Ключевые слова: раскол, старообрядчество, протестантизм, вера, спасение, обожение, протопоп Аввакум, Лютер

Наличие протестантских черт в раскольничьем движении не подлежит сомнению. Это присутствие в старообрядчестве протестантских элементов можно уподобить эху. С одной стороны, эхо реально существует, присутствует здесь, хотя бы как звук. С другой же стороны, эхо не имеет онтологического основания, оно существует не само по себе, а лишь как отражение голоса. Оно становится неуловимым, призрачным. Также и раскольничье движение, имея в себе явные следы присутствия внешних влияний, все же остается чисто русским явлением.

Прежде чем разбирать суть такого явления как старообрядчество, нам необходимо познакомиться с тем, с чем мы его сравниваем, т.е. с протестантскими образованиями.

Разбирать тот или иной аспект учения внутри протестантских церквей, а лучше сказать сект, необходимых нам для сравнения, достаточно трудно. Каждая секта имела свои отличительные особенности и со временем они усугублялись, приобретая иногда радикальные черты. Начнем с аскетического учения, как важнейшего в жизни церкви. И в этом (аскетическом) контексте нас будут интересовать только два объединения – лютеранское и кальвинистское. Лютеранство поначалу было ближе к католической церкви, и только после смерти Лютера его последователи окончательно отошли от учения католической церкви. И само направление в изменении церкви было именно реформационным, предполагающим постепенные изменения, а не революционный взрыв, когда, как это было на Руси, все свои намерения хотели воплотить за одно поколение,

Лукакс Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Вся история христианства связана с аскетическими идеалами и учениями, но эти жёстко аскетические правила предписывались в основном тем, кто избрал монашеский путь. Их делание – это непрестанная молитва, пост и покаяние. И все Евангелие говорит о таком Богу угодном поведении. Почему и сам Лютер поначалу был монахом. Но он видел, как живут епископы и священники и как далеко отстоял образ их жизни от христианских представлений. Учение Лютера об оправдании только верой было «спасительным кругом» для христиан, также видевших непотребства священнослужителей. Однако, это учение – тоже палка о двух концах. Если дела не важны, то можно, при неправильном истолковании, заниматься чем угодно, лишь бы была вера. При внимательном прочтении трудов Лютера мы, конечно же, убедимся, что плохими делами «не заработаешь» себе место и в аду, равно как и хорошие не обеспечат место в раю. Богу не нужны жертвы и каждения (труды). Ему нужна только вера. И это может служить облегчением для многих злодеев или лицемерных святых. С другой стороны, отказ от трудов не предполагает буддистского покоя или того же монашеского уклада жизни, против которого выступал Лютер. Человек должен обеспечивать себя всем потребным. Повторим, учение Лютера было не отказом от деятельности, а отрицанием идеи спасения только делами. В среде протестантов, как и в среде старообрядцев, очень рано началась полемика между собой. Например, Лютер восставал против учения Кальвина о предопределении. Основная мысль Кальвина, и это напрямую относится к теме аскетизма, та, что неважно, какой ты человек. Если ты предопределен к спасению, то что бы ты ни делал, все равно спасешься. Как же узнать предопределен ты или нет? Никак. Видимого признака спасения не существует. Точнее сказать, один признак все же есть – это «устойчивая вера в спасение». Но и это не самый надежный признак. Решение все же остается за Богом. Есть и еще один показатель, это успех в профессиональной деятельности. Если все получается, то ты избран. Заметить это могут только окружающие люди. Если они видят, что человек меняется в лучшую сторону, то это верный знак. Сам же человек, как бы он ни работал, не может повлиять на выбор Бога, так как человек не способен вмешиваться во внутрибожественный замысел. Когда же человек точно не знает своей судьбы, то он должен вести себя так, как будто он уже предопределен, чтобы потом с «чистой совестью» вступить в царство Божие. Если же человек не предопределен, то всё равно он работал во Славу Божию, подготавливая «почву» для других, становясь как бы соработником Бога в посюстороннем мире. И не важно, кем ты работаешь, даже наоборот, и Кальвин и Лютер утверждали – человек, работая на более важной должности, не восславит Бога больше чем какой-нибудь сапожник или трубочист. Любой труд почетен. Даже не сам труд, а именно рациональная деятельность, порядок, важно именно это. Ведь как во внутрибожественном бытии царит вечный порядок, так должно быть и у твари. Беспорядочный человек угрожал бы вечному порядку.

Конечно, мы не можем вполне раскрыть учение о предопределении и возможных его последствиях, но краткий этюд мы все же набросали. Можно лишь добавить одну фразу, которая нам показалась страшной по своей сути:

«Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа» [1, с. 71].

Эта фраза сразу бросает тень на любовь Божию к Своему творению, от нее веет богооставленностью. Она наводит на пессимистические мысли и одиночество. Если даже Бог тебя оставил, умер не ради тебя, то тут тьма и срежет зубов.

Теперь, когда мы отчасти коснулись мировоззрения протестантов, можно составить представление и об их аскетизме. Как мы знаем, Лютер негативно относился к монахам аскетам. Но его учение не было кардинально новым. Развил протестантское движение именно Кальвин, и из его рук оно получило кардинально противоположное католицизму направление, хотя начинал свою деятельность Кальвин вполне по-монашески. В Женеве и в Голландии, месте поселения новых сект, были созданы первые наиболее строгие общины. Тут возникает некий парадокс. С одной стороны, люди протестуют против монашества, но с другой, они добровольно вступают в организации с наистрожайшим уставом. Значит, не сама по себе аскеза отталкивала население средневековой Европы. Надо заметить, что протестанты не очень тяготели к умосозерцательной деятельности. Они не получали ни богословского, ни философского образования, в отличие от большинства монахов католиков. И для протестантов аскетическая деятельность – это не молитва, пост и тому подобное, т.е. не те действия, которые предполагают внутреннюю собранность и направленность к Богу, не богопредстояние, а именно трудовая деятельность. Эта деятельность тоже предполагает некоторую собранность и аскезу, но они другого сорта. Скажем еще несколько слов об образовании, которое, на наш взгляд, является самым, что ни на есть аскетическим деланием. Потому что мы не получаем от образования ничего ощутимого, результат осознается и сказывается позже, и образовывающийся человек принуждён поначалу ограничить себя от множества, по видимости, более интересных вещей, чтобы потом получить что-то несомненно ценное в конце. Итак, протестанты пренебрегали этим видом аскезы. Им было вполне достаточно приобрести практически применимое реальное образование и приступить к трудовой деятельности. И именно здесь они видели источник своего спасения. Выше говорилось о том, что любая деятельность протестантами признавалась полезной и важной, однако, заметим, первое время им запрещалось занимать государственные должности. Возможно, это связанно с тем, что первое время своего существования протестантские секты находились на нелегальном положении, их дискредитировали, и поэтому, дабы не привлекать к себе внимания, от заметных публичных должностей приходилось отказываться. Но как показало время, догматического (вероучительного) запрета к этому не было. Протестанты также не служили в армии. Но даже воинствующие императоры терпели их в своих империях, так как они создавали ее экономический потенциал.

Что же нового принесли сектанты, чего не могла дать традиционная религия, почему именно это новое церковное устройство так привлекало людей? В первую очередь, и мы уже об этом говорили, это порядок и рациональность. Но и католики твердили об упорядоченной жизни. Но есть ещё очень важный момент. Католический мир, как и православный, говорит «мы христиане». Для протестанта стало возможным заявить «я христианин». А это уже совсем другой уровень ответственности. Тут уже не сравнишь свою жизнь и свою греховность с чьей-то другой. И значит, в посюстороннем мире надо жить так же, как будешь жить в жизни вечной. Поэтому всю жизнь надо себя приучать к праведной жизни. Не только профессиональная деятельность подлежала регламентации, но и весь быт подвергался контролю. Протестанты вели, что называется, строгий и размеренный образ жизни. Можно подумать, что он мало отличался от традиционного уклада жизни. Но это не совсем так. В протестантизме проявились и утвердились понятия и представления, которые до той поры не являлись жизнеобразующими и диктующими свои правила повседневной жизни. Приведём несколько характерных примеров. Протестант никогда не пойдет вечером в трактир, не поведет свою семью развлекаться в театр, имея достаток, не купит славной, но никчемной вещички, чтобы удивить соседей, и так далее, и тому подобное. Коротко говоря, протестанту претит тратить время и деньги на пустяки. Он искренне верил, что эти »пустяки» могут отвернуть от него Бога. А если благодать Божия уйдет, то вернуть её невозможно.

Жан Кальвин

Такое мироощущение и понимание Бога проистекало, в частности, потому, что протестанты не принимали учения о восполнения благодати через таинство. Для них вероучительно значимым было учение о том, что человек не может влиять на выбор Бога спасти или погубить кого-то, поэтому человек мог только ощущать себя избранным, и любое противное Богу действие могло нарушить это ощущение. А тогда человек останется совершенно один, будет принуждён влачить совсем уже жалкое существование самооставленности.

И, конечно же, известная всем, в том числе по художественной литературе, черта характера протестантов – бережливость. Вспомним немца Берга из «Войны и мира» или Штольца из «Обломова». Для русского человека слова немец и протестант вполне стали синонимами. Если у немца появиться лишняя копейка, то он не истратит ее и не положит в банк, а пустит в оборот, чтобы эта копейка принесла еще копейку. Как не вспомнить применительно к нашей теме Евангельскую притчу о хозяине, давшем трем работникам по таланту, и когда один из них не смог увеличить свои деньги, то был наказан. Именно такие сюжеты использовали протестанты для оправдания своей деятельности. Понятно, конечно, что в Евангелии речь шла не о деньгах, не о средстве покупки чего-либо, но суть одна – надо развивать те таланты, которые у тебя есть. Люди традиционных религий часто восстают против деловой активности протестантов, забывая, что этому учил и Христос, и святые отцы. Надо быть живым, горячим, но не равнодушным, традиционные же представления католиков (и православных) нередко напоминало это равнодушие, успокоение.

Выделим еще раз основной посыл до этого сказанного. Аскетизм протестантов заключался в полном отказе от мирских удовольствий, в подчинении всей своей жизни служению. Но служение не только Богу, как это делали монахи, а еще и себе, можно договорить – представлению о самих себе. Этот аскетизм позволял им вести достойную, размеренную жизнь в относительном достатке. Это был религиозно санкционированный отказ от выхода за нормы и предписания, от порывов чувств и неконтролируемых эмоций и т.п. Вся жизнь, и эмоциональная и физическая, была подчинена некоему ритму.

Аскетизм старообрядцев мало чем отличался от аскетизма протестантского. Напомним, что за феномен представлял собой раскол Русской церкви XVII века. Предположить его появление в период полной абсолютизации власти царя нет никакой возможности. Старообрядцы не просто отказались принимать навязанную им веру, но они полностью порвали с государством московским, а затем и с петербургской империей. По сути, они высказали заявку на создание своего подобия нового государства и новой веры. Мы не ошиблись, сказав о новой вере. Парадоксально, но представления о вере старообрядцев XVII века очень мало имели общего с верованиями предшествующих веков. Новая вера старообрядцев имела в основном апокалипсические моменты. Пришел конец мира, и в этих условиях надо было выживать.

Неблагоприятные условия жизни в северных лесах все же вынудили старообрядцев наладить общение с православными. Но отношения эти были чисто деловыми, причем взаимовыгодными. В голодные годы старообрядцы наладили торговлю хлебом. Закупая зерно в южных, плодородных провинциях, они возили его на север, в частности, в Петербург, цены в котором и в урожайные годы были раза в три выше, чем в среднем по стране. Для торговых операций привлекались только свои люди, причем иногда в накладные вписывались чужие имена. Конечно, делалось это не с преступными целями, а чтобы уберечь своих людей от преследования.

Порвав с церковью и государством, старообрядцы ни тем, ни другим не платили налоги, что обеспечивало им некоторый достаток.

Уйдя в леса, крестьяне старообрядцы стали жить более свободно. Они работали на себя и на общину. Это было в некотором роде утопическое общество, где каждый получал то, что заслужил. В общине не было как такового правители, все решения принимал совет старейшин.

Всю свою деятельность старообрядцы перенесли в область сакрального. Это сделать было достаточно легко, так как предпосылки к тому уже были. Мы имеем в виду обрядоверие, и теперь надо было только немного расширить область влияния обрядов и перенести ее на бытовую жизнь. И если у протестантов произошло «расколдовывание» [1, с. 71] жизни, в том числе и церковной, то старообрядцы сделали всю свою жизнь богослужением. И имея одну точку отсчета – верность и служение Богу, протестанты пошли в сторону «впускания» Бога в светскую жизнь, тогда как старообрядцы, наоборот, бытовую жизнь обратили в богослужение. И как перед Богом невозможно соврать, так и в мирских делах надо быть честным, ибо Бог «посреди нас». Старообрядец, и тут надо отдать ему должное, был цельным человеком, он один и тот же и в церкви, и дома, и в миру.

Труд с утра до вечера был обязательным для старообрядцев. И хотя многие семьи и были зажиточными, но жили они скромно. Они чуждались увеселений, живя в постоянных эсхатологический переживаниях: кто знает, может уже завтра совершится второе пришествие и придется держать ответ. А малейшая слабость сведёт на нет всю предыдущую строгую к себе и другим жизнь.

Второй важный аспект, по которому можно сравнивать протестантов со старообрядцами, это наличие свободы. Исследуя феномен раскола, мы не склонны во всем соотносить его с протестантским движением на Западе. Представляется, что протест против чего-то или кого-то мог возникнуть только в среде свободных граждан. Ведь чтобы протестовать, нужно иметь свою, четко оформленную идею, свое учение, которое отстаиваешь, протестуя против другого учения. А чтобы создать свое учение необходимо обладать определенным набором свобод. То, что происходило на Руси, скорей можно назвать сопротивлением. Ибо сопротивление, в отличие от протеста, более пассивно. Оно не требует своих идей, оно лишь защищает уже существующие. Тут уместно сравнить творения Аввакума с творениями Мартина Лютера. Основной линией этого сравнения станет наличие или отсутствие свободы. Это нам необходимо в качестве доказательства тезиса о неправомерности отождествления и тесного сближения старообрядцев с протестантами.

Наличии свободы на Западе несомненно. Но свобода здесь выражалась не в делании того, что мне угодно, а в свободе жизни по Божиим заповедям, согласно Евангелию, в добровольной жизни по заповедям. Именно в этом и заключается истинная свобода, по мнению Лютера. На Руси же тоже стремились жить по заповедям, но такое житие подразумевалось для каждого человека как должное, свободы выбирать у него не было. Если ты православный, то уже априори должен жить благочестиво. Благочестие же не несло в себе никакого смыслового или рационального смысла. Оно выражалось в повторении того, что делали предки. Правильно ли это или нет, возможны ли другие варианты исполнения обрядов – эти вопросы просто не ставились. Это самое яркое свидетельство отсутствия свободы. Свободы не только внешней, но и внутренней. Никто даже и не пытался мыслить самостоятельно. Это напоминает существование «взрослых» детей. Они живут самостоятельной, или относительно самостоятельной, жизнью, но рабски зависят от мнений других людей. И эта линия поведения была сквозной на всем протяжении русской истории, за небольшими исключениями.

Коснувшись мировоззрения старообрядцев и протестантов, мы сможем иначе понять и извлечь разные смыслы из следующих фраз Лютера:

«Нам вполне достаточно написанного в Библии о нашем поведении…» [2, с. 66] и «всякий университет, где не изучают беспрестанно Слова Божия, ведет к погибели» [2, с. 69].

Конечно, на Руси в XVII в. и речи не было об университетах, не об этом речь. На Руси практически наизусть знали Псалтырь и некоторые книги Священного Писания. Но знание не всегда означает понимание. Старообрядцы подчинялись и слепо следовали Писанию и Преданию, как иудею Моисееву закону. Дух Евангелия был подчинен букве, за которую нельзя было выходить. Для примера можно взять беседы и толкования прот. Аввакума. Из толкований Священных текстов он не выводит никаких самостоятельных мнений, а лишь повторяет святых отцов, прибавляя свою полемику «к случаю»^[1].

Протестанты не признавали Предание святых отцов и в этом отношении были более свободны. Но они были вынуждены каждый раз на проповедях к нему возвращаться, ведь любой проповедник, волей или не волей, толкуя тот или иной фрагмент Священного Писания, создает свое предание. Сам Спаситель, хоть и относительно мало говоривший о церкви, в том смысле как ее понимал человек, все же заложил тот максимум человеческих отношений, ведущий к спасению и обожению. Святые Отцы или протестантские проповедники лишь дополняли учение Христа. Раскольники же стремились сохранить свое древнее церковное Предание, но не времен Иисуса Христа, ведь предание начало складываться почти сразу после Вознесения Христа, а той церкви, которую они получили с момента крещения. И именно эту церковь без малейшего изменения необходимо было сохранить. В этом, конечно, есть своя логика. Церковное учение, особенно та его часть, которая касалась обрядов, постоянно изменялась. На Русь же эти изменения доходили или с опозданием или вообще не доходили. Когда же появлялось что-то новое, то требовалось время на его осмысление, реформа же Никона должна была совершиться немедленно.

Следует сказать несколько слов относительно Священного Писания. Оно, на наш взгляд, воспринималось как нечто сверхтрансцендентное, это была некая святыня, которой не то что касаться страшно, а даже близость ее вызывает трепет. Изменение же малейшей буквы было кощунством. Со Священным Преданием дело обстояло похожим образом. Оно могло восприниматься как некий посредник между Богом и людьми, на манер египетских чиновников. Предание – это творение людей, и в этом отношении оно ближе к нам. Но, с другой стороны, оно толкует Слово Божие, ничего другого святые отцы не делали и не могли делать, и поэтому изменять что-то в этом толковании было святотатством. Предание толкует Священное Писание, и какое будет Предание, так будет пониматься и Писание. Именно поэтому оно должно сохраняться в неизменном виде с того времени как появилось.

Лютер, минуя Святое Предание, черпает свободу непосредственно из Слова Божьего, она предстает

«как проповедь о Христе, как ее содержит Евангелие» [2, с. 79].

И для спасения души человеку не нужно ничего делать в расчёте на спасение, т.е. не добрыми делами спасется человек, но только верой. Можно добавить, что не только «добрые дела», но и обряды не спасут человека. Лютер мало писал об обрядах. Можно вспомнить всего единицы подобных мест^[2]. Лютер, так сказать, находится по другую сторону баррикад, он осуждает обряды. Обеты, часто даваемые европейцами, тоже сродни обрядам. Их недостаток еще в том, что они «измельчают» веру. Дающий, по любому поводу, даже самому ничтожному, обет не делать этого или сделать что-то, приходит к суеверию. В исполнении обета видится вера человека. В случае же невыполнения обещания, данного Богу, а в силу многих причин, не зависящих от человека, выполнение его может быть просто невозможным, предвидится гнев Божий. Перспектива же гнева опустошает душу, делает ее или фанатичной в желании добиться расположения Бога, или апатичной. В любом случае это порабощает душу. И нам кажется, что обет сродни лотерее, игре с Богом, если выпадет удачный билет, то я смогу выполнить его и заслужить расположение Бога. Любой обет сопровождается некими повторяющимися, обрядовыми действиями, ведущими к успеху. Лютер осуждает это:

«люди легко вводятся в заблуждение столь многочисленными и разнообразными правилами поведения и делами и начинают заботиться об этих правилах и делах больше, чем о вере» [2, с. 46]. Слова эти вполне можно отнести и к старообрядцам.

Слово Божие освобождает от всего наносного, от стяжания, чего так много было в римской церкви, от чревоугодия, пьянства и т.д. «Воплотить в себе Слово и Христа» [2, с. 80] – вот задача христианина. Воплотить не только телесно, но и духовно. Только в Слове Божием душа человека обретает свободу. Лютер пишет, что вся вера христианина была подвергнута прихоти папы или того или иного монашеского ордена. И за этими многочисленными правилами терялась чистая вера, она уподоблялась канцелярскому служению с многочисленными правилами поведения. Протестуя против этого, Лютер создавал новый тип служения Христу, основанный лишь на Слове Божием. Это служение свободных людей, не подчиненных никакому авторитету, кроме выбранного из своей среды пастора. Мы не будем сейчас углубляться в вопрос каноничности существования такой церкви. Но скажем о главном, на наш взгляд, ее достоинстве. В центре ее стоит Христос, Слово Божие. И такая церковь, не имеющая посредников в лице папы, т.е. человека, могла бы скорей привести к цели. Это, естественно, было очень соблазнительно для народа. Однако путь к Богу сопровождался отречением от многих житейских радостей, об этом мы писали в главе, посвященной аскетизму. Скажем еще об одной потере человека на этом пути. Протестант должен был провести полную перемену ориентации жизни, он уже не подчинялся ни чьему авторитету. Он учился сам верить, сам выбирал, что принять от веры и в вере. Но если вначале в центре новой церкви было Слово Божие, то впоследствии эта свобода породила массу совсем уже еретических сект, т.е. тоже не свободных, порабощенных своими страстями организаций. Лютер был категорически против подобного разгула свободы, он писал:

«Правят в душе только Слово и вера. Каково Слово, таковой будет и душа от него» [2, с. 82].

