Ключевые слова: Спиноза, субстанция, иудаизм, хасидизм, Хабад, каббала, философия, богословие, свобода.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Бенедикт Спиноза считается одним из главных представителей европейской философии Нового времени. Соответственно этому среди возможных истоков его учения рассматривается, в основном, влияние европейских мыслителей, например, Рене Декарта. Еврейское происхождение Спинозы принимается во внимание как биографический факт, и немногие из исследователей его творчества рассматривают этот факт как неотъемлемую часть его философии. Говоря, что Спиноза был знаком с иудейской традицией, надо иметь в виду, что, в отличие от христианской, ей чужд секуляризм как таковой. Жить в еврейской общине означало иметь совпадающие друг с другом теологические, религиозные, мировоззренческие и бытовые установки, что в случае Спинозы и обеспечило систематичность его мысли и наличие её единственного предмета — Бога, понимаемого как бесконечная субстанция, вне которой ничто не может существовать. Из этого можно заключить, что корни его учения заключены не только в европейской философии, но и в иудейской религиозной традиции. В данной статье предполагается проследить развитие одной идеи, занимавшей еврейских теологов-каббалистов, которая оказала влияние и на Спинозу, её, в свою очередь, влияние на европейскую и иудейскую религиозно-философскую мысль и преломление в ней.

Игнорирование еврейских корней философии Спинозы стало, в частности, возможным потому, что европейцы в иудаизме ориентируются ещё хуже, чем правоверные иудеи в христианской догматике. Исключение представляет собой Каббала, на протяжении нескольких сотен лет волнующая мистически настроенные умы. Гершом Шолем, современный израильский философ и исследователь еврейской философии, обращает внимание на то, что исследования в области каббалистики в XIX веке были в основном двух видов: либо они принадлежали христианским философам, которые, не зная сути иудаизма, «не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов» [1]. Либо их авторы были приверженцами различных эзотерических учений, «отформатировавшими» их под собственные нужды, в результате чего они являются во многом плодом фантазии их авторов. В любом случае, и по сей день каббалистика является той областью, в которую исследователи не рискуют забираться. Отношение к Каббале по причинам, одна из которых будет рассмотрена в дальнейшем, было неоднозначным даже в еврейской среде, в которой во время своего возникновения она считалась угрозой господствовавшему во время ее появления талмудическому мировоззрению. За это Каббала подвергалась критике, а иногда и запрету; «поистине наибольшее удивление при чтении трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение» [1]. Тем более сложно говорить о степени влияния каббалистического учения на философию Спинозы по прошествии более чем трёх сотен лет непризнания его иудейской мыслью, связанного с его изгнанием из общины, херемом. В настоящее время появились исследования, посвященные этому вопросу, но, как уже было замечено, еврейская религиозная литература не нуждается в чужом мнении, не имеет потребности в переводе большого количества работ своих ученых на европейские языки. Строго говоря, современная еврейская религиозная философия — это литература, написанная на иврите. Поэтому судить о влиянии Каббалы на Спинозу и наоборот — Спинозы на иудейскую мысль — можно лишь с некоторым количеством допущений.

Очевидно одно: Спиноза получил традиционное (и хорошее) для своего происхождения образование. Среди влияний его старших современников можно выделить две основные линии. Первая — это линия Уриэля Акосты, касающаяся авторства и толкования Священного Писания и получившая реализацию в «Богословско-политическом трактате». Вторая линия — учение Авраама Эрреры, испанского каббалиста, автора книги «Врата небес». Если с первой линией всё более-менее очевидно, то вторая нуждается в более подробном рассмотрении.

По мнению Г. Шолема, благодаря Эррере сформировался христианский взгляд на Каббалу, «приписывающий ей пантеизм и спинозизм» [1]. В его работе «Врата небес» была произведена попытка синтеза лурианской каббалы (о которой речь пойдёт ниже) с неоплатонизмом и гностицизмом, а также использования некоторых аспектов христианского учения в качестве доказательной базы, подтверждающей её истинность.

Согласно каббалистической традиции, мир был сотворен путём эманации Эйн-Софа, или «Бесконечного», максимально сокрытого в себе безличного непознаваемого Бога, очевидно отличающегося от библейского Бога-Творца. Частично доступно познанию (в результате получения откровения или аналитически) проявление различных аспектов отношения Его к сотворенному миру, получивших отражение в Его именах. Этот дуализм варьировался у различных каббалистов в широких пределах и порождал последствия: от логически следующего из идеи эманации пантеизма до откровенно еретической балансировки еврейского монотеизма на грани двоебожия. Единственным, кому удалось в значительной мере преодолеть эти трудности, был Ицхак Лурия. Его учение базировалось на двух основаниях: концепции цимцума, или сжатия Бога перед началом творения и швират-ха-келим — катастрофы, предопределившей собой рассеяние еврейского народа и одновременно дающей надежду на перспективу его воссоединения, в процессе тикун, или исправления мира. Благодаря этому ходу такое фантастическое даже для XVI века учение практически не вызвало нареканий.

Цимцум — процесс самоограничения Эйн-Соф, предшествующий творению мира, высвобождающий из бесконечного пространства Бога участок мистического Ничто, в дальнейшем играющего роль материала творения. По мнению Г. Шолема, ссылающегося на одного из каббалистов, это Ничто на самом деле «бесконечно реальнее любой другой реальности» [1], «это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении» [1]; творимый мир, таким образом, в прямом смысле слова находится в Боге и творится из Него.

Сначала был сотворен Адам Кадмон — мистический прообраз Адама-человека. Из его членов образовались десять сфирот — различных модусов Бога, находящихся друг с другом в сложных взаимоотношениях, обусловливающих проявление Божественного замысла в конечных вещах. Десять сфирот были «сосудами», в которые осуществлялась эманация Эйн-Соф. В дальнейшем произошла катастрофа, швират-ха-келим, в ходе которой семь нижних сосудов разбились, не выдержав Божественного света. Затем сосудам удалось частично восстановиться, но искры Божественного света, рассеявшиеся после разбиения сосудов в сотворенном мире, были пленены в нём клипот-осколками сосудов, оболочками сфиротического древа, приобретшими в результате этой катастрофы, равной грехопадению, характер зла и давшими начало грубой материи. Собирание и очищение искр Божественного света, или тиккун, является духовным прообразом объединения находящегося в изгнании, или галуте, еврейского народа. Адам Кадмон и Сфирот представляет собой, таким образом, первую ступень, на которой возможно познание Бога.

Если искать связи этого учения с концепцией Спинозы, то важно заметить, что философ в первой части «Этики», своего главного труда, в аксиоматической форме прописывает единственность и бесконечность Бога-субстанции, являющегося причиной самого себя и всех сотворенных вещей и имеющего неограниченное количество атрибутов.

Момент отхода от каббалистического учения выразился у Спинозы в том, что, оставив первичную идею появления мира как эманации Бога, он полностью ликвидировал всё остальное, тем самым сделав её практически неузнаваемой, а затем признал Бога не имеющим необходимости в самоограничении. Это означало возврат к угрозе пантеизма, от которой с помощью концепции цимцума избавилась лурианская каббала. Но возвращаться к последней Спиноза не собирался, как не собирался ограничивать могущество Бога человеческими фантазиями, и поэтому не уделил никакого внимания рассуждениям о сфирот. В 9-й теореме «Этики» он говорит: «Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов» [2, c. 367]. Бог как единственная субстанция, обладающая абсолютной реальностью и бесконечностью, обладает и неограниченным количеством атрибутов, оставаясь при этом неделимым, поскольку сама попытка разделения угрожает существованию субстанции: «если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет» [2, c. 371]. Каббалистические «сосуды» Божественный свет удержать не смогли.

Говоря о творении Богом мира из самого себя, Спиноза отрицал необходимость присутствия самостоятельного ничто, тем не менее, непознаваемость Бога, от которой он не отошёл, подтверждала наличие Ничто логического. Взгляд Спинозы на невозможность приписывать единой субстанции разум и мудрость из-за бесконечного превосходства знания Бога, которое «так же мало похоже на знание человека, как созвездие Большого Пса на лающее животное, и, может быть, ещё меньше» [3, c. 309], в общем и целом согласуется с учением Эрреры: «мы — как и сотворенные следствия — никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо» [4].

В том же ключе следует рассматривать диаграмму, приводимую Спинозой в «Этике»: как иллюстрацию содержания в себе единой субстанции всего сущего,  обозначающую фактически соотношение единства и множеств, но не предпочитающую тождественности последних первой. Все существует в Боге и все содержит Бога в себе как имманентное основание собственного существования, но «совокупность всех сотворенных вещей не в состоянии образовать собой атрибут» [5, c. 94]. Вопрос о трансцендентности Бога не ставится Спинозой (как и некоторыми каббалистами до Эрреры), поскольку содержит в себе всего лишь констатацию ограниченности человеческого разума, не соответствующего предмету изучения. Принципиальным моментом отделения от Бога является акт творения.

Помимо отрицания цимцума Спиноза сопоставляет Бога и природу в контексте незыблемости движущих её законов, но не оформляет должным образом свою мысль («в настоящее время я не могу объяснить этого яснее» [2, c. 408] — часто встречающаяся «присказка» Спинозы), что смущало христианских философов до Гегеля. Европейская же философия после Гегеля, по большому счёту, была атеистична, и сотворение мира Богом уже не воспринималось ею как непреложный факт.

Различия в восприятии Бога Эррерой и Спинозой начинаются там, где первым Богу приписываются личностные характеристики, что, строго говоря, противоречит утверждаемому им же апофатическому способу Его познания, а также особая связь Эйн-Соф с еврейским народом. Спиноза решительно избавляется от всяческого антропоморфизма и не следует ни Лурии, с его «завесами» и «сосудами», ни Кордоверо, у которого свет Эйн-Соф убывает по мере движения от высших творений к низшим. Для Спинозы достаточно было вторичности сотворенной природы и зависимости её от Творящей.

Мартин Бубер интерпретирует появление хасидизма как ответ Спинозе, имея в виду утверждение существования личного Бога, которому можно говорить «Ты», вместо Бога как философской субстанции. С этим можно согласиться, но влияние Спинозы на хасидизм этим не исчерпывается. Сочинения Спинозы находились под запретом, но известность, которую он приобрёл, вряд ли могла быть полностью проигнорирована еврейской общиной. Шломо Пинес в одной из своих работ замечает, что «трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам, которые занимали христиан» [6, c. 233]. Влияние этих проблем могло быть не менее значительным, чем влияние иудейской религиозной мысли, ограниченной в распространении тем фактом, что евреи на протяжении столетий оставались народом диаспоры, потому на достижение согласия в богословских вопросах, на переписку с другими общинами нередко уходили годы.

