Ключевые слова: личность, долг, судьба, любовь, Бог, выбор, сага, роман.

Сто лет назад (1920-1922) был написан удивительный роман Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», принесший автору Нобелевскую премию с формулировкой «за запоминающееся описание скандинавского средневековья». Среди прочих восторженных реакций был отзыв Марины Цветаевой, назвавшей роман лучшей книгой о женской доле. Так и закрепились за романом две эти особенности: живой средневековый колорит и трогательная женская судьба. Между тем, роман С. Унсет выделяет из множества других той же тематики наличие в нем редкого, а может быть, и небывалого более ни в одной литературной традиции опыта, по крайней мере, выраженного столь предельно ясно и глубоко. Автор не прерывает любовь безвременной кончиной и не опускает занавес после свадьбы, а остается с героями до конца.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Любовь Кристин и Эрленда, как положено в классическом романе, единственна и глубока. Она «крепка как смерть», а значит, должна не только длиться всю жизнь, но и побеждать преходящее. Это традиционное в культуре соотнесение Эроса и Танатоса. Однако акцент обычно ставится на том, что герои «умирают любя». И поскольку дальше следует молчание, часто исследователи, как в случае Ромео и Джульетты, склоняются к объяснению брата Лоренцо: «У бурных чувств неистовый конец», – или к интерпретациям социологического плана: сильные, чистые души – жертвы общественных пороков, в случае романтического акцента – несправедливого мира. Действительно, такой вывод напрашивается ввиду того, что любящие единственной любовью чаще всего умирают преждевременно или, реже, разлучены непреодолимыми обстоятельствами. Но герои Унсет преодолевают все препятствия и становятся супругами. Мало того, они рожают детей, много детей, а любовь их продолжается. Они, правда, умирают не в возрасте патриархов, но дети их повзрослели, волосы начали седеть, и жизнь давно перешла серединный рубеж.

Рассказать такую историю, удерживая напряжение отношений между одним мужчиной и одной женщиной до самого конца, казалось бы, невозможно, по крайней мере, об этом свидетельствует романная традиция. С. Унсет это удается. Каковы же ресурсы? Ясно, что сохранять напряжение можно постольку, поскольку обращенность любящих друг к другу динамична, а значит, постоянно обновляется притоком свежих жизненных струй. Обыкновенно им не дает замкнуться друг на друге суровая действительность, обеспечивающая драматизм испытаниями и препятствиями, последнее из которых – смерть. Потому повествование заканчивается или смертью героев, не подчинившихся действительности (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта), или бракосочетанием, гарантирующим не только счастье, но и оскудение жизни и любви. В отношениях героев Унсет сохраняется драматическое напряжение за счет разомкнутости их мира за пределы не только быта, но и человеческих чувств. Свежесть и широта в длящейся годами любви становится органикой потому, что для Кристин и Эрленда она меряется божественной мерой, как то было в германских сагах. Но только помимо самоутверждения в противостоянии судьбе, с одной стороны, и привычным формам жизни – с другой, любовь их соотнесена с Богом, а путь к Богу возможен исключительно через обретение себя в личностном становлении. Таким образом, то, что выделяет роман, не сводимо к религиозным переживаниям автора или героев, не достаточно говорить и только об их смелой воле, как это обычно делается. Это и не мистические переживания романтически настроенной души, готовой обожествить свою возлюбленную, как, к примеру, герой романа Новалиса («Генрих фон Офтердинген»), даже не опыт Данте, ведомого Беатриче к раю, – он другого свойства. В случае Новалиса и Данте любовь не разворачивается в мире человеческом, кроме того, возлюбленная обоих сакрализована настолько, что практически укоренена в божественной реальности, по крайней мере, принадлежит миру иному гораздо больше, чем посюстороннему.

В романе С. Унсет он и она – мужчина и женщина, существа человеческой природы, живущие в человеческом мире. Выделяются они не художественной или мистической одаренностью, а личностной заявкой, цельностью и глубиной жизни. Они люди среди людей, выражающие ценности именно человеческого бытия, актуальные для каждого. Дело не сводится и к теме религиозности как катализатору действия. Подобные мотивы встречаются не так уж редко. Ярчайший пример тому бестселлер Колин Маккалоу «Поющие в терновнике». Драматизм в семейной саге Маккалоу во многом обеспечивается мелодраматическими ходами, в частности основной конфликт держится на остро социальных и «злободневных» – вечно злободневных – вопросах: критике установлений католической церкви, властолюбия иерархов, целибата (герои были бы счастливы в своей любви, если бы не обет безбрачия для всех католических священников). Таким образом, Маккалоу не минуют общие места новоевропейского мифа об отчужденном и загадочном, все отнимающем, «казнящем Боге», вследствие чего Его присутствие становится разновидностью внешнего препятствия. Оригинальность С. Унсет – в ее творческом консерватизме, в понимании догмата как живого смысла, давно утраченного европейской культурой, а Бога – как соучастника и друга в жизни человека.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

Поясняя беспрецедентность опыта С. Унсет, отдельно стоит упомянуть вершины русской литературы XIX века. Здесь в любви героев всегда есть чувство присутствия некой Тайны, наполняющей и углубляющей их отношения. Именно соотнесенность с неведомым иным миром делает убедительным рассказ о единственности любви героев, несмотря на то, что к браку она почти никогда не выходит. Христианский контекст очевиден в доминирующих мотивах жертвенности, чистоты и целомудрия. Особого внимания ввиду сопоставления с «Кристин, дочь Лавранса» заслуживает «Капитанская дочка». В исторической повести Пушкина есть и бракосочетание, и семейная жизнь, и многочисленное потомство, а герои, особенно Маша Миронова, благочестивы. Один из самых запоминающихся эпизодов – ее отказ обвенчаться без благословения родителей Гринева: «Без их благословения не будет тебе счастия. Покоримся воле Божией» [1, с.]. Маша тверда в своем решении, однако показателен акцент на покорности – доминанте ее отношения к Богу, очень чистой, но очень простой души. Она праведница, которая ходит даже не «перед Богом», как Енох праведный, а под Богом. Ее сильная воля (сопротивление Швабрину, выход на вал во время осады, отказ венчаться, поездка к императрице) никогда не обернется своеволием, но и не подтолкнет к вопрошанию Бога. Она не может понять, почему ей так противен Швабрин, но не пытается в этом разобраться, пока обстоятельства не предоставляют ей убедиться в справедливости интуитивного отвращения. Маша знает, что ни за кого, кроме своего Петра Андреевича, не выйдет замуж, и тоже не мучается сомнениями. Она спешит вернуться с радостной вестью к родителям Гринева, «не полюбопытствовав взглянуть на Петербург», что в очередной раз свидетельствует о ее добросердечии и почтительности к старшим, но явно не сожалеет о необходимости оставить прекрасную столицу, в чем напоследок сказывается ее милое, но все-таки простодушие.

