Рецензия на книгу Этьена Жильсона «Дух средневековой философии». Гиффордовские лекции (университет Абердина). Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2011. 559 с.

Творчество выдающегося мыслителя и богослова XX века Э. Жильсона все полнее открывается перед отечественным читателем, в русский корпус сочинений философа неотомиста входят знаменитая «Философия в средние века»^[1], работы «Бытие и сущность»^[2], «Данте и философия»^[3] и ряд других. В 2011 г. в серии Bibliotheca ignatiana вышли в свет Гриффордовские лекции Э. Жильсона, представляющие собой, по сути, компактное изложение всей неотомистской доктрины, как она виделась одному из ее создателей.

В центре внимания автора ключевая тема неотомизма — «сущность и бытие», но разрешается она через анализ основных положений христианской мысли, расположенных последовательно в виде отдельных, но взаимосвязанных глав-лекций (их двадцать). Перечислю самые важные: «Проблема христианской философии» (гл. 1), «Необходимость Бога», «Контингентность сущих» (гл. 3–4), «Христианская антропология», «Христианский персонализм», (гл. 9–10), «Познание вещей», «Интеллект и его объект», «Любовь и ее объект» (гл. 12–14). Жильсон обозревает все интеллектуально значимые темы Предания как наследник Фомы, предлагая читателю сумму христианской философии или своего рода философски проблематизированную догматику. Сам по себе такой подход не является прямым историко-богословским изложением патристической и схоластической мысли, но опирается^[4] на Предание.

Жильсон стремится раскрывать логику мысли отцов Церкви и схоластов в философском контексте Нового времени, поэтому его собеседниками становятся не только Августин, Фома, Бонавентура, но и Декарт, Паскаль и Кант. В таком подходе к теме интеллектуального наследия христианства заключены большие перспективы, многие из которых Жильсон с честью реализует. Совершенно понятно, что философский язык отцов и схоластов — это античный философский язык, историк философии и богословия может претендовать на его понимание, но он же, как человек Нового времени, на нем не мыслит, а мыслит он так, как мыслят Декарт, Кант или Гегель. Этот простой факт являлся и является камнем преткновения для нас — православных. Очень характерен здесь пример прот. Г. Флоровского с его «христианским эллинизмом»: по Флоровскому, путь возвращения к аутентичному византийскому богословскому наследию пролегает через отречение от «западного пленения», при этом не важно, что оно «западное», новоевропейское (другого, впрочем, и не было), а важно, что оно пост-античное и пост-византийское. Возникает эффект «дальнозоркости», «наследие отцов» проясняется за счет размывания, расфокусирования того, что рядом (исторически где-то с века XVI). В результате Г. Флоровский занимает позицию скептика, не способного сказать «да» чему-либо не византийскому. И здесь остается только путь ухода в мистериальность (евхаристичность, литургическое возрождение) как в единственно живую и аутентичную из реальностей Предания. Интересно, что дедуцировать из опыта сакраментального измерения жизни Церкви новое, а вместе с тем вечное богословие также не удается. И А. Шмеман и Н. Афанасьев скептически оценивали возможности христианского ratio, опасаясь призрака «системы» в духе русской религиозной философии. Вообще русская антитетика к книге Жильсона очень важна, так как проясняет, чего не хватает нам и чего нет у основателя неотомизма.

«Оптимизм» относительно воцерковления философии в IV–XIII в. и сейчас^[5] у Жильсона имеет то основание, что ни Декарт, ни Кант для него не чужие, хотя «сведение с ними счетов» он воспринимает как долг мыслителя и христианина. В философии Декарта, Лейбница, Канта и его наследников «немецких классиков» еще различимы интеллектуальные компоненты схоластики, отзвуки великих богословских споров, например, тема доказательства бытия Божия и ряд других вопросов.

«Отзвук», «эхо» — все-таки звук отраженный и затухающий, теологическая проблематика по линии Августин, Боэций, Фома в Новое время все же отходит на задний план, и с этим приходится считаться, но то, в чем схоластика по, Жильсону, сохраняет свою актуальность, а это в ней самое главное, — это тема бытия. Здесь мы находим философский смысл на все времена. Согласно Августину, в Боге должны совпадать Его сущность с Его бытием, только для тварных сущностей быть и быть чем-то (т.е. конкретной сущностью) — разные вещи, для Бога быть и быть Богом одно. Тварное — «контингентное» (не необходимое) бытие мира и человека есть бытие в причастности Бытию, такое различие можно назвать онтологическим но, по Жильсону, настоящий переворот в сравнении с античным представлением о различии материально чувственного и умопостигаемого — двух противостоящих полюсов единого сущего у Платона и Аристотеля.

Блаж. Августин, а затем Фома Аквинский изнутри еще античного разума начинают работу по его христианизации. Жильсон далек от поспешного усвоения своим героям совершенно нового видения Бога, мира и человека, в корне отличающегося от античного. Августин остается платоником, а Фома перипатетиком, но движение к христианскому видению мира уже началось, это прослеживается, прежде всего, в деталях, например, в теме причинности (глава 5. «Аналогия, причинность, целесообразность»). За этим вопросом стоит Аристотель с его умом-перводвижителем, являющимся целью мирового движения, включая все виды движения в подлунном мире — чувственно воспринимаемом космосе.

По Августину, творение производно от благости и воли Творца, но в Боге нет причины самой воли и благости, Он всецело воля и Благо. Понятие причины, в виде гипостазированной триады (пребывание — исхождение — возвращение), занимает центральное место в философии Прокла, влиявшего на Фому через «Книгу причин» и Дионисия Ареопагита. Но Фома, в отличие от Дионисия, подчеркивает центральность бытия, а не сверхсущего Блага, только Бытие — Бог может быть благим, а это значит, что причиняющая бытие воля^[6] не является эманацией сверхсущего (т.е. моментом его развертывания в сущее), быть для Бога означает действовать, а действовать значит быть. В этом плане творение есть дар и чудо, ведь божественная деятельность беспредпосылочна и является самим Богом, свойственная же миру «вторичная причинность» — аналогична и подобна и не подобна Богу — причине, опять же в силу фундаментального различия Бытия как такового и бытия по причастности, которому и соответствует вторичная производящая деятельность.

Особый интерес для отечественного читателя, знакомого с православным богословием XX века, представляют главы 9 и 10 («Христианская антропология», «Христианский персонализм»). Известно, что на неотомизм Жильсона ориентировался В.Н. Лосский, под началом Жильсона он работал над диссертацией об Экхарте в Сорбонне. Лосский предложил своего рода православный аналог неотомистской сумме Э. Жильсона, где центральную роль должна была сыграть тема индивидуума, личности^[7]. Он противопоставлял определение личности, идущее от Боэция и воспринимаемое Фомой «индивидуальная субстанция разумной природы», как квинтэссенцию западного подхода, согласно которому личность сводится к природе, православному, где личность над— и сверхприродна. Персонализм Лосского многократно обсуждался и критиковался в последние десятилетия. Параллель с персонологией Жильсона интересна тем, что позволяет установить, что вынес Вл. Лосский — читатель Гиффордовских лекций (опубликованных в начале 30-х), — из анализа темы личности у отцов и схоластов своего учителя. Если в целом охарактеризовать мои впечатления, Лосский сделал вывод обратный общему направлению логики проблемы у Жильсона. Основатель неотомизма всем своим разбором демонстрирует, насколько тяжело давалось христианским авторам сначала отстоять единство человеческого существа, помыслить его чем-то большим, чем исключительно временным союзом души и тела, попутно преодолевая противоречия двух наиболее влиятельных концепций души Платона и Аристотеля.