С. Дубнов, описывая возможные источники учения основателя хасидизма Баал-Шем-Това, приводит свидетельства того, что он часто уединялся для чтения каких-то тайных рукописей, и высказывает мысль о том, что это, вероятнее всего, были каббалистические тексты, попавшие под запрет после движения саббатиан. Саббатианство представляло собой одно из самых крупных за всю историю иудаизма мессианских движений, сформировавшееся во второй половине 1660-х годов вокруг фигуры Шабтая Цви. Своеобразие его личности, пренебрежение основами иудейского благочестия и отступничество, понимаемое как духовный подвиг, привило не сочувствовавшим ему современникам надёжный иммунитет против любых мессианских идей. Содержательно саббатианское движение не имело связи с философией Спинозы, но, поскольку они параллельно развивались в одни и те же годы, можно предположить, что в число тайных текстов, занимавших Баал-Шема, могли входить и сочинения Спинозы. Учитывая, какой интерес ныне вызывает любая запрещенная литература, нет серьезных оснований предполагать отсутствие любознательности и у иных людей в иное время.

Говоря о возможном влиянии Спинозы на возникновение хасидизма, следует сказать, что это было влияние «от противного» — в основу хасидизма легла лурианская каббала, предполагающая исправление сомнительных с точки зрения традиционного иудаизма моментов.

По мнению Г. Шолема, определить, в чем именно заключалась новизна хасидизма, довольно сложно, поскольку практически все элементы этого учения не являлись его изобретениями, а в той или иной мере уже существовали в предшествующих ему каббалистических трудах. В основе хасидизма лежит идея о популяризации каббалистического учения, перемещении акцента с книжной учености на мистический и эмоциональный настрой, способствующий непосредственному открытию души навстречу Богу, что выражается в таком понятии, как двейкут. Г. Шолем приводит следующее положение хасидизма: «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа — престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [1]. И здесь напрашивается ассоциация со Спинозой и его трактовкой Иисуса Христа как величайшего пророка, имевшего общение с Богом «душой к душе». В максимальном заострении двейкут усиливает пантеистические тенденции и возрождает мессианский элемент, первоначально хасидизму не свойственный. Далее он получает выражение в феномене цадикизма, в котором духовные лидеры общины, заслужившие своей праведной жизнью предельно близкое общение с Богом, становятся как бы предшественниками мессии.

Усиление пантеистического вектора, кроме всего прочего, ставит вопрос о свободе человека и о природе зла. И здесь вновь оказывается возможным сопоставление со Спинозой. Необходимо помнить, что само понятие свободы — херут (либо хофеш) — у иудеев не соответствовало аналогичному понятию у греков и имело значение освобождения от рабства отдельного индивида или, чаще, целого народа, что не предполагало рассуждений об индивидуальной свободе в том смысле, в каком мы ее понимаем сейчас. Появляется оно довольно поздно, в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, в Пасхальной Агаде и, хоть и соответствует в ней описанию исхода евреев из Египта, в библейском тексте не встречается ни разу. Вместо него используются различные производные от основы га`ал в значении освобождения либо искупления (выкупа). Они же используются при описании Исхода, Всевышний именно выкупает из плена народ Израиля. В значении херута понятие свободы используется и апостолом Павлом, но поработителями евреев в его Посланиях выступает власть греха, а искуплением — крестная смерть Спасителя.

Шломо Пинес, рассматривая понятие свободы у Спинозы, высказывает мысль о применении последним этого термина в ключе свободы от моральных обязательств и установлений Торы, приводя в пример «Этику» и «Богословско-политический трактат» и  высказывая мысль о том, что в последнем Спиноза философствует в угоду либеральному протестантскому государству. Он говорит об отсутствии у Спинозы понятия личной свободы, что, по большому счёту, не соответствует действительности. Соображения об индивидуальной свободе изложены не в «Этике», а в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» и уточнены самим Спинозой в его переписке. Спиноза не освобождает человека от моральных обязательств, а, скорее, приводит свою версию теодицеи. Говоря о том, что хорошее и дурное оценивается людьми исходя из их соображений о личном либо общественном благе, несовершенство же человеческого понимания приводит к их зависимости от внешних причин. Свобода же в его понимании «есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия, согласующиеся с Его природой; причем действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [5, c. 94]. Соответственно этому свобода народа понимается вполне аналогично херуту при условии, что законодательная власть принадлежит всем членам общины. Что же касается личной свободы, то это своего рода индивидуальный херут, когда единственная власть, с которой следует считаться индивиду, — это власть самого Бога. Спиноза действительно неоднократно цитирует апостола Павла в «Богословско-политическом трактате» и говорит о необходимости освобождения от подчинения заповедям Торы, но для него это означает прежде всего свободу от контекста, в том числе от контекста Писания, что следовало из разработанных Спинозой новых правил его толкования. Таким образом, свобода трактуется им как отсутствие подчинения человека чему-либо и кому-либо, кроме самого Бога, являющегося имманентной причиной всего. Именно это значение и имеет цитата из «Этики»: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» [2, c. 576]. Спиноза говорит не об утрате установлений морали вследствие устранения понятия зла, как её интерпретирует Ш. Пинес, а отрицает наличие зла как самостоятельной реальности и рассматривает его как следствие зависимости людей от природных слабостей, выражающееся в конфликте интересов, этими слабостями вызванного.

Само отсутствие зла как самостоятельного начала также не является изобретением Спинозы. Оно также имело место в иудейской традиции в учении Моше Кордоверо, старшего современника и учителя Ицхака Лурии, понимавшего наличие зла в мире как умаление Божественного света по мере нисхождения и рассеяния его в процессе творения. Заслуга Спинозы в данном случае — очищение идеи от излишков антропоморфизма и мистицизма, придание ей кажущейся простоты.

Внутри самого хасидизма также постепенно происходило упрощение учения Лурии, порождая из этого упрощения аналогичные следствия. И здесь кажется уместным привести следующую цитату: «Если же цимцум — как пытались доказать некоторые представители позднейшей каббалы — есть лишь занавесь, отделяющая индивидуальное сознание от Бога таким образом, чтобы придать ему иллюзию самосознания, с помощью которой оно постигает своё отличие от Бога, тогда требуется лишь очень незаметный поворот, чтобы сердце восприняло единство Божественного содержания во всём сущем» [1]. В связи со сказанным вспоминается эпизод, описанный Мартином Бубером в «Хасидских историях» и расцениваемый им как кризис хасидизма, приходящийся на время около 1829 г. Это фрагмент жизнеописания рабби Мендла из Коцка, одного из самых аскетичных и строгих цадиков за всю историю хасидизма. М. Бубер описывает произошедшее следующим образом: «Не столь важно, действительно ли он произнес слова <…> о том, что человек со всеми его желаниями и страстями есть часть Бога, или он возгласил: “Нет суда и нет судьи!”, или просто взял подсвечник и тем самым демонстративно согрешил против установлений субботы» [7]. То, что Мартин Бубер не счёл важным, а именно, действительно ли были произнесены эти слова, является главным моментом этого фрагмента. Если они все-таки были произнесены, то для рабби Мендла из Коцка «незаметный поворот», безусловно, произошел. В выражении «нет суда и нет судьи» имеет место отрицание акта суда как аспекта цимцума, определяющего правильное отношение и меру оппозиции Бога и сотворенного мира, что означает срыв рабби Мендла в сторону пантеизма, на границе которого с большим трудом удерживался хасидизм. В свете этого поворота свобода рабби Мендла воплотилась в том, что он, перестав нуждаться во внешнем мире, обрёк себя на затворничество, в котором ему ничто не мешало находиться в состоянии постоянного созерцания Бога. В этой связи личная свобода Спинозы как всецелое посвящение себя Богу стала равноценной изгнанию. Помимо отлучения от общины, запрета на общение и возможность убийства еретика, понятие херем до разрушения Второго Храма использовалось в значении имущества, приготовленного в жертву Богу, освященного этим фактом и не могущего быть выкупленным. То, что было противно Богу с точки зрения еврейской общины, для Спинозы в контексте личной свободы как абсолютного подчинения имманентной причине приобрело значение посвящения себя и своего труда её истине, которая и запрещённому философу, и уважаемому цадику рабби Мендлу открылась одинаково. Идея единой субстанции как имманентной причины мира угрожала не столько пантеизмом, в строгом понимании этого термина не предполагавшимся на самом деле, сколько самой идее богоизбранности народа Израиля, что, несомненно, заслуживало херема и было не менее весомой его причиной, чем сомнение в авторстве Пятикнижия. Часто можно читать о влиянии на Спинозу Маймонида, который, кроме всего прочего, говорил о возможности принятия в общину отказавшихся от своей веры мусульман-арабов, так как они, как и иудеи, имеют общего отца-Авраама и по причине наличия физического, кровного родства могут претендовать на вхождение в неё. Теперь речь уже не шла о приеме в иудейскую общину, так как она сама по себе переставала обладать ценностью. Спиноза обратился к началу Творения, общего для всего человечества в целом и обусловливающего равенство перед Богом всех без исключения, что приводило его позицию в соответствие с христианским мировоззрением.

Но вернёмся к хасидизму. Стремление хасидов к личному общению с Богом, ценность которого превозносилась выше книжной учености, отодвинула на второй план лурианскую каббалу. Последователи хасидизма часто превосходили ученостью своих духовных лидеров-цадиков, но не могли спорить с их авторитетом. Эта ситуация продолжала усугублять упадок, выражавшийся в крайнем упрощении учения и перенесении его смыслового центра на двейкут, т.е. слияние личности с Богом, и на личность цадика как воплощения его возможности. Хорошую иллюстрацию к постепенному упрощению процесса приводит Г. Шолем:

«Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: “Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы”… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: “Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно”. И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: “Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось”. И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других» [1].

«Жертвоприношение евреев». 15 век. 69,5×51,5 см. Дерево.
Нидерланды (Фландрия)
Роттердам. Музей Бойманс ван Бейнинген.