Маша вовсе не пассивна, как мы можем убедиться, но ее решения и поступки совершаются как будто угадыванием должного, а не артикулированным выбором. Пушкин ничего не говорит о колебаниях и раздумьях Маши, кроме нескольких легких намеков. Так, «любовь к врагам», по-видимому, дается ей не легко: «Коли найдешь себе суженую, коли полюбишь другую – Бог с тобою, Петр Андреич; а я за вас обоих… Тут она заплакала и ушла от меня» [1]. Но нам не предлагается заглянуть в ее чистое сердечко в сам момент борений и выбора. Конечно, мы можем не сомневаться: Маша, оставшись век вековать одинокой сиротинушкой, так и молилась бы за «суженую» Гринева. И в первую очередь, конечно, ввиду единственности для нее Гринева. Однако еще и ввиду принадлежности доиндивидуальному, раз и навсегда определенному для бедной девушки. Потому, видимо, добавить к этим юным изъявлениям воли подвигов уже взрослой жизни у Маши не было возможности – слишком быстро закончились времена свершений, и та душевная сила, которую она проявила в борьбе за свою чистоту и верность, в дальнейшем осталась не востребованной там, где надо было «рожать и кормить», растворившись в тихом мелкопоместном «благоденствии». Особый лаконизм поэтики Пушкина в данном случае акцентирует обыкновения и условия изображаемого им мира, иного, чем тот, о котором повествует норвежская писательница.

Соня Мармеладова. Иллюстрация Дементия Шмаринова к роману Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание».
1935–1936 годы.

Нельзя не вспомнить в контексте нашей темы еще один знаменитый эпизод знаменитого романа, в котором «убийца и блудница, странно сошедшиеся за чтением Вечной книги», Раскольников и Соня Мармеладова, переживают некое таинственное единение. Уж здесь, кажется, соотнесенность с Богом безусловна. Однако любовь Сони и Раскольникова существует в другой плоскости, чем классическое «они полюбили друг друга». Они скорее брат и сестра в страдании, в возможной перспективе – во Христе. Но эту перспективу сам Достоевский обозначает как «другую историю», которую никто, конечно, не расскажет. Соня с Раскольниковым столь отторгнуты от простого человеческого мира, что любовь мужчины и женщины, в которой есть место простым радостям, для них «по ту сторону» до самого конца романа, включая эпилог, такой она будет и в «другой истории».

С. Унсет пишет о человеке, принадлежащем миру, где полнота жизни обретается в любви, но о человеке предельно индивидуализированном, а потому проявления его воли слишком сильны, чтобы она легко покорялась правилу, вне противоречий и сомнений. Вместе с тем, противоречия и сомнения не разъедают душу, как в поздней литературе. Современница Кафки и Сартра, Унсет в «Кристин…» пишет о мире, полном смысла, чуждом абсурду и ценностному релятивизму^[1]. Для Кристин и Эрленда вера в Бога такой же фундамент бытия, как для Маши и Гринева. Но Бог для них не только Творец и Законодатель, как для Маши, даже не только Отец. Он ждет их вопросов, решений и поступков, в этом состоит Его воля, любовь и кротость. Он воплотился, прожил здесь жизнь, полную человеческих лишений и тягот, а потому стал Другом и Братом. Люди ведут с Ним диалог, а как следствие этого – принимают самостоятельные, а потому неожиданные решения, совершают поступки, не вписывающиеся в общепринятые нормы. Их поступки могут быть подвигом, а могут приводить к греху, но это всегда их сознательный выбор, за который они готовы отвечать.

Речь, конечно, не о том, что Кристин и Эрленд в своей смелости правы, а пушкинская Маша нет. В Машиных поступках больше праведности, чем в их. Однако перед нами разные миры, и их нельзя сравнивать напрямую. В случае Маши мостом между законом и опытом «Я» становится вера такой души, в своей простоте и чистоте способной в многажды повторенных правилах понять истину, которой надлежит следовать в послушании, ни на что другое в этом мире она не претендует. Норвежский XX век в новом контексте возобновляет тему личностного самоопределения, столь актуальную для древней саги, а потому его акценты не на послушании и смирении. В таком развороте подчинение правилам будет уступкой тому, в чем от праведности остается только форма, поскольку в наличной действительности любой закон, данный свыше, обесценивается исполнением, не поверенным собственным опытом. Дорогая цена самостояния – главная тема древних саг, где часто лилась кровь, горели костры мщения, и потому любой поступок и любой выбор влек за собой суровую плату, и взявший на себя ответственность знал главное правило: быть готовым умереть за свой выбор. Так сурово звучала и тема любви в сагах, за нее тоже платили жизнью, потому что она проживалась под знаком риска, выбора, ответственности.

К таким сопряжениям выходит в своем романе и С. Унсет в своем романе, имея за плечами более глубокий опыт христианства, чем тот, что был доступен архаичному сознанию. Герои в обращенности друг к другу пребывают в то же время перед Богом, который участвует в их личностном становлении. Нет и тени того жестокого, жадного Бога, которого популяризирует новоевропейская литература с вдохновенными вариациями. Сошлюсь на один эпизод романа, где суровый дух саги особенно выразителен.

Длящаяся всю жизнь любовь-поединок между Кристин и ее мужем Эрлендом, не смягчается к их сорока-пятидесяти годам. Напротив, противостояние обостряется вместе с вспышкой любви и нежданным рождением ребенка. Ни один из супругов не считает возможным сойти с занятых позиций, считая это изменой себе. Эрленд не согласен вернуться домой, поскольку в таком случае придется принять неприемлемую для него роль, и зовет Кристин в свой рыцарский «скит», где оба, как считает он, будут свободны. Кристин в такой свободе видит легкомыслие, а потому борется по-своему. В знак того, что не изменит своей позиции, называет новорожденного Эрлендом – жест, в котором соединены любовь к мужу и отрицание его присутствия в ее жизни. Замечая, что новорожденный чахнет день за днем, Кристин твердо знает, что, уступив мужу, она сохранит жизнь младенцу. Но несмотря на то, что она как будто сама умирает вместе с ребенком и корит свое жестокосердие, она не делает шага навстречу мужу, потому что «простить значило перестать любить» [2, с.]. Такая твердость, на первый взгляд, объясняется упрямством, говоря обычным языком, или гордыней и самостью – в терминах богословия. Но эта «самость» на поверку гораздо более убедительна и в христианском, и в личностном (что в пределе одно и то же) плане, чем ритуальное благочестие. Более того, опыт Кристин выражает как таковой опыт личности, если только речь не идет об «отцах пустынниках и женах непорочных», то есть тех, для кого восхождение «во области заочны» стало более естественным, чем пребывание в мире видимом, кто достиг полноты единения с Богом и способен удерживать ее. Конечно, в Кристин-христианке живет Кристин-язычница. Но не забудем, что любая душа, в силу своей принадлежности миру, выходит к Христу или из язычества, или из секулярности. Христианизацию души человек должен завоевывать, иначе личная встреча с Богом подменяется одной из редуцирующих и искажающих христианство форм.

Кадр из фильма «Кристин, дочь Лавранса». Режиссёр: Лив Ульман. 1995 год. Германия, Норвегия, Швеция.

Кристин и Эрленд христианизируют свои души в смертельной битве с самими собой, как древние конунги завоевывали ее в сражениях с неодолимым врагом. Последнее же противостояние разрешается жертвенным единением в забвении обид. Узнав о том, какими непристойными слухами обрастает рождение и смерть их младенца, и о том, что Кристин одна несет этот позор, Эрленд, вопреки твердому решению, принятому раньше, возвращается домой и гибнет, защищая ее честь. Теперь наконец любовь не противостоит прощению, а соединяется с ним, и последние часы жизни Эрленда супруги проводят так, как будто все, что разделяло их, не имеет значения.