Этьен Жильсон

Рассматривая тему персоны-индивидуума у Фомы и Дунса Скота, Жильсон вслед за схоластами помещает ее в круг вопросов соотношения бытия и сущности. Форма — общая родо-видовая «человечность» — соотносится с индивидуальными свойствами, уникальными у каждого человека. Однако, согласно логике, идущей еще от Аристотеля, сама уникальность возникает благодаря материальному субстрату («принцип индивидуализации» — материя), что представляет собой большую проблему для христианской мысли, так как лишает человека единства. Человек распадается на душу и тело, а это сводит разницу между индивидуумами к различию тел. Разворачивается настоящая битва, над спасением индивидуального в человеке работают лучшие умы: Фома, Дунс Скот, Бонавентура, при этом результат нельзя назвать удовлетворительным, дух средневековой философии не всегда способен обрести адекватную ему букву, замечает Жильсон. Лосский в этой ситуации стоит над схваткой, ведь в запасе у него «личность», к природе, разуму не сводимая и ни из какого родо-видового или субстратного начала не выводимая, в апофатичности своей она, как кажется Владимиру Николаевичу, «бьет все карты». Но в неразрешенности вопроса об индивидуальном важный урок схоластики, в конце концов, свидетельство ее философичности, ведь дело человека — «стремление к мудрости», пребывание в мудрости, как писал Платон, позволено только богам. Слишком поспешное утверждение личности у Вл. Лосского означает выход его за пределы богословского разума, той реальности, к которой постоянно возвращает читателя Э. Жильсон. Параллели с отечественной мыслью еще раз выявляют важное свойство этой книги Э. Жильсона, и других его работ, посвященных схоластике, — быть «оселком» и примером ответственной философской и богословской мысли.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2003.

^[2] Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.

^[3] Жильсон Э. Данте и философия. М., 2010.

^[4] «Опора» — выражение, которое нужно понимать буквально, в русском издании в сносках на почти каждой странице приводятся большими кусками тексты, на которые ссылается Жильсон, это очевидно является следствием уже последующей обработки, текстологического «усиления» лекций. При этом цитаты иногда приводятся на двух языках: латинском и русском. Такую тщательность можно только приветствовать, хотя она сильно затрудняет восприятие текста лекций: после прочтения десяти предложений в сноске, например, из « Суммы теологии», забываешь, о чем в основном тексте писал Жильсон.

^[5] Например, большие и не оправдавшиеся надежды на А. Бергсона.

^[6] Здесь пункт расхождения томизма и паламитского богословия, ориентированного на Дионисия. У св. Григория воля — это энергия, но не сущность, сущность сама по себе не познаваемая и не сообщаемая (она сверхсущественная сущность», как у Дионисия), отсюда другое понимание причинности: деятельность (энергия) причинения бытия, свойственная Богу, познаваема и имманентна мировой причинности, тварному порядку вещей (но не совпадает с ним). То, что относится к божественной деятельности, познаваемо, не только по аналогии, как утверждали Августин и Фома, но и непосредственно, так же как и результат этого действия, т.е. тварный мир.

^[7] Интересно, что в своей персонологии Лосский опирается на паламизм (в пику томизму Жильсона), за которым стоит Прокл и Дионисий, а не Аристотель и Августин, как у Фомы, это приводит к различию в кардинальном пункте — статусе первоначала. У Дионисия сверхсущее одно, у Фому Сущее, едино-многое способное принимать противоположности. Соответственно персона (Бога или человека) у Фомы и Жильсона как бытие и как разум — средоточие реальности, у Лосского личность — «трансцензус», постоянный выход в запредельное, умеренный аналог «порыва из плена мировой необходимости» Н.А. Бердяева.

Рецензия на книгу Клаудио Морескини «История патристической философии», издательство «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина», М., 2011, 863 с.

В конце прошлого 2011 года в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина» вышла книга известного итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии». Книга Морескини, изданная в 2004 году, если и не является, в силу своей обзорности, передовым рубежом патрологической науки, то, во всяком случае, она зрелый плод одной из доминирующих линий развития патрологии XX–XXI века: история христианской мысли в контексте античной философии. Для Морескини святоотеческое наследие — прежде всего наследие интеллектуальное. Творцы предания не просто христианские авторы или «писатели», создатели «христианской литературы», как, например, обозначали отцов патрологи-протестанты Гарнак или Альтанер, а христианские мыслители и философы.

Поэтому эллинизацию христианской керигмы за счет ее соприкосновения с философией нельзя расценивать как свидетельство измены первоначальному христианству, речь скорее нужно вести о миссии христианства, неотделимой от самой его сути^[1]. В самом общем виде этот подход можно выразить так: в той мере, в которой философия, возникшая в рамках греческой культуры, универсальна и представляется явлением «подлинно человеческой культуры», она способна вмещать христианские смыслы. Причем там, где эллинство очевидно сохраняет черты культурного своеобразия или сознательно пытается их усилить, например, в неоплатонизме, нарушается открытость культуры, совершенно необходимая для обретения новых горизонтов. Традиция встает на путь самоизживания. Другими словами, взаимная открытость философии^[2]и христианства обеспечила движение смысла, обозначенное Морескини как «патристическая философия».

Интересно в этом ключе сопоставить книгу Морескини с книгой Этьена Жильсона «Дух средневековой философии»^[3]. Жильсон, рассматривая прежде всего линию блаженный Августин — Фома Аквинский, демонстрирует далеко не очевидное влияние чисто богословских идей и подходов на философскую мысль XVII века. У Морескини философский логос античности способен инициировать нечто собственно христианское в христианской мысли, у Жильсона богословский логос оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную мысль Нового времени. Морескини, как и Жильсон в другом историко-философском срезе, пытается пойти дальше по сути верного, но недостаточного суждения о том, что христианская мысль использовала терминологию и отдельные философские доктрины для своих целей, когда христианское содержание получило философскую форму. Прежде всего, Морескини хорошо показывает: форма, философский инструментарий содержателен и есть не что иное, как сама суть философии. Заимствовать форму совершенно невозможно без работы на уровне ключевых философских смыслов^[4]. Поэтому Морескини совсем не ограничивается описанием того, какие концепции и понятия воспринимались отцами у Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков и т.д., автором предпринимаются усилия к прояснению интеллектуальных мотивов восприятия. Он проводит мысль об общих запросах философии и христианского богословия: общность вопросов и единое интеллектуальное пространство предопределили как сходство, так и различие в рамках конкретных концепций.

Прежде чем перейти к обзору содержания «Истории патристической философии», не могу не сравнить работу Морескини с книгой на этот раз отечественного патролога В.М. Лурье «История Византийской философии». При большем, чем у Морескини, хронологическом охвате (у Морескини с II по VII, у Лурье с II–I до Р.Х. по XII век по Р.Х.) Лурье достаточно скупо и даже поверхностно комментирует центральную проблему, скрытую за словосочетанием «патристическая философия» (или «византийская философия»). Отечественный автор почти не касается того, на чем Морескини подробно сосредотачивается — философского субстрата, интеллектуальной почвы святоотеческого богословия. Если Морескини подходит к своей задаче как историк философии, Лурье преподносит свое виденье генезиса Предания, оставляя читателя в недоумении о своей собственной «философии». Позиция, с которой осуществляется исследование, в случае Лурье не прояснена и нигде в книге не дана в развернутом виде (то, что такая «философия» есть, становится понятно уже с первых страниц книги^[5]). В этом отношении нарушается основная коллизия вопроса о понятии «христианская философия» и того, что за ним стоит. У В.М. Лурье античный философский субстрат скрыт, он отсутствует в книге, однако философичность христианской мысли все же и у него заключается в трансформации античного наследия.

Структура книги Морескини носит хронологический характер, соответствующий процессу исторической актуализации тех или иных тем христианского богословия. Авторский замысел определенно предполагал выражение того, что С.С. Аверинцев назвал «противостоянием и встречей двух творческих принципов», христианства (и даже библейской традиции) и античной культуры с ее философией.