Вопрос только в том, чтобы отличить, где истинное Слово (божественное или пасторское) и вера?

Возвращаясь к старообрядцам, следует отметить, что для них эта «истинность» выражалась в обряде: если правильный обряд, то правильна и вера. В своих творениях Аввакум пишет:

«Как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верю, с тем и умираю» [3, с. 253].

Умирать человек может лишь за то, во что верит. Смерть за веру – благая смерть. Раскольники умирали за веру отцов:

«Без веры нам невозможно угодить Богу, веровать же подобает право, како от отец прияхом» [3, с. 241].

Отцы (святые и родственные предки) создавали одни – Предания, другие – обряды и обычаи, которые имели статус предания. Обряды регламентируют, упорядочивают жизнь человека. Но на Руси обряды настолько вошли в жизнь человека, что стали привычкой, автоматически совершаемым действием. И это по-своему хорошо, как войдя в храм нельзя не перекреститься или в помещении не снять головной убор. Но плохо, когда это действие воспринимается как залог веры, подтверждающий ее присутствие, когда без него человек не спасется. И фраза Аввакума:

«Един честен – тот, кто ночию восстанет на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить» [3, с. 230] – покажется нам совсем уж смешной. Как будто без кваса не состоится и молитва. Можно привести еще массу мест, показывающих обрядовую составляющую веры старообрядцев, но мы ограничимся лишь одним эпизодом.

«Нощию восставай – не людем себя приказуй будить, но сама воспряни ото сна без лености – и припади, и поклонися Сотворившему тя. А к вечеру – меру помни сидеть, поклоны; еда метания на колену твориши, тогда главу свою впрямь держи; егда же великий прилучится – тогда главою до земли. А нощию триста метаний на колену твори…» [3, с. 231].

Памятник Аввакуму на его родине в селе Григорово под Нижним Новгородом

Далее следует перечисление, какие и сколько поклонов творить в праздники. Нарушить что-нибудь из этих правил смерти подобно. Аввакум иногда доходил совсем уж до ничтожных мелочей. Но если бы так думал и жил только Аввакум, тогда это можно было бы списать на его психологические качества. Но нет. Так жило все население Руси и жило несколько столетий. Причин для этого несколько и они всем известны. Мы назовем две из них. Во-первых, это отсутствие образования. Народу были непонятны и неизвестны догматы Церкви, те нерушимые основы, изменять которые – значило бы становиться еретиком. И догматы заменялись неким эквивалентом – обрядом, который был всем понятен. И если весь мир воспринимался как сакральная реальность, в котором уже действовали обряды и не нарушали мироустройство, значит надо жить по ним. Менять же их значило приносить неразбериху в мир, в творение Божие, нарушать блаженство жизни. Необразованность не позволяла народу отличить, что действительно важно, что ни в коем случае нельзя изменять, а что с ходом времени, по необходимости меняется.

Вторая причина видится в огромной протяженности Руси. Русь всегда была огромным государством. Перемещение по нему всегда сопровождалось трудностями, да и сама жизнь русским человеком воспринималась как чудо. Человек – творение Божие и чтобы жить в Боге, человеку постоянно нужно подтверждать свою принадлежность Богу. Как? Ведь Богу не нужны ни жертвы, ни воскурения. Человек мог жить с Богом, только живя жизнью своих отцов, повторяя их действия. Таким образом, обряд с легкостью превращался в догмат, становился неизменным, как свидетельство веры, как принадлежность неизменному Богу. Вера и принадлежность – разные вещи. Да. Но без веры, доверия кому-то невозможно кому-либо принадлежать. Однако, вера (или неверие) все же первичней. Вера – это свободный выбор человека. Он сотворен свободным, он имел право выбора: верить в Бога и жить в раю или не верить и быть изгнанным. Принадлежать же кому-либо можно и без веры в него. Например, как раб принадлежит своему хозяину. Конечно, мы все рабы Божии. Но такой вид рабства предполагает свободу жить с Богом или не жить. Старообрядцы же, прятались за обряды, как Адам за деревья. Не в смысле греховности, а в смысле потери свободы.

Не можем мы обойти вниманием тему изучения текстов Священного Писания, работу с ними у протестантов и у наших старообрядцев. Известная близость старообрядцев с протестантами особо прослеживается по части работы с текстами Священного Писания. Но в отличие от своих западных «коллег», староверы равно почитали и Священное Писание и Священное Предание, считая, что одно дополняет другое. В экзегетическом толковании Священных книг старообрядцы придерживались мнения, что не совсем понятные места можно и нужно истолковывать, соотнося их с другими местами Священного Писания. В основном это относится к одному из самых сложных произведений Нового Завета, Апокалипсису Иоанна Богослова. Но и в самих Евангелиях есть множество мест, дополняющих и объясняющих друг друга. Проясняя же историческую обстановку и события тех лет, а экзегетика занимается истолкованием событий, старообрядцы смогли вывести из них своё учение.

Революционным в сознании старообрядцев было понимание того, что толковать, и, соответственно, читать священные тексты может каждый духовно зрелый человек. Подобные мотивы мы встречаем и у Лютера. К примеру, он приводит цитату из послания апостола Павла: «Если одному из сидящих и слушающих о Слове Божием будет Откровение, то первый, который говорит, должен умолкнуть и уступить место» (см. 1 Кор. 14,30). Лютер дополняет это место Священного Писания своим замечанием:

«Какая польза была бы от этой заповеди, если мы должны верить тому, который там говорит, сидя наверху <…> поэтому легко может случиться, что папа и его приближенные злы и неистинные христиане, и, хотя просвещены от Бога, не имеют правильного разумения, а, наоборот, какой-нибудь ничтожный человек имеет правильное разумение: почему же нельзя ему следовать» [2, с. 21].

Эту мысль можно оформить в идею о всеобщем священстве. Но Лютер воспользовался ею беспрекословно, т.е. мысли о том, что кто-то из христиан наделен большей властью, чем другой и имеет большее достоинство ему даже не приходила в голову. Однако позже примерно в 1542 году Лютер все-таки посвятил в епископский сан своего друга Николаса Амсдорфа [4, с. 307]. Есть мнение, что сделано это было ради собственного, Лютера, благополучия: получается, что можно пожертвовать своими идеями в ряде случаев. Старообрядцы на «хорошую» жизнь не надеялись. Для них с наступлением новой церкви (а если церковная жизнь слагалась из обрядов, то новые обряды – это новая церковь) начинался конец старой. И, не желая принадлежать к новой церкви, вполне можно было принести себя в жертву старой – через самосожжение. Прежняя церковь существовала лишь для тех, кто придерживался старого обряда, и пока оставался кто-то из них в живых, для них необходимы были священники. Аввакума можно назвать сторонником поповства. Он принимал покаявшихся священников и по неведению служивших по новым обычаям, но вернувшихся к старым. Вопрос принимать или не принимать священников из новой церкви в старую достаточно сложен. Но если сравнивать взгляды старообрядцев с протестантскими, то вкратце можно ответить на него следующим образом. Протестанты не принимали священническую иерархию, потому что она была им попросту не нужна. Ведь если священники и сам папа живут непотребной жизнью, то что они могут сделать такого, чего не мог бы сделать простой человек, возможно даже более благочестивый. Мы уже говорили об индивидуализации веры западного человека, теперь он сам, своими силами мог придти к Богу. На Руси ситуация складывалась по иному. У православных русских существовала вера в то, что священник при рукоположении получает Божественный дар, он мог творить от имени Бога. И такие люди, несомненно, были нужны, ведь человек не может жить сам по себе, им должен кто-то управлять, тем более, если этот человек действует от лица Бога. Но церковь, как обиталище Бога, разрушена никонианами, осквернена ими. Священники остались как бы без дома. И вопрос ставится так: нужны ли священники, потерявшие связь с домом Божиим, церковью? И можно ли создать новую церковь и наполнить ее прежним содержанием? На первый вопрос ответили беспоповцы с идеей о всеобщем священстве, выглядевшей в русских условиях жизни весьма неожиданно. На второй попытались ответить поповцы, по «указанию» Аввакума принимавшие священников из реформированной церкви.

Учение же старообрядцев о толковании священных текстов достаточно позднее, возникшее не в момент реформы и ставшее как бы ответом на эти самые реформы. Ведь чтобы что-то противопоставить в споре, надо знать предмет и оперировать той же терминологией, что и оппоненты, говорить на их языке. Поскольку основные деятели реформы были из малоросских монахов, получивших образование по западному образцу, то и старообрядцы вынуждены были учиться на их манер. Так, например, А. Денисов в XVIII веке в Киевской духовной академии изучал философию и риторику. А автор «Щита веры» в оценке своего толкования Церкви пишет, что духовный разум понимает Церковь в трех категориях: «аллегорически» (как воинствующую), «аналогически» (как торжество Церкви небесной) и «евтропологически» (как нравственную Церковь в душе человека).^[3] Уже сам лексикон демонстрирует образованность писателя. Поэтому частые обвинения в «темности» старообрядцев явно необоснованны. Они стремились к знанию, другое дело, что это стремление было направленно к оправданию своего уникального, западной ученостью утерянного, мировоззрения. Конечно, не все староверы имели тягу к наукам, но и культуру создают единицы.

Кроме уже указанного способа соотношения одного сложного места Священного Писания с другими для лучшего понимания, староверам был известен и еще один способ толкования текста. Его можно назвать исагогикой. Это понимание того или иного текста в его историческом контексте. Важно не только о чем текст, но и в какой исторической ситуации он написан. Необходимость такого подхода особенно ощутимой стала в эпоху реформ Никона. Многие тексты были явно искажены никоновскими справщиками, и их исторический смысл, отвечающий той ситуации, в которой они писались, утратился. Поэтому новые правила стали выходить на первый план. Старообрядцы же занимались именно выявлением исторической справедливости. Можно даже высказать предположение, что увидев в древних книгах свидетельство о троеперстном крестном знамении, они бы его приняли, естественно, не сразу, но постепенно.

Такой критический подход к текстам не мог не вызвать вопрос о его авторитетности. И если на западе протестантами Священное Писание почиталось, а Предание отвергалось, то на Руси пошли иным путем. И Священное Писание, как боговдохновенное, и Святое Предание, как дополняющее его, почиталось и береглось одинаково. Вопросы возникали лишь к тем, кто его читал и толковал, т.е. к церковной иерархии. В русской истории уже были моменты, когда не только священники и дьяконы впадали в ересь, но и сами митрополиты. Можно вспомнить митрополита Зосиму, впавшего в ересь жидовствующих, или Иосифа I, которого после принятия им Флорентийской унии не пустили в престольный город. Коротко говоря, претензии к правящим архиереям были и весьма значительные. Возникали вопросы: нужно ли подчиняться священнической иерархии, впавшей в ересь, и способно ли рядовое священство и миряне выявить их ересь и, главное, имеют ли они право на это выявление и обличение? Ответить на них крайне сложно, так как много веков православные христиане жили под авторитетом церкви, это был центр всей жизни народа. И если высшая церковная иерархия заблуждается, то миряне шли за ними по неведению, а это им простится. Другое дело, когда еретической становилась вся церковь. Тут необходимо было что-то делать. Сами святые отцы не всегда говорят о слепом подчинении священноначалию. Например, св. Иоанн Златоуст ясно разделяет человеческие качества священника и дары Святого Духа, даруемые при рукоположении. Дары могут достаться и недостойному человеку. И он может ошибаться. В 34-ой беседе на Послание к Евреям ап. Павла св. Иоанн Златоуст пишет:

«Лучше бо есть (рече) ни от единого водиму быти, нежели от злого водиму быти» [6].

И далее уже сам автор продолжает:

«По сим вышеписанным показаниям о злых пастырей весьма удобно достигнуть всякому из нас, когда подобает повиноватися пастырям церковным, и когда долженствуем бегати, яко казиц веры православныя. И лучше без них повелевает бытии, нежели с ними благочестие попирати, и вечной погибели причастником бытии….» [6].

Конечно, протопоп Аввакум жил намного раньше написания «Щита веры», но можно с полной уверенностью сказать, что он полностью согласился бы с автором «Щита». Миряне, как существа, наделенные способностью к рассуждению, могут обнаружить и обличить ересиарха. Но, конечно, те реалии, в которых жил св. Иоанн Златоуст, сильно отличаются от московского периода Руси и в особенности времен Никона.

В помощь старообрядцам пришло отсутствие четкого учения об авторитете высшего церковного чина. Однако это упущение быстро поправили малоросские монахи. В XVI веке в киевских землях шла усиленная работа по централизации власти митрополита. Вообще существование православной церкви в юго-западных пределах Руси всегда была непростой. Киевская митрополия стояла на стыке католического и православного мира. В XVI веке появляется еще и протестантский мир, с его соблазнительными теориями. Естественно, что киевляне стремились к синтезу этих трех миров. Другое дело, что эти три разных учения базируются во многом на противоположных основаниях и синтез их невозможен.

Где же критерий истинности церкви и ее служителей? Если раньше, в древние времена, существовало множество внешних признаков, отличающих еретическую церковь от православной, главными из которых являлись наличие иерархии, богослужения и обрядов в истинном их значении, то поздней образовались другие церкви с видимым присутствием перечисленных выше признаков. Значит надо искать отличительную черту истинности внутри этих трех признаков. И эта «черта» была в обращенности их к Священному Писанию и Преданию, в них они черпали свою православность. Отличительным критерием поиска истины была целостность в подходе к толкованию Писания. Ведь любая фраза, вырванная из контекста, может быть истолкована еретически. Отсюда необходимость экзегетического, герменевтического и исагогического толкования. Св. Предание же выступает в качестве некоей подпорки, адаптирующей Священное Писание под современные нужды. Повторим, что церковь хоть и Богом данная реальность, но существует она в тварном историческом времени и мире по заповедям Божиим и по правилам святых апостолов и святых отцов, т.е. по людским законам.

Можно выделить и еще один признак истинности церкви, понятный и близкий простому народу. Это чудотворность. Известно, что при реформированной церкви количество святых резко убавилось. Можно привести такие цифры. В XV веке канонизировано: в 1-й четверти – 19, во 2-й – 23, в 3-й – 16, в 4-й – 28. В XVI веке: в 1-й четверти – 21, во 2-й – 21, в 3-й – 27, в 4-й – 17. В XVII веке соответственно: 19, 12, 4, 1. В XVIII веке: 2, 1, 0, 1» [7, с. 130]. По мнению староверов, это прямое свидетельство оставления Божией благодати реформированной церкви.

Но церковь была искаженна лишь отчасти. Поповцы, напомним это, принимали священнослужителей из реформированной церкви после покаяния. Беспоповцы же, напротив, яростно осуждали все реформы и всю церковную иерархию. Беспоповцы были более последовательными людьми, ни на йоту не отступившие от своего учения. Не принимая священников от реформированной церкви, они не смогли построить и свою иерархию, т.е., по сути, они и стали той еретической церковью из-за отсутствия главного признака священнической иерархии, о которой говорилось выше. Им пришлось создавать новый уклад жизни, новое учение. Тут очень пригодилась идея о всеобщем священстве, которая, однако, предполагает хотя бы и минимальную связь со священнослужителями (в частности, после крещения, совершенного, по каким-то причинам мирянином, крещаемого необходимо свести к священнику для миропомазания). То же самое в браке. Родители могут благословить совместное жительство мужчины и женщины, но таинство соединения их в одно целое может совершить только священник. Почему же это необходимо? И почему, если не следовать обряду, определенной цепочке действий, то он, обряд, не состоится?

У старообрядцев позднего периода было вполне разработанное учение о форме и сущности обряда. Они считали, что любое исправление обряда, изменение его формы, изменит и его сущность. И не только обряда, но и церкви и всей веры. Можно высказать поспешное мнение, приписав к еретикам и старообрядцев. Но они сами, естественно, себя таковыми не считали. Вся защита старообрядцев базировалась на учении о соотношении идеального (церкви) и материального (обряда), т.е. той же самой сущности и формы. Как же форма и материя влияют на идеальную сущность церкви? Поповцы считали, что их связь обязательна, поэтому державшимся за старые обряды необходимы были попы, чтобы осуществлять эту связь. Беспоповцы были настроены более радикально. Они считали сохранение связи формы и сущности желательным, но не обязательным. Если нарушалось связь видимая, то оставалась связь символическая. Символ выступал как точка пересечения видимого и невидимого. Явление не видимого в видимом имеет трансцендентную природу и символ, как связующее звено между видимым и не видимым. Содержа в себе часть и того и другого, может одновременно и заменить то или другое, например, божественное освящение брака. Конечно, это учение очень опасное. Злоупотребление им может привести к полной замене символом божественной сущности. В отличие от схоластического представления о разделении божественной литургии на важное и не важное и исследования их по отдельности, для православного человека, жившего до XVII века, частей не существовало, было только целое. Искажение части, т.е. формы, потому что сущность, как трансцендентная реальность неизменна, приводит к возникновению другого целого. Конечно, тут можно высказать мнение о более позднем возникновении этой теории, когда уже стало ясно, что назад все не вернется, но, тем не менее, эта теория очень интересна. Но и иного пути для старообрядцев и не было, ведь чтобы существовать в церковном общении необходимо пойти на изменения. Эту теорию об изменении церкви можно обозначить как теорию вынужденных изменений. Но грань между вынужденными изменениями, не затрагивающими сущность и приводящими к ереси очень тонкая. По мнению беспоповцев, лжеучение может существовать в разных формах в одном объекте (церкви), когда не сама идеальная сущность церкви становиться еретической, а лишь ее окружение, обряды.

Поповцы считали, что все священноначалие было увлеченно Никоном в ересь. Беспоповцы же не принимали попов, потому что их покинула Божия благодать. И даже если вернуться к старым обрядам, то действия их, даже правильно совершенные, останутся безблагодатными, ибо потеря благодати ведет к изменению и искажению понимания идеального и форм его выражения. Нарушается синергия идеального и материального, сущности и формы.

Подытоживая, подчеркнём, обольщаться на счет староверов не стоит. Обряды в их жизни продолжали играть главенствующую роль. Изменился лишь слог написания работ, вера же осталась прежней.

На наш взгляд, само сравнение старообрядцев с протестантами не во всём уместно. Хотя они и имеют некоторые общие черты, их сближение можно назвать вынужденным. На Руси реформу, некий протест против существующего порядка начал Никон и его последователи. Старообрядцы же подхватили «эстафету» перемен и на их основе создали, можно сказать, новую церковь, вынужденную до сравнительно недавнего времени существовать нелегально. Положительные тенденции и на Западе, и у нас на Руси окончились разделением единого Тела Христова.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

^[1] Для примера можно взять толкование на стих псалма «Помяну имя Твое во всяком роде и роде, Сего ради людие исповедятся Тебе в век и в век века» (Пс. 44,18) [см. 3, с. 139].

^[2] Например, когда Лютер описывает причастие Святыми Дарами епископа: «Так же обстоит дело, когда он несет Св. Дары в процессии – его должны нести, а Св. Дары стоят перед ним, как кубок с вином, на столе». Об обрядности этого действия говорит слово «должны» [2, с. 49].

^[3]  В оригинале: «Духовный разум разделяется аще и на многшия, обаче на начальнейших три: на аллегорический, на анагогический, и на евтропологический. Аллегорический разум сказует о воюющей церкви на земли, например: Церковь есть всеблагочестивое христианское собрание, в благоверном разуме обретаемая. Анагогический разум сказует о ликующей церкви, яже на небесех, яже есть всех святых в небесном Сионе торжествующих. А евтропологический разум сказует о нравней, еже есть внутрь всякаго православнаго христианина, по добродетелем заключаемей церкве» [5].

Литература:

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2016.
2. Лютер М. О свободе христианина // К христианскому дворянству немецкой нации. Уфа, 2013.
3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное, и другие его сочинения. СПб., 2012.
4. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000.
5. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: http://www.torrentino.me/torrent/231770.
6. «Щит веры», вопр. 10: http://staroprawoslawie.pl/zakon/szczyt.pdf
7. Крамер А.В. Раскол русской церкви в середине XVII века. СПб., 2011.

A.A. Egorov

Protestant echo of the old belief

The article is devoted to the comparative analysis of the historical consequences of the schism in the Russian Orthodox Church of the years 1650-1660 and the emergence of the Protestant movement of the early seventeenth century in the Catholic Church and doctrinal comparison of the provisions of these two phenomena.