Почему же не отказаться им было от своих обид раньше? Теперь Кристин будет пить горькую чашу стареющей одинокой женщины, теперь, опять же, чтобы не быть помехой молодым, должна будет она уйти из дома странствовать и доживать век в чужом краю. Однако век она доживет не где-нибудь, а в монастыре. И если Эрленд умер как герой, то Кристин умрет как святая. Во время эпидемии чумы, когда повсюду возобладают паника и малодушие, она будет спасать слабых и воодушевлять сильных. Заразившись сама, она примет это спокойно, не ожидая чудесного исцеления, радуясь христианской кончине. Полагание души за други своя – завершение того пути, который начинался своевольно и складывался из поступков, не понятных большинству. На поверку же, к подвигу святости вели подвиги простой верности себе и смелость решать – и нести ответственность за решение.

Вернемся к невозможности для Кристин уступить Эрленду, чтобы спасти ребенка и стать счастливой, а не покинутой супругой. Простить Эрленда означает, приняв его слабости, видеть отныне в нем только человека, а не героя, которым она всегда его знала. Согласиться сменить любовь-восхищение на тихую привычку, терпеливую привязанность. Есть и другой вариант – увидеть в его нежелании быть хозяином то, что видит он сам: неизбывную тягу к странствиям и подвигам, стоящую над требованиями повседневности. Но в таком случае она перестанет быть рачительной хозяйкой и заботливой матерью. Тогда она откажется от себя, но не в уподоблении зерну, падающему в землю, чтобы принести плод. Здесь отказ будет или душевным сломом, или лицемерием. В чистоте сердца простить Эрленда Кристин могла бы только ценой полного отказа от мира. Не обязательно в смысле официального принятия монашества, но душа ее должна совсем иначе жить и в отношении мужа, и в отношении детей. Подобный шаг христианин может сделать не по обязанности, а только в результате глубокого и долгого душевного переустройства.

Таким образом, Кристин не прощает Эрленда именно потому, что отношения не только с ним, но и с Богом живые и личностные. Бог для Кристин не только источник четко сформулированного правила, но Тот, в соотнесенности с Кем она осмысляет себя, свои решения, поступки, ошибки. Потому в романе Бог не застывает в положении «над», отчужденный от бесконечно малых и бесконечно обиженных на Него людей. Это отношения драматически напряженные, поскольку Кристин или Эрленд не могут сказать словами апостола «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Но сказать «я живу» и «я верю» они могут со всей ответственностью. Видимо, поэтому мы так хорошо чувствуем, что и Бог в них верит и их ведет. Их путь, несмотря на падения и заблуждения, выстраивается в самопреодолении и восхождении, в нем нет ничего бессмысленного и случайного. И заканчивается жизнь обоих на пике их личностной осуществленности.

Опыт С. Унсет спустя сто лет подхватывает «самая прославленная современная писательница» [3, с. 146]: в 2009 году, был издан роман «Сто лет» норвежской писательницы Х. Вассму. С древней сагой особенно роднит ее романы то, что «человеческая личность изображается в ее крайних проявлениях» [3, c.146]. О Вассму в России пишут и говорят немного, но в Норвегии ее называют королевой прозы, а в Европе сравнивают с Маргарет Митчелл, видимо, ввиду общей темы – женской судьбы на фоне исторических событий. Действительно, тихие героини «Ста лет» не уступают твердостью духа авантюристке Скарлетт из «Унесенных ветром. Но живут они больше вглубь, чем вширь, как Кристин из романа С. Унсет, как героини древних саг.

Три главных героини саги XXI века «Сто лет» так же, как Кристин, сильные, нежные души. Они принадлежат к разным поколениям, разнятся характером и судьбой, но содержание жизни каждой из них – выбор-поступок-ответственность. Именно поэтому у Вассму получается написать о женщинах своего рода так, что они становятся значимы за пределами родственных связей. Старшая из трех героинь – самая яркая и трогательная. Саре Сусанне Крог живет в рыболовецком поселении северной Норвегии середины XIX века, быт которого столь прост и суров, а нравы так консервативны, что колорит близок миру романа С. Унсет, а не позднебуржуазной Европы, о которой вроде бы идет речь у Вассму.

Героиня Вассму напоминает Кристин верой во все истины догмата в соединении с дерзновением идти своим путем, а значит, неизбежным нарушением принятых правил. Она самостоятельна и пытлива, но, противостоя внешним предписаниям, не противостоит Богу, да и с правилами вступает в спор как бы поневоле. Нет и тени эпатажа или дешевого удовольствия нарушения запрета. Впрочем, столкновение должного в общепринятом смысле с личным его пониманием – тема традиционная для норвежской литературы конца XIX века. У Ибсена и Бьернсона она одна из главных, однако потому она и начинает в их драмах доминировать над темой веры, тем более любви, так что порой начинает казаться, что конфликт разрешается холостыми выстрелами. Для Сары Сусанне^[2] из «Ста лет» Вассму любовь, долг и вера одинаково значимы. Х. Вассму не ступает точно по следам Унсет, и любовь, и отношения с Богом мыслятся ею несколько иначе. Ситуация, изображаемая автором XXI века, несет в себе следы изломанности и тоски времени всяческих «пост», однако в них не растворена. Но теперь внешние предписания смысл размывают еще сильнее, а попытка стать собой, пройти свой путь (традиционно германская тема), еще более одинока.

Кристин посчастливилось встретить Эрленда до того, как ее выдали замуж, и соединиться с ним, пусть и жестоко обидев того достойного человека, с которым она была помолвлена родителями. Сара Сусанне замуж выдана против воли. И к моменту встречи с Йенсеном она уже жена, мать и уважает своего мужа так, что почти любит его, а уж он любит ее без памяти. Понятно, в таком случае, что все это вместе крайне усложняет коллизию любовного треугольника, гораздо более простую в «Кристин…». Тем более, что художник Йенсен, выбравший Сару Сусанне моделью для ангела запрестольного образа, тоже женат, гораздо старше ее, к тому же он в первую очередь пастор, а его художественные склонности для него мучительный вопрос и искус.

В отношениях обеих супружеских пар: Сара Сусанне – Юханнес, пастор Йенсен – Урсула – есть нечто большее, чем соблюдение внешних норм и совместное ведение хозяйства, однако супружество обоих принадлежит обыденности. Юханнес и Урсула не вполне заурядные люди, но им достаточно решать повседневные задачи, стремясь укрепить свое положение в этом мире. А их супруги тоскуют по «не преходящему». Проблема обоих в том, что некогда выбор был сделан за них: Йенсену пришлось подчиниться матери и погрузиться в изучение богословия, сделав его оплотом благополучия и благопристойности. Таким образом, его искренняя вера и готовность служить вступает в конфликт с профанацией служения, с одной стороны, и с художественным даром, с другой. И всю жизнь Йенсен мучается вопросом о том, кто он, пастор или художник. В романе нет даже намека на однозначный ответ, но в конце концов герою удается соединить то, что казалось не соединимым: служение, творчество и любовь. Правда, цена оказалась смертельно высокой.