Первая глава содержит ряд тем, без которых вопрос о «встрече и противостоянии» не может быть разрешен. Морескини подробно останавливается на феномене риторики. Ритор в эпоху «второй софистики» (II–III в. по Р.Х.) становится главным действующим лицом культуры, риторическое слово влияет на «демократизацию» философии, ее начинают воспринимать как учительницу жизни: философия способна научить любого — как жить и зачем. Поиск истинного этоса невозможен без понятия об истинном божестве, так возникает представление о Боге как едином разумном начале. В общей атмосфере духовных исканий^[6] жанр риторической литературы оказывается приемлемым и для христианских апологетов — они, по Морескини, органично вписывались в контекст эпохи.

Философский монотеизм или генотеизм, особенно в средне-платонической разработке, как показывает Морескини, повлиял на Оригена, Климента, Каппадокийцев, Августина. Роли Платона и средних платоников в становлении христианской мысли Морескини уделяет наибольшее внимание, подробную проверку на платонизм проходит у него почти каждый христианский мыслитель.

Полезной стороной книги в этой связи является пространное цитирование сопоставляемых авторов, бережное отношение к оригинальной терминологии. Морескини действительно предлагает разбор богословского текста, помещая его в контекст философского высказывания Платона, Аристотеля, Нумения, Порфирия и др. Такая «перекличка» позволяет читателю самому встретиться с мыслью отеческих творений. Это счастливое свойство делает книгу незаменимой для «учащих и учащихся», тексты отцов (особенно если это переводы) нужно читать именно таким образом, иначе значительная часть богословской проблематики, сама драматургия христианской мысли останется просто незамеченной.

Профессор Клаудио Морескини на презентации своей книги в ПСТГУ.
Ноябрь 2011 г.

К слову, насчет переводов: российские издатели Морескини не просто перевели цитаты с итальянского^[7], но везде привели общепризнанные русские переводы цитируемых текстов, более того, комментаторы уточнили дореволюционные переводы отцов по современным критическим изданиям. Такая же работа была проведена и в отношении философской и богословской терминологии, адаптированной издателями к принятой в отечественной традиции. Образцовая подготовка «Греко-латинским кабинетом» «Истории патристической философии» делает честь издательству, хотя — нельзя этого не сказать — книга издана небольшим тиражом, а ведь тех, кому она будет полезна и интересна, явно больше тысячи человек. Остается уповать на электронные технологии, которые рано или поздно сделают книгу Морескини достоянием более широкого круга читателей.

Во второй главе Морескини подробно разбирает «Александрийскую школу». Оригену, Клименту посвящены пространные главы, Григорию Чудотворцу и Мефодию Олимпскому экскурсы покороче, но что объединяет весь раздел — это ценные параллели со средними платониками Нумением, Плутархом, Максимом Тирским. Подробно разбирается, например, восходящая к Аристотелю и развитая в среднем платонизме (в частности, у Алкиноя в «Учебнике платоновской философии») идея «философской веры», согласно которой не на все философ может привести рациональное доказательство, то, что связано с последними основаниями реальности, нужно принимать на веру. Эту идею развивает Климент, она — важный мотив в его концепции гнозиса.

Конечно, не обходит Морескини и тему Логоса, но, что интересно, если в конце XIX — начале XX века, например, в знаменитой монографии С.Н. Трубецкого, тема Логоса представлялась чуть ли не единственным масштабным вкраплением античной философии в христианскую мысль, то у Морескини проблематика Логоса анализируется куда в более плотной «обвязке» из других философских идей, воспринятых и переосмысленных христианами. В книге Морескини широко представлена латиноязычная богословская традиция (главы 3, 5, 6): Тертуллиан, Арнобий, Лактанций, Марий Викторин, конечно, Августин и Боэций. Автор «Истории патристической философии» не спешит противопоставлять Запад и Восток христианского мира, при имеющихся различиях — это одна линия Предания, во всяком случае, в том, что касается отношения к философии.

Интересно, что Морескини совсем не склонен следовать и очень устойчивому в нашей научной традиции, но морально устаревшему «школярскому» подходу: «жизнь, творчество, творения, учение…». Повествование у Морескини, будучи подчинено хронологической канве, построено «кустами», т.е. у каждого автора выделяется либо характерный сквозной мотив с соответствующей линией преемства, например: Августин — Цицерон, либо элемент своеобразия, определяющий вклад в традицию. Метод смысловых акцентов и пространные иллюстрации делают восьмисотстраничный труд легко воспринимаемым для читателя.

Седьмая и восьмая главы посвящены богословию IV–V веков, периоду арианских споров, богословию Каппадокийцев. Здесь читатель, выросший на отечественных монографиях конца XIX — середины XX века, найдет для себя много нового, особенно по части философского контекста богословия и учения о богопознании.

Профессор Пизанского университета Клаудио Морескини.

Последним мощным аккордом в книге представляется глава, посвященная Кириллу Александрийскому, она содержит пространный разбор его трактата «Против Юлиана», памятника самого по себе хорошо иллюстрирующего восприятие в христианской интеллектуальной среде ключевых неоплатонических доктрин. Кирилл, опираясь на Порфирия, предлагает христианское толкование неоплатонической триады (Единое, Ум, Душа), и у него Плотин и Порфирий вполне согласуемы с христианским пониманием Троицы, а Юлиан, якобы им следовавший, все исказил.

Заключительная глава — «Христианская греческая философия в VI и VII веках» — помимо прочего содержит очерки философии Дионисия Ареопагита, Иоанна Филопона, Максима Исповедника, однако завидная эрудиция автора монографии заметно ослабевает на VII веке. Дионисий и особенно Максим Исповедник как-то не очень даются Морескини. Характеристика преп. Максима («человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке») у Морескини почти никак не подтверждается. В очерке о Максиме очевидно не хватает философского контекста, в особенности не прочерчена перспективная для «максимоведения» линия «преп. Максим — Прокл».

В целом о книге можно отозваться очень положительно и пожелать, чтобы работа Клаудио Морескини заняла достойное место в любой богословско-философской библиотеке.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Морескини солидаризируется с мнением Р. Канталмесса: «Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре». Клаудио Морескини. История патристической философии. М., 2011. С. 7.

^[2] Описанное отношение совсем не исключает взаимной непроницаемости философии и богословия друг для друга, греческие философы остаются в глазах христиан язычниками, представителями мудрости века сего, а христианская мысль, если и становилась предметом осмысления для античных философов (Плотин, Порфирий, Цельс), оставалась варварством и суеверием.

^[3] Работа Э. Жильсона появилась в русском переводе в 2011 году.

^[4] Так, например, Жильсон в качестве такого ключевого смысла указывает понятие «бытие». Центральность Бытия субординирует все линии связей и преемственности богословия и философии. Морескини единого принципа не выделяет, прослеживая трансформацию многих понятий и представлений: душа, единое, число, ум, идея и др.

^[5] В противоположность Лурье, Жильсон очень определенно обозначает свою позицию как исследователя: и ретроспектива к Августину и Боэцию и перспектива к Декарту и Мальбраншу обосновывается им томистической концепцией бытия, составляющей «среднюю часть» магистральной линии западного мышления.

^[6] Это ощущение хорошо передал далекий от риторики Плотин: «Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца. Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе?» Энн. V.1.1.

^[7] Так, например, поступили издатели добротного учебника «Западная философия» двух итальянцев Д. Реале, Ф. Антисери. В нем, скажем, вместо «занебесной области» из Федра в русском переводе везде «гиперурания», это, конечно, ближе к греческому, но зачем так не щадить читателя?

Традиция аллегорического толкования Св. Писания

При анализе средневековых аскетико-дидактических памятников необходимо помнить о существовании герменевтической традиции, идущей от александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей: Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н. э.), Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена (ок. 185 — ок. 254). В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов, выработавших теорию нескольких уровней экзегезы, сложилось представление о «некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых»[2] (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации. В целях религиозной дидактики активно использовались символы Св. Писания.