Баал-Шем, а также фигуры уважаемых цадиков, таким образом, превращались в мифологических героев, через рассказ об опыте которых поддерживался миропорядок. Замкнутость на уровне национальной общины и ритуальная незыблемость всего жизненного уклада со своей стороны не способствовали выходу за пределы хасидской мифологемы, и поступок упомянутого выше рабби Мендла из Коцка олицетворял собой кризис общины постольку, поскольку его поведение угрожало её целостности, но, оставаясь внутри неё, он сохранил своё влияние среди последователей. Спиноза, принявший решение не возвращаться в общину, разорвал для себя иудейскую мифологему и превратился во внешнего врага иудаизма.

Параллельно наступавшему упадку происходило формирование течения хасидизма под названием Хабад, в основу которого легло учение его основателя, рабби Шнеура Залмана бар-Баруха из Ляд, изложенное им в книге «Тания» (или «Ликутей Амарим»), изданной около 1797 года. В его основу был положен синтез Галахи и лурианской каббалы. Галаха представляет собой основу практического единения человека с Богом, выполняет роль инструмента, осуществляющего «настройку» следующего заповедям Торы на восприятие мистической составляющей учения и подготавливает его к возможности интеллектуального, философского познания Бога. Интеллектуальное познание природы Бога, или хасага, в меру способности каждого последователя, является обязательной составляющей учения. Название «ХаБаД» представляет собой аббревиатуру названий трех сил интеллекта: хохма, бина и даат, означающие, соответственно, мудрость, знание и понимание. Кроме буквального значения, в интерпретации рабби Шнеура Залмана, в названии заключается внутренняя жизнь этих понятий: зарождение понимания, анализ и заключительная стадия мыслительного процесса, синтез, являющийся основанием для практической реализации мысли (и здесь опять вспоминается выражение Спинозы о существовании, «которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия»). Описанные способности относятся не просто к интеллекту, а именно к интеллекту Божественной души, являющейся эманацией Божественного интеллекта, присущей человеку наравне с животной душой. П.С. Гуревич и Л.П. Хорьков во вступительной статье к «Хасидским преданиям» М. Бубера пишут следующее: «Не вдаваясь в подробности психологии Хабада, стоит отметить, что Шнеур Залман придавал особое значение разуму как руководителю чувственного начала в человеке» [8]. В подробности, однако, вдаваться стоит, поскольку разработанная концепция двух душ в Хабаде решает описанную ранее проблему богоизбранности еврейского народа, исходящую из изречения Моше Кордоверо «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог» и, в частности, позволяет объяснить несовпадения понятий философского пантезма и пантеизма кажущегося, следующего из учения об Эйн-Соф в до-лурианской каббале. Посмотрим, в чем она заключается.

Согласно учению рабби Шнеура Залмана о двух душах, изложенному в 1 книге «Тании», у человека есть две души: животная душа, вместилищем которой служит левый желудочек сердца, и Божественная душа, подобная разуму Бога. Место её обитания — головной мозг человека. Животная душа присуща всему сотворенному, как органическому, так и неорганическому миру. У живых существ она оживляет тело, обеспечивает возможность чувствования и проявления эмоции как у человека, так и у животных. У человека ей присущи также некоторые интеллектуальные способности. Особенностями животной души определяются различия между человеческими индивидуальностями. Упрощая, можно сказать, что именно эта душа является предметом изучения для такой науки, как психология в известном нам смысле. Происхождение этой души отличается у евреев и неевреев. Души евреев происходят от «промежуточной» части клипот, или темного двойника сфиротического древа, называющейся также «клипот нога», не полностью лишенной добра. Из этого источника имеют происхождение и души разрешённых животных. Души неевреев, как и души нечистых и запрещенных в пищу животных, представляют собой порождение низших клипот, в которых полностью властвуют силы тьмы. Соответственно этому, животной душе евреев присуще природное добро, её интеллектуальные качества отличаются возвышенностью, в то время как интеллектуальные способности иных душ направлены исключительно на удовлетворение собственных низменных животных инстинктов или, в лучшем случае, тщеславия.

Божественная душа делает человека человеком; она действует вместе с животной душой, формируя единство с нею, управляя через неё телом человека. Особенность Божественной души — её всеобщность. Она является частью Бога, эманацией Верховного Разума: «Отношение между Божественной душой и её Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время, как отец и сын составляют две раздельные сущности, Божественная душа и её Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений» [9]. Из этого следует, что Божественная душа не является индивидуальной для каждого человека, но представляет собой основу для всех душ, поэтому те люди, в ком Божественная душа обладает самосознанием, могут ощущать через неё единство друг с другом, если их интеллектуальные усилия направлены на познание своего Отца.

Наличие двух душ определяет наличие двух интеллектов. Интеллект животной души, человеческий интеллект, полностью зависим от чувственного восприятия и эмоций, вследствие чего ему недоступно познание истины. Тем не менее, вся европейская философия оперирует именно этим интеллектом (за неимением Божественного), и, следовательно, ошибочна, её рациональные конструкции не могут дать адекватного представления о сущности Бога. В отличие от человеческого, Божественный интеллект обеспечивает познание через откровение, настройка на которое осуществляется посредством изучения Торы. Таким образом, в Хабаде двейкут трансформируется из эмоционального в интеллектуальное познание, в чем-то напоминающее даже спекулятивный метод Гегеля.

Франц Вульфхаген. «Портрет голландского философа Баруха (Бенедикта) Спинозы». 1664. Франция, частное собрание.

Тем самым, Шнеур Залман достигает двух целей: во-первых, он обосновывает идею богоизбранности, фактически отвергнутую Спинозой, и, во-вторых, освобождает еврейскую религиозную философию от необходимости строгого следования канонам европейской философской мысли, позволяя в условиях рассеяния сохранить дистанцию между ними. В отличие от европейского богословия, наличие у представителей еврейского народа Божественной души и Божественного интеллекта, как только им присущих, обеспечивает неразделимость философии, богословия и национального самосознания. Таким образом, защищаясь от Спинозы, хасидизм вообще и Хабад в частности зациклились на себе самих и остановили время в мире иудаизма.

Значение Спинозы не в том, что он своим учением о субстанции открыл нечто, до того ни в каком виде не существовавшее — как было показано, в каббалистической философии изложенные им идеи существовали и ранее в специфической форме. Начиная со Спинозы, для иудейской религиозной мысли фактически открылось Новое время. И теперь она должна была реагировать на возможность разрыва интерпретации божественной реальности с теологией, что означало для еврейской общины параллельное обрушение всего её жизненного уклада. Спиноза провел очередную линию демаркации между европейской и иудейской традициями. Со стороны иудаизма хасидизм и Хабад, как крайнее его выражение, представили собой «пограничные укрепления» на этой линии, поскольку демифологизация Спинозой акта Творения и перевод им теологических понятий на философский язык предполагали создание интеллектуального поля, где традиционный иудаизм обнаруживает свою метафизическую бесперспективность, оставаясь тем самым в рамках узкой национальной традиции.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Шолем Г. «Основные течения в еврейской мистике». Режим доступа: https://royallib.com/book/sholem_gershom/osnovnie_techeniya_v_evreyskoy_mistike.html
2. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
3. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
4. Нечипуренко В.Н. «Философско-каббалистический синтез Авраама Когена Эрреры: понятие Эйнсофа в «Puerta del cielo». Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofsko-kabbalisticheskiy-sintez-avraama-kogena-errery-ponyatie-eynsofa-v-puerta-del-cielo
5. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. СПб., 1997.
6. Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников // М. Мосты культуры / Гешарим, 2009.
7. Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
8. Гуревич П.С., Хорьков Л.П. Вступительная статья // Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
9. Миндель Н. Философия Хабада. Режим доступа: http://esxatos.com/mindel-filosofiya-habada-rabbi-shneur-zalman-iz-lyad

УДК    296.65; 296.67; 111.1; 128

N.E. Plotnikova

Philosophy of B. Spinoza in connection with religious concepts and trends in Judaism

The article is devoted to the study of the elements of the Jewish tradition, including the Kabbalistic philosophy that influenced the philosophy of Spinoza. The possible influence of Spinoza’s teaching on the formation of such modern trends of Judaism as Hasidism and Chabad is also considered.

Keywords: Spinoza, substance, Judaism, Hasidism, Chabad, Kabbalah, philosophy, theology, freedom.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Но возникает вопрос, откуда возникает и что представляет собой такая ясность? Если свет поступает «ниоткуда», существует сам по себе, то это означает лишь светящееся ничто, светящуюся тьму, так как он, с точки зрения «ясности источника ясности», непроницаем подобно настоящей тьме. Поэтому получается, что разумную ясность, столь высоко ценимую в Новое время, оказывается совершенно невозможно приравнять к онтологической достоверности, указание на что мы можем найти у Спинозы в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье». Приведём целиком совсем небольшую главу второй его части «Что такое мнение, вера и ясное познание»:

«Теперь будем говорить о действиях различных родов познания, о которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно скажем, что такое мнение, вера и ясное познание. Первый род познания мы называем мнением, потому что оно подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе. Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие. После этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго — добрые побуждения, а из третьего — истинная и чистая любовь со всеми своими последствиями. Поэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и способам доказательства, мог быть подвержен любви, или желанию, или иным модусам воли» [1, c. 42].

Итак, о настоящей ясности мы можем говорить, опираясь на приведённый отрывок, только тогда, когда осознаём, что представляет из себя сам объект, на который устремлёно наше познавательное действие. И важно, что само по себе разумное действие, логический вывод ещё не даёт нам оснований говорить о том, что мы искомой ясности достигли, хотя нам кажется, что «всё уже ясно». Необходима выходящая за пределы данного вида или понимания естественного света интуиция, которая даёт нам возможность «наслаждаться самими вещами». Но наслаждаться самими вещами можно лишь в любви, виды которой Спиноза перечисляет.

«Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться. Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей природе: третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ. Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало. Другие — все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных модусов. Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и тем же, — истина» [1, c. 47].

Таким образом, в любви мы переходим от преходящих вещей к непреходящим, но высший объект любви есть Бог.

«Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить Бога <…>

Модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство, мы необходимо должны любить его.

Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша, что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом» [1, с. 49].