Сару Сусанне томит узость мира, в котором она живет, выйдя замуж по воле матери и год за годом повторяя цикл – рожая, выкармливая, приумножая благосостояние семьи. Она хочет читать, думать, действовать шире, чем только подчиняясь природным ритмам. Ни пастор, ни Сара Сусанне не хотят бунтовать, они стараются честно выполнять свой долг, даже полагают его священным. Но в каждый поворотный момент оказывается, что поступить в соответствии с «должным» – значит отказаться от возможности самоопределения, от осмысленного бытия.

Надо заметить, что отношения Сары Сусанны и пастора Йенсена – всего несколько встреч, между которыми иногда не один год, так что они очень далеки от того, что называется вкушением запретных радостей, тем более от адюльтера классического романа. А их любовь, в которой они долго не признаются сами себе, не существует отдельно от творчества и веры, таким образом, не являясь удовлетворением естественного тяготения друг к другу красивой женщины и энергичного мужчины. Так что в этой истории запретной любви доминирует сдержанность и чистота, а не грех и своеволие.

Ангел на запрестольном образе Лофотенского собора в Кабельвоге и портрет Сары Сусанне Крог, выполненный пастором Фредриком Николаем Йенсеном.

Основная коллизия в том, что Сару Сусанне пастор-художник выбирает моделью для ангела на заалтарной картине. Само по себе намерение писать ангела с женщины шокирующее для того места и времени – провинциальной Норвегии XIX века. На грани скандала и реализация пастором его замысла: они уединяются для многочасовой работы в церкви, где никто не должен им мешать. Однако до последнего момента в отношениях между художником и моделью, несмотря на искусительность самой ситуации, сохраняется дистанция. Они беседуют, открывая друг в друге живые души, тоскующие по смыслу и движению. Естественное взаимное тяготение мужского и женского не довлеет развитию этих отношений. Их защищает и редкость встреч, и преданность долгу, и искренняя вера в Бога. А то, от чего никуда не деться, – редкая, своеобразная красота Сары Сусанне, – побуждает пастора глубже вглядеться в ее душу, без намерения овладеть ею.

На тихом фоне их бесед есть две-три вспышки, в которых обнаруживается, что их встреча – центральное событие жизни обоих, в котором испытывается их личностная крепость. Первая вспышка – когда во время сеанса Йенсен ложится в позу Христа, чтобы яснее стал сюжет картины. В этот момент «ангелу»-модели открывается бесконечная тоска художника и его одиночество. Творческий порыв опасно сплавляется с эмоциональным, в котором герои рискуют раствориться. Волна опускается, когда Сара-Сусанне кладет пастору руки на плечи. Эротическое пламя потушено прежде, чем разгорелось, состраданием чистой души, отказавшейся мнить себя ангелом, а художника Христом. Они оба остались людьми, тем самым, прошли испытание, углубив свою жизнь.

 Следующий момент, нарушающий ровное течение жизни, – решение пастора написать самостоятельный портрет Сары Сусанне. Интерес к ней в данном случае не может быть обоснован ее включенностью в евангельский сюжет. И в пору творчества, вряд ли ограничивающуюся часами перед мольбертом, она неизбежно становится центром жизни Йенсона. Он понимает, что уж этому поступку нет никаких приличных объяснений, и потому держит портрет в шкафу за пасторским облачением, называя его «своей мечтой». Снова читатель не может судить, малодушие это, забота о спокойствии жены или неизбежный компромисс с чужой волей, всю жизнь подминавшей под себя его собственную. Но когда сам Йенсен будет себя обвинять с полной беспощадностью, у нас будут основания не только соглашаться с ним, но и возражать ему. И даже главная вспышка – скандал, разразившийся с подачи Урсулы, не становится расстановкой точек над «i» правоты и неправоты участников любовного треугольника.

Урсула, обнаружив портрет за пасторским облачением, уезжает погостить к матери, предоставив мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232]. Возвращается она по стечению обстоятельств раньше, чем намеревалась, и идет сразу в церковь, где пастор вносит последние уточнения в свое «Моление о чаше» для алтаря. Идет, чтобы позвать пастора к больной прихожанке, потому что другие не решаются отрывать его от работы. Она находит церковные двери, вопреки обыкновению, запертыми, стучит, но ей не открывают. Таким образом, к открытию тайника в шкафу, столь обидевшего ее, добавляется новая, представляющаяся еще более чудовищной тайна. И когда двери открываются, Урсула является художнику и его модели не вестником, соединяющим пастора и страждущего, как полагала, когда направлялась к церкви, не страдающей женщиной, даже не обманутой женой, а карающим мечом, роком, эринией – обезличенная своим гневом: «властное лицо посерело, красивый рот исказила гримаса <…>. Взгляд был ледяным» [4, с. 251]. Такое превращение заставит одного из «виновных» умирать, а другого – умереть.

Урсула не знала, что пастору пришлось закрыть дверь из-за бури. Буран – вроде бы романтическое клише, фон, подчеркивающий смятение в душах героев. В тот же ряд встает запертая дверь, дающая волю запретным стремлениям. Однако названные клише, возникнув, не раскручиваются в привычном направлении. Распахнутые объятия Йенсона, идущего от двери к Саре Сусанне, не о «жажде наслаждения», он слишком беспомощен и растерян, она – в отчаянии. Скорее, это подобие распятости (напоминающее о том, как волнует Йенсона сюжет моления о Чаше), удерживающееся от кощунства тем, что не имеет претензий уподобиться божественности распятого Христа, только Его беззащитности перед миром. И потому оно не разрешается в «удовлетворение страсти», о чем можно догадаться по косвенным намекам, совсем не в духе традиционного хода любовной интриги. Наслаждения герои не жаждали и не получат. Зато присутствие во времени и пространстве разорвется выходом к иному и обретением ясного понимания того, что они значат друг для друга: «чем ближе он подходил к ней, тем отчетливее она понимала все, что происходило между ними» [4, с. 250]. Что же происходило? «Потом она не могла понять, как все получилось. Потому что даже не думала, что с ней может произойти нечто подобное.

Он что-то произнес. У самого ее уха. Или издалека.

– Сара Сусанне… ты держишь не губку. Знаешь, что это?

Она не могла ответить, ей нужно было глотнуть, чтобы к ней вернулось дыхание.

– Ты держишь в руке мое сердце! Всегда!» [4, с. 250].

Место действия – церковь – придает совершающемуся особое дерзновение и особую пронзительность, потому что оба все время помнят, где они находятся и Кому предстоят в своем беззаконии – признании и распахнутых объятиях. На них смотрит Бог, к ним приходит судьба стуком Урсулы, воплощающей сразу и судьбу и должное в общепринятом смысле. Обрывая уединение, судьба-Урсула освобождает их любовь от вечной опасности нисхождения из восхищенности на небеса в обыденность (адюльтера). Однако, сколь бы мало герои себе ни позволили (портрет, отданное сердце), их своеволие – нисхождение с высоты должного, а потому освобождение дастся им не даром. Когда пастор уходит к больной, оставив женщин один на один, Урсула расправляется с соперницей: «Сара Сусанне почувствовала удар по щеке. Сильный. Плевок попал ей на другую щеку. Холодный» [4, с. 252]. И несоразмерность кары содеянному, учитывая еще и положение гостьи, превращает виновную в жертву, а карающую из обманутой жены – в эринию.