Keywords: The schism, old believers, Protestantism, faith, salvation, deification, protopope Avvakum, Luther

Ну вот, скажем, подступаясь к Аввакуму, я спрошу себя, был ли он расколоучитель или еретик? Прямо еретиком Аввакума называли лишь в пылу полемики и обличительства прямые и ожесточенные его противники. Но Русская Православная церковь не заходила так далеко, чтобы в соответствии с соборным определением анафематствовать Аввакума, хотя раскольником его и признавала. Чем далее, тем более Церковь и русский православный человек видели в Аввакуме заблудшую овцу и даже могли косвенно признавать вину обеих сторон в происшедшем Расколе. Поскольку же Аввакум принадлежал стороне проигравшей, слабейшей и страдательной, то в нем, вполне оставаясь православным, легко усмотреть мученика за веру. От такого же признания до утверждения святости Аввакума, кажется, уже один шаг. Его Православная церковь никогда не делала и не сделает, и понятно почему. Но и с позиции вненаходимости усмотреть в нем святого, если даже всецело принимать Аввакума и его жизненный путь, как-то не получается. Святость к нему не приложима без самой сильной и откровенной натяжки. Тут явно нужны другие определения и квалификации. Остается еще «великий русский писатель», может быть, первый по времени в этом ряду. Однако и здесь выходит ничуть не лучше. Во-первых, потому, что в Московской Руси литературы не было, а была словесность, очень существенно отличающаяся от того, что мы понимаем под литературой. И, во-вторых, несмотря на всю его гениальную одаренность, произведения Аввакума всегда создавались в направленности не просто на читателя, а на того, кто был связан с ним общими жизнью и делом или же противостоял ему, опять-таки, жизнью и делом. Но тогда и остаются осторожные и невнятные формулировки: «церковный деятель», «один из вождей старообрядцев» и т.п. Это все, конечно, не разговор по существу, не формулировки, схватывающие его своеобразие, собственно аввакумовское в нем. К нему нам придется подбираться постепенно, без всякой уверенности в достижимости достаточно точной квалификации того, что открывается в Аввакуме.

Для начала я хочу обратить внимание на обстоятельство жизни Аввакума как будто само по себе вполне очевидное. За свою жизнь он нигде по-настоящему не осел, ни с кем не ужился, если, разумеется, не считать заточение в Пустозерске, покинуть который Аввакум был не волен. Началось аввакумовское странничество очень рано. Трудно сказать, в каком году и возрасте в точности, но не менее важно здесь другое — восприятие самим Аввакумом своей жизни как странствия. Так, свое жизнеописание он начинает следующими словами: «Рождение мое в нижегородских пределах, за Нудмою-рекою, в селе Григорове. Отец мой бысть священник Петр, мати Мария, инока Марфа. Потом мати моя овдовела, а я осиротел молод и от своих соплеменник во изгнании быхом»^[1]. Совершенно не обязательно понимать изгнание Аввакума как удаление его с прежнего места жительства, изгнание на языке того времени это еще и гонение. Так или иначе, но Аввакум уже с детства не знал устойчивого существования на своем месте и в своем положении. Ни того, ни другого у Аввакума не было. На это указывает, в частности, и ранняя потеря отца, и иночество матери, и смерть тестя, богатого человека, чье богатство по смерти «вся истощаяся». Даже и не странствуя в буквальном смысле, Аввакум исходно не был укоренен в родной почве. После смерти же его матери он от «изгнания [читай преследования — авт.] переселился во ино место»^[2]. Какими были преследования Аввакума, почему у него не задалось спокойное размеренное житье-бытье с самого начала — об этом нам ничего не известно. Утверждать можно только одно: вряд ли дело было исключительно во внешних обстоятельствах. Нечто и в самом Аввакуме препятствовало тихости и спокойствию, и вокруг себя он вряд ли распространял его. Менее всего Аввакум был человеком корней и почвы, если под ними понимать «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам». Скорее, в нем видится лист на ветру, носимый, разумеется, по нашим русским пространствам, нашими русскими ветрами, как наш русский лист. От корней и почвы Аввакум оторвался, но их же взыскал, их стремился обрести и утвердить для себя и своих присных. Более того, они у него все-таки были, правда, на свой лад, как близкое, свое, родное, на чем, тем не менее, не удержаться. Оттуда сдувает и гонит.

Свою странническую жизнь Аввакум подытожил в таких словах: «Егда аз в попех был, тогда имел у себе деток духовных много, по се время сот с пять или шесть будет. Не почивая, аз грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и во царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя и уча слову Божию, годов будет тому с полтретьятцеть»^[3]. В этом описании «не почивая» для Аввакума означает непрестанное перемещение, странствование, путь. Оправдывает такое странничество проповедничество и научение слову Божию. Иначе это было бы странно для обремененного семьей иерея, а потом и протоиерея. Проповедь же и научение — реалии не такие уж привычные и сами собой разумеющиеся в Московской Руси. Привычней и естественней для священника было богослужение и совершение таинств, что предполагало жизнь в своем приходе, среди своей паствы, с которой хорошо знаком и которая к тебе привыкла. У Аввакума совсем иначе. Перемещаясь по русским пространствам, он обрел огромное число духовных детей. Как это было в обыкновении, они его избирали сами по месту служения, он же раз за разом покидал его, оказывался в новой обстановке в связи с новыми духовными детьми. Такое было возможно не в последнюю очередь за счет проповедничества, а не просто оседания на новом месте и неторопливого знакомства со своими новыми прихожанами. Обратимся, однако, к дальнейшим странствиям Аввакума.

Став священником, Аввакум не удержался в своем приходе ввиду самого ожесточенного противостояния с одним из богатых и влиятельных прихожан. На этот раз он описывает красочно и выразительно те мучения, которым подверг его разгневанный «начальник». С этого момента конфликты, в которые вступал Аввакум, будут обходиться ему очень дорого. Он описывает, как жестоко избивался, как враги покушались на его жизнь, и если он каждый раз оставался жив, то менее всего в соответствии с намерениями аввакумовских недругов. Словом, началась и длилась жизнь, неотрывная от претерпевания самых жестоких страданий. И причиняли их в немалой степени те, кого Аввакум окормлял, кому был духовным пастырем. На бытовом уровне такое положение легко отнести к неуживчивости и строптивости. Пускай так оно и есть, но ведь что-то за неуживчивостью и строптивостью у Аввакума стояло, да и с паствой его, так реагирующей на своего пастыря, явно не все благополучно.

Что касается пастыря, то он в своем служении очевидным образом шел напролом, требовал от паствы благочестия по максимуму, не считаясь с тем, к чему паства привыкла, что стало ее устойчивыми обыкновениями. На самом деле Аввакум столкнулся с проблемой священника, и в особенности приходского, извечной, столетиями она стояла и стоит перед ним по сей день, что у нас, что на Западе. Говоря совсем коротко, она состоит в том, что священник обращается, должен обращаться к своим прихожанам с одним, они же ждут от него несколько другого. Если заострить проблему до последней ее остроты, как она стояла, скажем, перед французским кюре в Средние Века или русским «попом» в Киевской Руси, то ее можно выразить такой формулой: паства хотела бы видеть в священнике едва ли не жреца, а самому ему задано было служение по примеру апостольскому. Результат же бывал обыкновенно серединный и компромиссный. Священник оставался христианином, прихожане христианизировались, но с примесью и прибавкой язычества, и к тому же приобщением к Церкви, вхождением в нее не слишком ко многому обязывающем. Так или иначе, паства ждала, а то и требовала от своего священника ритуального обрамления ее насущных нужд, установления устойчивой связи с сакральной реальностью. Какова же она — это оставалось в значительной степени некоторым смысловым пятном, мало различимым в своих очертаниях. Положим, крестьянская община, она же приход, ждала и требовала от священника посредничества в деле помощи высших сил в случае пагубной для общины засухи. Священнику привычным и вполне каноничным церковно было в таком случае устроить крестный ход с молением Бога о даровании дождя. Вопрос, правда, в том, как воспринимала крестный ход паства, какие смыслы она в него вкладывала. Когда, например, он сопровождался шумом через удары в сколько-нибудь звонкие предметы, то за ним явно проступало древнее магическое представление «подобное вызывает подобное». Или, такой ход тоже возможен, через шум участники «крестного хода» как будто сами становились громом, он нисходил на них с тем, чтобы вскоре небу вторить земле в преддверии обрушивающегося на нее ливня. Это уже не моление, а скорее единение со своим божеством в ритуальном действии. Оно хотя бы не магическое, впрочем, и не христианское. Максимум, что можно сказать по его поводу — это обозначить как поверхностно христианизированное. Совсем этого не понимать не окончательно дремучий священник не мог. Однако ему, чтобы не оторваться от своей паствы, оставалось потихоньку и без особых претензий делать свое дело, тогда как паства была занята своими делами. Это как раз то, чего не принимал и знать не хотел Аввакум. Отсюда его муки и страдания, так же как и странничество.

Изгнанный из своего прихода, Аввакум буквально добрел до Москвы, и здесь ему, что называется, повезло: он познакомился с духовником царя протопопом Стефаном Вонифатьевым, а также с Иваном Нероновым, занимавшим тоже очень высокую должность — настоятеля церкви Казанской Божией Матери на Красной площади. Благодаря таким высоким связям Аввакум возвращается «паки на старое место». Но он, как это позднее будет сказано не в России и совсем по другому случаю, «ничего не понял и ничему не научился». Вроде бы по возвращении в свой приход Аввакуму пора было браться за ум. Храм разорен, его пора восстанавливать, с прихожанами надо как-то мириться. А протопоп? Вот его насущная проблема: «Приидоше в село мое плесовые медведи з бубнами и з домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари изломал, на поле един у многих и медведий двух великих отнял: одного ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поля»^[4]. Хотелось бы мне видеть, вообразить такое я не в состоянии, как это Аввакум в одиночку справился с целой ватагой скоморохов, людей бывалых и ко многому привыкших. Ломающим «хари» и бубны его еще как-то можно себе представить, но каким образом он изловчился и «ушиб» медведя до такой степени, что ему пришлось оживать, — это уже задача для меня неразрешимая. Тут остается примыслить какое-то неистовство, исступление, экстаз. Оказывается, Аввакум не только претерпевал, он еще воительствовал, как он это понимал, за веру православную, обнаруживал себя в качестве власть имеющего. Она, между тем, простиралась не очень далеко, свидетельством чему строки из «Жития», непосредственно следующие за цитированными: «… и за сие меня боярин Василий Петрович Шереметев, едучи в Казань на воеводство в судне, браня много и велел благословить сына своего, бритобратца. Аз же не благословил, видя любодейный образ. И он велел меня в Волгу кинуть и, ругав много, столкал с судна»^[5].

Это называется священник вернулся в свой приход. С таким запалом ему долго было не продержаться, и никто Аввакуму здесь был не помощник. Он ведь не просто не приемлет скоморошество, к тому времени однозначно осужденное Церковью и государством. Аввакум стремится именно низвергнуть его в небытие в точке соприкосновения с ним. Со скоморошеством протопоп борется прямо как с бесовщиной, и медведям от него достается чуть ли не как воплощению нечистой силы. Подобное можно понять в качестве подвига ревнителя благочестия. Но приходскому ли священнику сражаться со скоморохами. Для того есть светские власти православного царства. Они же, как мы в этом убедились, в лице боярина Шереметева, как раз и недовольны расправой со скоморохами. Это мог бы заранее знать и учитывать Аввакум — мог бы, если бы ему было до этого дело. В действительности он в деле со скоморохами ни с кем и ни с чем не посчитался, отстаивал «чистоту принципа», чем отменял привычное течение жизни, делая ее борьбой на стороне Бога с нечистым. В этом своем максимализме и экстремизме Аввакум не знал удержу. Противостать ему означало найти косой на камень. Но это во внутреннем смысле, с точки зрения его решимости и твердости, во внешнем же смысле позиция Аввакума была неизменно провальной. Вот и в нашем случае Аввакуму только что досталось от боярина и воеводы за скоморошество, так он еще и не благословляет боярского сына. Он для него тот же скоморох, так как бреется, тем нарушая древлее благочестие, если не прямо впадая в ересь. Уступить по такому пункту Аввакум не в состоянии, за что и платит купанием в Волге.

Хорош, конечно, и Шереметев, для которого благословение существует как бы само по себе, вне зависимости не только от благословляющего, но и от того, можно ли благословлять по своему личному усмотрению и произволу. Оно для Шереметева сближено с магическим действием, обладает собственной, от себя исходящей силой и субстанцией. Казалось бы, опыт общения с такими шереметевыми у Аввакума ко времени встречи с боярином должен был накопиться богатый, и явно не имела смысла очередная попытка перешибить обух плетью. Аввакум с этим не считался, для него вопрос неизменно стоял в модальности «или-или». Или Бог, или дьявол, третьего не дано, никаких полутонов и компромиссов в духе житейской мудрости. И самое, может быть, примечательное во всем этом — выпадение Аввакума из настоящей христианской традиции пастырского служения, апостольства, отношения к ближнему. Последнее предполагает любовь, а значит, и кротость, смирение. Это вовсе не значит, что ими непременно избежишь мучения и мученичества, что не только благополучно, а еще и благолепно и благочестиво выстроишь жизнь своего прихода, свою и своей паствы. Как раз через кротость и смирение приняли мученическую кончину многие святые, и в их числе св. Борис и Глеб. Но они противостояли «тьме внешней», они свидетельствовали о своей вере тем, кому стояли костью поперек горла, людям одержимым и невменяемым. Аввакум же неизменно вносил в отношения со своей паствой дух разделения, менее всего был готов считаться с чем-то помимо почитаемого им за чистую и непреложную истину. Настроен он был вполне апокалиптически, во всем ему виделся или Бог, или диавол. Конечно, согласно Аввакуму, от нечистого и скоморошество, и бритье бороды, и очень многое из этого же ряда. И все же мы имеем дело с самым настоящим христианским подвижничеством, аскезой, жизнью страстотерпца в готовности всем пожертвовать своей вере. Если же это так — разве перед нами не путь святости, пускай и с неизбежными для человека уклонениями, срывами, падениями? Ничего такого в голову не идет, как бы ни принимать Аввакума, как бы ни восхищаться им. Здесь-то совсем другое, не важно, хорошо оно или плохо, и вовсе не по одному только недостатку смирения и кротости.

Обратим внимание хотя бы на то, чем оборачивается странничество и «изгнанничество» Аввакума, и не в конечном счете, а еще до всякого раскола. Его очень скоро вновь изгоняют из своего прихода. Опять Аввакум «сволокся к Москве». А там принимающие его и снисходительные к нему Стефан Вонифатьев и Иван Неронов, похоже, легко добиваются, чтобы «государь меня велел поставить в Юрьевец-Повольский в протопопы». Несмотря на прежние неудачи, это даже повышение. В Юрьевце, однако, в соответствии с уже устоявшимся сценарием, Аввакум успел прожить «только осмь недель». Детали происшедшего не очень ясны. Со слов же самого новопоставленного протопопа, на месте его пастырского служения произошел настоящий катаклизм. Против Аввакума ополчились «многие сотни человек», «человек с тыщу и с полторы их было», а из них немало тех, кто своего батюшку «среди улицы били батожьем и топтали». На этот раз, видимо, по причине ставших известными воеводе высоких связей протопопа он вызволил, его и доставил домой. А дальше имела место сцена уже прямо-таки эпического размаха: «Люди же ко двору приступают, и по граду молва великая. Наипаче же попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят: «Убить вора, блядина сына, да и тело собакам в ров кинем!»^[6].

Всеобщее восстание против проповедника Аввакума (когда он находился в среде вовсе не язычников, а своих православных, в том числе и клириков) предполагает: или протопоп впал в прелесть, или же жители Юрьевца «наипаче же попы и бабы» отвергли Бога и Церковь. Но нет, ничего такого не зафиксировано. Аввакум по проторенной им ранее дорожке «сволокся к Москве», а городок православного Московского царства сразу же утихомирился. К его жителям у государства и церковноначалия претензий не было. Не было, кажется, их и у покровителей Аввакума. Правда, это как посмотреть. То, как он описывает свое прибытие в Москву, заставляет заподозрить некоторое неудовольствие и растерянность в тех, кто посылал Аввакума в Юрьевец: «Пришел к Москве, духовнику показался, — пишет Аввакум. — И он на меня учинился печален: “На што-де церковь соборную покинул”. Опять мне другое горе! Так же царь пришел ночью к духовнику благословитца, меня увидал тут — опять кручина: “На что де город покинул?”^[7]».

Больше ни царь, ни его духовник отправлять Аввакума на приход не решались, благоразумно предвидя, чем это закончится. Таково уж благочестие и ревнительство протопопа, что совмещать его с жизнью приходов Русской Православной Церкви далее было бы слишком рискованно. В жизни прихода или благочиния ему никак не укорениться. По существу все, чего мог добиться своим рвением Аввакум, — это разжечь страсти, накалить ситуацию до предела, самому очутившись на грани гибели. Своим религиозным горением и подвигом он, получается, ничего не разрешал, не реформировал, не создавал новых оснований. Как бы неблагополучна в это время ни была церковная жизнь Московской Руси, как бы она ни оплотнела и ни заскорузла, не Аввакуму было что-то в ней менять. Изначально, пускай и поневоле, он был и оставался «раскольником». Разумеется, не в смысле раскольнических поползновений, а в силу того, что своими действиями вносил смуту и смятение, погружался в них с головой, рискуя утонуть и только. Благие намерения, несомненно, у Аввакума налицо, дорога же ими мостилась вовсе не к общему или собственному благу, а значит, и не в сторону святости, хотя бы в ее обещании и намеке.

Памятник Аввакуму на его родине
в селе Григорово
под Нижним Новгородом

Оставленный ходатайством Неронова и Вонифатьева в Москве, Аввакум, кажется, обрел подходящее ему место. Он проповедовал Слово Божие в Казанской церкви Божией матери, замещая часто отлучавшегося своего духовного отца, которым был протопоп Иван Неронов. Под боком у своих старших друзей и наставников, людей опытных и не таких рьяных, не срывающихся легко в неистовство, как Аввакум, ему как будто было уготовано если не спокойное, то, по крайней мере, не катастрофическое существование, странничество можно было прекратить. Ничего такого не случилось, скорее Аввакум очутился в положении, когда на ловца зверь бежит. Как раз во время его недолгого пребывания в Москве новый патриарх Никон начинает вносить исправления в богослужение. В частности, камнем преткновения для кружка, в который входил Аввакум, стало следующее никоновское нововведение: «”По преданию-де святых отец и апостол не подобает метание творити на колених, но в пояс бы вем класть поклоны, еще же и тремя персты бы есте крестились”. Мы сошедшиеся со отцы задумались, — продолжает Аввакум, — видим яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»^[8].

Как это можно понять из «Жития», «сердце озябшее и ноги задрожавшие» — это состояние всех, кто входил в кружок боголюбцев. Они были едины в неприятии никоновских исправлений, одинаково видели в них не просто неоправданное новшество, а прямую пагубу Русской Церкви. Но для Аввакума шаг Никона означал поворот на 180 градусов в его борьбе за древлее благочестие в ее самых радикальных формах и крайней непримиримости. Если ранее ему приходилось вразумлять и пытаться направлять на путь истины свою темную и погрязшую в мирском паству, то теперь настал черед противостояния церковноначалию и поддерживающему его царю с окружением. В принципе, как ранее, так и теперь позиция Аввакума оставалась безнадежной в плане достижения им победы над противником. Однако ничто не сломило его в первом случае, ничто не сломит и во втором. Более того, в борьбе с церковноначалием и царской властью положение Аввакума укрепится. Какие бы мучения и гонения он ни претерпевал, со временем за ним будет стоять не тесный кружок покровителей, а все ширящееся движение старообрядцев. Наконец в их лице, хотя уже и находясь в заточении, Аввакум обретет огромную массу ревнителей древлего благочестия, тех, кого он так долго не мог найти, а если и находил, то они были бессильны оказать ему поддержку, образовав вокруг Аввакума достойную паству. Произойдет это, однако, далеко не сразу.

После стремительного разгрома Никоном кружка боголюбцев, Аввакуму предстояло надолго вернуться на свой прежний путь, где его ожидали гонения и мучения под стать прежним (такое оказалось возможным) и еще превосходящие их своей тяжестью и жестокостью. Первоначально, после высылки в Тобольск, под начало архиепископа Симеона, положение Аввакума было хоть как-то терпимо. Разумеется, и здесь дело не могло обойтись совсем без ожесточенного конфликта и прямой угрозы для жизни протопопа. Но это ведь была не первая зима для волка, и он знал, как управиться в этой все же не безопасной для жизни ситуации. Примечательно, что она разрешается едва ли не единственным за всю аввакумовскую жизнь торжеством над противником, торжеством буквальным, со всеми внешними его атрибутами. Надо же было такому случиться — грозный противник Аввакума казачий полковник Петр Бекетов, «исшед из церкви, взбесился, идучи по двору, и пад, шедше, горькою смертию умер». Это действительно была большая удача для протопопа, а заодно и архиепископа. Но вот как они справили свое неожиданное торжество. «Мы же со владыкою приказали ево среди улицы вергнути псам на снедание, да не граждане оплачют ево согрешение. И сами три дни прилежне Божеству ступали об нем, да отпустится ему в день века от Господа… И по трех днех тело его сами честно погребли»^[9].

Нельзя забывать, что не в первый раз каша заварилась не просто ввиду строптивости и неуступчивости Аввакума, он еще и встал на защиту слабого и униженного. Но зато каково и торжество! В нем причудливо совпали самая грубая и примитивная мстительность вполне в духе архаического язычества и христианское милосердие, прощение и заступничество перед Богом. И то, и другое уживалось в душе Аввакума, одно предполагало другое, в чем нам еще предстоит убедиться на новом материале.