Мы привели столь обширные фрагменты для того, чтобы проблема естественного света так, как её видел Спиноза, не вызывала вопросов. Этот свет явно не возникает «ниоткуда», и мы не можем приписать источника его возникновения некоей неопределённой «природе», за понятие которой часто прячут своё непонимание «причин и начал» представители науки Ренессанса и Нового Времени. Поэтому и такие вещи, как «естественная» ясность делаемых заключений, их интуитивная достоверность не могут быть признанными в качестве исчерпывающих критериев истинности, т.е. в онтологическом смысле сами по себе без отсылки к высшей инстанции всего сущего. Любовь к Богу есть высшая форма любви, которой подчиняются все остальные, стало быть, окончательной ясности любое претендующее на достоверность суждение достигает только в Боге. Именно между Ним и теми понятиями и той логикой, в которой мыслится Бог, надо построить «лестницу Иакова». Кажется, всё же, зачем это делать, если некоторые из «непреходящих объектов», например, математические доказательства, достоверны сами по себе и математика спокойно обходится без всяких теологических обоснований? Здесь всё можно доказывать в пределах самих математических понятий и образов, ни к чему иному не прибегая, математическая интуиция срабатывает безотказно. Но тут Спинозе на помощь приходит такая авторитетная для математиков фигура, как тот же Рене Декарт, связь философии которого с философией Спинозы очевидна. Именно он утверждает в «Первоначалах метафизики», что в математических доказательствах можно усомниться так же, как и в данных опыта.

«Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали максимально достоверным, — даже в математических доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся иногда ошибки, существование которых мы подмечали прежде. Если же мы вообразим, что созданы не всемогущим Богом, а самими собою или кем-то другим, то, чем менее могущественным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в такую степень нашего несовершенства, которая постоянно ведет нас к ошибкам». [2, с. 315].

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Стало быть, Декарт допускает объективную недостоверность субъективно-достоверного. И на территории чисто субъективного оказывается как раз как будто бы «незыблемая» доселе область математических построений, казалось бы, надёжное место пребывания «естественного света разума». Именно на наивной вере в неё сегодня основано самодовольство современного школьного учителя математики, который полагает, что его предмет самый главный и лучше всего приближает ученика к тому, что есть «на самом деле». Такая позиция явно свидетельствует об упадке интенсивности естественного света. Ведь в самом начале Нового времени Декарт ясно показал, что в случае действия здесь божественного всемогущества, если толковать его не в пользу допуска Богом человека к Истине, математические доказательства теряют безусловную достоверность. И если наш учитель математики скажет, что в Бога не верит, то от этого общая ситуация не изменится, вернее, изменится к худшему, так как математическое знание будет в таком случае соотноситься уже не с Богом, а с Ничто и «зависнет», тем самым, в своей проблематичности окончательно. Конечно, с божественным всемогуществом, вообще-то говоря, Декарт обращается здесь, как и с самим понятием Бога, слишком легко, он просто по математическому же образцу допускает, что Бог создал человека заблуждающимся. С позиций чистой логики такое вполне допустить можно, но тут-то и оказывается важным утверждение Спинозы, что достоверность чисто логических ходов не является окончательной. Сколь бы они ни убеждали нас в собственной правильности, «разумное убеждение», по Спинозе, имеет свои пределы, это ещё не высший вид познания, тем самым и не самый светлый свет. Свет разума не может быть своим собственным истоком. Настоящим его истоком является Любовь.

По общему убеждению, со стороны «рационалиста» такое слышать кажется странным, но этим самым «рационалистом» в привычном смысле Спиноза как раз и не является. Исходным для него выступает имевшийся у него живой опыт богообщения, полученный им в процессе чтения священных книг и жизни в религиозной общине, который концептуально раскрывается и утверждается в ходе действий чистого разума, но прямо не выводится из них.

Пределы же чистой рациональности состоят в том, что открытым остаётся вопрос о предельном основании любого рационального суждения. Допуская, пусть этот ход намеренно не продуман Декартом до конца, возможность со стороны Бога нашего творения как бесконечно заблуждающихся, Декарт вносит в проблему достоверности математических доказательств момент полной неопределённости их истинности. Это и даёт в результате повод к тому, чтобы подвергнуть эти доказательства радикальному сомнению. Понятно, что Декарт ведёт дело именно к этому, а не по-настоящему сомневается в благости Бога и Его любви к человеку. Но само его допущение обладает всеми качествами, присущими второму виду познания, на который указывает Спиноза, и уже поэтому не может быть приложимо к абсолютной реальности Бога. Однако и отказаться от него нельзя, так как тогда математика сразу же начнёт, по существу, претендовать на статус онтологии, вообразив, что именно через её посредство Бог научает человека истине. Последствием такой иллюзии может быть только то, что рано или поздно настоящий источник такой достоверности будет забыт.

Вследствие же произведённого Декартом, пусть и не совсем корректного допущения, становится, по крайней мере, ясно, что окончательное решение вопроса об истинности математических доказательств не определяется их очевидной достоверностью или мы не можем свести понятие естественного света к данной очевидности. Так, например, мы можем признать на основе этой чистой очевидности, что согласно второму закону Ньютона в инерциальной системе отсчёта ускорение, которое получает материальная точка с постоянной массой, прямо пропорционально равнодействующей всех приложенных к ней сил и обратно пропорционально её массе. И для решения определённых физических вопросов этой ясности будет вполне достаточно, однако метафизическая или онтологическая ясность будет здесь всё же отсутствовать. Всё говоря правильно, мы можем одновременно оставаться бесконечно заблуждающимися по вышеуказанной причине. То есть вследствие отсутствия представления об источнике естественного света, делающего какое-либо человеческое представление ясным и отчётливым. Кто-то скажет, что для самой физики это совершенно не важно. Да, но лишь для физики, не пытающейся стать онтологией, для физики, осознающей себя в пределах компетенции кантовского трансцендентального субъекта, в противоположном случае мы должны признать, что все рассуждения Декарта не имеют смысла и вопрос об истине вообще должен быть снят с повестки дня. Ведь онтологически важно не то, что мы можем с определённой долей достоверности устанавливать какие-то связи между элементами сущего, а то, что они в последнем пределе не являются обманом, иллюзией, шопенгауэровским миром как только «моим представлением». Ведь опора на простую математическую очевидность ведёт нас именно к позиции Шопенгауэра, так как иного объяснения мира в этом аспекте, кроме как «моего представления», нам получить не удастся. Но эта же логика неизбежно завершается нигилизмом, отрицанием бытийных оснований знания. Сколь бы «жёсткими» ни были математические или физические законы и сколь обширные объекты ни захватывали такие понятия, как «материя», конечный их смысл упирается в Ничто, о котором с таким восхищением говорил Леонардо да Винчи. Они оказываются в перспективе, когда дух Ренессанса уже оставляет сферу и проблематику знания, шопенгауровскими представлениями, и не более.

Для самой по себе науки, повторим, это ничего не значит. Но что такое «наука сама по себе» в отрыве от личностного наполнения научной деятельности? В плане последнего вопрос об основаниях знания, получаемого посредством «естественного света», не может не иметь смысла. Всё ведь, в конце концов, сводится к вопросу твоего собственного укоренения в бытии, всё дело в том, есть ли ты сам или сам самому приснился и, тем самым, пребываешь в «естественной тьме». Декарт в этом отношении в своём радикальном сомнении, можно сказать, первоначально как бы работает на Шопенгауэра, и работа эта увенчалась бы «успехом», если бы в определённый момент французский мыслитель не сказал как будто бы начавшемуся обвалу в ничто «стоп». И остановка эта произошла отнюдь не за счёт его знаменитого cogito. Ведь одинокое «я», убедившееся в своей абсолютной достоверности, в ней же и «зависает», не имея возможности наполнить этой же достоверностью предметы мира, в котором я нахожусь. Да, прекрасно, я как мыслящий и познающий себя именно с помощью естественного света, безусловно, есть, тем самым я сам себе не приснился. Но все представления, которые наполняют моё сознание, вполне могут оставаться иллюзией. Получается даже, что «всемогущий Бог», если продолжать делать допущения того типа, которое сделал Декарт, вполне мог сотворить меня настоящего, но все мои представления, за исключением представления о самом себе оставить иллюзорными. Таким образом, всё сложилось бы едва ли не худшим образом, по сравнению с тем случаем, когда и я сам и вещи не более, нежели иллюзия. Лучше, наверное, пребывать в иллюзиях, чем, по сути дела, в аду, так как осознавать себя существующим, но существующим в полном отрыве от Истины, в высшей степени сомнительном мире, должно бы быть величайшей пыткой. Поэтому после онтологического оправдания меня самого должен быть оправдан в качестве истинного и мир, который мне дан, если я, разумеется опять-таки не намерен разделить позиции Шопенгауэра. Получается, что к искомой Декартом ясности, освещённости естественным светом исходной бытийной предпосылки, если предполагать под ней вопрос о бытии всего сущего, радикальное сомнение не ведёт. Естественный свет в пределах разума и только разума не добирается до чего-то очень существенного помимо бытия самого «я». Но если это существенное не прояснено, то бытие самого «я» тоже оказывается не слишком устойчивым. Ведь непонятно, что способно сотворить с ним это неизведанное.

Декарт хорошо осознаёт эту трудность и продолжает свои рассуждения на тему того, каким образом не только бытие «я», но и бытие мира может быть обосновано. И здесь у него вновь появляется понятие о Боге, существование которого он поставил под сомнение несколькими параграфами выше.

«Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается относительно всех прочих вещей и обстоятельно рассматривает, каким образом расширить свое познание, он прежде всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он их просто созерцает и не утверждает и не отрицает существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие понятия (notiones communes), составляет из них различные доказательства, которые, как он убеждает себя по внимательном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так, к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди прочих своих общих понятий также понятие о том, что если к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким образом величины будут также между собой равны; обладает он и другими подобными понятиями, на основе которых легко доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым, и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не может постоянно уделять внимание предпосылкам и впоследствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о них сколько-нибудь достоверного знания до того, как познает своего Творца» [2, c. 316].

Декарт стремится не отступать от своей интеллектуалистской предпосылки и дедуцировать бытие Бога по типу известного онтологического доказательства.

«Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени разумное, могущественное и совершенное существо, — как наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь случайное существование, наподобие того, что присуще идеям всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемым нашим умом, но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например, как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно обладает тремя углами, равными двум прямым, он на основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует. В понятиях других вещей не содержится подобным же образом необходимое существование, но лишь существование случайное. Наш ум ещё более уверится в вышесказанном, если заметит, что у него нет ни одной идеи какой-либо другой вещи, в коей подобным же образом содержалось бы необходимое существование. Так он поймет, что эта идея наисовершеннейшего бытия не вымышлена им и являет не какую-то химерическую, но подлинную и неизменную природу, коя не может не быть, ибо в ней содержится необходимое существование» [2, с. 319–320].