Взаимное восхищение Йенсона и Сары Сусанне и, следовательно, их душевное отчуждение от супругов по самому высокому счету – измена. Но этот счет может быть только внутренне себе предъявленным и только по мерке Евангельской. По счету должного, воплощенного в Урсуле, они не виновны. И потому, когда гнев Урсулы заставит Сару Сусанне пуститься в шторм на маленькой лодочке, тема жертвы зазвучит настоящим пафосом, в котором соединятся, казалось бы, взаимоисключающие движения. Сара Сусанне готова умереть, чтобы очиститься от позора, она готова бороться за жизнь, чтобы не подвести мужа, не оставить его вдовцом с детьми. Таким образом, ранее пересекавшиеся темы судьбы и промысла Божия теперь схлестнулись в остром противостоянии. Если бы дело ограничилось готовностью погибнуть, не принимая позор, то судьба-стихия уничтожила бы ее, очистив. Но поскольку героиня еще и любит, судьба побеждается Богом.

Хотя Сара Сусанне только как бы умерла, в каком-то смысле смерть она пережила реально. Утонувшей ее считают и в пасторской усадьбе, найдя перевернувшуюся лодку, башмак и саквояж. Эта двойная развязка – гибель в волнах и спасение – напоминает две версии сюжета о Гудрун. Напомню, в последних строчках «Гренладской песни об Атли» говорится о ее гибели со всей определенностью, хотя и без прояснения деталей. Но в «Подстрекательстве Гудрун» она выжила. Гудрун «вошла в море и хотела покончить с собой», это законный героический исход жестокой мести, очищающий ее от преступления. «Но она не могла утонуть. Ее отнесло через фьорд в землю конунга Йонакра. Он на ней женился» [5]. В эпосе не нужно примирять противоречия, поэтому две версии вполне уживаются. Гудрун нужно очистить от преступления – она гибнет. С другой стороны, нужно акцентировать ее сверхчеловеческую крепость – Гудрун выплывает и живет заново. Это вполне укладывается в архаический ритм чередования смерти и рождения. Ясно, что Сара Сусанне не суровая мстительница, однако ее бегство в шторм, борьба со стихией, верность долгу, формулируемая самостоятельно, – все та же сага, все тот же героический пафос противостояния судьбе. Но Сара Сусанне проходит сквозь рок, будучи соотнесена с Богом, и потому ее смерть в волнах сменяется спасением благодаря двойному чудесному стечению обстоятельств: откуда-то взявшемуся железному крюку в камне, за который можно было удержаться, и рыбаку, вышедшему собирать плавники. Так роман убедительно разворачивает и трансформирует интуицию мифа.

Переживание гибели подталкивает героиню осмыслить и углубить связь с мужем: «Он выбрал ее, ибо верил, что она лучше других подходит ему. И он никогда не требовал от нее того, что она не могла ему дать. Как может она, погибнув здесь, вдвойне изменить ему?» [4, с 413]. С другой стороны, и ее любовь к пастору не отменяется, напротив, теперь и она до конца осознается и преображается, переставая быть помехой исполнению долга, освободившись от «преходящего».

Но и пасторша Урсула проходит свой путь. Ее движение к обезличиванию началось задолго до встречи пастора с Сарой Сусанне. Вечно недовольная, мрачная, упрекающая, принимающая заботу о ней как должное, а свои невзгоды как чью-то вину, она, вероятно, привыкла считать себя вправе быть над происходящим. И вот высокомерие обрушивает ее в кухонную брань и желание другому не быть, потому что она взяла на себя право и обязанность быть рупором должного как внешнего установления. Должного, давившего на Йенсена всю жизнь. Звучавшего в словах матери: «Никакой живописи, пока ты не сдашь экзамен на богослова» [4, с. 427]. Отпечатавшегося в официальном извещении о выгодном приходе. Отразившегося изумлением на лицах обывателей, узнавших о выборе модели для ангела. Должное, подавляющее личность и так напоминающее рок, впитала в себя пасторша Урсула, присвоила себе как право, а теперь пережила как катастрофу. Смена радости (от извещения о выгодном приходе) на страдание (от обнаруженного портрета) – здесь есть нечто от пародии на триумф-катастрофу героя трагедии.

Показательно, что пасторша находит портрет в тот момент, когда ликует от мысли, что их переводят туда, куда ей хочется. Ее хотение аннигилирует ее право быть рупором должного, представляя собой ту же страсть, только принадлежащую не высокому ряду, а обыденному – житейской жажде благополучия. Катастрофа стряслась в тот момент, когда она вдруг ожила, из маски стала человеком, радуясь, закружилась с пасторским облачением по комнате. Судьба может посмеяться над своим воплощением, поскольку то человеческое, которому уступает Урсула, мельчит, а не возвышает ее над безличным. Портрет, спрятанный за облачением, теперь обнажен вольными жестами право имеющей жены. Она разгневана и сурово вопрошает, «резко и четко», являя еще один поздний образ рока – «домашнюю инквизицию» [4, с. 225]. Уезжая к матери, Урсула величаво позволила мужу «самому распоряжаться своей жизнью» [4, с. 232], но, вернувшись и увидев, что он «распорядился», она не выдерживает свободы, которую предоставила двум людям. И их разоблачение в таком контексте становится насилием, изливающимся на ту, что более уязвима и доступна для мести.

В древних сказаниях рок подавлял своей неясностью, ускользанием от попыток его осмыслить, стать причастным свершающемуся по его воле. Долг как внешнее установление, с которым уравнивает себя Урсула, давит так же неотвратимо, как рок, но именно своей определенностью и неподвижностью. Неясность рока и неподвижность «должного» сроднились в расчеловечивании человека, отняв уникальность происходящего в каждом моменте бытия, детерминировав его, тем самым отторгнув и от него самого, и от Бога как источника жизни и смысла.

Однако тождество Урсулы с роком не тотально. Не всегда она была каменной, ее походка пленяла, а в лице и сейчас видны красивые черты. Еще важнее то, что она оживает вновь, совершая поступок, возвращающий ее себе. Поворот к себе начинается, когда право сменяется виной. Виновность появляется в ее самоощущении уже тогда, когда пастор возвращается после неудачных поисков Сары Сусанне в море. А сам поступок совершается уже после смерти мужа. Пасторша, закрывшая ему глаза, опять находит портрет, но теперь не в шкафу, а в церкви, не спрятанный, а оставленный теми, кого она изгнала отсюда, тем самым легитимированный. Символично, что она несет его открытым на вытянутых руках, как драгоценность. Или как младенца. Так, открытым и беззащитным, изображали в религиозной живописи младенца-Христа в сюжете Рождества. Видит ли Урсула в портрете сокровище или только то, что ей не принадлежит, но обходится с ним бережно и тем примиряется с усопшим. Так же безмолвно она заключает мир с выжившей соперницей, посылая ей портрет и еще один подарок, роман Бьернсона «Дочь рыбачки». Пастор читал его по вечерам гостям и домашним.

Теперь романом откроет традицию чтений в своей собственной усадьбе Сара Сусанне. Жест Урсулы важен не только тем, что это дар, а значит, движение великодушное. Она, таким образом, становится причастной тому смыслу встречи Сары Сусанне с пастором, который не растворим в мужском-женском и парит над соблазном и грехом. Встреча открыла для Сары Сусанне смыслы, содержащиеся в искусстве, «непреходящее» и ее самое в нем, – то, по чему она тосковала и что обрела. «Непреходящему» становится причастна и Урсула, освобождая себя от отождествленности с «должным». В коллизиях романа открывается возможность преодоления греха помимо покорности и соблюдения правил.