Хотя сам Аввакум об этом ничего не говорит, очевидно, что пребывая в Тобольске, он не скрывал своего несогласия с нововведениями патриарха Никона и вряд ли был способен удержаться от антиниконианского проповедничества. Отсюда и дальнейшие репрессии в отношении него. Суровость наказаний того времени хорошо известна. Она не обязательно выражалась в жесточайших пытках, рваных ноздрях, отрезании языка, дыбе. Сильно неугодившее царю или патриарху светское или духовное лицо достаточно было сослать в монастырь, в том числе и с семьей. В монастыре же можно было держать провинившегося в большей или меньшей строгости, а можно было и достаточно быстро заморить цепями, голодом, холодом, жестоким обращением. Это уже в зависимости от вины и навлеченного на себя гнева со стороны властей придержащих. На этом мрачном фоне наложенное на Аввакума наказание все равно поражает. Его велено было отправить из Тобольска на Лену. Потом же оказалось, что и Лена еще не конечный пункт аввакумовского странствия, оно должно было быть продолжено в Дауры, как в XVII веке обозначалось Забайкалье. Сами по себе расстояния, которые предстояло преодолеть Аввакуму, немыслимые. Его путь проходил в почти безлюдной стране с суровым климатом, дремучими лесами, горными хребтами, могучими реками, которые не обойдешь, а с ним странствовала еще и его семья, жена с малыми детьми. Наконец, вспомним, что от Енисейска до Забайкалья Аввакум совершал свой путь в составе отряда Афанасия Пашкова, посланного в Дауры воеводою. Аввакум уверяет: «а с Москвы от Никона ему приказано мучить меня». Не очень понятно, что стояло за этим повелением, держать ли протопопа в строгости или действительно погубить его. Скорее всего, первое. По тем временам, однако, исполнение распоряжения свыше в очень большой степени зависело от того, как его воспримут на месте. Можно было давать некоторые послабления опальному, но точно так же со всем рвением докучать ему и примучивать его. За такую старательность не порицали и не наказывали, в крайнем случае, предлагали поумерить пыл, а вот снисходительность, послабление, милосердие были чреваты начальственным гневом и наказанием. Пашкову ничего такого не угрожало. Он невзлюбил Аввакума всеми силами своей дремучей души. Собственно, все странствование его в Забайкалье и проживание там — это история всяческих козней и мучений со стороны Пашкова.

В отношениях протопопа и воеводы в очередной, не первый и не последний раз, нашла коса на камень. Камнем, как всегда, был Аввакум, а уж «коса» над камнем потрудилась как никогда ранее. В «Житии» он подробно описал одно из истязаний, которому его подверг Пашков. Приведу аввакумовское описание, несколько сократив, с тем чтобы прояснить характер противостояния палача и жертвы. А оно действительно имело место, несмотря на несоизмеримость сил сторон, как мы в этом сейчас убедимся. «…Взяли меня палачи, привели пред него. Он же стоит и дрожит, шпагою подпершись. Начал мне говорить; “Поп ли ты или распоп”. А я отвечаю: “Аз есм Аввакум, протопоп, что тебе дело до меня?”. Он же рыкнул, яко дивий зверь, и ударил меня по щоке и паки по другой, и в голову еще; и збил меня с ног, ухватил у слуги своего гекан^[10] и трижды по спине лежачева зашиб, и, разболокши^[11], по той же спине семьдесят два удара кнутом. Палач бьет, а я говорю: “Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помогай мне!”. Да тож, да тож говорю. Так ему горько, что не говорю: “Пощади!..” Да о середине-той вскричал я: “Полно бить-то!” Так он велел перестать. А я промолвил ему: “За что ты меня бьешь? Ведаешь ли?”. И он паки велел бить по бокам…»^[12].

Вроде бы Аввакум перед лицом Пашкова совершенно беспомощен и на его удары ему отвечать нечем. Только почему-то воевода при виде Аввакума дрожит. Понятно, что не от страха, а от ярости. Она у него вполне звериная и зверская, однако, не только. Дрожь выдает еще и задетость и ущемленность в своих «правах». Ведь он, Пашков, здесь в Сибири во главе своего отряда полный хозяин, никто ему не указ, от его воли зависят жизни и смерти окружающих. А тут протопоп, сосланный за преступление перед царем и патриархом, осмелилися встать на защиту двух бедных вдовиц, кому Пашков не хотел позволить постриг. Ему бы знать свое место и изображать полную покорность тому, в чьих ты руках. Не тут-то было. Аввакум повел себя с Пашковым как бы и на равных. От этого явно у Пашкова в глазах поплыло и мир начал переворачиваться. Он и стал восстанавливать свои «права», а заодно и мир возвращать в надлежащее состояние. Аввакум же, настаивая на своем и во время истязания, упорно не давал возможности сделать это.

Особенно сильное впечатление производит молитва, которой отвечает протопоп на страшные удары кнутом по спине. И молитва ли это. Полагаю, как минимум, не только. Для молитвы слова Аввакума слишком демонстративно обращены вовне, в сторону Пашкова. Пашков ждет мольбы о пощаде, а получает отпор и противостояние, на помощь в котором Аввакум призывает Бога. Бог втягивается им в сведение счетов с противником, в борьбу с ним до победного конца. Этого не мог не почувствовать Пашков, то есть то, что Аввакум не просто просит Бога помочь ему пережить истязания, а еще и одержать верх над Пашковым. Не выдержал-таки строптивый протопоп истязания, смирился было на компромиссной формуле. Воевода и ей-то рад, все же зацепка, чтобы прекратить затянувшуюся пытку. Но ненадолго хватило Аввакума. Как только отступила нестерпимая боль, тут же и нанес ответный удар противнику, которому в свою очередь оставалось возобновить истязание.

А дальше, дальше последовало уже совсем страшное: «Как били, так не больно было с молитвою-тою, а лежа на ум взбрело: “За что ты, Сыне Божий, попустил таково больно убить-то меня? Я веть за вдовы Твои стал! Кто даст судию между мною и Тобою? Когда воровал, и Ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!”»^[13]. Кажется, все ясно и однозначно: не получив Бога на свою сторону в борьбе с Пашковым, Аввакум и на Него готов ополчиться, и с Ним не может поладить, поскольку Бог не принимает Аввакума на его условиях. В действительности восстание и богоборчество здесь составило лишь момент отношений с Богом. Аввакум сам назначает ему цену: «Бытто добрый человек, другой фарисей, погибельный сын, з говенною рожею, праведником себя наменил, да со Владыкою, что Иов непорочный, на суд»^[14]. Вот как прошелся по себе прежний богоборец. Оказался он вполне отходчив. Дело, однако, не только в этом. Аввакум на протяжении всего своего «Жития» не раз обнаруживает присущее ему драгоценное качество — способность самоотстраниться, взглянуть на себя со стороны и тем превозмочь свое самолюбие, упрямство, свою так далеко его заводившую исступленность. Этим он каждый раз возвращает себя к жизни, стряхивает с себя коросту пороков и грехов. Насколько же в этой своей способности к самоотстранению, самоиронии Аввакум превосходит своего злейшего врага Никона. Вот уж кто принял себя до конца и безоговорочно всерьез, кто перед самим собой всегда и во всем был прав и тем отличался от своих недругов. Поэтому Никон так и монументален, правда, монументальность его топорная, грубая и беспомощная. Аввакум, наверное, не менее Никона злобился на своих врагов, проклинал их и желал им всяческой погибели. Но он никогда не однороден в своей злобе и мстительности. Это душа несравненно более живая, гибкая, подвижная, открытая, несмотря ни на какую свою упертость. Никон же уперт и только, он принимает себя всерьез в любом положении, любом жесте и душевном движении. Зато и смешон бывает самым откровенным образом, смешон тем более, что с нами нашего смеха разделить не способен. А попробуем посмеяться над Аввакумом, поводов для этого он дает не так уж мало, несмотря на свою мученическую жизнь. Становится смешным не столько он сам, сколько все мы, человеки, и особенно одному смеяться над другим, самому оставаясь в положении вненаходимости, не очень-то получается.

Эскиз памятника протопопу Аввакуму художника
Анатолия Неверова. 2017 г.

Способность Аввакума увидеть себя со стороны, подняться над собой — это, конечно, от свободы, тут ему Никон не чета. Но можно ли на этом основании говорить о большей мягкости, уступчивости, готовности простить, смириться с инаковостью другого у Аввакума по сравнению с Никоном? С уверенностью утверждать подобное, пожалуй, я бы не рискнул, прямым свидетельством чему многолетнее противостояние протопопа и воеводы. Прекратить его было не по возможности что одного, что другого. Вот, казалось бы, наступил момент полного и окончательного примирения, когда Аввакум исцелил занемогшего сына Пашкова. История эта, надо сказать, жутковатая, потому как протопоп довел ее до крайнего напряжения и кризиса, чреватого возможностью гибели младенца. Причиной тому стало обращение матери к «шептуну-мужику», так как в момент болезни Аввакума не «прилучилося дома». Разумеется, мать согрешила по любым христианским меркам и канонам, но и каков во всей этой истории Аввакум. Когда ребенок «пущи занемог» и даже «на кончену пришел», он ничего не нашел лучшего, как передать матери: «Коли баба лиха, живи же себе одна!»^[15]. И ведь не уступил бы Аввакум, так и спровадил младенца на тот свет, не покайся жена Пашкова. После ее покаяния молитвами протопопа младенец исцеляется. Тут уже и сам Афанасий Пашков не устоял: «И он поклонился низенько мне, — свидетельствует Аввакум, — а сам говорит: “Господь тебе воздаст. Спаси Бог, что отечески творишь, не помнишь нашева зла”. И в тот день пищи довольно прислал»^[16].

То, что состоявшееся примирение не стало окончательным, мы узнаем тут же. На этот раз зачинщиком распри, прямым и откровенным, стал именно Аввакум. Причем уже и не скажешь о его благих намерениях, куда бы ни выстилалась ими дорога. Какие же это благие намерения, если протопоп вознамерился погубить целую экспедицию в составе 73 человек. Разумеется, ревнуя о вере. Ревность же его вызвало то обстоятельство, что Пашков, направляя казачий отряд в «Мунгальское царство воевать» во главе со своим сыном Еремеем, не выдержал «и заставил иноземца шаманить, сиречь гадать, удастся ли им поход и з добычею ли будут домой». После того как шаман поведал, что «с победою великою и з богатством большим будете назад»^[17], Аввакум и возревновал. Прямо-таки впал в одержимость самого сомнительного и соблазнительного свойства. Сам он называет себя в этом состоянии «окаянным», и было с чего, потому как «во хлевине своей с воплем Бога молил, да невозвратится вспять ни един, да не сбудется пророчество дьявольское». Как-то не получается, что Аввакум ревновал исключительно о вере. По крайней мере, не о ней одной, а еще и о своих преимуществах перед шаманом. Как будто столкнулись два жреца, представляющие различных богов и одному из них во что бы то ни стало нужно доказать, что его божество сильнее. Люди же, какие бы они ни были, а свои единоверцы, здесь как будто ни при чем. Не до них Аввакуму есть дело, а до шамана с его «бесами». И ничего поделать с собой он не мог, хотя и сознавал свою одержимость. «Жаль мне их, — пишет Аввакум. — Видит душа моя, что им побитым быть, а сам-таки молю погибели наших. Иные, приходя ко мне, прощаются, а я говорю им: “Погибнете там!”»^[18]. Протопопу бы добавить «Моими молитвами о своей пастве». Но хотя добавлять не стал, воеводе Пашкову и так все стало ясно, когда он проведал, что предстоит казакам и его сыну по приговору Аввакума. Тогда и настала его очередь наносить удар по Аввакуму.

Удар был нанесен в соответствии с прежним обыкновением. Когда же зрелища аввакумовых мук не выдержал сын Афанасия Еремей и встал на защиту своего духовного отца, дело дошло до попытки со стороны отца застрелить своего сына. Когда пищаль Пашкова трижды дала осечку, он, наконец, опомнился и, честное слово, в этом опамятовании воеводу жальче, чем истязаемого протопопа. Воевода все-таки покаялся: «Согрешил, окаянной, пролил невинную кровь! Напрасно протопопа бил, за то меня наказует Бог»^[19]. В этих горестных и беспомощных причитаниях Пашкова, конечно, не все точно. И не совсем неповинную кровь он пролил, и не совсем напрасно избивал Аввакума. А если и напрасно, то в том разве смысле, что с Аввакума все как с гуся вода. На своем он настоит не мытьем, так катаньем. Одержит верх над своим мучителем не только в самих муках и истязаниях, но еще и иначе.

Предсказание-заклятие Аввакума сбылось, никто из казачьего отряда, кроме Еремея, не вернулся, и у Афанасия уже не было никаких сил для расправы над своим противником. Когда же во время встречи отца с сыном Аввакум пришел «поклонитися им», «Пашков же возвел очи свои на меня, вздохня, говорит: “Так-то ты делаешь! Людей-тех столько погубил!” А Еремей мне говорит: “Батюшка, поди, государь, домой! Молчи для Христа!” Я и пошел»^[20]. Вряд ли, пишучи эти строки, Аввакум вполне сознавал, что в своем непреклонном противостоянии Пашкову оказался ниже своего духовного чада Еремея. Тому была вполне очевидна вся бесплодность и неразрешимость вражды протопопа и воеводы. Он, а вовсе не Аввакум, сумел вовремя погасить едва не начавшее раздуваться пламя нового столкновения с его обычными последствиями. Да, Пашков к тому времени уже сломлен или, по крайней мере, надломлен, но на очередной удар еще мог быть способен, его и предотвратил Еремей.

Однако отдадим должное и Аввакуму, когда он подводит итог своим отношениям с Пашковым: «Десять лет он меня мучил или я ево, — не знаю, Бог разберет»^[21]. Это, знаете, уже прозрение, трезвое и ясное понимание своего человеческого недостоинства, а может быть, и своей несостоятельности как пастыря. Когда Аввакум писал эти строки, трезвым ему быть было легче хотя бы потому, что его отношения с Пашковым давно закончились полной победой протопопа над воеводой.

По прибытии в Москву Аввакум обратился к царю Алексею Михайловичу с челобитной, к которой приложил записку специально посвященную жестокости и непотребствам Пашкова. И сама челобитная, и записка к ней оставляют тяжелое впечатление, и не столько сами по себе, сколько тем, что за ними воспоследовало. Но вначале фрагмент из челобитной: «…молю тебе государе, о воеводе, который был с нами в Даурах, Афанасий Пашков, — спаси ево душю, яко же ты, государь, веси. А время ему и пострищись, даже впредь не губит, на воеводствах живучи, християнства. Ей, государь, не помнит Бога: или поп, наш брат, или инок — все равно губит и мучит, огнем жжет и погубляет. Токмо, государь, за мою досаду не вели ему мстить! И паки тебе, государю, припадея, глаголю слезы от очию моею испущая: не вели ему мстити!»^[22]. В ней Аввакум прибегает к приему не им придуманному и впервые испытанному. Это старо как мир, когда тому, от кого зависит жизнь и смерть обвиняемого, вначале выкладывают творимые им мерзости, предлагают тяжелое наказание за них, а затем еще и просят снисхождения к нему. Этот прием привычно квалифицируется как иезуитский. В какой мере он имеет отношение к реальным членам ордена иезуитов — вопрос открытый.

В расхожем же смысле слова в свой челобитной Аввакум предстает вполне состоявшимся «иезуитом». Он ведь заведомо добивался от Алексея Михайловича исхода для Афанасия Пашкова крайне нежелательного. Когда светских лиц царским повелением постригали в монахи, всегда это воспринималось в качестве суровой кары. Выйдет ли из новопостриженного монах, и тем более достойный носить этот сан, предугадать никогда нельзя. А то, что ставится крест на его карьере, что он лишается преимуществ богатства и почета, разрывает тесные семейные связи — очевидно. Коротко говоря, постриг по царскому изволению — это опала. Ее и требовал от царя протопоп. Но, как мы видим, Аввакум обставил постриг как радение о спасении погибающей души Пашкова. Неужели он был настолько прост, жил в таком неколебимом согласии со всем, приходившим ему на ум и предпринимавшимся им, что всерьез воспринимал свой последний удар, наносимый Пашкову, как благодеяние пекущегося о нем человека? В нечто подобное поверить невозможно, вчитываясь хотя бы в эти строки из «Жития»:

«Постриг я ево и поскимил, к Москве приехав: царь мне ево головой выдал. Давал мне на Москве и денег много, да я не взял: “Мне, реку, спасение твое тощ^[23] надобно, а не деньги; постригись, реку, так и Бог простит”. Видит беду неминучюю, прислал ко мне со слезами. — Я к нему на двор пришел, и он пал предо мною, говорит: “Волен Бог да ты и со мною”. Я, простя ево, с чернецами с грозовскими постриг ево и поскимил, а Бог ему же еще трудов прибавил. Рука и нога у него же отсохли в Чюдове, из кельи не исходит, да любо мне сильно, что ево Бог царствию небесному сподобил»^[24]. На этот раз Аввакум выступает в роли уже не только «иезуита», а еще и инквизитора. По сути, он добивается казни Афанасия Пашкова. Царь его протопопу «выдал», так почему бы и не казнить злодея? Очень даже есть за что. Но вот ведь как хочется Аввакуму полную невинность соблюсти, выдать нужду за добродетель. И выдает, ломясь напролом, впадая в ни с чем не считающуюся благость, становясь совершенно непрошибаемым. Конечно, всегда можно истолковать свалившееся на человека несчастие как знак Божией милости. Когда-то умученный до последней крайности, Аввакум, преодолев искушение богоборчества, заключил: «Его же любит Бог, того и наказует»^[25]. Говорилось это, однако, Аввакумом о самом себе. Это он сам принял свои страдания как знак Божией любви. С Пашковым же дело совсем-совсем другое. Страдает именно он, так ему же самому, если хватит на это душевных сил, стойкости, веры, и принять бы свое несчастье под знаком Божией любви к своему творению. Взгляд со стороны здесь ничего не решает, он неуместен и не имеет права на существование. Аввакуму в пору бы ужаснуться положению Пашкова, вымолить у Бога исцеление своего противника. Ничего такого протопопу в голову не приходит. Почему и не избежать подозрения: да уж не мстит ли Аввакум Пашкову? Или, в лучшем случае, не перемешаны ли в аввакумовской душе сострадание и любовь с непреодоленной мстительностью?

Так или иначе, но победил протопоп воеводу, расправился с ним, отыгрался за все свои действительно неимоверные мучения. Расправился в рамках возможного и допустимого. А это заставляет задуматься по поводу страданий Аввакума в таком духе: не потому ли он претерпевал свои мучения, что не в состоянии был сам умучить своих врагов? Полагаю, однако, что в этом случае я крепко хватил через край. Обыкновенно ему были нужны не мучения повергнутого противника, а победа над ним. Пашков же годами изводил Аввакума и доводил его до последней крайности. Не смог, в конечном счете, он подняться над своим обидами и незаслуженными страданиями, отплатил обидчику и мучителю той же самой монетой. Хуже всего здесь то, что Аввакуму недостаточной показалась действительная, настоящая победа над Пашковым, когда он сломил или, по крайней мере, надломил его изнутри своей физической немощи. Даже эта победа была сомнительна, если мерить ее меркой христианского подвига и святости. Они ведь устремлены не к тому, чтобы один человек обнаружил свое превосходство над другим человеком. Подобное заведомо исключается в пользу того, что победа совершается над грехом, если хотите, бесом, а не человеком. Когда же все-таки над ним, то это обязательно и в первую очередь победа над собой. Ее добивается праведник от грешника, а это означает вполне определенную вещь — в борьбе и противостоянии нет победителей и побежденных. Сказанное вполне очевидно на уровне общих формулировок. Увы, к противостоянию Аввакума и Пашкова они не приложимы. Я бы не сказал, что они одним миром мазаны. Пашков действительно был человеком темным, дремучим, самым заскорузлым московитом, какого только можно себе представить. Такой же спеси, такого же послушного следования своему нраву, такой же невменяемости, когда для нрава возникли препятствия, за Аввакумом не водилось. Бессмысленно возводить на него напраслину по этой части. Его человеческая слабина в другом. Она в неразличенности воли и упрямства, упорства и упертости, сопротивления греху, борьбы с ним и противостояния грешнику. Последний легко становился личным противником и врагом Аввакума, в том числе и благодаря ему самому. И тогда Аввакум получал сполна, и не обязательно от одного Пашкова. Похоже, таких пашковых на его жизненном пути встречалось множество. Аввакум не мог преодолеть ненависти к ним (хотя и делал шаги в эту сторону), соответственно, порождая ненависть и множа ненавидящих его.