Русский медиевист П.М. Бицилли выделяет два главных принципа средневекового мироощущения — символизм и иерархизм: «Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов» (Бицилли 1995: 14-15). Соотнесение конкретных вещей с потусторонней реальностью основано на определенной аналогии. Однако сополагаемые земной и духовный смыслы вещи неравноправны: первый — лишь отблеск второго[3].

Извлечение иносказательного, духовного смысла из буквы Писания — притчи, эпизода, образа, выражения (то есть аллегореза) — лежало в основании всякого сочинения духовного характера, а мистического — в особенности. Учение об аллегорическом толковании Слова Божия, исходяшее из слов ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20), получило блестящее развитие от александрийской школы экзегетики и бл. Августина до школы Сен-Виктора и Гонория Отёнского. В результате выработалась классическая схема четырех смыслов библейского текста[4]: 1) буквальный (исторический); 2) иносказательный (аллегорический); 3) моральный (тропологический); 4) эсхатологический (анагогический).

7 ветвей пальмы, на которых распят Христос. Справа расположились птицы с положительными коннотациями вечности и воскрешения: павлин, лебедь, феникс и белая птица, а слева — зловещие птицы, как образ тьмы, греха и смерти: сова, лев с крыльями, который убивает человека, и черная крылатая птица, которая атакует насекомое. Миниатюра XIV века, библиотека редких книг и рукописей Бейнеке, Йельский университет.

В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. Вообще в произведениях дидактического характера тропологическое толкование выполняет важнейшую функцию. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, — анагогии, которая является важнейшим этапом в мистическом восхождении к Богу. Анагогия «раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству» (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно лишь будучи нравственно совершенным, чему и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и связываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет «мистической тропологией» (Brinkmann 1980: 249; 258)[5]. Впрочем, зачастую толкование конкретных образов проводилось просто в духовном смысле, без разделения на разновидности, особенно в текстах, написанных не на латыни, а на народных языках для широкой публики. В Средние века не существовало четкого разделения символа и аллегории. Символизм, придававший конкретным предметам (например, храму, дереву, цветку) духовное значение, тесно переплетался с аллегоризмом, в котором готовые образы (того же храма, дерева, цветка) использовались для иллюстрации собственных идей автора[6]. Как пишет Г. Люерс, «сенсуализация духовного, с одной стороны, и спиритуализация чувственного — с другой стороны — это самые характерные моменты мистической манеры выражения» (Luers 1926: 115). При анализе «трактата о пальме» эти взаимонаправленные явления так же не могут быть отделены друг от друга. Символ пальмового дерева заимствован из Песни Песней (Песн.П. 7, 9: Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее[7]). Среди возможных источников «трактата о пальме» правомерным будет указать сочинения нескольких авторитетных богословов[8]:

1) Григорий Великий (540—604): «Нравственные поучения, или толкования на книгу Иова»[9] (Moralia in Iob XIX, 49); 2) Псевдо-Григорий Великий (Роберт Тумбаленский, XI в.): «Толкование на Песнь Песней» (Super Cantica Canticorum expositio, cap. VII, 12-13: MPL 79, 536B); 3) Хуго из Фольето (XII в.): «О зверях и о других вещах» (De bestiis et aliis rebus I, 23: MPL 177, 24; III, 56: 111-112); 4) Рихард Сен-Викторский (ум. 1173): «Разъяснение Песни Песней» (Explicatio in Cantica Canticorum, cap. 37: MPL 196, 569-570); 5) Алан Лилльский (ок. 1128—1202): «Вторая проповедь о Святом Кресте» (Sermo II De Sancta Cruce; MPL 210, 223-226); «Словоразличия»[10] (Distinctiones dictionum theologiae: MPL 210, 887-889).

Двумя главными толкованиями символа пальмы были следующие: а) праведный человек, «святая душа» (sancta anima); б) крест Христов (crux Christi). В содержании «трактата о пальме» произошло соединение нескольких мотивов: корень Иессеев, духовное восхождение по Дионисию Ареопагиту, символика числа семь, лестница Иакова.

Ближе всего к «трактату о пальме» по структуре стоит вторая проповедь Алана Лилльского «О Святом Кресте». По ряду признаков пальма у Алана символизирует Крест, а Крест, в свою очередь связывается, с лестницей Иакова, у которой шесть ступеней. Названия ступеней лестницы и ветвей пальмы не совпадают, но последняя, шестая ступень — «смерть суровейшая», «смерть чудесная» (mors durissima, mors admiranda) перекликается с седьмой ветвью — «совлечение человеческого естества», «совершенная сладость» (defectus vel defectio, ganzin surickait). Однако перечисление ступеней в проповеди Алана — лишь одно из «разделений» (divisio)[11] и занимает сравнительно немного места. В «трактате о пальме» за этим разделением следует «распространение» (dilatatio) пунктов разделения, которое разрастается до масштабов всего текста и выполняет функцию несущего каркаса. Все описания пальмы в сочинениях других богословов не развиваются до сколько-нибудь значительного по объему отрезка текста и носят частный характер в общем контексте произведений.

Структурная схема трактата о древе стала необычайно популярна в позднем Средневековье, когда в многочисленных трактатах описывались древо любви, древо послушания, древо мудрости, древо созерцания, древо исповеди, древо души[12]. Изображение этапов духовного восхождения с помощью наглядного образа дерева с семью ветвями даже рекомендовалось в труде по Ars praedicandi Якоба из Фузиньяно (нач. XIV в.) и утвердилось позднее в знаменитой формуле «praedicare est arborisare». Строение проповеди Якоб изображает следующим образом: «Известно также, что проповедование представляется похожим на дерево. Когда же дерево из корня поднимется в ствол, а из ствола пойдут главные ветви, то далее сами главные ветви множатся в прочих второстепенных. Также и проповедование, после того как оно из темы перейдет в предисловие, словно из корня в ствол, а оттуда, из предисловия, — в главное разделение темы, словно в главные ветви, — далее должно множиться вторичными различениями»[13]. Образ дерева в связи с проповедью встречается у Якоба из Фузиньяно впервые, однако, судя по его формулировке, это сравнение было общеизвестно (Roth 1956: 101).

Известны две редакции трактата. Редакция Е* является старейшей ступенью развития текста, в XIII в. она представлена на старофранцузском и латинском языках. Эта редакция подразделяется на две группы рукописей, условно называемые «displiceat» и «oculos dei» (по ключевым словам-вариантам). Группа «displiceat» старше: первая часть, где говорится о тройном значении пальмы, в группе «oculos dei» отсутствует. Старшая версия была распространена во Франции, а также в нижненемецком, нижнерейнском и рейнско-франкском языковых ареалах.

Редакция G* возникает в конце XIII в. на основе группы «oculos dei». «Трактат о пальме» был в существенно переработанном виде включен в сборник проповедей так называемого Санкт-Георгенского проповедника в качестве 60-ой проповеди. Сборник, созданный в алеманнском языковом ареале[14], служил монахам и проповедникам книгой для чтения и размышления[15].

Хотя редакция G* демонстрирует некоторые типические структурные признаки редакции Е*, она отклоняется от последней в обозначении ветвей, цветов и птиц и во многих мелочах. Объем текста увеличивается, усиливается эмоциональная окраска. В содержании наблюдаются многочисленные повторы, чаще привлекаются цитаты из богословской литературы. В синтаксисе начинают преобладать протяженные сложноподчиненные предложения. Меняется также адресат текста: это не любая fidelis anima (верующая душа), а человек духовный, живущий монастырской жизнью, причем в некоторых местах автор обращается специально к монахиням. Однако главное отличие второй редакции от первой заключается в добавлении новой части текста с описанием unio mystica (часто, правда, переходящем в чистую дидактику) (Fleischer 1989: 283-284).