И третий в треугольнике, пастор Йенсен. Вообще, он стоит в ряду мужских персонажей, которые «ни на что не годны» (курсив – Вассму) – так о них говорят люди, так они ощущают себя сами. Однако «ни на что» означает практическую деятельность: лов рыбы, починка снастей, приумножение капитала, вообще хозяйственная хватка, которой, вспомним, не хватало и Эрленду из романа Унсет. Нам ли, русским читателям, не знать эту «ни на что негодность» – в онегиных, рудиных, обломовых, вершининых, тузенбахах, нам ли не прощать ее за «голубиную нежность»^[3]. Все главные героини «Ста лет» полюбили именно таких, сочтя их «негодность» тем «безумием в глазах мира», которое восходит к высшей мудрости.

«Негодность» пастора Йенсена звучит рефреном. Это источник хронической мрачности Урсулы, о «негодности» говорит ему друг доктор, когда лечит его после неудачных поисков Сары Сусанне в море: «Впредь тебе не следует искать людей, пропавших в море <…>. Для этого у тебя нет ни таланта, ни здоровья. Ты должен заботиться о душах, а не о телах» [4, с. 428]. В том же роде намек со стороны работника, вместе с ним искавшего беглянку. Сам Йенсен определяет свою «негодность» еще жестче. По поводу трубы на крыше, которую он «так и не собрался укрепить», он думает: «Так было всегда, он никогда не мог собраться» [4, с. 421]. В какой-то момент читатель готов согласиться с «негодностью» пастора. Но итоги подведены после смерти, когда множество народа съехалось «проводить пастора в последний путь. <…> Как будто только в этот день стало ясно, сколько людей обязаны ему. О нем написали в газетах, на Севере и на Юге. Что пастор был незаменимый человек и что он незадолго до смерти получил приход Серум в Акрсхюсе» [4, с.].

Джон Уильям Уотерхаус
«Северный ветер» или «Борей».
1903 год.
Частное собрание.

Причем смерть оказывается не последним штрихом, потому что много позже Сара Сусанне просыпается, и ей слышится радостный крик пастора: «Не позволяй преходящему поглотить твою жизнь. Ты должна учиться, Сара Сусанне! Учиться…» [4, с. 445] (курсив – Х. Вассму). Только сейчас, в этом голосе, для нее наконец отчетливо артикулировано объединившее их и важное для них обоих, знак того, что в происходившем с ними была причастность смыслу, истине. Что несмотря на смертельно дорогую плату за свой путь и свое должное, путь личности ведет к радости. Та же радость «не преходящего» откликается в разговорах слуг после вечерних чтений в усадьбе Сары Сусанне Крог: «Таких женщин, как фру Крог, больше нет нигде. Ни в одной усадьбе, где я работал, а я поработал всюду, ни в одной усадьбе не было такой хозяйки!» [4, с. 448] (курсив – Х. Вассму).

Очевидно, что грех пастора искуплен. А состоял он в том, что, открыв дверь церкви на стук Урсулы, Йенсен пошел, не задержавшись для объяснений, к больной прихожанке. Только и всего. Между тем, он считает необходимым искупить его многочасовым стоянием на холодном полу церкви, молясь за Сару Сусанне, которую оставил одну отвечать за них обоих, только что вручив ей свое сердце, и которую теперь считает погибшей. Внутренний монолог пастора – суровое самообличение. Так сурово не судит его ни жена, ни Сара Сусанне, ни общепринятое должное: «Кто он, если не понял, что для них всех означает запертая изнутри дверь церкви, которую нашла Урсула? Если предпочел бросить все ради выполнения своего пасторского долга!» [4, с. 421]. Действительно, в этот момент у него не хватило душевной глубины и крепости, собранности. Он поддался растерянности и усталости. И его вина, как ни странно, действительно в том, что он пошел выполнять пасторский долг.

Оказывается, исполнение пасторского долга может стать грехом! В том случае, если должное как общепринятое и очевидное прикрывает не-должное личное, не принятый удар судьбы. Он, мужчина, старший, пастор, художник, поставил под удар женщины-судьбы женщину-ангела, душу, доверившуюся ему. «А до того? Он пытался спрятать портрет Сары Сусанне от Урсулы. Воспользовался пасторским облачением, чтобы скрыть мир своей мечты»[4, с. 421]. Вот еще одно жало, выглядывающее из приглаженной обыденности. Тайник профанирует и пасторское облачение, и портрет, они девальвируют друг друга: облачение – облачает мечту, а не служителя Бога, мечтой подменяется творчество, призванное светить миру, а не прятаться в темноте шкафа. Сара Сусанне, разговоры с ней, живопись – то, что является для него главной ценностью в жизни – скрываются как нечто постыдное. Это и есть ложь как искажение истины. Представляется, однако, что суд пастора над собой чересчур суров.

Мир любви к Саре Сусанне не может стать его действительной жизнью, потому что кроме пасторского долга и долга перед ней у него есть долг перед Урсулой, который и осознается, и бьется и живет в нем, как мы чувствуем из его ласкового и бережного (вплоть до перелома в их отношениях) обращения пастора с женой. Но, склонный к самообвинению, Йенсен не хочет принимать никаких оправдывающих его обстоятельств. Вот почему Сара Сусанне, видящая его глазами любви, не судит его столь строго, с другой стороны, читатель, смотрящий его глазами, в какой-то момент готов возмутиться его малодушием. Тот, кто «дешево отделался», ухватившись за необходимость уйти, платит дороже всех. Причем эту плату он назначает себе сам. Болезнь не посылается ему, он идет ей навстречу своим решением: «Его местом была церковь. Он должен был помолиться за Сару Сусанне. Помолиться о том, чтобы она осталась жива. А там будь что будет» [4, с. 422]. В конце концов, он, всю жизнь терзавшийся раздвоенностью и сомнениями относительно себя самого, готов встретить любой исход: «будь что будет» – это смелость подвижника, взгляд в лицо смерти, в какой бы форме, рока или долга, она ни явилась. Он все-таки обрел себя, в жертве и гибели. Пастор и художник нашел свое место в церкви иначе, чем это было в тот поворотный момент жизни, когда церковь противостояла живописи, любви и долгу. Теперь церковь стала местом, где на полностью законных основаниях все это сошлось, и точкой схождения был он – в его горячей молитве, с его сердцем, которое, оказалось, может держать любимая женщина, не отняв его у Бога и людей. Довольно было всего-то полностью отречься от себя, выполняя долг любви.

Оба романа, о которых шла речь, принадлежат большой литературе позднего времени – XX-XXI вв. Притом они потому и встают в один ряд, что свободны от преобладающих в настроении позднего человека пораженческих, декадентских склонностей. В частности, принадлежа одному жанру саги как семейной хроники и по законам жанра повествуя о движении к упадку прежних традиций и представлений, романы С. Унсет и Х. Вассму, несут в себе жизнеутверждающее начало. Разделяет авторов столетие, каждая существует в ритмах своего времени. В частности, в романе Вассму, если настроиться соответствующим образом, можно найти черты тех тенденций, которые принято называть метамодернизмом, провозглашенным в 2011 году. Однако если и стоит предпринимать такие усилия, то главным образом для того, чтобы выразить надежду, что такое здоровое явление, как повествование Вассму о сильной душе, не ходящей «внутри текста», а движущейся к тому, что писательница называет не преходящим, тому, что звучало в глубокой древности, тому, о чем тосковала русская душа, тому, что вспыхнуло в романе С. Унсет, – что такое явление не случайно в современном мире. Заявленное в «манифесте метамодернизма» возвращение ценностных универсалий присуще роману «Сто лет», отличая его, в частности, от более популярного романа Х. Вассму – трилогии о Дине.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

^[1] Надо заметить, что не все произведения Унсет полны жизнеутверждающего пафоса. Романы о современной ей жизни (яркий пример – роман «Йенни», 1911 г.) не чужды тех мрачных настроений, которые столь распространены в европейской литературе первой половины XX века

^[2] Имя героини, не подлежащее сокращениям.