По этой части вполне допустимо сближение Аввакума с его заклятым врагом Никоном. Оба они из числа ненавидящих или всецело неприемлющих своих противников. Аввакум, правда, старается еще и любить их, не всегда и не всех, но старается. В нем живет вполне чуждое Никону ощущение своих человеческих слабостей, сквозной греховности своей природы. Постоянные обращения к этому у него не декларации, не общие места, а на самом деле пережитое и живущее в душе. Оно, правда, не превозмогает неприятие, ненависть, мстительность, а скорее осложняет их, делая душевную жизнь внутренне разнородной. Во всяком случае, душа Аввакума мне представляется, что бы в ней ни было намешано, не такой закосневшей, как у Никона, она несравненно богаче на душевные движения. Аввакум менее прикреплен к себе и совпадает с собой. Попросту говоря, Никон проще Аввакума, скучней, безнадежней. В особенности это обнаруживается тогда, когда Никон надолго завис в странном положении патриарха, оставившего патриаршество и вместе с тем не готового отказаться от своего сана. Сколько энергии потратил Никон на то, чтобы обосновать и утвердить свое право по-прежнему числиться патриархом. Никакого отношения эта его деятельность не имела к насущным нуждам Церкви, все сводилось к личным претензиям, самолюбию, драгоценной персоне самого патриарха. Во всем этом скука, тягомотина, фарс. Аввакум же при всех своих упрямстве, упертости, личных счетах никогда не сводил ситуацию к этим моментам. Даже на грани и за гранью ужаса кромешного, накладывая заклятье на экспедицию в «Монгальское царство», он не только уязвлен невольной победой шамана над ним. Аввакум еще и искореняет махровое язычество, пускай на ветхозаветный манер. И, кроме того, он знает, что грешит, хотя бы отчасти признает это, хотя и не может ничего с собой поделать. Конечно, Аввакум здесь совсем не Никон. Впрочем, далее у нас разговор об ином, как раз об упертости и упрямстве Аввакума, его неизменной готовности настаивать на своем по возвращении в Москву из своей сибирской преисподней.

Протопоп Аввакум.
Икона работы И.И. Михайлова.
Сер. ХХ в. Вильнюс.

Да что там по возвращении! Еще пребывая в Сибири, Аввакум «и взад и вперед едучи, по градам и по селам, и в пустых местах слово Божие проповедовал, не обинуяся, обличал никониянскую ересь…»^[26]. Надо отдать должное царю Алексею Михайловичу, ему хватило терпения и снисходительности несмотря ни на что вернуть Аввакума в Москву. Разумеется, у него были свои виды и надежды на то, что обласканный Аввакум, наконец, уймется. Не только не унялся, а, напротив, развернулся во всю мощь и, ходя по московским церквам, «народы учил, обличая их злобесовное и прелестное мудрствование»^[27]. Никакой возможности как-то примириться с царем и церковноначалием Аввакум не давал. Его устроило бы одно — полное отречение от связанных с Никоном нововведений, неважно каких. Ведь это как надо было довести своих, готовых к примирению противников, чтобы услышать из их уст: «Долго ли тебе мучить нас? Соединись с нами!»^[28]. Именно так — это Аввакум замучил своих гонителей и преследователей, несмотря на то, что претерпевал от них страшные муки. Я бы сказал так: они замучились об него, пока подвергали Аввакума всяческим долголетним преследованиям. Никакого выбора он им не оставил, кроме как продолжить эти преследования. В особенности это касается Алексея Михайловича. Я не знаю, в какой мере можно доверять неоднократным уверениям Аввакума о неизменном сочувствии ему царя. Скорее всего, он форсирует действительно происходившее, но вряд ли предается чистому вымыслу. Когда Алексей Михайлович, по Аввакуму, просит заочно благословения у него, уже опального и подвергающегося суровым наказаниям, для меня достоверность этого остается проблематичной.

Правдоподобней обращение царя к расстриженному уже протопопу: «Пожалуй-де, послушай меня: соединись со вселенскими, хотя чем небольшим!»^[29]. Нашел царь, кого просить. Да Аввакума уступками в таком роде можно только разжечь и сделать еще непреклонней. Алексей Михайлович таки просит, умучен он Аввакумом, не дает тот ему душевного покоя, вынуждая применять к опальному самые жестокие меры. Несомненно, их царю хотелось бы избежать, и вряд ли просто по соображениям чисто утилитарным, в нежелании провоцировать сторонников старого обряда на полную непримиримость с Церковью. Руководствуясь только этими соображениями, Аввакума давно уже можно было замучить до смерти. Не этого хотелось бы Алексею Михайловичу, а все-таки твердого сознания своей правоты в церковных делах, которого ему как раз не дает и никогда не даст Аввакум.

Конечно, он уперся, возможно, в чем-то он сам себе не рад. Но в целом его житие-бытие в опале и особенно в Пустозерске далеко не сводится к упертости и тем более фанатизму. Странное (скорее всего, на первый взгляд) дело: по мере возрастания ожесточенности противостояния между церковными властями и насмерть стоящими за старый обряд Аввакум не цепенеет в своем неприятии «никониянской ереси» и даже не уходит всецело в борьбу с ее обличениями, укорами и проклятиями — его взор как-то естественно размыкается в сторону ближних. Ими для него, разумеется, являются соратники в отстаивании старой веры. Вроде бы все ясно, они для Аввакума свои в противоположность чужим «никониянам». Но, с другой стороны, свои, да еще по общему, всего тебя захватывающему делу, как бы сливаются с тобой почти до неразличимости. У Аввакума же происходит совсем по-другому. Свое собственное «Житие» он инкрустирует крошечными «житиями» священника Лазаря, старца Епифания, дьякона Феодора. В отношении их весь Аввакум — это теплота, задушевность, сочувствие. С ними он составляет одну семью, с ними Аввакум не только неутолимый «протестант» и «раскольник», а еще и живая душа, человек, живущий в общении и любви. В очень существенном отношении здесь он церковен. Обязательно должно отметить еще и такой момент: после заключения Аввакума в Пустозерске и по мере пребывания там в нем усиливается покаянное настроение. Теперь он в гораздо большей степени, чем раньше, склонен замечать и отмечать в себе греховные порывы и действия. Одному из своих грехов, его последствиям и их изживанию Аввакум даже посвящает в своем «Житии» целую вставную новеллу. В ней он как-то особенно деловито и вместе с тем выразительно описывает, к каким страшным последствиям привело искушение, в которое впал Аввакум, променяв подаренную ему Стефаном Вонифатьевым книгу Ефрема Сирина на лошадь. Аввакумовский рассказ действительно очень красочен, правда, он и брат его Евфимий изображены в нем скорее простодушными недотепами, чем совершившими серьезное прегрешение по злой воле. Но вот как завершает свою «новеллу» Аввакум: «Отвсюду воняю — и душею и телом. Хорошо мне жить с собаками и со свиньями в конурах, так же и оне воняют. Да псы и свиньи по естеству, а я чрез естество от грех воняю, яко пес мертвой, повержен на улице града. Спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли! Себе уже воняю, злая дела творяща, да иных не соблажняю. Ей, добро так»^[30].

Самоуничижение у писателей Древней Руси во многом носило ритуальный характер, входило в этикет, ему следовали те, кто обхождение знает. Но как-то совсем не ритуально и не этикетно звучит аввакумово покаяние. Оно и слишком чувственно конкретно для этого, и очень грубо, и далеко уходит от простого признания своего недостоинства. Шутка сказать, Аввакум готов благословить своих преследователей за то, что они заточили его в срубе, закопанном в землю. Конечно, когда говорится такое, никакой это не этикет. Но еще менее уступка «властям», признание их правоты в споре с Аввакумом и иже с ним по делам веры. На этот счет у него никогда не будет ни малейшей уступки. Что же тогда он имеет в виду своим самоотрицанием? Полагаю, все-таки бездну своей греховности, может быть, в том числе и в деле защиты старой веры. Именно ее защиты и укрепления, а вовсе не исповедания. Слишком далеко заходящая логика обличения Аввакумом самого себя, видимо, состоит в следующем: даже такие, отступившие от правоверия власти, заточив в темнице Аввакума, справедливы, поскольку он насквозь и бесконечно греховен. Они обуздывают аввакумову греховность, хотя вовсе и не к этому стремятся. В конце концов, самое главное здесь состоит в том, что Аввакум предался такому сильному и глубокому самоуничижению, для выражения которого все средства хороши.

Самоуничижение и борьба за старую веру со своими противниками — это для Аввакума не пересекающиеся реальности. Именно так, за веру и с ее противниками. Последние же в своей жестоковыйности и человеческом существе, согласно Аввакуму, не однородны, и в этой неоднородности их можно даже развести по противоположным полюсам. Может, это сказано мной слишком сильно, и все же среди его противников на одном полюсе находился царь Алексей Михайлович, а на другом патриарх Никон. Последнего Аввакум не принимал и отвергал абсолютно. Касательно же царя скорее можно говорить о подобии любви-вражды. В некотором принятии Аввакума, тяготении к нему Алексея Михайловича мы уже имели возможность убедиться. Теперь же об ответных приятии и тяготении.

Они в Аввакуме поддерживаются воспоминанием о некогда существовавшем расположении царя к протопопу и его семейству. Навсегда запомнилось Аввакуму, как приласкал его сына Алексей Михайлович в бытность его священником церкви Казанской Божией Матери. Уже в Пустозерске, претерпев многое от царя, Аввакум записал в своем «Житии» как раз после рассказа о царской ласке: «Ино су и сие нам надобе не забывать ныне, не от царя нам мука сия, но грех ради наших, от Бога дьяволу попущено озлобити нас, да же ускусяся ныне вечного искушения уйдем»^[31]. Перед этим же рассказом у него можно прочитать: «Я и ныне, грешный, елико могу, молюся о нем»^[32]. Нужно учитывать, что эти и им подобные слова Аввакум записывает в тексте, не предназначенном для государя и его присных, они адресованы непосредственно Епифанию, а далее единоверцам. Была, значит, между Аввакумом и Алексеем Михайловичем связь взаимной приязни, дружества, не внеположенного любви. Сохранялась она и в близости и в отдалении, и в борьбе и в жестоком преследовании Аввакума. Последнее, конечно, не могло не наложить отпечатка на отношение Аввакума к царю. Так, в первой его челобитной, направленной Алексею Михайловичу вскоре после возвращения из сибирской ссылки, когда царь и его окружение еще рассчитывали как-то поладить с опальным протопопом, читаем: «Вем, яко скорбно тебе, государю, от жизни нашей. Государь-свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наши ломают и, подвязав, нас кнутом мучат и томят на морозе гладом. А все церкви ради Божия стражем. Изволишь, государь, с долготерпением послушать, и я тебе, свету, о своих бедах и напастех возвещу немного»^[33].

Несмотря на свою десятилетнюю ссылку и мучения, претерпевая которые выжил разве что чудом, покамест Аввакум Алексея Михайловича ни в чем не упрекает. Все обрушившиеся на него несчастья, так же как и поруху в Церкви и стране он относит к патриарху Никону. К тому времени прошло уже шесть лет, как Никон оставил патриаршество и обвинения в его адрес были вполне безопасны. Но приведенные аввакумовские слова, тем не менее, не есть одна только дипломатия. В них сквозит восприятие государя как лица в известном смысле стоящего над схваткой между «никониянами» и сторонниками старой веры. Слово «докука» Аввакум часто применяет, говоря о своих обращениях к Богу. Бог высоко, забот о своем творении у него много, а тут еще какой-то протопоп. Нечто подобное имеет место и в отношении к царю. Ему приходится докучать в ощущении своей малости и недостоинства, просить царя о долготерпении как о милости. Такие уступки со стороны такого человека, каким был Аввакум, вряд ли могли состояться, не испытывай он симпатии к Алексею Михайловичу, ощущения живой человеческой связи с ним.

Первое послание не отдалило царя от протопопа, связь между ними продолжалась, хотя позиции в споре о вере и обряде все более расходились. Совсем другим духом проникнута «пятая» челобитная Аввакума царю Алексею Михайловичу, писанная им в 1669 году. К этому времени он давно расстрижен и живет в своей страшной пустозерской темнице. Это уже речь к царю, когда страдалец Аввакум «из глубины воззвах»: «И ныне последнее тебе плачевное моление приношу, из темницы, яко из гроба тебе глаголю: помилуй единородную душу свою и вниде паки в первое свое благочестие, в нем же ты порожден еси с прежде бывшими тебе благочестивыми цари, родители твоими и прародители; и с нами богомольцы своими, во единой святой церкви ты освещен еси…»^[34]. Приведенный фрагмент из самого начала челобитной. Пока еще это призыв к отпавшему сыну вернуться в единство матери-Церкви. Призыв подданного к тому, кто все еще царь для него. Может быть, не только подданного, но и священника к своему нерадивому или заблудшему чаду. И то и другое в отношении царя очень рискованно не только с точки зрения личных отношений, но и в контексте установившихся в Московской Руси форм и формул, выражающих собой отношения светской и духовной власти. В соответствии с ними царю вполне пристало подчеркивать свое почтение духовным лицам, просить у них благословения, искать совета, руководства, утешения в духовных делах, демонстрировать, что ты, царь, тоже раб Божий. Во всем этом, однако, инициатором и зачинателем лучше быть самому государю. Ему пристало самоумаляться. Умалять же его духовному лицу, даже и патриарху, не говоря уже о простом священнике, рискованно именно с точки зрения формы и нормы. Когда царь умаляется добровольно, в собственном благочестии — это одно, когда его умаляют — несколько иное. Последнее невольно ставит под вопрос, пускай в намеке, царственность царя, а значит, и благополучие его царствования и царства. С этим лучше поосторожней, тут подходишь к опасной грани.

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Между тем, эту грань Аввакум решительно и безоглядно переступает, угрожая Алексею Михайловичу Христовым судом: «…там будет и тебе тошно, — заявляет Аввакум, — да тогда не пособишь себе ни мало. Здесь ты нам праведного суда со отступниками не дал, и ты тамо отвещати будеши сам всем нам. Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царской души и всему дому твоего, зело болезную о тебе, да пособить не можем ти, понеж сам ты пользы ко спасению своему не хощешь»^[35]. Начиналась челобитная пускай рискованным, но молением, продолжилась она угрозой вечных мук после Страшного суда и даже констатацией того, что царь — пропащая душа. Если же это так, то давайте договаривать за Аввакума: Алексей Михайлович уже никакой не царь всея Руси. Таковой только и может быть православным благочестивым царем. В противном случае он попрал свое царское достоинство и от него остается отречься. Впрочем, договаривать этого и нет непременной надобности. Об этом сам Аввакум сказал в словах несравненной силы и выразительности. Их не принято вводить в тот контекст, который для нас в настоящем случае единственно важен, что вовсе не доказывает его отсутствия или несущественности. Приведу это обращение Аввакума к Алексею Михайловичу с целью дополнительно вникнуть в его смысл, а не только отдать должное Аввакуму-писателю.

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русской землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением великим, не сподоблюся савана и гроба, но как кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачены; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал…»^[36].

В этих словах Аввакум рассказал, точнее, развернул картину, где представлены два царя, две царственности и два царства. Они противоположны и несовместимы. Алексей Михайлович — царь свободный, Аввакум находится в «темничном сидении». У одного царство преходящее, от него останутся «гроб и саван», другому Бог его дал до скончания века. Один русской землей владеет, другой — небом и землей. Но не совсем это точно — «владеет». Земля Аввакуму ложе, свет — его одеяния, небо — покрывало. Он, у кого не будет ни гроба, ни савана, и не нуждается в них. Из предельного попрания и унижения Аввакум выйдет в такую полноту жизни, где мир, весь свет станет ему даже и не жилищем, а его продолжением, обстоянием и обрамлением. У него возникает некоторое подобие всеединства, где Аввакум стяжка всего сущего. Он всему причастен и ему все причастно. Во всем тварном мире Аввакум царствует, и он его царь в качестве некоторого подобия божества, я не знаю, индийского Пуруши, Имира великана или Зевса орфических теогоний.

Какое-то подобие действительно есть, но им лучше не злоупотреблять. Оно относительно и пределы его легко обнаружимы. Давайте все-таки принимать во внимание самое очевидное и до смерти Аввакума не отменимое — он пребывает в земляном своем срубе. Его видениями сруб преодолевается и все же остается во внешней данности. Аввакум отменяет его внутренне, своим освобождением от его тяжести. Он выходит на первозданную свободу из самой глубины мучений. Свобода Аввакума от обратного. От противопоставленности адскому «микрокосму» макрокосма всего тварного мира. И потом, ведь это Сын Божий «покорил за темничное сидение и небо и землю» Аввакуму. Через свое «всеединство» как стяжку мира он пребывает еще и в Боге, от Него все исходит, Им созидается. Несколько ранее приведенного фрагмента Аввакумом сказано: «Бог вместил в меня небо и землю, и всю тварь»^[37]. А это означает, что Он наделил Аввакума царственным достоинством, более того, достоинством самого Бога, сделал одно из своих творений богом по благодати. До такой царственности, выходящей к обожению, Алексею Михайловичу бесконечно далеко, не ему равняться с Аввакумом, последним из подданных московского царя.

Головокружительная высота, на которой Аввакум расстается с Алексеем Михайловичем как царем, не отменяет окончательно всякую связь между ними. Оба они рабы Божии, и он сам, и «Михайлович» — так неоднократно именует Аввакум царя в челобитной. Это не похлопывание по плечу того, кому ты обязан повиновением и почитанием, не фамильярность зарвавшегося подданного, это выражение живого ощущения того, что оба мы люди и человеки, творения Божии. Многое их связывало некогда, и связь эта, перестав быть по существу связью царя и подданного, не прекратилась вовсе. Отношения между Аввакумом и Алексеем Михайловичем еще будут продолжены, в них покамест не поставлены точки над i. Их предстоит поставить уже после смерти. Этим настроением проникнуты последние слова из челобитной 1669 года: «По сем, государь, мир ти и паки благословение, аще снабдиши о нем же молю твою царскую душу; аще ли же ни, буди воля твоя якож хощеши. Не хотелося было мне в тебе некрепкодушия тово: веть то всяко будем вместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог изволит»^[38].

Начинал Аввакум свою челобитную увещеванием относительно умеренным, затем перешел к увещеванию-угрозе, еще далее распрощался с Алексеем Михайловичем как царем, закончил же послание на ноте примирительно-равнодушной. Пусть будет, как оно будет, это уже не от них зависит. Нам с царем предстоит суд Божий. А о нем что скажешь, об этом суде ведает один только Бог. Это уже разговор на равных, его ведет «царь» с царем. Правда, в перспективе того срока, когда уже ни царей земных, ни их земных подданных не будет, останутся две души, предстоящие своему Богу.

Высота, которой достиг Аввакум в своей челобитной, поражает, от нее захватывает дух, но было бы большой неточностью и искажением перспективы остановиться на этой высоте. На ней Аввакум не всегда удерживался и уж точно не удержался в другой своей челобитной, написанной после смерти Алексея Михайловича и обращенной на этот раз к новому царю, Федору Алексеевичу, скорее всего в 1676 году, том же, в котором скончался Алексей Михайлович. С юным царем Федором Аввакума не связывали и не могли связывать в силу его возраста никакие личные отношения. Своим посланием он с ним знакомится, предъявляет царю себя. И надо сказать, делает это мастерски, со вкусом и в духе старинного церковного велеречия. Выстраивается оно неторопливо и последовательно несколькими сменяющими один другого периодами в полном благолепии. Поначалу Аввакума совсем не узнаешь, если успел заранее познакомиться с его «Житием». Ну, какой это, в самом деле, Аввакум — в этом торжественном и пышном зачине: «Благого и преблагого и всеблагого Бога нашего благодатному устроению, блаженному и преблаженному и всеблаженному нашему свет-светилу, русскому царю и великому князю Феодору Алексеевичу»^[39]. А если и Аввакум, то как будто переродившийся. Какую он создает прекрасную риторическую фигуру! Вначале им славится благость Божия. Она так велика и всеобъемлюща, что, выразив ее одним словом, Аввакум как бы не удерживается и переходит к другому усиленному и далее третьему слову. Благость Божия является под его пером благодатью, изливаемой на русского царя, отчего Феодор Алексеевич становится будто бы отражением благости Божией. Если Бог благ, то царь блажен, если Он преблагой, то царь преблаженный, всеблагости же Бога прямо соответствует царское всеоблаженство.

Возвеличив так Феодора Алексеевича в его сопряженности с Богом, увидев его как своего рода зеркальное отражение Божественной благости, а значит, в соответствии с византийской традицией икону Христа, Аввакум подготовил свою реакцию простого смертного на царское величие: «Не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг и непричастен ничем твоим, издалеча вопию яко мытарь… милостив буди ми, Господи…»^[40]. Обращаясь к Алексею Михайловичу, Аввакум мог называть себя его богомольцем, теперь же не дерзает ни на что подобное. Согласно этикету, который он установил для себя, это было бы слишком дерзновенным. Но нет, не подумайте, читатель, что Аввакум уже не тот, не прежний, он просто на время облачился в великолепные ризы и сбросит их, придет время, очутившись в своем прежнем непритязательном одеянии. Намек на это содержится уже в следующем аввакумовском пассаже: «Помилуй мя, странного, устранишагося грехами Бога и человек, помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет мир просветитися…»^[41]. Я прерываю Аввакума буквально на полуслове, потому что дальше пойдет все то же велеречие в прежнем духе с противопоставленностью царской благости аввакумовым несчастьям и убожеству. Пока же обратим внимание на это «Алексеевич, дитятко красное, церковное». Вот и царь Федор попал в Алексеевичи, как некогда царь Алексей в Михайловичи. Не выдержал на мгновение Аввакум взятую им на себя этикетность и велеречие, пробился через него к близости и задушевности с новым царем. Но не просто Аввакум вдруг стал прост и семейственен в отношении Федора Алексеевича. Он еще и залюбовался им, как взрослый человек может залюбоваться ребенком. Вроде бы «дитятко красное» соотнесено Аввакумом с Церковью, однако как дитятко ведь, а не как один из детей матери-Церкви. Таковы все русские православные люди. А уже среди них можно выделить и собственно дитятей. Особое «дитятко красное» — это царь. Аввакум им и любуется, его ласкает и милует своим именованием. В соотнесенности с прежним и последующим плетением словес это странно и разрушительно для целого обращения к царю, подрывает как минимум взятую Аввакумом интонацию. Она как бы не совсем его. Она суть политес первого знакомства, за которым должен последовать другой характер отношений с царем.