Вторая редакция распространяется в XIV — XV вв. из алеманнской в другие немецкие области. О необыкновенной популярности трактата свидетельствуют 115 рукописных списков (обе редакции вместе), две инкунабулы и печатное издание 1574 г. (Steer 1987: 326-327).

Обратимся к трактату «Palma contemplationis». Это сочинение состоит из двух частей. Первая демонстрирует элементы тематической проповеди (sermo)[16]: текст начинается с цитаты из Песни Песней (thema), далее — пояснение темы (prothema), за которой следует «различение» (distinctio) — троякое толкование значения символа пальмы (crux, penitentia, contemplatio) — и затем «разделение» (divisio):

                                          Ascendam ad palmam et adprehendam fructus eius.

Пророк сказал эти слова: «Влезу я на пальму и т.д.»

«В Священном Писании пальма либо обозначает крест, либо покаяние, либо выражает собой созерцание. Под пальмой креста имеется в виду плод жизни, под пальмой покаяния понимается семь плодов: четыре плода тела и три — души».

(Christ 1926: 80)[17].

После этого перечисляются и коротко истолковываются семь плодов, из которых четыре относятся к телу, а три — к душе: 1) «ясность» (claritas) (Матф. 13, 43; Фил. 3, 20); 2) «скорость» (agilitas) (Лук. 24, 13 ff.); 3) «тонкость плоти» (subtilitas — как у Христа после Воскресения); 4) «бесстрастие», (inpassibilitas videlicet sanitas); 5) «познание божественности» (cognitio deitatis) (1.Кор. 13, 12); 6) «видение человечества Христова» (visio humanitatis Christi); 7) «любовь» (amor) (Christ 1926: 80-81). Эта часть в последующей рукописной традиции отпала.

Три значения пальмы можно соотнести с тремя ступенями духовного смысла Св. Писания и видеть в последовательности их называния иерархический порядок: крест — аллегорический смысл, покаяние — моральный, созерцание — анагогический. Вторая часть раскрывает третье значение пальмы — созерцание и путь к нему. Текст строится по определенной схеме. Сначала — введение: описывается внешняя форма пальмы и истолковывается в аллегорическом смысле. Затем идет предложение, объясняющее «структуру» дерева. Далее последовательно описываются каждая ветка, птица и цветок и соответственно толкуются (то, что на каждой ветке цветок разный — это аллегорическая условность). Приведем перевод вступления и описание первой и седьмой ветвей[18]:

Перейдем же теперь к пальме созерцания, которая пряма и стройна внизу и поистине высока наверху. Душа, желающая подняться к созерцанию, должна быть прямой внизу ко всем временным вещам и ко всем плотским страстям и быть широкой вверху в любви к Богу и ближнему. Так же и пальма: чем больше простирается душа в вышину посредством созерцания, тем шире простирается в любви. На пальме должно быть семь ветвей, и каждая ветка должна иметь по одной птице и одному цветку.

I. Итак, первая ветка есть самосознание души — это когда душа осознает себя и, полная доброй веры, исследует свою совесть, дабы не осталось в ней самой ничего, что бы не понравилось Богу. На этой ветке гнездится павлин; его природе свойственно то, что когда он спит ночью и внезапно просыпается, то кричит из-за того, что думает, будто его красота утрачена. Обозначает же он душу; каковая душа в ночи мира сего должна остерегаться, как бы не потерять своей красоты, то есть добрых дел, вместе с благодатью, которую Бог ей даровал. И вот начинает она кричать с большим беспокойством, когда чувствует какую-либо тень греха, и с доброй верой должна выискивать все свои недостатки. На этой ветке растет цветок с хорошим запахом и небесного цвета — это фиалка. Обозначает же фиалка смирение: часто она подчиняет и смиряет себя и возвращает запах небу, подобно тому как говорит душа в Песни Песней (1, 11). Это растение малое, по природе смиренное и пылкое, и обозначает смирение, охотно подчиняет себя и не может быть без цвета любви. (…) На эту ветку возжелал взобраться Давид, когда сказал, молясь: «Окропи меня иссопом» и т.д. (Пс. 50, 9).

II. 1) сострадание к ближним; 2) филин, 3) цветок тростника.

III. 1) печаль о времени; 2) лебедь; 3) цветок лилии.

IV. 1) сострадание; 2) гарпия; 3) роза.

V. 1) великая тоска по Богу; 2) соловей; 3) крокус.

VI. 1) вхождение [Бога в душу человека]; 2) ласточка; 3) подсолнух.

(VII) Седьмая ветвь созерцания есть изнеможение или исчезание, то есть когда душа переходит к тому, что в такой степени чувствует божественную благость, что не может удерживать человеческую природу и как бы тает, изнемогая от любви. На эту ветвь взобрался Давид, когда говорил: «Воспоминаю о Боге, и трепещу» (Пс. 74, 4) и в другом месте: «изнемог». На этой ветке гнездится феникс[19], птица благоуханная и поистине единственная и одна лишь обозначает [людей] духовных, ибо мало тех, кто переходит к этому высокому уровню. Феникс по природе таков, что, когда должен умереть, собирает разные ароматные травы и отправляется туда, где жарче всего, и до тех пор катает специи на [уже] собранных и вместе соединенных, пока не зажигает их и таким образом не сжигает себя в огне. Из пепла же его рождается маленький червячок и из червяка формируется и оживляется феникс. Эта птица, следовательно, в одном смысле обозначает Иисуса Христа, который был на земле без Отца, и ничто не было [ему] подобно. В Том были собраны перья всех добродетелей, Кто сгорел высшей любовью на алтаре Креста. Феникс также означает святую одухотворенную душу, которая собирает кучку трав — добродетелей и несет наверх, то есть в жар любви и приносит Богу в жертву свою душу и тело, когда предлагает Ему себя в аромате блаженства на алтаре своего сердца — и это по священному желанию, которое есть перед Господом самая желанная жертва. (…) Цветок и плод этой ветви — Господь Иисус Христос, ибо «я,» — говорит, — «нарцисс Саронский, лилия…» (Песн. П. 2,1).

(Strauch 1924: 367-373).

Схема аллегорического толкования восходит к знаменитому «Физиологу». Она довольно проста: предмет (res prima) — как одушевленный, так и неодушевленный — аллегорически толкуется на основании его свойств (proprietates), которые выступают в качестве tertium comparationis, и получает новые значения (res secundae)[20].

Семь ветвей пальмы — уровней созерцания — содержат в себе три более крупных уровня богопознания, о которых учил еще Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О небесной иерархии» (3-я глава): очищение (ступени 1-3), просветление (4,5) и совершенство — воссоединение с Богом (6,7).

В западной богословской традиции символическое значение числа семь (это, прежде всего, число дней Творения и даров Св. Духа) чрезвычайно важно. «Семь как число ступеней души, начиная с «De quantitate animae» Августина[21], является общим достоянием духовной литературы Средних веков, причем седьмая и последняя ступень (у Августина — contemplatio) каждый раз приводит к соединению души с Богом» (Fruhwald 1962: 129). Эта последняя ступень — unio mystica — противопоставляется ступеням предыдущим (так же, как седьмой день божественного покоя шести дням творения)[22].

В латинском тексте «трактата о пальме» седьмая ветвь называется defectio (совлечение человеческой природы), а в немецкой версии — ganziu suzichait («полная сладость»). Однако очевидно, что здесь под влиянием традиции описывается экстатический процесс, который лишь отдаленно напоминает unio mystica. Это сильнее заметно в редакции G*.

