пришествия, говорит, что он готов принять, услышать и увидеть Господа, тот обманывает себя, тот льстит себе; тот достиг высокого утеса гордости, с которого падение в мрачную пропасть пагубы», — говорит преподобный Исаак Сирин в своем 55 слове (Слова подвижнические).

«Сын Восточной Церкви, Единой Святой и Истинной! В невидимом подвиге твоем руководствуйся наставлениями святых Отцов твоей Церкви; от всякого видения, от всякого гласа вне и внутри тебя, прежде нежели обновишься явственным действием Святаго Духа, они повелевают отвращаться, как от явного повода к самообольщению». Слова Преподобного Григория Синаита (О безмолвии, гл. 7).

«Чувство плача и покаяния — едино на потребу душе, приступившей к Господу с намерением получить от Него прощение грехов своих. Это — благая часть! Не променяй этого сокровища на пустые, ложные, насильственные, мнимоблагодатные чувствования, не погуби себя лестию себе», — взывает святитель Игнатий Брянчанинов (т. 2. Зрение греха своего).

«Все святые признавали себя недостойными Бога: этим они явили свое достоинство, состоящее в смирении». Прп. Исаак Сирин (Слово 36, там же).

«Зрение греха своего и рождаемое им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, не примечало». Продолжает в том же произведении св. Игнатий.

Добавить здесь, собственно, нечего. Но вот мимо «аристократии духа», после таких ясных и недвусмысленных слов святых отцов, пройти нельзя. «Верный слуга Христов, крещеный в Его смерть, а значит, неуязвимый для мира аристократ духа» должен помнить слова прп. Исайи Отшельника: «Не надейся на себя: все благое, совершающееся в тебе, есть следствие милости и силы Божией. Не превозносись верою твоею; но пребывай в страхе до последнего издыхания. Не высокомудрствуй о жительстве твоем, признавая его достойным одобрения: потому что враги стоят пред лицем твоим. Не возуповай на себя, доколе странствуешь в земной жизни, доколе ты не миновал темных властей воздушных» (Слово 17). Там истинная «аристократия духа», где истинная глубина смирения его. И путь Христов — это путь смирения, где необходимое условие — отвержение себя. «Отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9, 23). Такой человек и есть «человек спасающийся», но еще не спасшийся.

Трудно взять свой крест, и как часто собственный крест нам кажется не нашим, или незаслуженным. И страна у нас не та, и люди в ней не те, и жить среди них — недоразумение! Но не в руках ли Божиих судьбы мира. Когда прп. Антоний Великий, «будучи однажды приведен в недоумение глубиною домостроительства Божия и судов Божиих, помолился и сказал: Господи! Отчего некоторые из человеков достигают старости и состояния немощи, а другие умирают в детском возрасте и живут мало? Отчего одни бедны, — другие богаты? Отчего тираны и злодеи благоденствуют и обилуют земными благами, а праведные угнетаются напастями и нищетою? — долго был он занят этим размышлением, и пришел к нему глас: Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божиих, потому что это — душевредно» (Отечник. Сост. св. Игнатием Авва Антоний Великий, 195 поучение).

Как важно нам понять, что крест наш в нас и на нас самих. Что делание каждого по любви к миру и Богу наполняет и Церковь и в итоге сам мир истинным миром Христовым. Что нельзя любить Бога, которого не видим, если не научимся любить ближнего, которого видим. Что простой и неученый монах прп. Серафим в нескольких словах определил суть креста нашего и нашего соотношения с миром: «Стяжи дух мирен, и тысячи спасутся вокруг тебя».

Как важно понять, что православие не каста аристократов пусть даже духа, не клуб единомышленников, соединенных таинствами и мистическими переживаниями, а вслед за Христом, принесение самого себя в жертву за всех. Это и сказать трудно, и помыслить нелегко, а уж сделать почти невозможно. Но надо…

Трудно и на бумагу положить свои мысли, особенно когда они и в голове не помещаются, и в сердце им тесно. Тем более, что жертва эта не всегда (а, как правило, — никогда не) чиста перед Богом. Но та искренность, с которой автор, пусть даже и сбивчиво, решился сказать слово, очень важна. Господь и намерения целует. Надеюсь, что и эта заметка будет принята как доброе намерение помочь разобраться в том, в чем и сам не имею должного понятия.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.