Получается, что существование Бога целиком можно вывести, следуя некоторой цепочке рассуждений по схоластическому варианту. Но сам Декарт, кажется, до конца в этом не уверен. Он постоянно ссылается на невнимательность рассуждающих о Боге, предрассудки, которые мешают людям понять эту, на его взгляд, простую вещь, а именно то, что сущность и существование в понятии Бога совпадают.

«Наш ум, как я утверждаю, легко это понимает, если до того он полностью освобождается от предрассудков. Но поскольку мы привыкли во всех остальных вещах отличать сущность от существования, а также произвольно измышлять различные идеи вещей несуществующих и никогда не существовавших, легко получается, что, когда мы не полностью погружены в созерцание наисовершеннейшего существа, мы сомневаемся, не представляет ли собой его идея одну из тех, что мы измышляем по произволу, или, по крайней мере, не такая ли это идея, у которой существование не имеет никакого отношения к сущности» [2, с. 320].

Стало быть, чтобы принять доказательства, которые приводит Декарт, нужно не просто следовать его логике, а полностью погрузиться в «созерцание наисовершеннейшего существа». Естественный свет должен осветить собственный источник. Но такое погружение возможно только при наличии веры в Бога или того опыта, что называют верой. Иначе, каким образом сосредоточить внимание на понятии наисовершеннейшего существа до такой степени, чтобы логика, ведущая к выводу о тождестве сущности и существования в Нём, превратилась в нечто убедительное, т.е. достичь максимальной степени ясности. Однако, если погружение в созерцание наисовершеннейшего существа всё же состоялось, то это уже изначально будет означать признание Его бытия и никаких дальнейших рассуждений на этот счёт не потребуется. Стало быть, подобные «доказательства», к которым прибегает Декарт, необходимы вовсе не для убеждения в бытии Бога, а в качестве человеческого ответа на факт этого бытия. Благодаря им мышление человека выстраивается и систематизируется таким образом, что божественное бытие оказывается этого мышления основанием. Оказывается оно, тем самым, и основанием математических доказательств, которые теперь обретают не только чисто логическую, но и онтологическую, т.е. подлинную, ясность. Тот же естественный свет проникает дальше математической достоверности в область достоверности онтологической. Предпосылки такого метафизического взгляда, таким образом, мы можем найти уже у Декарта, но Спиноза придаёт им дальнейший импульс развития за счёт того, что в его метафизике нет проблемы согласования различных субстанций, мыслящей и протяжённой, души и тела. Субстанция у Спинозы одна, оттого естественный свет в его системе сияет с максимальной силой, вследствие более совершенной логической оптики. Бытие Божие признаётся в ней не «где-то там», а в самой гуще событий, включающих и построение математических доказательств. Формула «2+2=4» в таком случае оказывается недостаточно ясной именно с точки зрения естественного света. Для того чтобы эта ясность наступила, формула должна иметь вид «2+2=4, потому, что Бог существует». Понятно также, что если бы мы попытались соединить первоначальную формулу с божественным бытием, опираясь на его ипостасное присутствие в Троице, то наша формула вызвала бы лишь улыбку, так как выстроить интеллектуально-достоверную зависимость здесь невозможно.

Между фактом веры в Бога, имеющим глубинную интуитивную природу и относящимся к основополагающим убеждениям, и математически, т.е. поверхностно, ясной пропорцией, между теологическим и математическим утверждением прямой связи нет. Потому, чтобы она возникла оказывается необходимым (для Спинозы эта необходимость реализуется вполне бессознательно) существенно «исказить» представление о Боге, публично объявить Бога субстанцией, сохраняя внутреннее отношение к Богу как предмету любви, ощущая Его присутствие как живой силы. Притом это присутствие в адекватных богословских, соответствующих тринитарному догмату понятиях никак не оформляется, речь идёт только о понятии Бога как субстанции. Она и придаёт онтологическое значение научным достоверностям, доводит их понимание именно до полной ясности, открывая путь естественному свету. Ведь без последней он освещает лишь поверхность вещей. Именно благодаря соединению с понятием субстанции математические доказательства как модусы субстанции получают онтологический смысл. Только тогда они перестают быть простыми шопенгауэровскими представлениями и преодолевают свою чистую субъективность. В конце концов, произведения Спинозы отличаются от «Мира как воли и представления» не только тем, что написаны они были на два века раньше, а потом «развитие мысли» пришло от Спинозы к Шопенгауэру. Различие состоит в признании первичным, основополагающим или Бога, или Ничто. Благодаря такому «или-или» на пути «развития» возникает разрыв единой нити мысли. И происходит он как раз потому, что естественный свет начинает ослабевать. В пределе ясность его заключается уже только в том, что он теперь не устраняет тьму, а останавливается на границе с ней, удостоверяя при помощи своего свечения её абсолютную власть, власть безосновной воли. Ситуация меняется лишь тогда, когда источником естественного света разума, света, в пределах которого мыслит и сам Шопенгауэр как очень далёкий, но родственник Декарта, обнаруживается Любовь.

Литература

1. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 2000.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Эта тонкость, заключающаяся в сущностной необходимости необя­зательной для метафизики с точки зрения ее непосредственного пред­мета теологии, и была проигнорирована Б. Спинозой, который почув­ствовал метафизическую перспективу в чистом виде и на этом основа­нии двинулся дальше, хотя и для него теология послужила отправной точкой построения системы. В этом смысле он зависит от нее даже больше, чем Декарт, начавший с «cogito». Вспомним, что знаменитая спинозовская субстанция, становится метафизическим понятием лишь в попытке автора «Этики» мыслить Бога. Но в дальнейшем бого­словие оказалось у него внутренним моментом метафизики. Соотне­стись с богословием в такой ситуации снова метафизик уже не мог, так как истинное отношение предполагает самостоятельность и по край­ней мере равную значимость входящих в соотношение реальностей.

То же подчиненное значение имеет теология у Гегеля, поскольку истинная теология, согласно его учению, опирается на мышление, подлинной стихией которого является философия, «ибо в филосо­фии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое».^[3]

Приведя теологию к чистому мышлению и объединив в данном пункте с философией, Гегель завершил начатое Спинозой дело. Фило­софия стала опираться исключительно на внутреннее логическое про­странство, постепенно доведя разработку понятийного постижения ре­альности до предельной глубины. Метафизическая перспектива от­крывала все новые возможности мысли, возводящие человека к на­стоящим и едва ли не религиозным переживаниям полноты жизни. Германские университеты середины прошлого века были средоточием и источником неких идеальных энергий, распространившихся на все общество. Нам почти невозможно сейчас представить подобного рода существование. Философия взяла на себя роль не только метафизиче­ского образования, но и духовного просвещения, так как ей в философ­ской логике был действительно внятен Логос, несущий жизнь и дух ее построениям, позволяющий им вообще осуществляться.

Реальное присутствие Логоса в логике позволяет Гегелю говорить о духе как философском понятии. То, как Дух открывает Себя в Свя­щенном Писании, Гегель считает его позитивной формой. «Библия является, — пишет он, — формой позитивного».^[4] Но позитивное или непосредственно данное требует толкования, разъяснения, дабы ни­кто не подумал, что уже знает, о чем идет речь. «Дух… начинает с пози­тивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим бытийственное и знающим это содержание как божественное. По существу ортодоксальной теперь является философия — не только она, но она главным образом; имен­но она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу».^[5]

Никогда еще никто с такой силой не утверждал присутствия Лого­са в логике Духа в мысли. Но как только это утверждение утратило свой эзотерический смысл и стало высказываться с предельной кон­кретностью, а все реальное движение мысли как будто бы подтвер­ждало его правоту, демонстрировало картину развития в соответст­вии с ним, была перейдена какая-то существенная граница дозволен­ного метафизику.

Да, метафизик мыслит не от своего лица, но ему ни в коей мере не позволено относиться к мыслимому и сказанному как непосредствен­но священному. Мысль имеет своим таинственным истоком Логос, но непосредственно мыслящим является человек, и как «человеческое дело» мышление не может быть сакрализовано. Святыня остается выше мысли, хотя вне соотношения со святыней мысль немыслима. Отношение и есть здесь самое главное, пожалуй, что вообще в непо­стижимой близости Логоса и человеческой логики кроется истина всякого отношения, в непостижимой близости, но и в достоверном, ясном различии. Святой Дух животворит философскую мысль, но кощунственно утверждать, что Он деятелен «в категориях». Понятно, что Гегель протестует против абсолютизации внешних форм религии, ее сведения к «позитивным», буквальным смыслам, исключающим участие мысли в приближении к Богу. Но близость в этом смысле мышления к Духу ни в коем случае не может быть истолкована как то, что Дух и есть мысль, Логос есть логика. Ведь, приписав Духу подоб­ное, мы сакрализуем, обожествляем человеческое дело, и хотя статус последнего, прежде всего в онтологическом плане, сразу же повыша­ется, потерянным оказывается исток онтологии, предполагающий от­ношение, различение между божественным и человеческим.

Разрыв отношения как бы делает самого человека Богом, когда, еще действуя в духе отношения, человек встречает на его противопо­ложном полюсе самого себя. Он еще не подозревает, что это обожение не подлинно и возникает как раз из-за отделенности в мысли от ис­тинного Бога. Воспоминания о божественном непосредственно ак­туализируются в человеческом, создавая подобие допинга, способно­го продвинуть мысли далеко вперед, но в итоге отменяющего достиг­нутое, что и показал кризис гегелевской системы, ее фактическое рас­сыпание на множество элементов.

Конечность человеческого не могла не заявить о своих правах. Ге­гель, по существу, «пал жертвой» своего же исходного тезиса о тожде­стве чистого Бытия чистому Ничто, ведь если действительно его фи­лософия есть учение о бытии как таковом, чистом бытии, то тем са­мым он должен был столкнуться в своей системе с чистым Ничто, снимающим и отменяющим его систему, так как систематического учения о Ничто в принципе быть не может. Конец метафизики, авто­ром которого и был сам Гегель, является, таким образом, результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом. Он выступает в отноше­нии Канта в том же качестве, что и Спиноза в отношении Декарта. И там и там — стремление преодолеть дуализм в монистической систе­ме, но эта задача и в том, и в другом случае оказывается выполненной только за счет присвоения не принадлежащего человеку состояния. Попытка придать философии статус последней истины, грандиозная и действительно подарившая нам великую метафизическую систему, подрывает всякие возможности дальнейшего развития чистой исто­рической метафизики и приводит к ее концу.

Это был, конечно, не моментальный обрыв, а растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, ко­торый явно обнаружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, который вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же по­зитивного сознания.