Интерес автора редакции G* направлен на практику монастырской праведной жизни, как это видно из толкования птицы феникса и полевого цветка на седьмой ветви пальмы (Fruhwald 129—130). Объясняя образ полевого цветка, автор переключает внимание на Спасителя и в итоге — на человека, читателя. «Полевой цветок — это Христос: Стоит Он открыто на равнине святого и сладостного Креста. Там хочет Он принять и утешить всех, кто приходит к Нему и жаждет Его из глубины сердца и ищет со смиренным сердцемым» (Fleischer 1976: 286). Здесь, в конце первоначального текста, пробивается сопоставление пальма — крест из первой части редакции *Е. Особенно часто оно проводилось в цистерцианских кругах (например, в уже упоминавшейся проповеди Алана Лилльского «О Святом Кресте») и у Бонавентуры.

Первая часть проповеди завершается страстным увещеванием обратить все свои помыслы ко Христу. Квинтэссенция назидательной цели сочинения образуется там, где речь идет о фениксе: «Здесь обозначен блаженный человек; то, что он всегда охотно живет на высокой горе — это духовная жизнь» (Fleischer 1976: 286). Под «духовной жизнью» (gaistlich lebin) подразумевается жизнь монахини в монастыре: «Ты должна обновиться и повсюду в монастыре подходить к каждой сестре и учиться добродетели у каждой сестры особо» (Fleischer 1976: 286—287).

В качестве связки между частями проповеди используется образ цветка, причем устанавливается тождество между двумя символами — полевым цветком и лилией в «саду заключенном». Происходит переключение из одной системы образов в другую, смежную. Сигналом смены темы выступает обращение к читателям: «А теперь следует вам знать, что наш Господь — не только полевой цветок, как он себя называет. Для своих тайных друзей Он еще и лилия в саду заключенном» (Fleischer 1976: 288).

Во второй части «трактата о пальме» дается гораздо более подробное описание unio mystica, чем в первой. Седьмая ступень духовного восхождения, оказывается лишь предпосылкой истинного unio — мистического брака.

Для описания духовного брака — самого «мистического» места во всем сочинении — автор использует текст «Санкт-Трудпертской Песни Песней», первого памятника немецкой мистической прозы, созданного в середине XII в. в одном из баварских монастырей[23]. При инсценировке диалога между Женихом (Христом) и Невестой (душой) исходным мотивом является «сад заключенный», hortus conclusus. Однако, хотя эта часть и вдохновлена образностью, мотивами и построением «Санкт-Трудпертской Песни Песней», прямые цитаты используются только тогда, когда мотив сада связывается с темой unio: «И вот случилось в саду заключенном: покоятся здесь Господь и душа блаженная друг с другом» (Fleischer 1976: 289). Акт любви между Женихом (gemahil) и Невестой (briut) описывается с помощью цитат из Песни Песней — minnen buoch: «Здесь душа наслаждается Его сладостью, как говорит она в книге любви: «Я сидела в Его тени, которой я всегда жаждала, и услаждалась я его сладким корнем»». (Fleischer 1976: 289). За этой цитатой следует герменевтическое указание: «Это слово следует понимать так, что она как бы говорит…» (Fleischer 1976: 289). Композиционной кульминация всего мистического пассажа становится изображение любовного экстаза: «Душе говорит наш Господь в книге любви: «О! Как прекрасна ты в твоей нежности, подруга моя любимая!»» (Fleischer 1976: 289). Это место также целиком заимствовано из «Санкт-Трудпертсткой Песни Песней».

Указанные заимствования свидетельствуют о высокой степени популярности этого памятника в монашеской среде, и в частности, в Санкт-Георгенском монастыре. Рукопись G «Санкт-Георгенского проповедника» является не только ярким пример«ом духовного попечения о монахинях (cura monialium), которое было возложено Церковью на монашеские (главным образом, ниществующие) ордена в XIII в., но и свидетельствует о продолжении существовавшей уже в середине XII в. традиции духовной литературы, адресованной монахиням (бенедиктинкам) (Kusters 1985: 93-94).

В качестве композиционного ядра на смену пальме приходит символ сада. С точки зрения композиционной роли, у образа сада есть одно существенное отличие: если тематический образ дерева с его составляющими обусловливает соответствующее членение текста, то метафорическое пространство сада в данном случае мыслится как нечленимое. В описании сада, как пишет Д. Шмидтке, «немногочисленные перечисленные элементы сада, которым приписываются духовные смыслы, не являются маркерами текстового членения, отличающегося свободным, а не прямо переходящим от одного пункта к другому движением мысли» (Schmidtke 1982: 118—119).

«Сад заключенный» (beschlozsiner garten), где растет лилия, т.е. живет Христос получает в «трактате о пальме» следующие значения: 1) сердце человека, где происходит мистическое слияние; 2) сам праведный человек — внешний и внутренний (в этом значении между символами пальмы и сада устанавливается тождество); 3) праведная жизнь человека, его слова и поступки; 4) Главное значение — невидимый Рай. «Сад заключенный» души, окруженный стеной, имеет ряд атрибутов: стена, окружающая его — страх Божий, хранящий от грехов; листья — добродетели души.

В этом закрытом саду Господь обручается с душой. Это в благодатном сем саду и это в Раю небесного блаженства душа прилепляется к Богу. Об этом чистом супружестве говорит наш Господь: «Эту подругу полюбил Я очень и стал человеком ради ее любви и терпел за нее страдания с детских дней моих. Я возлюбил ее облик. Ее красота, ее благолепие и ее милый облик сотворенный сделали меня влюбленным. Я потому умер на кресте, что эта подруга стала мне возлюбленной и что я и она стали слиты вместе любовно». И вот случилось в саду заключенном: покоятся здесь Господь и душа блаженная друг с другом. Здесь наслаждается душа Его сладостью, как говорит она в книге любви: «Я сидела в Его тени, которой я всегда жаждала, и услаждалась я Его сладким корнем». Это слово следует понимать так, что она как бы говорит: «Я сильно утомилась и села отдохнуть. Возжаждала я прислониться к мудрому стволу его человечества и стала ждать, голодная, благородного корня Его Божественности; и я, страждущая, освежусь в тени твоего Духа Святого. «О! О! Сладостная душа! Как истинно мил этот покой, там покоится Господь в твоем Раю, это цветущее сердце во всех добродетелях, и твоя душа покоится в Его божественной тени!» Увидел Бог душу, которая с истинной жаждой покоится и освежается в тени Святого Духа, душа может полностью выздороветь от всех грехов. Душе говорит наш Господь в книге любви: «О! Как красива ты в твоей нежности, подруга моя любимая!» Теперь обратите внимание, исходит ли нежность — от Бога к душе или от души к Богу, и какая душа достойна Господа. […] Теперь заметьте, что есть эта нежность: как Бог спускается к душе, так и душа поднимается к Богу. Теперь послушайте, что такое Бог! На это я отвечаю: Бог — это могущество, знание и высшее благо.

Как же ласкает Он душу? Это происходит в духовной молитве, в которой всякая плотская вещь забывается: там Он принимает тебя со сладостной любовью и дает твоей памяти силу искать мысленно твоего Супруга на небе. В созерцании дает Он твоему разуму мудрость вновь привлечь к себе Господа бодрой силой воображения, когда Господь отражается в душе. И так же, как ясен твой рассудок, так же чисто и твое сердце; и так же хорошо можешь ты увидеть и узнать Господа сердцем по ясному отображению, которое она получила от Него. И вот приносит тогда высшее благо жар в твою душу, и этот жар возбуждает нежность, так что душа ласкает своего Супруга и обнимает с великим жаром в сладостной любви и наслаждается Им в совершенной радости. И имеет в Нем полное утешение, всю жажду, не нуждаясь ни в какой вещи, кроме как в Нем одном. Сон, правда, не может быть долгим. Но пока он есть, должно умолкнуть все смертное, что есть в человеческой природе. Рот не говорит, и смертный язык тоже; в этот час лишь молят все силы внутреннего человека без печали и без звука. И ты не должна думать, будто ты в это время молчанием избегаешь молитвы. За тебя молится сама Премудрость, твой милый брат Иисус Христос, Отцу в Его могуществе. […]. Однако этот час не может быть долгим: ибо радость и сладость превыше сил человеческих. И рядом с благодатью нет ни лжи, ни коварства. Всякий порок и всякая фальшь отделены от него: там живет лишь небесная добродетель, слова и дела человека, и вся его жизнь среди других людей, поистине, словно цветущий райский сад.