^[3] Смыслового предела «нежность» достигает в князе Мышкине.

Литература:

1. Унсет Сигрид. Кристин, дочь Лавранса. М.: ИГ «Азбука-Аттикус», 2017.
2. Пушкин А.С. Капитанская дочка. Полное собрание сочинений: в 10-ти тт. Л.: «Наука», 1977-1979.
3. Коровин А.В. Современная скандинавская литература (статья первая) // Современная Европа. № 3/ 2007. М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт Европы Российской академии наук», 2007. С. 133-149.
4. Вассму Хербьерг. Сто лет. М.: «Астрель», Corpus, 2010.
5. Старшая Эдда. Древнеисландские песни, 1260 [Электронный ресурс] https://norse.ulver.com/src/edda/gudrunh/ru.html

УДК 82-31

E.A. Evdokimova

Person, fate, God in the modern saga

The author refers to two novels written in the genre of the saga of Norwegian writers, S. Unset (b. 1882) and X. Wassmu (b. 1942). The novels «Kristin, the aughter of Lavrans» and» One Hundred Years», separated by a century, are in tune with the main themes that are not often found in the great literature of the last century: the feat, personal well-being, the correlation of love, duty and faith. These themes are solved in the novels in different poetics, but the scale of the personal application of the characters makes the novels related to the ancient sagas.

Keywords: personality, duty, fate, love, God, choice, saga, novel.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». Художник П. Соколов. 1891 год.

Ключевые слова: благородство, промысл Божий, великая история и человеческие судьбы.

I

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладкому уверению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» [1, с.  247].   Так начал Пушкин свою рецензию на книгу итальянского драматурга Сильвио Пеллико «Dei doveri degli uomini», изданную в Петербурге в 1836 году. Записки «Об обязанностях человека»  и сам их автор, проведший около десяти лет в различных тюрьмах по ложному обвинению в причастности к обществу карбонариев, вызвали у поэта возвышенные ассоциации с главной книгой человечества. «Изумление было всеобщее: ждали жалоб, напитанных горечью, – прочли умилительные размышления, исполненные ясного спокойствия, любви и доброжелательства», – пишет Пушкин в своей статье, – «Книга «Dei doveri» устыдила нас и разрешила нам тайну прекрасной души, тайну человека-христианина» [1, c. 247].

  Русский гений ставит автора мемуаров «Le mie prigioni» («Мои темницы»), принесших ему мировую известность, рядом с немногими избранными, «которые бы в своих творениях приближились кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою простотою сердца к проповеди небесного учителя» [1, 247].  Такую высочайшую оценку Пушкина Сильвио Пеллико заслужил своим редким христианским незлобием и сохраненным чувством благодарности даже к виновнику всех своих бед – австрийскому императору Францу, заменившему ему смертную казнь тюремным заключением, в котором узники не только, пребывали в нечеловеческих условиях, не имели общения с внешним миром, но и лишены были какого-либо чтения, включая Евангелие.

Человека, «одаренного сердцем», не могут не тронуть записки, «где ни разу не вырывается из-под пера несчастного узника выражение нетерпения, упрека или ненависти», – пишет Пушкин [1, c. 247].  Нам же важно  отметить, что его рецензия, напечатанная в 1836 году в сентябрьском номере «Современника» и сопровождающая в качестве предисловия январское 1837 года издание на русском языке «Dei doveri degli uomini», является современницей «Капитанской дочки» и слова о Евангелии, эту рецензию возглавившие, отражают мысли и чувства самого поэта, владевшие им в это время.

II

 «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,2-3).

Начну я настоящие заметки фрагментом из пушкинской повести. Причем к «Капитанской дочке» буду обращаться и дальше, сопоставляя цитаты из текста Евангелия с фрагментами столь хорошо известного русскому человеку произведения Пушкина. «Меня привезли в крепость, уцелевшую посереди сгоревшего города. Гусары сдали меня караульному офицеру. Он велел кликнуть кузнеца. Надели мне на ноги цепь и заковали ее наглухо. Потом отвели меня в тюрьму и оставили одного в тесной и темной конурке, с одними голыми стенами и с окошечком, загороженным железною решеткою.

Таковое начало не предвещало мне ничего доброго. Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет» [2, c. 292].

Поразительно! Почему для, того, чтобы воззвать к Богу нужно ощутить на шее мертвящую тяжесть петли или подобно Ионе оказаться во «чреве китове»?!^[1] Неужто не достало нашему герою смертельных опасностей, переживаний о любимой, других невзгод и радостей, чтобы «вкусить сладость молитвы»? Но вспомним Моисея. Пылкий, стремительный, исполненный горячего желания избавить своих братьев от рабства молодой человек не находит в пламенном сердце слов для обращения к Богу. Готовый в своем стремлении спасти соплеменников на подвиг, он терпит фиаско в этом благом деле^[2], и только сорокалетнее созерцание бескрайних мадиамских пустынь с едва колышущимися стадами научает его молитве, да такой, что он удостаивается призвания Богом у купины Неопалимой на дело всей своей жизни, и потом, на всем протяжении этой жизни, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» [Исх. 33,11]. Что ж, молодость, горячность неизбежно приводит к самонадеянности, а самонадеянность противится молитве, не пускает ее в сердце. Тюрьма, заточение – вот свобода духа! Именно в этом – причина истинного монашества.

Не случайно герой Пушкина  носит имя первоверховного апостола Петра, так же самонадеянно бросавшегося в воду, а оказываясь в бедственном положении, взывавшего к Богу^[3],  дававшего поспешные клятвы, в которых не сомневался ни секунды, потом же с ужасом и неизбывной горечью убеждавшегося в том, что пламенности и горячности недостаточно для их исполнения^[4].

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка».

«Гвардейский офицер потребовал, чтоб меня поставили на очную ставку с главным доносителем. Генерал велел кликнуть вчерашнего злодея. Я с живостию обратился к дверям, ожидая появления своего обвинителя. Через несколько минут загремели цепи, двери отворились, и вошел – Швабрин. Я изумился его перемене. Он был ужасно худ и бледен. Волоса его, недавно черные как смоль, совершенно поседели; длинная борода была всклокочена. Он повторил обвинения свои слабым, но смелым голосом. По его словам, я отряжен был от Пугачева в Оренбург шпионом; ежедневно выезжал на перестрелки, дабы передавать письменные известия о всем, что делалось в городе; что наконец явно передался самозванцу, разъезжал с ним из крепости в крепость, стараясь всячески губить своих товарищей-изменников, дабы занимать их места и пользоваться наградами, раздаваемыми от самозванца. Я выслушал его молча…» [2, c. 294].