К ответу, например, на основной вопрос метафизики: «Почему во­обще есть сущее, а не наоборот — ничто?»^[6] — Хайдеггер не считает возможным назвать причастным Божественное Откровение. «Кто стоит на почве такой веры, — пишет Хайдеггер, — тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и при­няв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие».^[7] В словах Хайдеггера видится явное переиначивание слов Апостола, когда он утверждает, что христиан­ская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей фило­софского сознания. Быть безумным в таком контексте означает нахо­диться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению ис­тины. Вера есть безумие для эллинов, так как их философия дальше от истины и создает лишь возможность, но не действительность ее по­стижения.

Теперь, по Хайдеггеру, ситуация меняется на противоположную, теперь ответить на вопрос, почему есть сущее, а не ничто, стремится уже философия, которой каким-то образом удалось обойти «изна­чальную веру». Хайдеггер высказывается даже гораздо резче Гегеля, оставляя верующее постижение истины, «позитивную религию», даже не в качестве первой ступени движения к философскому, а вооб­ще в стороне как внешний момент.

Для Гегеля богословие способно усовершенствоваться и встать почти вровень с философией, усваивая формы философской деятель­ности. Для Хайдеггера ожидание, «будто через мнимое оживление с помощью философии» богословие выиграет, «есть вредное мнение». Тот, кто хочет оказаться на философской высоте вопроса, должен ис­ключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно и философское вопрошание. Так или иначе, будь то в «мягком» гегелевском или «жестком» хайдеггеровском варианте, метафизика в онтологическом смысле рассчитывает на себя самоё, действует в пределах не подлинного, то есть полагающего истинное различие своих моментов, отношения к богословию.

Но теперь, когда благодаря этой самостоятельности и действи­тельно выдающимся результатам, возникшим на ее почве, метафизи­ка закончилась, на горизонте вновь появляется освобожденное от фи­лософских «притеснений» богословие. И как только оно появляется, то возникает и необходимое отношение метафизики к ее онтологиче­скому истоку и тем самым создаются новые возможности философст­вования, а именно философствования в пределах вероучительной он­тологии. Тогда производятся «ходы рассуждений», не обязанные замкнуться на некий фундаментальный принцип, будь то «cogito» или «causa sui», ибо перед философией уже не стоит задача поиска внутренних истоков бытия. Бытие уже задано смыслом, и задача мыс­ли заключается лишь в такой переработке сознания, благодаря кото­рой этот смысл становится внятным для нашего Я, когда оно каким-то образом дорастает до его понимания. Не в качестве толкования Свя­щенного Писания, не в переводе вероучительных истин на философ­ский язык, а именно как само построение мыслящего в пределах дан­ного уже онтологического смысла. Ведь если Слово Писания обраще­но ко мне, то я прежде всего должен стать «проницаем» для Слова, от­ветить «да» Богу на человеческом языке. Но это сущее и способное к внятному ответу Я может состояться лишь как Я предельных метафи­зических синтезов в границах уже состоявшейся метафизики, посто­янной метафизической активности Я. Активности, уже не стремя­щейся «произвести» онтологию имманентным образом, а лишь при­водящей сознание к точке предстояния истоку всякой онтологии. По­этому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отка­заться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает изме­ряться мерой человеческого, становится свободой движения по по­верхности мира, движения, которому ничто не препятствует, но кото­рое одновременно никуда не ведет. При достаточном количестве обо­ротов вокруг оси шара пределы такого рода свободы оказываются достаточно заметны.

Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бес­конечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. Для верующего христианина — и Хай­деггер не видит этого — утверждение, что Бог сотворил мир, не озна­чает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразлич­ной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равноду­шия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной сво­боде, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким обра­зом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать ограниченно-данному вероятно более легкая задача, нежели соответствовать трансцендентному. Ведь тогда «кружение» заканчивается и продвигаться можно только вперед.

Вопрос о бытии чистого Я, исходя из вышесказанного, не решается теперь в пустом пространстве. Он предполагает знание смысла, един­ственным источником которого может быть лишь Божественное От­кровение. Вопрос о смысле, задаваемый имманентным образом, ни­когда не приведет к ответу. Согласно геометрии круга экзистенции мы будем постоянно попадать в одну и ту же точку, а именно точку, в которой был задан сам вопрос, в ситуацию вопроса. Чтобы преодо­леть эту замкнутость, нужно конструировать эйдос или действие в со­ответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, которая корен­ным образом от эйдоса отличается. Что мы подразумеваем под номеном, можно продемонстрировать, опираясь на философию Дж. Берк­ли. Для Дж. Беркли общие понятия, или эйдосы, не имеют собствен­ной онтологии. Наше сознание не содержит никакой идеи определен­ного предмета вообще, оно всегда будет воспринимать или мыслить некий конкретный предмет. «Что лично может быть легче для каждо­го, чем немного вникнуть в собственные мысли и затем испытать, мо­жет ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы … описанной общей идее треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них».^[8] Даже тогда, когда мы не конкрети­зируем специально, о каком именно треугольнике идет речь, и упот­ребляем общее, абстрактное понятие, на самом деле будет подразуме­ваться некий конкретно «вот именно этот» треугольник, наличест­вующий в нашем созерцании. Простейшая иллюстрация — треуголь­ник вообще нельзя нарисовать или построить в ходе геометрического доказательства. Поэтому реальны лишь конкретные, индивидуаль­ные предметы, которые мы обнаруживаем в опыте как данные, «вот эти», а не «предметы вообще», то есть чистые понятия. Но если тако­вые не имеют своего представительства в мире эмпирическом, а умо­постигаемого мира не существует вовсе, то каков тогда источник об­щих понятий и сферы их применения? Таким источником, по Беркли, служит язык. Абстрактные идеи «образованы с целью именования, из чего следует, что если бы не существовало такого предмета, как язык, или общие знаки, то никогда не явились бы мысли об абстрагировании». [9] Полагают, что каждое имя имеет точное и определенное значе­ние, поэтому и возникает мнение, что оно выражено в определенной идее, не относящейся, как, например, то же понятие треугольника, ни к какому-либо конкретному предмету, ни к «предмету вообще». Но в действительности, согласно Дж. Беркли, «вовсе нет точного, опреде­ленного значения, связанного с каким-либо общим именем, но по­следнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».^[10]

Беркли учитывал возможное возражение, что каждое имя, имею­щее определение как именно это имя, будет обладать и определенным значением. Например, «треугольник определяется как плоская по­верхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым опреде­лением это имя ограничено обозначением только одной определен­ной идеи и никакой другой».^[11] Однако, согласно Беркли, определение не является точным, так как в нем не сказано, «велика или мала по­верхность, черна или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение сло­ва треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполни­мо».^[12] И далее: «…нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обо­значаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они упот­ребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы; так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей час­ти, как буквы в алгебре, где несмотря на то, что каждой буквой обозна­чается некоторое частное количество, для верного производства вы­числения не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой выра­жалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».^[13]

Таким образом, имя в отличие от феноменологического эйдоса, ко­торый включает в себя лишь некоторые необходимые признаки вещи, относится ко всей полноте вещи, как она дана нам в непосредствен­ном созерцании, включая и те признаки, которые никак в эйдетиче­ском плане не могут быть признаны существенными, — так мы можем истолковать сказанное Дж. Беркли применительно к нашей теме.

В случае эйдоса, мы будем связаны также кругом, хотя и иного ка­чества, нежели экзистенциальный.* Номен же в своем пределе ука­жет нам на свой трансцендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуцируется и не имеет своего четко выраженного смы­слового поля, указывая лишь на неопределенное многообразие эмпи­рического. Преодоление же многообразия и неопределенности мож­но привести лишь к наличествованию чистого имени, относящегося только к самому себе, т.е. замкнутой на себя и тем самым не адресо­ванной человеку реальности, т.е. ноумену. Замкнутость же эта гово­рит о закрытости смысла имени для чистого Я и открытости его сверх Я,что само по себе ничего не прибавляет к нашему знанию.

Мы должны знать, что же в конце концов значит имя, чем опреде­ляется его упорная нераскрытость при неоспоримом и достоверном присутствии. Мы можем говорить о закрытости номена как особом проявлении нашего ничтожествования, когда бытие в номене оказы­вается закрытым присутствующим в нас ничто. Но последний момент в значительной степени имеет гносеологический, а не онтологиче­ский характер, ведь выявляя истоки нашего незнания бытия, мы тем самым ничего не говорим об истоках его присутствия. И здесь можно вновь вспомнить основной вопрос метафизики по мысли М. Хайдег­гера: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» На него не­возможно ответить, если отправляться от факта закрытости бытия посредством ничто.

Итак, имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предше­ствует и явно предпослано, то есть о том бытии, которое я сам не имею возможности сделать для себя бытием. Такое появление бытия явно из-за горизонта моего сознания, «откуда-то», говорит о его становле­нии бытием, тем, чего когда-то не было или что было очень далеко, а теперь приблизилось.

Но ни времени, ни пространства для чистого бытия я не могу по­мыслить, так как они не могут быть помыслены в некоем «послебы­тийном» вторичном соединении бытия и ничто. Отсюда инаковость бытия миру экзистенции номена способна означать лишь его появле­ние помимо привычных нам и связанных с временем понятий при­чинности, происхождения и т.д.

Но постепенно исключая подобные понятия, я могу прийти лишь к последнему мне известному или известному, но исключенному ко­гда-то и затем забытому в качестве реального знания и отнесенному к разряду «религиозных представлений». Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте творения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творении мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым несовершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бы­тия открывается нам в номенальных сущностях, которые, с одной сто­роны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания.

Под именем мы здесь имеем в виду, конечно, не некоторый грамма­тический элемент, соединение букв в определенную конфигурацию, которая имеет некоторое значение. Имя — это прежде всего смысл, никогда не подлежащий раскрытию, но тем не менее бесспорно нали­чествующий и не вызывающий никаких сомнений. Так, все сотворен­ное для нас представляют определенные имена, значение которых, тем не менее, для нас или от нас сокрыто. Так, мы точно знаем, что жи­вем на земле и именно Земля сотворена Богом, но не знаем, что есть земля во всей полноте, не сводимой ни к физическим, ни к астрономи­ческим, ни вообще научным понятиям. В знании присутствуют эйдосы земли, очищенные от «случайных» признаков. Но и М. Хайдеггер не видит в таком знании обнаружения сущности земли. «С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни даже астрономическое представление о планете. Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля — прячущая и сокрывающая…»^[14]. И ниже: «В своей открытой просветленности земля как таковая является лишь тогда, когда она принимается и охраняет­ся как земля сущностно не размыкаемая, ибо она отступает перед вся­ким размыканием и таким образом постоянно удерживает себя в за­творенной замкнутости. Все земные вещи, сама земля в целом влива­ется в текучее и переменчивое единогласие. Но, вливаясь, они не сли­ваются. Здесь течет покойный в самом себе поток разграничения — все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. И так в каждой из замыкающихся вещей заключено одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущностно замыкающаяся. Составлять землю — значит приводить ее в просторы разверстого как самозамкнутости»^[15].