(Fleischer 1976: 289—290).

Мистический брак — это чудесный сон, который не может быть долгим. В человеческой жизни расставание небесного Жениха с Невестой — душой неизбежно. В конце трактата возникает новая тема: во внутреннем Раю, украшенном добродетелью, растет дерево, которое означает «мудрость», рождающуюся в святом сердце, т.е. Иисуса Христа. Далее с помощью ряда параллельных конструкций описывается его рост, жизнь и умирание (всего шестнадцать процессов) — и, таким образом, это дерево так же сравнивается с праведной человеческой душой, хотя соответствия со схемой пальмы нет:

Посему обрати твое усердие на твой внутренний рай, который ты разукрашиваешь цветами всяческих добродетелей. И вот растет в тебе дерево, которое называется «Бог мудрости». Это та мудрость, которая рождается в святом сердце, словно в невидимом раю. Страхом оно побеждает; благодатью оно плодоносит; болью оно умирает; верой оно коренится; молитвенным помыслом оно избегает земного; печалью оно высится; алканием оно растет; любовью должно оно укрепляться; разумением оно дает листву и простирает ветви; сдержанностью оно цветет; добродетелью оно плодоносит; терпением оно созревает; смертью его срывают; созерцанием оно питается.

(Fleischer 1976: 290).

Появление этого образа свидетельствует о том, что средневековый редактор ощущал внутреннюю связь между двумя частями памятника, и их объединение не было для него механическим и внешним.

Композиционная иконичность

Трактат «Pаlma contemplationis» (редакция Е*) обладает той разновидностью композиции, которая в определенной степени изоморфна его содержанию. Опираясь на традиционную классификацию знаков, разработанную основателем современной семиотики Ч.С. Пирсом, назовем такую композицию иконической (по Пирсу иконическим является такой знак, который имеет черты сходства с предметом, который он обозначает)[24]. Иконическую композицию образует последовательность параллельных синтаксических структур, с помощью которых раскрывается смысл понятий, объединенных символическим числом. То же самое явление имеет в виду Д. Шмидтке, определяя понятие диспозитивной аллегории (Dispositionsallegorie[25]) в том смысле, что «на основе отдельных осязаемых дискретных представлений текст членится в соотвествии с ходом мысли» (Schmidtke 1982: 119). Иконическая композиция в виде диспозитивной аллегории является структурообразующим принципом в так называемых эмблематических проповедях (emblematische Predigten), в которых «divisio» в основном следовало свойствам предмета, данного в теме» (Schmidtke 1982: 383)[26]. Эмблема (в данном случае, пальма) есть не что иное, как иконический знак. Тип эмблематической проповеди использовался, чтобы расцветить и сделать более легким для усвоения довольно однообразное содержание. При этом функция иллюстративная решительно преобладала над герменевтической (Schmidtke 1982: 418-419).

Указанное выше композиционное различие между редакцией Е* «трактата о пальме» и второй проповедью Алана Лилльского «О Святом Кресте» объясняется тем, что эти тексты относятся к разным типам тематической проповеди: проповедь Алана не эмблематическая, а теорематическая, т.е. к теме, кроме «разделения», применяется логическая операция «различения» (distinctio) отдельных значений понятия (Cruel 1879: 282), и описание ветвей пальмы (ряда внешних признаков предмета, заданного в теме) не разрастается до уровня целого текста.

Итак, главное различие между принципами построения текстов разных редакций «трактата о пальме» состоит в характере композиционной иконичности. Ко второй части трактата в редакции G* нельзя применить понятие диспозитивной аллегории. В тех случаях, когда эта часть переписывается как отдельное произведение (есть несколько таких рукописей), об иконичности текста речи быть не может. Однако, с другой стороны, в полном варианте текста пальма как бы переходит в сад, и в этом разрешении находит отражение идея о поступенчатом преодолении тварной иерархии и снятии противопоставления творения Творцу в мистическом соединении Бога и души. Таким образом, общая композиция второй редакции трактата выглядит в высшей степени иконичной.

Однозначно не установлено, был ли у проповеди один редактор, или вторую часть к уже существующему алеманнскому тексту добавил второй. Но гораздо важнее другое: текст «трактата о пальме» первой редакции Е* имел достаточно высокую степень открытости для того, чтобы быть продолженным. Поэтому присоединение второй части выглядит вполне органично. Более того, это продолжение ощущалось в контексте времени как необходимое: метафорическое пространство текста нуждалось в расширении.

На смену градуированному порядку приходит нечто цельное, относительность сменяется абсолютом. Перед нами пример того, как само композиционное строение текста в сочетании с аллегорической образностью может досказывать не полностью эксплицированный, однако глубинно заложенный смысл.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Подробнее о нем см.: Евдокимова Л.В., 1997: У истоков французской прозы. Прозаическая и стихотворная форма в литературе XIII века. Москва. С. 144—182.

[2] Здесь и далее перевод цитат мой — Н.Б.

[3] «Посредством сублимирования, трансцендирования каждая вещь, несущая возвышенный отблеск потустороннего, может возыметь ценность как сравнение, так что Бог начинает просвечивать из всех вещей» (Luers 1926: 113).

[4] Основополгающий труд по этой проблематике принадлежит французскому историку богословия о. А. де Любаку: Lubac, H. de, 1959—1964: Exegese medievale. Les quatre sens de l’ecriture, I 1.2, II 1.2 (Theologie. Etudes publiees sous la direction de la faculte de theologie. S. J. de Lyon—Fourviere 41, 42, 59). Paris.

[5] Как отмечает Х. Бринкман, в теории трех смыслов текста Св. Писания (Ориген, Гуго и Рихард из Сен-Виктора) понятие анагогии включалось в аллегорическое толкование, широко понимаемое как sensus spiritualis. Для Рихарда из Сен-Виктора тропология — это moralis scientia, а аллегория — mystica mysteriorum doctrina (Migne 176, 200).

[6] См.: Eco, U, 1995 (1987): Kunst und Schonheit im Mittelalter. Munchen. S. 86; Stammler 1962: 684.

[7] В версии Вульгаты: Ascendam in palmam et apprehendam fructus eius.

[8] По поводу богословской традиции В. Фляйшер пишет следующее: «В формировании содержания смешались два идейных основания: восприятие пальмы как древа жизни, возникшее на Востоке до и помимо существования Библии, и культ дерева, оформившийся еще до н.э. в германо-кельтском пространстве. «Древо познания» в Быт. 2,9 и 3,24 легко ассоциировалось с иудейско-христианским древом жизни, которое в богословском истолковании превратилось из lignum vitae в lignum crucis (Augustinus, «Civ. Dei», XIII, 31). То, что дерево понималось как пальма, связано с первостепенным значением именно этой породы дерева для Палестины. (…) В патристической, а также в ранней и зрелой среднелатинской патристической, литературе символически толкуется только внешний образ пальмы. (…) В сферы «ученой теологии» пальма, по всей видимости, не вошла» (Fleischer 1989: 280-281).

[9] Это название приводится в переводе М.Е. Грабарь—Пассек: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. Под ред. М.Е. Грабарь—Пассек и М.Л. Гаспарова. М., 1970. С. 168.

[10] Название приводится в переводе М.Л. Гаспарова — см. его краткую вступительную статью об Алане Лилльском в сб.: Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. Под ред. М.Е. Грабарь—Пассек и М.Л. Гаспарова. М., 1972. С. 330—332.