Медленно, но неуклонно Аввакум подходит сам и подводит царя к тому, ради чего и затевалась его челобитная: «Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? Столпи поколебашася наветом сатаны, патриарх изнемогоша, святители падоша и все священство, ели живо — Бог весть! — али и умроша. Увы, погибе благословенный от земли и несть исправляющего в человецех! Спаси, спаси их, Господи, ими же веси судьбами! Излей на них вино и масло, дав разум приидут!»^[42]

Священнопротопоп Аввакум.
Иконописный образ работы
И.Е. Валетова.

Началось осуждение современного состояния Церкви, низвергнутой нововведениями в предыдущее царствование. Это приговор самого общего плана, скорее даже плач и стенание, ничего не разъясняющий и ни к чему конкретному не призывающий, в лучшем случае — способный заразить своим апокалиптическим настроем. Трудно понять, зачем Аввакуму понадобилось такое излияние? Если же в нем не искать особой цели, то ситуация может проясниться. Тогда останется предположить, что Аввакум стремится, нет, не заразить даже, а просто поделиться с Федором Алексеевичем своим душевным состоянием. У него жалоба, которая рвется из груди, он жаждет быть услышанным, с точностью не отдавая себе отчета, зачем. Аввакуму явно невмоготу. На велеречие и церковную риторику он еще собрал себя, направить же ее в определенное русло не в его силах.

Оно у Аввакума появляется тогда, когда он отбрасывает высокий стиль. Происходит это резко и внезапно. Так резко и внезапно, что предшествовавшая аввакумовская речь задним числом начинает отдавать юродством. По крайней мере, эффект от нее напоминает тот же, что достигался юродивыми. В доказательство сказанному мне остается продолжить цитирование челобитной строками, непосредственно следующими за уже приведенными: «А что, государь-царь, — внезапно восклицает Аввакум, — как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. Да воевода бы мне крепкий, умный — князь Юрья Алексеевич Долгорукой! Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы и никониян. Князь Юрья Алексеевич, не согрешим, небось, но и венцы победныя приимем!»^[43]. Только что Аввакум пожалел погибающих никониан, как бы втянул царя в свое соболезнование и печалование, и вдруг как обухом по царской голове. Нет на самом деле у Аввакума никакой жалости, сострадания, любви, а есть ничем неутолимая, тяжелая, мертвенная ненависть. Она оформляется им в ориентации на ветхозаветный образец, но это у него не стилизация, не высокий стиль, а собственный непосредственный душевный выплеск, и происходит он в обратном направлении по сравнению с юродством. Если юродивый совершает действия или произносит слова, как «похаб», а потом за его похабством вдруг обнаруживается некоторый оглушительный удар благочестия, то у Аввакума благочестием прикрывается как раз «похабство».

Зачем он на него решился, какой от него толк (не забудем, это первое ознакомительное челобитие), в презумпции рациональности аввакумова замысла действительно понять невозможно. Аввакумовское же иррацио заведомо совершенно провально, оно не могло не оттолкнуть юного царя. На глубинном уровне своей душевной жизни Аввакум, похоже, уже ни на что не рассчитывал и не надеялся. Он, скажем так, объяснялся в ненависти с «никониянами», а косвенно и с их царем. Его Аввакум еще и шантажирует, заявляя: «Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, слышал я от Спаса, то ему за свою правду»^[44]. Это угроза и предупреждение Федору Алексеевичу, предложение ему сдаться на условиях Аввакума, повторюсь, в действительности вполне безнадежное, но оно еще и поступает из пустозерской дали, где Аввакум в своем земляном срубе сам себе царь. У этого царя ни страха, ни надежды в отношении земных властей. Так и положено царям, к какому бы минимуму ни было сведено их царство.

Оно, правда, у Аввакума двусоставно. Прежде всего, его составляет сам Аввакум со своей неустрашимостью и несломленностью, готовностью до конца, «до самыя до смерти» пройти избранным жизненным путем, нимало не сворачивая с него. Но аввакумово царство — это еще и его братья по старой вере. В нем Аввакум царствует своими посланиями, письмами, поучениями, беседами, толкованиями священных текстов, то есть в качестве расколоучителя. В этой своей явленности он представляет собой некоторую загадку той истовостью и тем неистовством, с которыми отстаивает старую веру в ее обрядовых формах или словесных формулах, самих по себе очень мало значительных и практически ничего не меняющих в вероучении. Совсем уж комическое впечатление производит то, какую бесконечную важность придает Аввакум церковной атрибутике, какому-нибудь клобуку или посоху.

Можно по этому поводу вполне резонно отмечать, что Аввакум смешивал догмат, атрибут и обряд. Что ему было присуще архаическое представление о незыблемости ритуального действия, малейшее изменение в котором чревато самыми пагубными последствиями, а таким ритуальным действием для него оставалась религиозная жизнь. Тогда Аввакум предстает как представитель низового крестьянского в своей основе Православия. Но ведь он был еще и человеком тонких душевных движений, способным увидеть в самом серьезном его смешную сторону. В своем религиозном рвении — бездну греховности, в своих врагах — таких же человеков, как он сам, и т.д. И вот такому человеку далась всякого рода церковная буквалистика, сама по себе не имеющая значения, она представлялась ему бесконечно важной для спасения души. В результате Аввакум начиняет свои бесконечные умствования двоеперстием и троеперстием, и всем таким прочим под знаком недопустимости изменения «благолепоты церковныя». Для того, кто прочитал аввакумовское «Житие», оценил его язык, образность, свободу, обращение к этим умствованиям — сущее наказание. Однако это ведь все тот же Аввакум, по-прежнему увлеченный, решающий для себя жизненно важные задачи — почему-то именно таким образом и на таком пути.

Понять этот путь, как мне представляется, можно лишь, если принять первичность для Аввакума борьбы за возрождение Церкви и настоящего церковного благочестия. Оно же было в его глазах именно «древлим благочестием» и другим быть не могло. Аввакум накрепко усвоил святость Писания и Предания, необходимость сохранения преемства в церковной жизни, в конечном счете идущую от них. Разбираться в том, насколько это преемство соблюдалось в каждом конкретном случае — это было вне его интеллектуальных возможностей. Другое дело — насмерть стоять на том, что принимаешь за истину. Последнее было как раз очень близко Аввакуму, было им самим. Но тогда почему бы в качестве истины ему было не принять исправления, вносимые в богослужение патриархом Никоном. Он ведь тоже апеллировал к чистоте первоначальных установлений? Если я сошлюсь на грекофилию патриарха, его уверенность в том, что просвещенные греки лучше осведомлены в вероучении и богослужении, тогда как для Аввакума Православие и Русское Православие совпадали, этого для понимания происходящего будет недостаточно.

Решающую роль в отвержении Аввакумом реформ Никона сыграло то, как они проводились. У него «сердце озябло и ноги задрожали» от того, что Никон никак не посчитался с близкими Аввакуму боголюбцами, указал им спущенными сверху нововведениями их более чем скромное и подчиненное место. Это обстоятельство, конечно, нужно принимать в расчет. Но я бы обратил внимание на более существенный момент: путь, которым шли боголюбцы и не в последнюю очередь Аввакум, предполагал реформирование церковной жизни собственными усилиями, своим религиозным подвигом. Какие мучения претерпевал Аввакум, борясь за «древлее благочестие» еще до всякого раскола, хорошо известно. Никон же вводил свои исправления декретом, мучеником за веру он никогда не был. Для него восстанавливать «древлее благочестие» означало царствовать в своей патриархии, указывать, казнить, миловать, особенно ни с кем не считаясь, в полной уверенности в своих несравненных достоинствах и избранности. Этого боголюбцы, и прежде всего Аввакум, принять не могли. Согласно последнему, Никон был «одним из нас», вдруг вознесшимся над всеми и знать не захотевшим прежних связей и отношений. Разумеется, такое обидно, вызывает отторжение и противодействие.

Никакой религиозный подвиг, борение и горение, если принимать Никона, теперь не нужны. Нужно только, всячески покорствуя, следовать за новым патриархом. А это было ничем не лучше, чем потакать своей заблудшей и заскорузлой пастве, которая Аввакума с таким ожесточением преследовала. Ей Аввакум ни на какие уступки никогда не шел, тем более он не мог ни в чем уступить Никону и иже с ним. От него истины исходить не могло по определению. Тем более, что Аввакум основательно потрудился на ниве возвращения того «древлего благочестия», которое Никоном подверглось сомнению и подлежало исправлению.

Для Аввакума вопрос стоял о возобновлении того, что в качестве древней традиции оставалось вечной истиной. Исправлять нужно было не ее, а отношение к ней. Аввакум очень хорошо почувствовал, что исправлением книг и, соответственно, обрядов Никон утверждает себя, невиданную высоту и исключительность своего патриаршества, а потом все остальное. Это уже само по себе бросало тень на нововведения, что вовсе не означало ненадобности их опровержения соответствующими аргументами. Сами по себе эти аргументы представляют интерес в качестве свидетельства самого простодушного отождествления Аввакумом жеста и словесной формулировки. Для него жест так же нагружен смыслом, как и слово. Более того, жест допускает вполне однозначное истолкование. Он прикреплен к слову намертво, имеет такой же глубокий смысл, продолжает собой слово или продолжается в слове. В определенном отношении это справедливо к осенению себя крестным знамением. Оно, скажем, не менее важно, чем молитва «Господи, помилуй», продолжает и выражает ее. Но тут же возникает вопрос о возможности крестного знамения без молитвы, вообще вне словесного, даже если это внутренняя речь. В этом случае знамение зависает в неопределенности того, с чем в данном случае обращается человек к Богу. Этого не происходит только в сочетании осенения крестом и молитвы. Может оно выражать собой еще и благоговение, когда, например, крестятся при виде храма, входе в него или обращенности к иконе. Но и тогда крестное знамение продолжено во вне, разомкнуто к смыслам, без соотнесенности с которыми остается недовершенным в своей смысловой основе.

У Аввакума и старообрядцев, если взять шире, то и вообще в Русской Церкви XVII века жест крестного знамения важен как таковой. Он содержит в себе целую церковную доктрину. Здесь важно не осенение себя крестом само по себе, а строго обязательная конкретика осенения, и в первую очередь то, как складываются персты. Складываются же они, демонстрируя триединство Бога и богочеловеческую природу Иисуса Христа. Не так сложи персты — и все рухнет, ты превратишься из православного в еретика, самого злостного и закоренелого. Как же правильно складывать персты и что примысливать к сложению их, так или иначе, — это уже позиции двух непримиримых противников, патриаршей церкви и старообрядцев. В споре о характере перстосложения и его обосновании обе стороны друг друга стоили, их доктрины были одинакового интеллектуального достоинства. В этом отношении Аввакум вполне вписывается в общую всем линию. Чтобы почувствовать у него свое, рвущееся из души и обнаруживающее ее, нужно прислушаться к аввакумовской интонации, как минимум не менее важной у Аввакума, чем собственно доктрина. Позволяет это сделать обращение к «Списку писем страдальческих священнопротопопа Аввакума», обнаруженных относительно недавно. В частности, в них можно прочитать следующий пассаж: «А той зломудренный Никон патриарх образ приим истинного пастыря и претворився в естество волчее, на своя же овцы обратися, хотяша их погубити и прелсти овец стадо. Знающи же глас истинного пастыря, познали прелесть и лукавство, исполнь татьского гласа, и знаем яко чуждь есть правые веры Христовы и истинного крестного знамения учением богопротивным. И тем сатана сотвори хотения своя и послушающими и прельщенными от него»^[45]. Непосредственная связь троеперстия с Никоном, как она проговаривается Аввакумом, — это связь по типу «подобное привлекает подобное». «Зломудренный» Никон, естественно, утверждает «учение» богопротивное». Для нас же в этой истории по-настоящему важно само сопряжение троеперстия с Никоном. Оно исходило от ставшего для Аввакума совершенно неприемлемым человека и уже по одному этому не могло быть принято. Я задаюсь вопросом: а мог ли Никон утвердить какие-либо исправления в книгах и обрядах, тем манером, как он это делал, и не вызвать протеста со стороны Аввакума? Нечто подобное слишком трудно себе представить. «То как» неизбежно заслонило бы для него «что». За «как» стоял тот, кто знать не хотел ни боголюбцев вообще, ни Аввакума в частности. А раз так, то и Аввакум знать не хотел Никона. В конечном счете, он стал для Аввакума только что не зверем из бездны. У такого «зверя» и крестное знамение соответствующее. Вряд ли Аввакум согласился бы на его принятие, если бы Никон счел возможным советоваться по этому поводу, но такая резкость неприятия, но непримиримость противостояния были бы не обязательным. А на эту последнюю резкость стоит обратить внимание. Она у Аввакума вылилась в один и тот же ход, воспроизводимый от текста к тексту. Вот вариант этого хода среди прочих: «Отвергли бо никонияне вечную правду церковную и не восхотели знаменатися двумя персты во Христово два естества — бож[с]тво и человечество, по преданию святых отце, но некако странно тремя персты запечатлешася в сокровищи всегубителя, глаголю печатию антихристового, в ней же тайна тайнам — змий, зверь, лжепророк. И о сем свидетельствует Иоанн Богослов во Апокалипсис, толкуя змий — дьявол, зверь — антихрист, лжепророк — учитель лукавый, как Никон отступник или древний Фармос, папа Римский, такой же был вор церковный, что Никон прелагатай…»^[46].

Казалось, почему бы Аввакуму не поспорить с Никоном и никонианами по поводу того, что их двоеперстие как выраженность богочеловечества Христа обоснованней, чем никонианское знаменование троеперстием Пресвятой Троицы. Да, одна сторона в персты, которыми крестятся, вкладывает богочеловечество, а в остальные триединство Бога, тогда как для другой стороны крещение совершается перстами, знаменующими Троицу, тогда как остальные два — естества воплотившегося Бога. Пускай одна из них заблуждается, так и нужно, если не убедить ее, то хотя бы своими аргументами попытаться отвергнуть заблуждения. Но не о заблуждении готов говорить Аввакум, для него с самого начала и до самого конца в Никоновом и никонианском троеперстии обнаруживает себя исключительно злая воля еретика, которого бесполезно вразумлять. Он не просто еретик, а прямо исчадие ада. Никона остается обличать, ни перед чем не останавливаясь в своем обличении, претерпевая любые муки и казни. Ведь Никон замыслил своим троеперстием не менее чем погубить веру христианскую в последнем ее оплоте — Руси. И нет смысла доверять Никону и никонианам в их благочестивых по видимости разъяснениях касательно смысла троеперстия. Никон вложил в них свой потаенный смысл, все остальное — прикрытие и обман. И может ли исходить что-либо иное от такого архипастыря? Ему нельзя доверять ни в чем, а быть бдительным в высшей степени, перетолковывая в настоящем случае злокозненные вымыслы Никона.

Протопоп Аввакум.
Осодоева Туяна, 15 лет. 2016 год.

Вспомним, как долго Аввакум был примирительно настроен в отношении Алексея Михайловича. Вряд ли просто в силу такой зависимости от царя. С Алексеем Михайловичем у Аввакума когда-то возникла некоторая близость и задушевность. Он чувствовал в царе живую душу. С Никоном ничего такого никогда не было и не могло быть. Никон Аввакуму человек вполне чужой, да еще с его самонадеянностью и самопревознесениями. Сойтись им было не на чем. Все толкало к расколу и противостоянию. А если так, то он оформлялся в том числе и доктринально. Тем более, что никоновские нововведения не имели никаких преимуществ перед традиционным и устоявшимся. А это делало их ожесточенную критику и отвержение тем более легкой и убедительной. Превращая мало значащие сами по себе детали церковного обряда в камень преткновения, Аввакум, по существу, не отстаивал его и боголюбцев попытки одухотворить церковную жизнь. Ничего такого от Никона не исходило. Он хотел царствовать и в смысле духовной, и в смысле светской власти со всей непробиваемостью и тяжеловесностью старомосковских обыкновений. Его влекли монументальное строительство, роскошь богослужений, величественность поучений пастве, отдаваемые ему почести и т.п. Жизнь как подвиг служения Богу в готовности претерпевать любые муки и гонения — это то, чем брал Аввакум и что делало его несовместимым с Никоном помимо всяких доктринально оформленных несогласий в обрядах. Они вовремя подвернулись, обострили и довели до предельных выражений то, что и так свершилось бы с неизбежностью.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1] Житие Аввакума // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 31.

^[2] Там же. С. 32.

^[3] Там же. С. 32.

^[4] Там же. С. 34.

^[5] Там же.

^[6] Там же. С. 35.

^[7] Там же. С. 35.

^[8] Там же. С. 36.

^[9] Там же. С. 39.

^[10] Топорик с молоточком на длинной рукоятке, знак начальнического достоинства.

^[11] Раздев.

^[12] Там же. С. 41.

^[13] Там же. С. 41.

^[14] Там же. С. 42.

^[15] Там же. С. 48.

^[16] Там же. С. 48.

^[17] Там же. С. 48.

^[18] Там же. С. 49

^[19] Там же. С. 49.

^[20] Там же. С. 50.

^[21] Там же. С. 52.

^[22] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная // Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 87.

^[23] Споро.

^[24] Житие Аввакума. С. 46–47.

^[25] Там же. С. 52.

^[26] Там же. С. 53.

^[27] Там же. С. 53.

^[28] Там же. С. 55.

^[29] Там же. С. 62.

^[30] Там же. С. 62.

^[31] Там же. С. 62.

^[32] Там же. С. 62.

^[33] Челобитные царю Алексею Михайловичу. Первая челобитная. С. 84.

^[34] Там же. С. 93.

^[35] Там же. С. 94.

^[36] Там же. С. 97.

^[37] Там же. С. 93.

^[38] Там же. С. 98.

^[39] Челобитная царю Федору Алексеевичу // Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 98.

^[40] Там же. С. 98.

^[41] Там же. С. 98.

^[42] Там же. С. 99.

^[43] Там же. С. 99.

^[44] Там же. С. 99.

^[45] Список 1 писем страдальческих священнопротопопа Аввакума // Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000. С. 310.

^[46] Там же. С. 310–311.

Реформация вовлекла в свой вихрь множество народов и в значительной мере повлияла на весь ход человеческой истории. Эхо Реформации было столь долгим, что это позволило историку XIX века Джеймсу Фуду назвать её «петлями, на которых вращается вся современная история»^[1]. События же русского раскола XVII века не могут претендовать на подобный мировой размах. Этот раскол — исключительно внутрирусский феномен. Однако, разумеется, в русском контексте и, тем более, в контексте русской церковной истории, это едва ли не исключительный, узловой момент. И это при том, что Реформация вылилась в целое множество чётких и определённых вероучительных доктрин, тогда как русский Раскол так и не оформился в нечто подобное и столь же ясное.

Биография инициатора Реформации М. Лютера практически полностью (до неразличимости) совпадает с историей Реформации на её ранних этапах. Поэтому фразу «Реформация началась с Лютера» можно понимать буквально. В какой-то момент в самом Лютере рождается новый тип сознания, в нём самом словно происходит взрыв невиданной силы и круговыми волнами расходится вокруг него. Западное человечество (да и весь мир) и сегодня время от времени ощущают порывы ветра, порождённые этим духовным ураганом 16 века. Конечно, он не пришёл ни откуда, и ошибочно было бы укутывать это событие во мрак. Конечно, у этого события были свои глубокие исторические корни, и в известном отношении можно фиксировать зачатки Реформации и протестантизма задолго до Лютера. Одним из таких проявлений протестантского сознания до протестантизма можно назвать немецкую мистическую традицию. Совершенно отчетливо это видно на примере немецких мистиков Майстера Экхарта, Йоханнеса Таулера, Генриха Зойзе и т.д. Ведь немецкая мистика, потому и немецкая, что укоренена во всей германской культуре, в германской душе. И те черты, которые сближают её с историческим протестантизмом, присущи всей германской культуре. В частности, это касается в высшей степени свойственного германцу индивидуализма, не только в отношениях с другими, но и в отношениях с Богом. Соответственно и протестантский тип религиозности либо прямо коренится в германской культуре, либо тесно с ней связан.

Тем не менее, вопрос этим не исчерпывается. Мы не можем со всей серьёзностью утверждать, что такой уникальный феномен, как Реформация, мог быть полностью предопределён другим внеположенным ему историческим феноменом. И, безусловно, является неоспоримым фактом то, что непосредственным началом Реформации стали поступки и действия виттенбергского теолога доктора Мартина Лютера, его новый образ мышления, новый, лютеровский, способ предстояния перед Богом. Все это не может быть изъято и отделено от его личности и от его, Лютера, персональных черт.