Здесь М. Хайдеггер, стремясь преодолеть границы научного эйдоса и говорить о земле «как таковой», то есть об имени земли, ее сущно­сти, действительно опирается на понятийный строй не эйдетического характера. «Составление земли» — действительно не представимый акт, который никогда не сможет стать предметом созерцания, я могу лишь догадываться, о чем идет речь, и эта «догадливость» делает меня знающим предмет как таковой. В такое качество только я и могу за­мыкать результат утверждения о приведении земли «в просторы раз­верстого как самозамкнутости». Составляя таким образом слова, я действительно узнаю о земле то, что выходит за пределы всякого со­зерцания: указание скорее на внутренний строй и синтезирующую деятельность самого мышления, позволяющих понять сложную вязь хайдеггеровских полупонятий-полуобразов. Да, земля именно тако­ва, соглашается читающий М. Хайдеггера с автором. И эта внутрен­няя убедительность представляется как выяснение самой онтологии земли, ее действительного самого по себе бытия. В противовес всем поднадоевшим уже представлениям о земле здесь как будто бы дейст­вительно предлагается подлинное постижение ее сущности. Но как раз так и проявляет себя бесконечная полнота, т.е. бытийность номенального смысла. Образ Земли у Хайдеггера в его свете оказывается ничем не более предпочтителен в онтологическом смысле, нежели на­учные представления. С ним действительно можно полностью согла­ситься, но он с тем же успехом окажется лишь частью многообразия, с которым соотносится номен земли. Да, так можно увидеть землю, войти в согласие с ней, но как раз о земле самой по себе здесь ничего не сказано, так как в данном образе она отделена от истока своего бытия, т.е. от самой себя. Бытие земли состоит в ее творении, не в том смысле, что она является результатом некоего процесса творения, но в самом отношении ее к Творцу, от него она получает свое бытие, т.е. стано­вится «именно таковой» и никакой другой, совпадает со своей приро­дой. Не сотворенная вещь никогда не станет сущностью, т.е. не обретет чистого бытия, отделенного от ничто.

Назначение номена состоит тем самым в том, что он, как сущность, бесконечно зовет нас к бытию, побуждая осуществлять все новые и новые синтезы на почве своего бесконечного смысла. Не в том опять-таки значении, будто этот смысл исчерпывается в подобных синтезах, а как энергетический центр, заставляющий действовать в его пространстве. И поскольку действие осуществляется во времени, то само время получает направленность к бытию, хотя по своей при­роде оно есть тождество бытия и ничто.

Устремленность Я к бытию в номене предполагает, однако, и рас­пространение его деятельности на синтез номенальной и эйдетиче­ской сущностей, т.к. эйдосы будут составлять меру времени и посто­янно «продвигать вперед» номен, подчеркивая его трансцендентную природу. Я устремляется к бытию именно по эйдетическим ступеням, всякий раз проясняя в них свое реальное состояние и одновременно дистанцируясь от него. Так в трансформированном эйдосе хайдеггеровской метафизики мы одновременно узнаем себя как понимающих сказанное и определяем отсутствие в последнем бытийной интенции, удостоверяя и ее присутствие в нас. Хайдеггер не знает о творении — говорим мы, хотя сами узнали о подлинной высоте его смысла благо­даря глубине содержания хайдеггеровской конструкции. Номенологический синтез есть постоянное соединение, отождествление или, напротив, противопоставление эйдосов в горизонте номена, который сам в нашей мысли как бы постоянно эйдетически снимается и вновь обнаруживает собственную неисчерпаемость.

Особый интерес в этой связи приобретает и проблема вещи в себе, ноумена. Ноумен тоже связан с бытием, но не абсолютным бытием в творении, а с необходимым бытием человека. Номены, в отличие от эйдосов, ни в коей степени не говорят о том или ином человеческом интересе, а как бы пребывают за горизонтом сознания. Бытие, поло­женное в номене есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удерживает его в себе. О том, что оно состоялось, чело­век, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». Я оказывается для себя ноуменом, и в этой ноуменальности оно не раздвоено и неизменно и потому, собственно говоря, и находится в модусе необходимости. Но такое «есть» для меня не дела­ет, однако, возможным суждение «Я есть» именно вследствие удален­ности бытия из поля доступного. Можно предположить, что искомое нами незнание и коренится в глубинах ноумена, когда всякие выска­зывания о мире указывают на него, заключая в себе неизменный мо­мент условности. Конструируя эйдосы, Я постоянно отдает отчет в их неонтологичности, подчиненности явления условиям познания.

Ноумен же безусловен и потому несет в себе онтологию нашего Я, которая, однако, не может быть раскрыта, если пользоваться кантов­скими терминами, в чистом разуме. Я взирает на мир с чувством его онтологической неполноты, действуя в мире, постоянно отделяя себя от последнего в собственном ноуменальном бытии. Я самое по себе может встретиться с вещью самой по себе только в ноуменальной Валхалле, куда не проникает свет мысли. Только так присутствует «есть», когда «Я» пребывает в мире явлений. Свою бытийную погру­женность Я реализует как постоянное расширение взгляда на мир, увеличение пространства познания одновременно без всякого расче­та на то, что в этом знании «проклюнется « бытие. Внутреннее ощуще­ние того, что в себе ты есть то, чем никогда не станешь для себя, делает такую ситуацию трагически безвыходной, что находит свое выраже­ние, например, в построениях А. Шопенгауэра, где противополож­ность воли (ноуменального бытия) и представления не обнаруживает позитивного разрешения.

Если еще раз вернуться к Канту, которого Шопенгауэр считал сво­им предшественником и учителем, то у него ноуменальное бытие на­ходит свое выражение в категорическом императиве практического разума. Однако категорический императив, обладая формальной природой, обозрим в понятии, хотя и не дан в созерцании. Сам И. Кант относит категорический императив к той области, которая ле­жит за границами явлений и составляет сферу свободы. «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать,чтобы она стала всеобщим законом».^[16]

Это правило не вытекает из какой-либо необходимости феноме­нального характера, не содержит, например, в себе соображений поль­зы или вообще каких-либо прагматических критериев. Поступок со­вершается от свободы и преследует цель утвердить человека в качест­ве самоценного существа, не подчиненного никаким внешним или даже внутренним причинам, скажем, его собственным страстям, ко­торые как бы составляют нечто внешнее во внутреннем дистанциро­вании от нашего Я,хотя и происходящее в нашем внутреннем мире.

Другая формулировка категорического императива гласит: «…по­ступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».^[17] Данный принцип имеет определен­ное эйдетическое наполнение, он выражен вполне конкретно, ясно и отчетливо, как сказал бы Декарт. «Будь для себя целью, а не средст­вом». Этой ясности способствует тот самый формальный характер кантовского учения о практическом разуме, который (характер) столь часто упоминают исследователи. Так, русский кантианец А. Введенский подчеркивал, что нравственный закон, по мнению Канта, «не приписывает нам ничего другого, кроме определенной формы деятельности, а уж к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание».^[18]

Формальность означает обозримость, схематическую данность определенного смысла. Форма всегда завершена, хотя ее завершен­ность, конечно, далеко не всегда может различаться сознанием. Но главное — принципиальная законченность формы, подлежащая лишь открытию, но не осуществлению. Форма существует или предсуществует, дело знания — лишь добираться до уже наличного, имеющего место. Достижение должной формы, по Аристотелю, есть задача иных реальностей. Скажем, материя должна оформиться, чтобы стать оп­ределенной вещью, стало быть, форма, или «определение сути бытия вещи»^[19], в свою очередь не подлежит изменению, так как в противном случае все превратилось бы в хаотическое смешение, форма приобре­ла качества ее противоположности — материи, то есть потенциаль­ность, способность стать иной, нежели она есть. Об эйдетическом ха­рактере формы говорит и значение термина (eidos, morphe, logos) за­вершенность и устойчивость делают форму предметом понятия, то есть определенной данностью и представленностью, что и сближает ее с феноменом. Поэтому различие между законом природы и нравст­венной нормой не имеет абсолютного характера. И в последнем слу­чае бытие оказывается сокрытым, не будучи выраженным в эйдосе морального предписания. Между «Я» и «есть» оказывается все та же преграда.

Но знание о сотворенности бытия в корне меняет дело. Ноумен перестает оставаться в своей неподвижной глубине. Он теряет каче­ства равенства с собой и тем самым бытия самого по себе. Но теперь одновременно он не оказывается изолированным и замкнутым на самоё себя.

В логическом смысле подобная ситуация представляется невоз­можной, так как всякое отношение к другому означает потерю равен­ства ноумена с собой. Ведь не случайно Гегель подчеркивает, что чис­тое бытие не соотносится ни с внешней реальностью, ни с внутренни­ми различиями, так как и в том и в другом случае оно перестает быть чистым бытием.

Тем не менее, речи об отношении бытия к чему или кому-либо в знании о творении бытия нет. Творение не есть отношение, т.к. оно есть абсолютный, а не релятивный, т.е. относительный акт. Человек может быть помыслен в отношении к Богу, но уже будучи сотворен­ным. Само же творение не включает в себя никакой самости сотворяе­мого. Отсюда перерыв в логике, когда речь идет о творении, бытие по­лагается здесь как таковое именно потому, что его до сих пор не было, т.е. ему не с чем было соотнестись, что привело бы как раз к потере его равенства с собой.

Изначально сокрытый в ноумене смысл творения как творения за­дает тем самым перспективу движения ноумена как «есть» нашего Я. Бесконечный смысл сотворенной вещи и меня самого освящает исто­ком бытия. Ноумены выходят из состояния изолированности и зате­рянности в глубинах души и благодаря времени экзистенции откры­ваются в направлении Истока своего бытия.