[11] Членение темы проповеди на отдельные пункты рассмотрения; в традиционной логике — разделение понятия на подвиды (genus in species, superius in inferiora) (Roth 1956: 51). В трактате Псевдо-Бонавентуры «Искусство проповедования» (Ars Sermocinandi) (вторая половина XIII в.) «разделение» рассматривалось как ключ к пониманию библейского текста (thema), т.е. наделялось экзегетической функцией.

[12] Подробнее см.: Kamber, U., 1964: Arbor Amoris. Der Minnebaum. Ein Pseudo— Bonaventura. Traktat (Philologische Studien und Quellen, Heft 20). Berlin; об истории дерева как символа и о его применении в качестве схемы в средневековой богословско-назидательной литературе см. особенно с. 129—140.

[13] Глава 6: «Проповедование подобно дереву» («Praedicatio arbori similatur»). Трактат Якоба из Фузиньяно не издан и цитируется в переводе по фрагментам, приведенным в монографии Д. Рот: Roth 1956: 94.

[14] Рукопись G: Karlsruhe, Bad. LM, Hs. St. Georg. Perg. germ. XXXVI, 86^vb-94^va, alem., ок. 1300.

[15] Комплексное описание этого памятника см.: Frahwald 1962. В. Фрювальд видит в нем заметное влияние цистерцианского богословия (Бернард Клервосский, Гильом из Сен-Тьерри), что, впрочем, некоторыми исследователями оспаривается.

[16] В тематической проповеди из перикопы берется определенная мысль или понятие, которые в самом контексте могут быть не так важны, и делаются предметом проповеди — темой. Как пишет Р. Круэль, «не важно, используется ли в качестве текста изречение или перикопа, поскольку диспозиция исходит не из них, а из выводимой из них темы. Последняя может быть выражена отдельным словом или целым предложением, и иногда короткое изречение из текста само является этим предложением. Диспозиция формируется в таком случае с помощью либо разделения и различения понятия, служащего темой, либо с помощью применения логических категорий к высказыванию, которое из нее [темы] выводится, т.е., по существу, основывается на специфицирующей деятельности разума» (Cruel 1879: 28о—281).

[17] Текст первой части был издан К. Кристом в 1926 г. отдельно от текста основной части трактата «Palma contemplationis», который издал в 1924 г. Ф. Штраух (Strauch 1924: 367-373). Последний был автором первого глубокого исследования всей рукописной традиции «трактата о пальме», остававшегося самым авторитетным в этом вопросе вплоть до появления в 1976 г. монографии В. Фляйшера. Обе части текста изданы по эрфуртской рукописи Е начала XIV в. (Codex Amplonianus 120 no. 8, листы 127a —131a).

[18] В целях экономии места здесь приводятся лишь названия ветвей со второй по шестую, а также птиц и цветов на них.

[19] Источник: «Этимологии» Исидора Севильского (570—638) (Isidor, Etym. XII, 7,22).

[20] О различных логических возможностях аллегорического толкования см.: Meier, Ch., 1974: Das Problem der Qualitatenallegorese // Fruhmittelalterliche Studien 8, S. 385—435. Данная схема описывается на с. 390 и сл.

[21] Трактат «О количестве души».

[22] Многочисленные значения числа семь в средневековом богословии даются в работе: Meyer, H., Suntrup, R, 1987: Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen (Munstersche Mittelalter—Schriften 56). Munchen. S. 479—565.

[23] Текстовые соответствия в «Санкт-Трудпертской Песни Песней» и 60-й проповеди Санкт-Георгенского проповедника в рукописи G показал Х. Менхардт: Menhardt, H., Das St. Trudperter Hohe Lied I, Halle 1934, S. 47—57.

[24] Если использовать терминологию Ч.С. Пирса и далее, то иконическая композиция ближе всего стоит к диаграмме — иконическому знаку, передающему отношения между частями объекта с помощью отношений своих собственных частей (Peirce 1931—1935: § 2.277).

[25] Встречается один раз без объяснения в монографии К. Ру: Ruh, K., 1956: Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner—Mystik und Scholastik. Bern (Bibliotheca Germanica 7). S. 256.

[26] Термин «эмблематическая проповедь» был введен Р Круэлем: в ней «предмет не непосредственно воспринимается и диалектически разбирается, а рассматривается опосредованно через образ какого-либо чувственно воспринимаемого объекта, причем изыскиваются не различия, а сходства, и тогда аспекты сравнения образуют элементы речевой композиции. Здесь, прежде всего, действует не разум, а фантазия, которая облекает абстрактные поучения плотью и кровью, и держит перед глазами доступный образ, благодаря чему речь становится особенно доступной и запоминающейся. Вообще говоря, эта метафорическая и параболическая манера изображения по образцу и в манере Нового Завета — действенное средство красноречия для широких масс, и поэтому народные проповедники Средневековья использовали его как для реализации отдельных композиционных элементов, так и для охвата темы в широком масштабе. При этом они сравнивают предмет либо с отдельной конкретной вещью, либо с несколькими, либо, наоборот, делают наглядными несколько объектов веры посредством одного и того же образа» (Cruel 1879: 281). Таким образом, в эмблематической проповеди обнаруживается тенденция представлять весь текст в виде вербального аналога наглядного изображения. Однако, как справедливо отмечает Ф. Оли, превращение такого текста в картину невозможно, поскольку изобразительные и языковые средства не имеют четких соответствий (Ohly 1994: 219).

Литература:

1. Бицилли, П.М., 1995: Элементы средневековой культуры. С.-Петербург.
2. Brinkmann, H., 1980: Mittelalterliche Hermeneutik. Tübingen.
3. Christ, K., 1926: Le livre du paumier. Ein Beitrag zur Kenntnis der altfranzosischen Mystik // Mittellalterliche Handschriften. Palaographische, kunsthistorische, literarische und bibliotheksgeschichtliche Untersuchungen. Festgabe zum 60. Geburtstag von H. Degering. Hrsg. v. A. Bömer u. J. Kirchner.
4. Cruel, R, 1879: Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter. Detmold [Neu- druck Darmstadt 1966].
5. Eco, U., 1985: Semiotik und Philosophie der Sprache. Übers. v. Ch. Trabant-Rommel u. J. Trabant. München.
6. Fleischer, W., 1976: Untersuchungen zur Palmbaumallegorie im Mittelalter (Münchner Germanistische Beitrage, hrsg. v. W. Betz u. H. Kunisch. Bd. 20). München.
7. Fruhwald, W., 1962: Der St. Georgener Prediger. Studien zur Wandlung des geistlichen Gehaltes. Berlin (Quellen und Forschungen N.F.9).
8. Kamber, U., 1964: Arbor Amoris. Der Minnebaum. Ein Pseudo-Bonaventura-Traktat (Philologische Studien und Quellen, Heft 20). Berlin.
9. Küsters, U., 1985: Der verschlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert (Studia humaniora. Düsseldorfer Studien zu Mittelalter und Renaissance. Bd. 2). Düsseldorf.
10. 10. Lüers, G., 1926: Die Sprache der deutschen Mystik im Werke der Mechthild von Magdeburg. München.
11. Migne, J.-P.: Patrologia Latina (Patrologiae cursus completus. Series latina). Paris 1844-1866.
12. Ohly, F., 1994: Textkritik als Formkritik // Frühmittelalterliche Studien, Bd. 28. S. 167-219.
13. Peirce, Ch. S., 1931-1935: Collected Papers. Cambridge. § 2. 277.
14. Schmidtke, D, 1982: Studien zur dingallegorischen Erbauungsliteratur des Spätmittelalters: Am Beispiel der Gartenallegorie. Hermaea 43. Tübingen.
15. Steer, G, 1987: Geistliche Prosa // Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart. Begr. v. H. de Boor u. R. Newald. Bd. 3. T. 2. München.
16. Strauch, Ph., 1924: Palma contemplationis, PBB. 48. S. 335-375.