В отличие от Реформации, русский Раскол, как уже было отмечено, исключительно внутринациональное, внутрирусское событие. Однако и Реформация событие очень германское. И это сближает очень русское рождение раскола с очень германским рождением протестантизма, что позволяет в свою очередь культурологически подходить к обоим феноменам. Анализировать и противопоставлять типы индивидуально-личностного существования представляющие единое целое с данными феноменами. В этом свете невероятно интересным представляется тот факт, что инициатор Реформации Мартин Лютер и крупнейший расколоучитель с физиогномической точки зрения имеют много схожего. Лютера-теолога невозможно сравнить с Аввакумом-учителем, но есть точка, в которой эти две персоны становятся близкими и даже родственными друг другу: и тот и другой находились в эпицентре духовного урагана.

Протопоп Аввакум, в отличие от немецкого реформатора не осмысляет свой опыт так ясно и четко. Еще до своего прибытия в Москву Аввакум неоднократно демонстрировал свою ревность в благочестии, свой ригоризм и нежелание приспосабливаться к нравам других. Аввакумовская неуживчивость давала о себе знать: возникали постоянные тяжелые конфликты. «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим» стало первой русской автобиографией, и отличается неоспоримыми художественными достоинствами. Лютер же, напротив, не оставил после себя подробной автобиографии. И все-таки, несмотря на это, биография Аввакума более стихийна и менее осмысленна, чем то, что проговорил о себе Лютер.

Лукас Кранах Старший.
Портрет Мартина Лютера.
Ок. 1528/29 г.

Противостояние официальной церкви — это наиболее очевидная черта, объединяющая Лютера и Аввакума. И Реформация и Раскол начались именно с этого противостояния. Дух протеста был свойственен как виттенбергскому теологу, так и русскому расколоучителю. Для неистового протопопа реформы патриарха Никона — это «блудня еретическая». А вот что пишет доктор Лютер в 1520 году в своем знаменитом послании «Ко христианскому дворянству немецкой нации»: «Как дошли мы, немцы, до того, что вынуждены терпеть от папы этот разбой и разграбление нашего добра? Французское королевство оградило себя от этого. Почему же мы, немцы, позволяем себя так дурачить и дразнить? … И мы ещё удивляемся, что князья, дворянство, города, богоугодные заведения, страна и люди разоряются. Ведь нам скорее нужно изумляться тому, что у нас ещё есть пропитание!»^[2] Как видно из этого фрагмента, Мартин Лютер совершенно непримирим к римской курии. Налоги и сборы, отсылаемые в Рим, приводят страну к обнищанию: казалось бы, это убедительно и логично. И всё-таки за этими словами стоит нечто большее, чем просто недовольство большими поборами. Действия самого римского первосвященника характеризуются как «разбой и разграбление». Папа «дурачит» немецкий народ. Эти слова как бы подталкивают к тому, чтобы охарактеризовать папу как разбойника и обманщика. И это ещё довольно мягкие выражения. Гнев Лютера перехлёстывает через край, а брань иногда переходит все рамки дозволенного. Для него возможно, к примеру, назвать своих критиков «собаками», а то и «чёртовыми свиньями». В полемике с Эразмом Роттердамским в вопросе о свободе воли, Лютер называет учение Эразма смесью «клея и грязи», «мусора и дерьма» и т.д. А самого Эразма называет «смехотворным бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем». Брань Лютера могла литься почти бесконтрольно, когда он был в гневе. Великий инициатор Реформации знал за собой этот недостаток, но ничего не мог с этим сделать. Но где источник этого явления, что стоит за лютеровской бранью. Или это только следы влияния происхождения, мужицкая несдержанность? Наверное, все-таки не следует преувеличивать склонность Мартина Лютера к мужицкости и простонародности. В отличие от крестьянского старца и наставника протопопа Аввакума, Лютер, один из образованнейших людей своей эпохи, не был погружен с головой в крестьянскую стихию. Это был учёный теолог до мозга костей. И все же откуда такая неистовость? Сошлюсь на самого Лютера. Фрагмент, который мы сейчас приведем, очень многое говорит о характере веры Лютера и о его душе. «Желание успокоить этот шум есть, не что иное, как противление Слову Божию и устранение его с пути. Куда бы ни приходило Слово Божие, оно приходит изменить и обновить мир… Вы не понимаете, что шум и опасности возрастают в мире вместе с истиною и деяниями Божиими. По этой причине вы страшитесь, что Небеса оглушат вас. А я, по благодати Божией, ясно различаю эти вещи, ибо предвижу другой, превосходящий нынешние крики шум, который поднимется в грядущих веках. По сравнению с тем ревом эти вопли не громче, чем легкое дуновение ветерка или тихое журчание ручья».^[3] Ощущение мира как поля для противостояния, ощущение веры как конфликта и борьбы. Все это в высшей степени характерно для Лютера, присуще ему, по всей видимости, является элементом германско-героического мировосприятия. Первому протестанту Лютеру нужен противник. И он возникает в лице римского папы и католической церкви. Возникает мифологический образ «папы антихриста», а католики становятся «папистами». Лютер предсказывает скорое крушение папского царства, как антихристова царства: «Радуюсь душой и спокоен, так как совершенно уверен, что царство папы и его приспешников разрушится, ибо на них устремилось слово Божье, которое ныне грядет».^[4]

Протопоп Аввакум тоже борется с «антихристом». Но только в случае русского раскольника это патриарх Никон «пес» и «антихрист» или как выражается протопоп, «шиш антихристов». Расколоучитель говорит о патриархе: «того собаку разсекли бы начетверо»^[5]. Вот фрагмент из Челобитной царю Федору Алексеевичу:

«А что государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех

перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю»^[6].

Далее Аввакум не останавливается, а заходит в пылу ещё дальше:

«Перво бы Никона, собаку, и рассекли на четверо, а потом бы и никониян».

Противостояние и борьба, как видим, также имеет большое значение для Аввакума (Петрова). Он борется с «патриархом-антихристом», так же как и Лютер борется с «папой-антихристом». «Антихрист» обязательно должен присутствовать в мире уже сегодня.

«Видишь ли, боголюбче, как у святых тех положено розводно, и спасительно, и покойно, не как у нынешних антихристова духа…».^[7]

Ещё одним существенным моментом, сближающим (и в то же время разводящим) Мартина Лютера и протопопа Аввакума, является определённое типологическое сходство ситуации, которая породила кризисные события в Московской Руси XVII века и в Западной Европе XVI века. Европа входит в Новое время, и Реформация — это уже знак Нового времени, вестник колоссального сдвига в культуре. Также и для России XVII век — век пограничный. Вот что пишет об этом А.М. Панченко в своей книге «Русская культура в канун петровских реформ»:

«Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте. XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г. <…> Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти».

«Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений».^[8]

Может возникнуть впечатление, что выступление Аввакума, возникновение старообрядческого движения, шло в разрез с этими тенденциями. Староверы прославятся своей чинностью, склонностью к порядку. Они будут выступать за сохранение старомосковского уклада, против сползания страны в разгул и неверие. Всё это так. И всё-таки, несмотря на это, в одном расколоучитель Аввакум будет идти в ногу со временем (или вернее сказать в ногу с наиболее кризисными тенденциями). В отказе признать за государем непререкаемый авторитет. Приведем отрывок из «Жития протопопа Аввакума…», — вот как он обращается к царю:

«Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землей, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь».^[9]

Так обращаться к государю человек старой Московской Руси не мог. Это слова человека, который не признает за царем его непререкаемое право на власть: это своего рода бунт. Здесь Аввакум уже не старомосковский человек, а, скорее, человек, которого коснулся масштабный кризис. Общий кризис Московской Руси.

Мартин Лютер, так же как и протопоп Аввакум, вышел на сцену истории в эпоху, когда рушились сами фундаментальные основания европейского средневекового мира. После Лютера будет Новое время. После Аввакума тоже будет Новое время. Но только если Лютер внёс огромную лепту в формирование этого Нового времени на Западе, то об Аввакуме этого сказать нельзя. Русский расколоучитель, напротив, сопротивлялся новой эпохе. Он хотел бы остаться в Московской Руси и не иметь ничего общего с новой Россией. В общем и целом он был чужд новому нарождающемуся миру. И в этом он радикально далёк от Мартина Лютера, которому Новое время было глубоко родственным. Вернее сказать, Лютер в определённом смысле был отцом этого времени. Начало Нового времени во многом было следствием победы протестантизма на огромных территориях. Старообрядческое же движение, победив, сделало бы невозможным создание Петербургской России и выход русской культуры из масштабного кризиса.

Физиогномически, несмотря на всю громадную дистанцию, как мы убедились, между Лютером и Аввакумом было много общего. В то же время, вторая по влиянию персона в истории Реформации, Жан Кальвин в этом смысле менее близок Лютеру, нежели расколоучитель Аввакум. Это выглядит как странный парадокс, но следует из того, что Реформация породила богатую почву для очень разных индивидуальных способов существования. Русский Раскол в этом отношении был более однородным. Сдержанный и даже холодный Кальвин никогда не допускал грубой мужицкой ругани, его совершенно невозможно представить бранящимся на манер Лютера или Аввакума. Нет, Жан Кальвин другой. Его «Наставление в христианской вере» не содержит в себе ничего недосказанного и неясно сформулированного. Это сочинение, главная работа Кальвина, разворачивается медленно и педантично, затягивая постепенно в свою атмосферу читателя. Читатель не берется штурмом (как у Лютера), его не засасывает миф (как в «Житии…» Аввакума). Кальвин целиком на страницах своих сочинений. Другое дело русский расколоучитель Аввакум. Вот, как он начинает своё повествование о первых событиях Раскола:

«А в нашей Росии бысть затмение в 162^[10] году пред мором. Плыл Волгою-рекою архиепископ Симион Сибирской. И в полудне тма бысть перед Петровым днем недели за две; часа с три плачучи у берега стояли. Солнце померче, от запада луна подтекала, являя собой гнев свой к людям. В то время Никон-отступник веру казнил и законы церковные, и сего ради Бог излиял фиял гнева ярости Своея на Русскую землю: зело мор фелик был, неколи еще забыть, все помним. Паки потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд затмение солнцу было: в Петров пост, в пяток, в час шестый тьма бысть, солнце помрече, луна от запада же подтекала, гнев Божий являя. Протопопа Аввакума, беднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угреше в темницу, проклинав, бросили. Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное и разорение веры и закона. Говорит о том престанем, в день века познано буде всеми, потерпи до тех мест».^[11]

«Протопоп Аввакум».
Школа или худ. центр Поволжья.
Конец XVII — начало XVIII вв.
Дерево, левкас, темпера, 14.5×12 см.
Государственный исторический музей (Россия, Москва)

Тут перед нами предстает целая мифологическая картина начала раскола. И дело вовсе не в том, что она вовсе лишена истинности: этот вопрос оставим каждому решать самому. Но по форме это повествование всецело мифологично. Оно вполне привязано к «Волге-реке», к «мору», к «луне», к «помрачению солнца», к «полуденной тьме». У каждого из этих совершенно наглядных образов (а это один из важных признаков мифологичности текста) есть свои евангельские или ветхозаветные аналоги. Волга-река — это аввакумовский Иордан, помрачение солнца и наступление тьмы в полдень отсылают к голгофским событиям, луна, которая являет гнев Божий, — это особое знамение. Аввакум описывает грандиозные космические события, которые должны свидетельствовать о самой сущности Раскола. Это апокалиптическое отпадение от веры и утрата нечестивыми еретиками «существа Божия».

«Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа».^[12]

Однако современный читатель автобиографии русского расколоучителя может быть удивлен одним обстоятельством. С таким же пылом и грандиозным размахом Аввакум создает картину, создает миф о совершенно, казалось бы, бытовых реалиях и событиях своей жизни. Например, протопоп рассказывает о том, как он подавился «крошечку рыбки положа в рот». Никто не мог помочь Аввакуму, он задыхался. Неожиданно его маленькая дочь Агрепена, разбежавшись, ударилась о его спину. Протопоп начал дышать.

«…Приказал Бог ребенку, и он, Богом подвизаем, пророка от смерти избавил — гораздо невелика была, промышляет около меня. Бытто большая яко древняя Июдифь о Израили или яко Есвирь о Мардохее, своем дяде, или Девора мужеумная о Вараце».^[13]

Многие отечественные авторы указывают на ветхозаветность представления о Боге у Аввакума. Бог у него проявляет интерес к повседневным мелочам жизни праведников, своих избранных. Он, например, помогает Аввакуму довезти в лютый мороз рыбу почти до самого жилища. Бог непосредственно воспитывает его, как своё дитя. Бог очень близок, это родной Бог. Но и у Кальвина указывают на ветхозаветность видения Бога. А Бог Кальвина — это очень далекий, непостижимый в своих решениях Бог. С Ним невозможны и неуместны семейственные отношения племянника к дяде. Конечно, Господь предопределяет все, но Он предопределяет из Божественного Мрака, и поэтому, даже предопределяя незначительное дело или событие, Бог тем самым как бы исключает возможность для человека понять это событие или дело полностью. Если всё вокруг происходит для Славы Божией, то это значит, что ни один феномен этого мира (даже, к примеру, приготовление рыбы) не дан нам полностью. Он не находится в наших руках и не может быть полностью схвачен нашим сознанием. Бог везде, везде Его Слава, и все же в этом мире мы имеем дело и можем держать в руках и в своем сознании лишь собственное убожество и абсолютную немощь перед Лицом Божиим. Тут есть нечто прямо сопрягающееся с Кантом. Ветхозаветность этого подхода весьма относительна, хотя Ветхий Завет здесь все же присутствует. Но и Кальвин, и Кант, и Ветхий Завет весьма далеки от мира русского раскольника. Человеку дано двоеперстие, даны обряды — все вещи даны непреложно — и Бог близко. Человек вполне может держать в руках истину.

«Всякому убо правоверну подобает крепко персты в руке слагая держати и креститися, а не дряхлою рукою знаменатися с нерадением и бесов тешить, но подобает на главу, и на брюхо, и на плеча класть руку с молитвою, еже бы тело слышало, и умом внимая о сих тайнах крестися; тайны тайнам в руке персты образуют. Сице разумей».^[14]

Но человек может отпасть от Бога, если повредит или исказит то, что Им дано ему, и за что нужно крепко держаться. Именно это Аввакум называет «святых отец преданием».

«Мы же держим святых отец предание…».^[15]

В этом свете следует рассматривать и ещё одну важную проблему: старообрядческую и протестантскую книжность. Изобретение немца Иоганна Гутенберга, печатный станок, открыло новую эпоху первоначально в Западной Европе, а затем и во всём мире. Чисто техническое, на первый взгляд, изобретение, оказалось событием, исполненным глубокого культурного значения и грандиозным историческим поворотом. 1440 год стал точкой отсчёта новой эпохи в истории западной культуры. О. Шпенглер отмечал, что это событие дало начало «культуре книги и чтения». Мартин Лютер видел в печатном станке дар Господа, который должен работать на проповедь Евангелия. При помощи книги можно было донести до огромного количества людей реформаторские идеи. После начала Реформации в 1517 году количество ежегодно выпускаемых в Германии изданий увеличилось более чем в десять раз. Если с 1500-го до 1517-го года в Германии ежегодно выходило около 40 изданий, то когда Реформация началась, эта цифра возросла приблизительно до 500 изданий в год. Возникает образование нового протестантского типа, создаются протестантские университеты. Фактически с Реформацией зарождается тот феномен, который сегодня называют гражданским обществом. И книгопечатание стало одним из важнейших элементов той культурной почвы, на которой произросло впервые гражданское общество. Этим фактом во многом обусловлено отношение протестанта к книге и грамотности. Книга имеет для протестанта инструментальное значение. Вне зависимости от того, к какому общественному слою относится протестант, он не может не быть грамотным и не может быть чуждым книжности. Иначе как он сможет читать и разуметь Слово Божие, а именно это является фундаментальным требованием к протестанту. Sola Scriptura. Этот принцип стимулирует христианина возрастать от простой грамотности к большей образованности, чтобы погружаться в глубины Священного Писания. Поэтому книга для протестанта — это инструмент освобождения: ты только тогда можешь стоять на своих собственных ногах в вере, когда общаешься с Богом без посредников, когда сам читаешь и толкуешь Писание. В этом своеобразие протестантского восприятия книги и грамотности в постгутенберговскую эпоху.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

Другое дело книга и грамотность для старообрядца. Удивительно старообрядческое отношение к книге. Книга это не просто инструмент для познания, это еще и своего рода икона. Чтение книги — это ритуальное действие, поэтому перед ним необходимо омовение рук, указывающее на духовное очищение. Конечно, этот нюанс связан, кроме всего прочего, с тем, что книгопечатание пришло на Русь более чем через сто лет после начала книжной эры в Западной Европе. Дом для типографии был открыт в Москве только 1563 г. После этого события ещё долгое время печатная книга воспринималась как нечто весьма проблематичное. Вот что пишет об этом А. М. Панченко в своей работе «Русская культура в канун петровских реформ»:

«В этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы. Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги?» «Созданию книги приличествует «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом».^[16]

Итак, старообрядчество в некоторой степени переносит старомосковское отношение к рукописной книге на книгу как таковую. Однако здесь есть и свои чисто старообрядческие нюансы. Дело в том, что старообрядец, лишаясь надолго, в силу исторических событий, фигуры священника как посредника, лишаясь евхаристии, нуждается всё же в сакральной легитимации своей веры, своего благочестия. Тут-то и нужна книга, старая книга, которую передают из поколения в поколение. Повторимся, это не просто инструмент для познания (как у протестантов), это уплотненное в вещь благословение. Вне всякого сомнения, это икона. Староверу нужно держаться за старые книги, проникаться и буквально пропитываться их духом. Так возникает уникальный для русской культуры феномен: старообрядческие крестьянские библиотеки. Эти библиотеки наполнялись старомосковскими рукописными книгами, книгами дониконовской печати, затем книгами, напечатанными в старообрядческих типографиях. Старообрядец-крестьянин сосредоточенно и благоговейно читал старые книги и так соприкасался с сакральным. Этим самым он ставил себя вне привычного крестьянского отношения к сакральному, вне буйного веселья полуязыческих празднеств. Этой сосредоточенностью достигалось немыслимое для крестьянина изживание низовой языческой культуры, извечного крестьянского дионисийства.

Биографии первых учителей раскола, Аввакума и Ивана Неронова, запечатлели их отношение к такой форме дионисийской низовой культуры, как скоморошество. Это низовое веселье отвергалось как не благоговейные разгульные игрища. Тем самым, крестьянин-старообрядец постепенно поднимался над крестьянином и его привычным менталитетом.

Похожий процесс мы наблюдаем и в германском протестантизме, где строгий тип воспитания детей, ранее свойственный дворянству, получает самое широкое распространение в крестьянских семьях. Таким образом, через протестантское воспитание крестьянские семьи северной Германии приобретают определенно и ярко выраженные дворянские черты. Здесь также идет тотальное изживание крестьянской стихийности, смеховой низовой культуры, извечно присущего крестьянству дионисийского буйства. Однако это изживание разворачивается в западно-европейском протестантизме и русском расколе по-разному. Как лютеровское, так и аввакумовское отношение к Богу очень разное.

И все же, несмотря на то, что Бог Лютера и Кальвина — далекий и трудный Бог, им, так же как и Аввакуму, не хватает дистанции по отношению к Нему. Это выглядит как странный парадокс.

Для Лютера верить значит быть ничем перед лицом Божиим. И в то же время, быть при этом сосудом Святого Духа, едва лине говорить от имени Бога. Конечно, Лютер осудил «небесных пророков». Разумеется, он отвергал нетрезвый мистицизм. И все же избранность для него лично означала странную близость к Богу. Это проявлялось в его абсолютной убежденности в правильности всех своих слов и действий. Например, в полемике с Эразмом Роттердамским эта черта проявилась в полной мере. Кальвин также ощущал Бога бесконечно далеким и тем не менее говорил, что его знаменитые «Наставления в христианской вере» были внушены ему Божьим Духом. Возможно, чем более учителя протестантизма освобождали свою душу от привычной для человека самонадеянности, тем больше они уверялись в том, что Бог руководит их жизнью и их поступками. Нечто подобное ощущал и Аввакум. Однако Божественное присутствие в его жизни приобретало совсем иной характер. Имя Божие, несмотря на все благоговение протопопа, оказывалось постоянно переплетенным с мелкими, бытовыми, почти курьезными сценами. Ничего подобного вы не встретите ни в трудах Кальвина, ни в лютеровском учении. Предмет их рассуждения всегда вращается вокруг предельных вопросов, касающихся отношений между Богом и человеком. Новаторство их учений зиждится на длительной традиции католического богословия. Несмотря на то, что Лютер бывает довольно резок и прост в своих высказываниях, он никогда не спускается до «кухонной» тематики. Словесная грубость не принижает сакральное значение предмета, к которому обращается Лютер.

Таким образом, возникает огромная культурная дистанция, отделяющая протопопа Аввакума от протестантских учителей. И все же попытка встретить лидеров столь разных движений, сопоставить их характеры и деятельность может оказаться отнюдь не бессмысленной. При сопоставлении таких противоположных и в то же время в чем-то схожих явлений могут ярче и полнее выявиться их особенности.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Цит. по: Льюис В. Спиц. Возрождение и движение реформации. Т. II, М., 2003. С. 10.