Время здесь оказывается уже не нейтральным временем чистой эк­зистенции, а направленным временем, временем идущим от бытия че­рез ничто к бытию. И благодаря включенности в такое время ноумен не теряет своего достоинства чистого бытия, а, напротив, получает перспективу преодоления своей неизвестности. Направленная экзи­стенция скорее доставляет его и самому себе, чем разрушает его само­тождественность. Но открытость ноумена означала бы снятие его ноуменальности, если бы она мыслилась как открытость ноумена наше­му Я в представлении. Здесь Я продолжает по-прежнему ничего не знать ни о себе, ни о вещах. Более того, такое незнание крайне необхо­димо для меня, так как препятствует самозамыканию мира во «все­знайстве». Это открытость Творцу, но происходящая с моим участи­ем, так как, осуществляя метафизические синтезы, я создаю сферу не­знания, которая уберегает ноумен в его закрытости для меня и откры­тости Творцу мира. В метафизическом незнании Я отгораживаю себя от определения, что же все-таки такое чистое бытие, и тем самым даю возможность ему быть именно чистым бытием, но уже не темным и загадочным, а устремленным к Свету. Эта устремленность бытия к Истоку объясняет то странное обстоятельство, что, будучи необходи­мым бытием, оно никоим образом не открывается мне самому в его неизменности. Я оказываюсь с точки зрения своего бытия не нужным, как мы видели, самому себе. Человек интересуется по своему поводу всем, кроме своего собственного бытия. Теперь эта свобода ноумена от феноменологической необходимости становится нам понятной. Она позволяет ноумену не становиться прежде времени для себя бы­тием, делает его для себя бытием в своем Истоке. Сделать представле­нием такое преображение ноумена мы не можем. Поэтому мы получа­ем возможность помыслить его только благодаря откровенному зна­нию, когда узнаем, что Бог сотворил мир и бытие есть благодаря Богу. Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает ноумен из глуби­ны и затерянности к Свету творения. И это стремление, хотя мы ни­как не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необхо­димостей, как, впрочем, и помимо или, по крайней мере, не по причи­не свободы. Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или выдвинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констатацией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, точнее, могу теперь с полной уверенностью сказать, что Я есть, так как в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотнестись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, по­лагая себя к бытию, которое, будучи «передо мной», открывается мне в любви. И все это становится возможным благодаря, а не вопреки времени, т.е. реальной экзистенции человека.

В то же время только в перспективе подобной трансценденции мо­жет быть помыслен и субъект как метафизическое понятие, так как всякая отделенность основания и обоснованного в субъекте задается именно различием «Я» и «есть» во времени.

Но говоря об абсолютном значении бытия в его устремленности к Творцу, откуда и берется предназначение всякой сущности, нельзя недооценивать необходимость всей предшествующей работы для уяснения, что же все-таки представляет из себя «Я», которое «есть». Ведь есть не просто личное местоимение, а та логика, те ходы рассуж­дения, которые вели нас через дедукцию фундаментальных метафи­зических понятий субъекта, субстанции, детерминации, сущности, экзистенции и т.д. Именно таким путем мы смогли охарактеризовать ту уникальную реальность, которая только и есть или всякий раз мо­жет возобновляться путем метафизических синтезов. Таким образом есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека челове­ком, а вещь вещью. Тем самым происходит восстановление отноше­ния между человеком и миром, делающее возможным его знание.

Помыслить бытие вне творения и тем самым вне присутствия бо­гословских смыслов оказывается сегодня просто невозможным де­лом, т.к. вне сущностной заданности время не получает направления и тем самым не «определяет места» бытия в отношении чистого Я. В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие (что, собственно, демонст­рирует философия М. Хайдеггера) неуловимо, оно всегда рядом и од­новременно его никогда нет, что, собственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существовании. Никто уже не способен увлечь­ся какой-либо исторической идеей и придать времени пусть и лож­ное, но направление. Таких идей и нет вовсе, так как сконструировать эйдос «просто так», без онтологического, из неведомого «есть» исхо­дящего заряда — совершенно фантастическая затея.

Уяснить метафизическую ситуацию, которую мы сегодня пережи­ваем, не позволяет нам именно грандиозность происшедшего сдвига. «Историческое прошлое» преследует нас, заставляя действительно жить вчерашним днем. Нам, например, кажется, что свобода метафи­зической мысли предполагает ее религиозную независимость, кото­рая является неким постоянным условием самой возможности свобо­ды. У М. Хайдеггера этот предрассудок еще достаточно уверенно себя обнаруживает.

Но мы как будто бы выяснили обратное: вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто. Если такую свободу не ограничивать, то теряется смысл самой свободы, как отсутствует смысл в бесполезном вращении не выполняющего никакой работы колеса. Свобода, подпадающая под власть ничто, достаточно сомни­тельная вещь. Говорить о путях самопознания человека вне веры сего­дня совершенно пустое занятие. Другое дело, что к самой вере не сле­дует подходить как к абстрактному в метафизическом смысле отно­шению. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослуже­нии и не распространяется на всю полноту существования, когда само отношение к вещам оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринима­ются исключительно в «естественном» свете, вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить и не в том только смыс­ле, что мысль и действие должны согласоваться с верой, а еще и в том, что сами они есть проявление веры, т.к. означают постоянное преодо­ление ставшего и наличного. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, движение, в котором сам движущийся вовсе не теряется из виду, но напротив, оказывается ближе, чем в лю­бой другой ситуации, к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве постоянно в нем возобновляющейся. Как писал Дитрих фон Гильденбранд, «устремленность в вечность больше приближает к центру посюсторонней жизни, чем решение насущных проблем»^[20].

В своем истоке вера философски не исследима, напротив, она дает возможности осуществляться любому философскому исследованию. Что касается постоянно возобновляемого и почти постоянно не нахо­дящего должных ответов, благодаря невообразимому религиозному невежеству пишущей публики, вопроса об отношении общества к Церкви, то и в этой области метафизика способна оказать существен­ное содействие. Она необходима для верующего человека, дабы он полностью отдавал себе отчет в глубине слов «Я верую», чтобы они значили для него нечто предельно ответственное. И не только в смыс­ле искренности его веры, но и в смысле понимания того, что его Я не сводится к психологическому переживанию собственной индивиду­альности, что за ним и в нем обнаруживаются структуры, пласты соз­нания, далеко выводящие его за пределы непосредственной само­идентификации. Метафизика — это рассказ о подобных реальностях, но такой, когда сама реальность становится рассказом и неотрывна от него. Попадая в пространство метафизики, различные индивидуаль­ные «Я» обнаруживают некую объемность присутствия в данном про­странстве. Не то чтобы они становились одинаковыми, неразличимы­ми — здесь происходит иное — становится ясной принадлежность к Я гораздо большего содержания, нежели непосредственно им самосознаваемого и тем самым необходимость приводит его к вере. Усилие, тем самым, должно быть направлено в область мысли, которая орга­низует пространство сознания так, чтобы оно соответствовало «Я ве­рую». Универсальность проявляемых в таком мышлении понятий­ных сцеплений заставляет нас невольно воспринимать пронизанность верой не только нашего собственного, индивидуального мира, что как раз при таком индивидуализме не фиксируется, но человече­ского мира вообще. Такое восприятие делает верующего человека не связанным с многообразием человеческого, что никак не проявляется вне обучения метафизике, когда каждый из нас как бы причастен только самому себе, что собственно и показано в главе, посвященной экзистенции. Теперь, проникая к бытию сквозь уводящие от него по своей поверхности сферы, наше Я «умудряется» их содержанием и открытому в них Логосу. Теперь уже никакая изоляция и никакое сек­тантство невозможны, теперь Я разрастается за пределы дисципли­нарных требований, сект, или же за пределы собственной исключенности, замкнутости, собственного «внутреннего сектантства». Если несколько человек понимают один и тот же философский текст, хотя и способны вступить по его поводу в полемику, то это значит, что Я ав­тора есть нечто большее, чем является само для себя непосредственно в житейских ситуациях, так же как и «Я» тех, кто с этим текстом зна­комится. Это «большее» и есть человеческое, что непосредственно нами не обнаруживается, но должно быть высказано в Я, максималь­но заполнить объем этого личного местоимения. Тогда «Я верую» приводит к вере все обнаруженное многообразие Я и не оставляет «темных» углов, в которые не проникал бы свет истины. Просвеще­ние в этом плане означает не только знание о Том, в Кого веруем, но о том, кто верует.

Универсальность и многообразие устанавливаемых здесь логиче­ских связей, обнаружение «затерянной» веры показывает, насколько в этом плане Церковь действительно присутствует в жизни всех лю­дей, даже и тех, кто называет себя атеистами. Дело лишь в том, чтобы осознать это присутствие и продемонстрировать его. Мы, конечно, не имеем иллюзий на такой счет. Ведь неверие проистекает не из незна­ния, а из нежелания знать, а против воли мысль ничего сделать не в со­стоянии. Слово «не хочу» напрасно воспринимается как повод задать вопрос «почему». У воли нет оснований, потому она и воля — «не хочу, и всё». Каждый, чувствуя собственный проигрыш в шахматной пар­тии, может просто смешать фигуры на доске. Мы имеем в виду здесь, конечно же, не всеобщую «запись в религию», но ту открытость чело­веческого вере, которая в нем всегда есть, ту открытую дверь, которую воля спешит захлопнуть, ведь через нее видна принадлежность Я к иным мирам. Для того, чтобы не мыслить и не верить, нужно хотеть этого, т.е. сопротивляться чему-то открытому и дарованному челове­ку, а это действительно означает отказ человека от его собственной че­ловечности; не хотеть верить — значит не хотеть быть.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

^[1] Декарт Р. Первоначала философии. Сочинения в 2-х тт., т. 2. М., 1994, с. 324.

^[2] Там же, с. 610.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977, т. 2, с. 212.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с. 92.

^[7] Там же.

^[8] Беркли Дж. Сочинения, с. 161.

^[9] Там же, с. 165.

^[10] Там же.

^[11] Там же.

^[12] Там же, с. 165—166.

^[13] Там же, с. 166.

* Любое истолкование существования вне трансценденции неизбежно ведет к «веч­ному возвращению».

^[14] Хайдеггер М. Исток художественного творения. Зарубежная эстетика и теория ли­тературы XIX—XX вв. М., 1987, с. 283.

^[15] Там же, с. 286.

^[16] Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965, т.4, ч. I, с. 260.

^[17] Там же, с. 270.

^[18] Введенский А. Условия допускаемости веры и смысл жизни. Смысл жизни. Анто­логия. М., 1994, с. 116.

^[19] Аристотель. Сочинения в 4-х тт., т. 1. М., 1974, с. 146.

^[20] Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997, с. 348.