^[2] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 57–58.

^[3] Там же. С. 202 –203.

^[4] Там же. С. 202.

^[5] Житие протопопа Аввакума, им с самим написанное. М., 2001. С. 89.

^[6] Там же. С. 89.

^[7] Там же. С. 67.

^[8] Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб., 2008. С. 89.

^[9] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М., 2001. С. 86.

^[10] Согласно издателям имеется в виду 1654 год.

^[11] Там же. С. 7.

^[12] Там же. С. 6.

^[13] Там же. С. 64–65.

^[14] Там же. С. 65.

^[15] Там же. С. 68.

^[16] Панченко А.М. Русская культура в канун петровский реформ. Л., 1984. С. 3–4.

Рецензия на книгу А.Г. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”?», М., 2008.

Не так часто в последнее время появляются книги, посвященные проблеме русского раскола XVII века. И тем более редко публике представляют новый взгляд на события, с ним связанные, и на сущность старообрядческого движения в целом. В то же время, представляется несомненным, что Раскол является одним из узловых событий русской истории, и, конечно, центральным, ключевым событием в истории русской церкви 17 столетия. Несомненно и то, что и по сей день в отечественной церковной жизни сохраняют свою силу феномены, которые прямо укоренены в проблематике Раскола. Поэтому сам факт выхода в свет исследования на эту тему не может не вызвать интереса.

«Раскол или срыв “русской Реформации”?» — так называется книга Аллы Глинчиковой, выпущенная в 2008 году издательством «Культурная Революция». Прямо на обложке издания помещены слова автора о том, что перед нами «не историческая книга о Расколе». «Из глубины нашего исторического подсознания она (травма) напоминает о себе тяжелейшими социальными неврозами: «неврозом деморализации», «неврозом всеобщего недоверия», «неврозом систематического насилия и самоистребления». Эти слова не случайно вынесены на обложку книги. Это пояснение напрямую связано с концепцией книги и причиной, побудившей автора взяться за эту работу. Это настолько важно для верного восприятия текста, что А. Глинчикова неоднократно повторяет эту характеристику своего исследования. Например, во Введении, повторяя, что перед нами «не историческая книга о Расколе», она добавляет: «…не Раскол как таковой сам по себе является главной темой данного исследования. Меня интересовал Раскол не просто как событие религиозной жизни России. В центре данного исследования стоял вопрос о той особой роли, которую сыграл Раскол и его поражение в возникновении своеобразия русской социальной системы эпохи Модерна. Именно для ответа на это вопрос… пришлось проанализировать момент Раскола»^[1]. В другом месте автор говорит, что это книга о «духовной катастрофе»^[2].

Несмотря на то, что содержание работы, как и всякое исследование, может быть подвергнуто критике, причина, подтолкнувшая автора к ее написанию, очень серьезна. Отправной точкой для А. Глинчиковой стало стойкое ощущение крайнего неблагополучия современной России и страх того, что ужасы сравнительно недавнего прошлого, сталинского террора, не перекрыты надежным заслоном. То есть не устранена фундаментальная причина этого кошмара, а следовательно, все может повториться. Более того, существует принципиальная возможность рецидивов «систематического насилия и самоистребления». Такие феномены жизни нашего общества, как «деморализация», устойчивое «всеобщее недоверие», фиксируемые автором книги в сегодняшней ситуации, не могут быть случайными явлениями. Тем более не может быть просто несчастным стечением обстоятельств «систематическое насилие и самоистребление». Действительно, сегодня насилие предстает в качестве всеобщего недоверия и хамства в общественном транспорте, вчера оно проявляло себя в качестве систематического убийства миллионов людей в сталинских лагерях, завтра оно может принять новую оболочку. Но ясно, что в основе всего этого лежит одна причина, или, как говорит А. Глинчикова, «социальная болезнь». Вполне естественный страх толкает ее к поиску ответа. «Для меня главным всегда был вопрос о том, как могло случиться, что в моей стране не иноземные завоеватели, а собственная, да еще и народная власть в течение десятилетий безнаказанно и беспрепятственно уничтожала миллионы своих граждан. Несмотря на тонны написанных на эту тему книг и исследований в России и за рубежом, ответа на этот вопрос до сих пор нет. А пока нет ответа, то это значит, что это чудовище в любой момент может проснуться… Мне надо было понять, что породило этот тип взаимоотношений общества и власти, что сделало его возможным в России и, самое главное, излечились ли мы от этой страшной болезни социального самоистребления или нам следует ждать все новых и новых ее рецидивов»^[3]. Глинчикова констатирует, что после крушения коммунистической системы «ни радикальная смена идеологии, ни радикальная смена отношений собственности не повлекла за собой изменения самого главного — базового алгоритма существования социальной системы — характера взаимоотношений общества и государства»^[4]. Отсюда следует вывод: дамоклов меч прошлых кошмаров висит над страной, ужасы могут повториться. Да и без этого отчуждение людей друг от друга и государства от общества, «всеобщее недоверие» продолжает разъедать страну. Но что это за порочный «базовый алгоритм», что это за «социальная болезнь», поразившая Россию? Автор, точно фиксируя ситуацию и пытаясь понять ее, создает свой концепт.

Каков этот концепт, каково то общее представление, вокруг которого вращается все исследование А. Глинчиковой? Собственно, концепции посвящен целый раздел во Введении. Он так и озаглавлен: «Концепция». Однако свою концепцию Глинчикова излагает далеко не только в данном разделе. Она проступает на каждой странице книги. Автор называет несколько особенностей существующей «системы». Первая заключается в том, что государство воспринимает себя как инициатора и контролера всего, что происходит в стране в политическом, экономическом и культурном отношении. Государство уверено в своей активной роли, общество же предстает перед ним как материал для действия. Государство как бы овладевает обществом и растворяет его в себе. Общество парадоксально отождествляет себя с государством, но, в то же самое время, государство не отождествляет себя с обществом. Обществу как бы не дано с чистой совестью вопрошать государство, насколько его, государства, действия соответствуют общественному интересу. Поскольку общество несвободно и отождествляет себя с государством, то такие вопросы в глубоком своем основании «не легитимны», они воспринимаются едва ли не как кощунственный акт. С другой стороны, само государство четко отделяет себя от общества во всем, что касается его права ставить цели перед обществом и требовать их исполнения, то есть в вопросах власти в самом широком смысле этого слова. Тут нужно остановиться и отдышаться, поскольку тексту Глинчиковой свойственна особая «искрометность», которая, кстати сказать, сближает его с идеологической публицистикой. Сближение это, что надо особенно выделить, происходит только в одном моменте, в одном пункте. Было бы ошибочным распространять его на всю работу. С идеологией, то есть схемой, которая одинаково применяется ко всем периодам истории, автора сближает попытка форсировать свои размышления, как можно быстрее перейти от последовательно разворачивающейся работы мысли к шаблону, которым можно легко измерить все века русской истории. Это касается грандиозных и, к глубокому сожалению, не оправданных обобщений. Например, Петербургская Россия с её культурой, с легкой руки Глинчиковой, становится чем-то по сути не отличимым от диктатуры большевиков, обесценившей жизнь человека, уничтожившей миллионы людей. Да и предлагаемая схема «общество-государство» в отношении конкретной исторической ситуации кажется правдоподобной только при определенном освещении сцены, и подозреваю, только из одной единственной части зрительного зала. Но вернемся к содержанию авторской концепции. Порочный алгоритм взаимоотношений государства и общества, по мнению Глинчиковой, состоит в их тождестве и в то же время в их различении в пользу государства. Культуролог может заметить здесь едва ли не признаки столь свойственного русской культурной традиции двойничества. Вот и А. Глинчикова настаивает, что «двойственность эта не случайна и она не является простым результатом терминологической неясности. Двойственность эта органично вытекает из особой природы конфигурации «государство-общество», характерной для российской политической системы. Именно эта, тщательно оберегаемая при всех политических режимах и на разных исторических этапах двойственность делала и делает возможной легитимацию подобной архаичной системы со стороны общества»^[5]. В другом месте автор выражается ещё жестче, речь идет уже о чем-то худшем, нежели просто «архаичная система», речь идет о системе, «которая время от времени порождает страшного монстра самоистребления, уничтожая людей, сводя на нет все с таким трудом дающиеся исторические завоевания»^[6]. Попробуем теперь сформулировать предельно сжато. Итак, положение: «общество» и «государство» стали естественными врагами. Причина: «государство» определяет «общество», в итоге же получаем «государственное» общество. А следовало бы, наоборот, иметь «гражданское государство», в котором «общество» определяет «государство». То есть государство и общество стали, по А. Глинчиковой, антагонистами, причем государство постоянно насилует общество. В то же самое время эти антагонисты слиты воедино, и само общество вынуждено верить в то, что государство и оно — это одно и то же, единая плоть. Вообще, если выразить эти взаимоотношения мифологически, то возникают образы извечной борьбы мужского и женского, той любовной войны, которая заканчивается соитием, слиянием мужского и женского, в котором мужское покоряет женское. Фрейдистские ассоциации тут неизбежны. И надо сказать, что они возникают и у автора книги «Раскол или срыв “русской Реформации”?» Она, как и всякий психоаналитик по отношению к своему пациенту, находит раннюю «психологическую травму», «вытесненную» в общественное «подсознание» и порождающую общественный «невроз». Этой «вытесненной» травмой оказывается Раскол 17 века. Вот что пишет сама А. Глинчикова: «По своему значению в русской истории раскол можно было бы сравнить с глубокой психологической травмой, которую общество пережило на ранних стадиях развития, а потом… «забыло». Забытая («вытесненная» в фрейдистской интерпретации) и не преодоленная социальная травма напоминает о себе постоянно возобновляющимися рецидивами «социальных неврозов». И в этом смысле история интерпретации Раскола отражает своеобразные этапы погружения российского сознания в свое наиболее заветное прошлое, мучительные этапы возвращения к своей «вытесненной» сердцевине. Разумеется, это уже интерпретация из сегодняшнего дня»^[7]. Аналогии с теорией Фрейда здесь, конечно, произвольны. Нация на психоаналитической кушетке — это удивило бы знаменитого австрийского психиатра. Но даже если на мгновение и пойти на поводу у этого причудливого мифологического сближения, что выйдет? Нация должна будет стать единым существом и вести беседы за закрытыми от всего мира дверями с тем, кто решится стать ее поводырем к выздоровлению. Вот что говорит Зигмунд Фрейд о психоаналитических беседах: «Беседа, в которой и заключается психоаналитическое лечение, не допускает присутствия посторонних; ее нельзя продемонстрировать. Можно, конечно, на лекции по психиатрии показать учащимся неврастеника или истерика. Тот, пожалуй, расскажет о своих жалобах и симптомах, но не больше того. Сведения, нужные психоаналитику, он может дать лишь при условии особого расположения к врачу; однако он тут же замолчит, как только заметит хоть одного свидетеля, индифферентного к нему. Ведь эти сведения имеют отношение к самому интимному в его душевной жизни, ко всему тому, в чем он как цельная личность не хочет признаваться даже самому себе. Таким образом, беседу врача, лечащего методом психоанализа, нельзя услышать непосредственно»^[8]. Но разве не точно так же миллионы, объединяясь в одно, погружаясь в состояние, близкое к трансу, посылают своему поводырю интимные, скрытые от глаз мира импульсы, теперь он знает их тайные инстинкты и знает путь к освобождению. И он не расскажет миру о своих погружениях в народное бессознательное. Известен печальный пример, когда действительно подобная фантазия стала казаться правдоподобной. Это был гитлеризм. Теперь такие фантастические конструкции обесценились: потому немцы и остались нацией, что смогли распознать фальшивую монету. А. Глинчикова, разумеется, не имеет в виду ничего подобного. Но это не значит, что было бы верным прибегать к совершенно произвольным аналогиям, чтобы усилить концепт.

А.Д. Кившенко. Фрагмент картины «Церковный Собор 1654 года. Начало раскола». 1880. Бумага, акварель, 33 х 44 см. Центральный военно-морской музей, (Санкт-Петербург)

На мысли об идеологии наводит ещё и вот какое предположение автора: «Возможно, следующее поколение исследователей поставит перед собой задачу предложить выход из этой многовековой ситуации»^[9]. Сама же Глинчикова видит свою роль в том, чтобы выявить как, когда и почему мы в этой ситуации оказались. В письме издателям, полный текст которого помещен на задней стороне переплета, есть слова, ещё в большей степени напоминающие фрагмент политической программы. «Однажды, в середине 17 века, мы уже пытались построить гражданское государство. Победила империя. Казалось, обретенная политическая мощь оправдает принесенную жертву. А сегодня, на руинах «могучей империи», мы снова возвращаемся к той исторической задаче, которая так и не была решена тогда — задаче демократического национального гражданского самоопределения. И мы хотим понять, почему она не была решена тогда и может ли быть решена сегодня». Но какие исследователи могут предлагать выход стране, ни больше ни меньше, из «многовековой ситуации». Такими «исследователями», предлагающими выход стране, конечно, готовы быть авторы политической программы, какого-либо движения. Но даже если и так, то к такому движению у каждого будут вопросы. И это не удивительно, ведь все помнят марксистское движение, которое считало себя обладателем ключей от тайны истории. Другими словами, концептуальная слабость работы А. Глинчиковой нам видится там, где она старается построить всеобъемлющую и всеобъясняющую теорию развития России последних веков, в то время как в 21 веке попытка создать такую теорию неизбежно выглядит провинциально и неуместно. Их время в цивилизованном мире давно прошло. На Западе не найдешь серьезного исследователя, строящего универсальные теории. Нужно находиться в другом культурном пространстве, чтобы иметь возможность верить, что в твоих руках ключ от ворот, в которые пытались прорваться много веков. К. Маркс, как известно, настаивал на том, что ключ от тайны истории найден и это его, марксова, теория. Но то, что казалось уместным или приемлемым в те времена и в той ситуации, видится в наши дни неприемлемым. Однако есть обстоятельство, которое невозможно не учитывать, говоря о концепции Глинчиковой, да и о книге в целом. Один факт нельзя обойти молчанием: данная работа — это реакция на тупиковое положение, в котором находится страна в общественном отношении. И автор книги делает все, чтобы найти определенную точку опоры в этой ситуации, приблизиться к пониманию происходящего с нами. Поэтому критика должна только помогать этой цели.

Итак, погружаясь в анализ исторического прошлого России, А. Глинчикова приходит к выводу, что старообрядческое движение в социальном смысле было явлением, аналогичным Реформации в Западной Европе 16 века. Конечно, подобная аналогия была бы невозможна, если бы речь шла о богословских основаниях Реформации. Ведь богословская позиция первых фигур реформационного движения была четко сформулирована. Каждый новый шаг виттенбергского доктора Мартина Лютера был обоснован богословски. Его обоснования вызывали споры и конфликты, но они были заявлены со всей определенностью. Позиция расколоучителя Аввакума, да и всех вождей Раскола, не может сравниться с лютеровской по доктринальной оформленности. Однако автор книги утверждает, что старообрядческое движение было попыткой «русской Реформации» в ракурсе социальном. Социальный смысл Реформации Глинчикова видит в «индивидуализации веры», которая привела Западный мир к возникновению и развитию уникального феномена истории — гражданского общества. Нет никакой возможности не согласиться с автором в том, что современное гражданское общество, явление огромной силы и значимости, получившее такое мощное развитие в западных странах, своим непосредственным историческим истоком имеет протестантскую Реформацию. Так же трудно однозначно утверждать, что последующие секуляризационные процессы на Западе не имеют никакой связи с протестантским упором на индивидуализм в вере. После М. Вебера и его классической работы «Протестантская этика и дух капитализма» стало очевидным и наличие связи протестантского мироощущения и капитализма в его истоках. Определенную «индивидуализацию веры» можно, конечно, фиксировать и в старообрядческой среде в послераскольный период. Это относится и к трудовой дисциплине старообрядца, и к его отношению к книге. Но все это можно фиксировать с оговорками. Например, к книге старообрядец относился как к иконе, с омовением рук и трепетом, а не как к инструменту, что было характерно для протестанта. Глинчикова говорит о прогрессивном характере боголюбческого кружка, считая его народным движением, и полностью отождествляет его с последующим старообрядческим бунтом. Но каким образом боголюбческий кружок с его лидером царским духовником Вонифатьевым можно считать движением «снизу». При патриархе Иосифе кружок фактически управлял церковными делами при поддержке государя. Однако есть множество и других вопросов по интерпретации истории в книге Глинчиковой. Вот что она пишет о политике царя Алексея Михайловича: «Все живое, развивающееся в обществе, — от попыток реформировать и индивидуализировать веру до представлений скоморохов — безжалостно преследуется. Зато иностранные театры разрешены как «импортное» развлечение»^[10]. Извините, но ведь ненависть главного расколоучителя Аввакума не просто известна, но и связана с ярким моментом его биографии. Имеется в виду история, когда Аввакум убил медведя, отобранного им у скоморохов. Не может не вызывать сожаления и характеристика патриарха Филарета, отца первого русского царя из Романовых: «Романов был Романовым, т.е. представителем одного из наиболее опытных и циничных кланов русской бюрократии, имевших колоссальный опыт подковерной околотронной возни и не гнушавшихся в буквальном смысле слова ничем для ее обретения». Чем можно объяснить такой язык, характерный, к несчастью, для нашей современной политики, но совершенно нелепый для того, чтобы писать о русской царской династии. Или обозначение послераскольной церкви как «простого идеологического инструмента для оболванивания общества». Так не критикуют. Откуда взят это язык? Он советский. Это типичный оборот из советских учебников.

Можно и далее приводить множество примеров касательно исторической части книги, корректности целого ряда обобщающих формулировок. Приведем еще только один пример. А. Глинчикова, говоря об общественном пробуждении и оживлении в России 17 века, указывает на освободительное движение Минина и Пожарского, выведшее страну из ужасов Смуты. Она указывает на то, что движение не было создано сверху, что в его создании участвовало все общество. Это было народное движение. Это факт. Но тогда возникает вопрос, почему по завершению смуты новое «общественное движение» (как это выражение теперь заезжено!) не развернулось по схеме Глинчиковой, а возродило царскую власть. Если царская власть была «антиобщественна», как она полагает, новое движение не видело бы возрождения России в возрождении такой власти. Тут А. Глинчикова приводит аргумент, печально знакомый многим, кто помнит господство советской идеологии. Новое движение само не ведало своей сути и не знало своих подлинных целей: вот мы сегодня их знаем, вооружившись учением о «базисе» и «надстройке». «…Новое движение, хотя, по сути, и было альтернативной формой власти, не имело перед собой политического противника внутри страны в форме прежней власти. Его альтернативность и оппозиционность, его принципиальное отличие от прежней формы власти оказались не выявленными политически и были закамуфлированы задачей восстановления власти как таковой».^[11] Столь же натянутым является следующее утверждение Глинчиковой относительно Московских ревнителей: «Отказ от античной рациональности… осложнял для русских реформаторов то самое соединение социально-гражданского и религиозного начал, которое стало возможным у Лютера и заложило основу для нового типа общности религиозно-гражданской»^[12]. Ну что тут скажешь. Чтобы отказываться от античной рациональности, нужно было сначала ее в должной мере для себя открыть. Не может человек, имеющий слабое представление, например, о лютеранской теологии от нее сознательно отказаться. Это не серьезно. К античной рациональности это относится в значительно большей степени.

Алла Григорьевна Глинчикова

Книга А. Глинчиковой «Раскол или срыв «русской Реформации»?» производит двоякое впечатление. С одной стороны, вызывает вопросы принцип толкования исторических фактов, некоторые формулировки выглядят претенциозными и не корректными. Сильная же сторона исследования, на наш взгляд, состоит в том, что ее автор, А. Глинчикова, нащупала огромную, почти бесконечную, проблему, связанную с русским культурным, историческим безвременьем. О том, что это так, свидетельствует, в частности, ее статья под названием «Самостерилизация», вышедшая в Литературной газете в 2009 году. Там есть такие слова: «Это интересный вопрос: что такое «живое общество» и «мёртвое общество»? И может ли продержаться государство в условиях «мёртвого общества»?^[13] В статье А. Глинчикова пишет о современной ситуации в стране. «Мертвое общество» — так она называет то, что одни называют безвременьем, другие отсутствием общественной жизни, гражданского общества, да и просто отсутствием последнего как такового. Ведь люди могут и не соединяться в общество для общей жизни. В пользу А. Глинчиковой как автора «Самостерилизации» говорит то, что она нащупала в нашей действительности нечто страшное, не поддающееся подробному описанию в простых социологических терминах, предложенных ею. Проблему, которую ей как автору книги не удалось не только решить, но и поставить хотя бы в первом приближении.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

^[1] Глинчикова А. Раскол или срыв “русской Реформации”?» М., 2008. С. 14.

^[2] Там же. С. 46.

^[3] Там же. С. 4–5.

^[4] Там же. С. 5.

^[5] Там же. С. 7.

^[6] Там же. С. 6.

^[7] Там же. С. 18.

^[8] Фрейд З. Введение в психоанализ. СПб., 2007. С. 10.

^[9] Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008. С. 5–6.

^[10] Там же. С. 169.

^[11] Там же. С. 82.

^[12] Там же. С. 105.

^[13] http://www.lgz.ru/article/8380/