Краткость и точность пушкинского повествования делает его не только ярким и образным, но и онтологически правдоподобным, – правдоподобным настолько, что само упоминание этой правдоподобности кажется неуместным. Эта истинность описываемых событий удивительно сближает их с событиями евангельской истории, не сюжетно, конечно, а сущностно, метафизически.

Смелость швабринской клеветы объясняется сделанным им еще в момент белогорской измены выбором, который, может быть и являлся закономерным итогом сожженной собственной совестью жизни (1 Тим. 1,19; 4,2)^[5], но не остановил течение этой жизни, превратив ее в поистине дьявольское существование, питаемое и согреваемое только ненавистью и злобой. Не так ли и с обвинителями Христа перед первосвященником, которые не только ждали своей очереди, чтобы оклеветать Его, но и ругались, били, оплевывали (Лк. 22,63-65)^[6]. И если их ноги не были скованы цепями и дряхлость души еще не проступила на лице, как у Швабрина, то это различие только внешнее, сознательная чудовищность  их лжи не позволяет думать иначе.

Нельзя не отметить и поистине христианское желание Гринева, обреченного, подобно Иову Многострадальному, на потерю только что обретенного счастья и позорнейшую участь, оставить за читателем своих записок возможность увидеть даже в безвозвратно павшем виновнике своих несчастий отголосок светлых чувств и право падшего на эти чувства: «Я выслушал его молча и был доволен одним: имя Марьи Ивановны не было произнесено гнусным злодеем, оттого ли, что самолюбие его страдало при мысли о той, которая отвергла его с презрением; оттого ли, что в сердце его таилась искра того же чувства, которое и меня заставляло молчать, – как бы то ни было, имя дочери белогорского коменданта не было произнесено в присутствии комиссии» [2, c. 294].

«Генерал велел нас вывести. Мы вышли вместе. Я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова. Он усмехнулся злобной усмешкою и, приподняв свои цепи, опередил меня и ускорил свои шаги. Меня опять отвели в тюрьму и с тех пор уже к допросу не требовали».

Сила Гринева в его вере в Бога: «я выслушал его молча», «я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова»… Читаешь эти строки и неотвратимо вспоминаются евангельские: «И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал» (Мф. 27,12). Вряд ли в в этот трагический момент своей жизни наш герой думал об участи Христа, вряд ли любил своего врага по заповеди, но то, что перед нами истинный христианин, сомнений не возникает.

III

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Пётр Гринёв и Маша Миронова». Художник С. Герасимов.

А теперь о Марии Ивановне Мироновой. Только ли тезоименитство роднит ее с Марией Магдалиной и случайно ли оно? Вспомним, что суженый ее также назван именем участника евангельских событий, и краткое сопоставление его с апостолом Петром показывает, что это не случайно. Не то же ли самое и с сопоставлением двух женщин? Сравним: «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба» (Ин. 20,1). А далее текст Пушкина: «На другой день рано утром Марья Ивановна проснулась, оделась и тихонько пошла в сад» [2, c. 296].

  Конечно, полного совпадения в повести Пушкина с Евангелием нет, да и быть не может, но сколько параллелей, в том числе и буквальных: тоже одна, тоже безнадежно рано, тоже сад… Так же, как Магдалина Христа, наша Мария не узнает государыню, почитая ее за придворную даму, а узнав, облагодетельствованная ею, падает со слезами в ноги… Но это все параллели сюжетные, обратим внимание и на смысловые.

«Итак ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб» (Ин. 20,11). Апостолы ушли – Мария уйти не могла. Ученикам необходимо было все осмыслить, чтобы хоть что-нибудь понять – она же вообще не способна была думать о чем-либо, кроме того, что случилось непоправимое. Пушкинский рассказ не оставляет сомнений, что Мария Ивановна была в состоянии, близком к описанному в Евангелии: та же отчаянная решимость, не допускающая мысли об опасности, та же сосредоточенность на одном, отметающая все, что способно помешать главному. Прибавим к этому и достойное быть отмеченным самообладание, с которым Маша собиралась в дорогу: ни рефлексии, ни оправданий, ни объяснений: «Марья Ивановна сильно была встревожена, но молчала, ибо в высшей степени была одарена скромностию и осторожностию» [2, c. 295]. Откуда у простой провинциальной девушки, воспитанной добрыми, но грубоватыми и необразованными родителями, такие, можно сказать, аристократические навыки скрывать то, что творится на душе?! Но мы-то знаем все ее блистающие непорочной чистотой тайны: «Марья Ивановна мучилась более всех. Будучи уверена, что я мог оправдаться, когда бы только захотел, она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия. Она скрывала от всех свои слезы и страдания и между тем непрестанно думала о средствах, как бы меня спасти».

Думается, что ответы на многие вопросы можно найти в приведенной цитате: «она догадывалась об истине и почитала себя виновницею моего несчастия». Увидеть в себе причину всех зол, почитать себя хуже других,  – вот истинное христианство (1 Тим. 1,15)^[7], и именно оно является той максимой, которая стала основанием для выбора поведения нашей героини.

Итак – в путь без лишних оправданий и причитаний, – время расставит все по своим местам. И никакой мысли о возможном счастье без любимого. Но почему одна? Неопытная, по-человечески беззащитная, но сильная своей верой^[8]  Маша никого не зовет на помощь. А кого звать? Генерал Гринева, не понаслышке знавший о его благородстве и, могущий лично «засвидетельствовать» его «усердие во время бедственной оренбургской осады», обошелся письменным объяснением; другой генерал, председатель комиссии, дойдя до изложения выгодных для подсудимого сведений, «вовремя» остановился; отец, жестоко страдающий, поверил в измену сына, – мужчины рассудительны.

Магдалина поспешила за помощью, но это не избавило ее от одиночества: «Итак, бежит и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу.  Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал» (Ин. 20,2-8).

Тут нужны некоторые пояснения. Глагол ἐπίστευσεν, который переведен здесь как «уверовал», точнее было бы перевести «поверил» (см. Быт. 15,6; Рим. 4,3; Гал. 3,6)^[9], из чего можно заключить, что Иоанн поверил исчезновению тела Учителя, а не в воскресение Христа, как может показаться. Ведь они прибежали с тем, что сказала Магдалина: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (ст. 2), в чем убедившись, ушли. Это подтверждается и следующим стихом, в котором Иоанн как бы извиняется за свою духовную слепоту: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых» (Ин. 20,9). Что ж удивляться слабости отца, его готовности поверить в падение сына? Факты… А факты, как говорится, – вещь упрямая. Но безрассудная вера Магдалины упрямее: она, как уже говорилось, уйти не может, ей некуда идти,– здесь, у гроба, потеряно все, что еще оставалось – возможность быть рядом с предметом и источником ее любви, возможность послужить хотя бы мертвому или умереть около Него.

Художник-иллюстратор Наталья Климова.

Чего же удостоилась такая бескорыстная преданность?  «…И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его» (Ин. 20,12-15). Желание убить этого садовника, если он взял тело Учителя, было бы вполне объяснимым, но Мария готова не только все простить ему, но и отдать все, что у нее есть, лишь бы получить так страстно желаемое.

Следуем дальше за евангельскими событиями: «Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель! Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,16-17). Есть мнение, что греч. Μή άπτου,  (не касайся), можно понимать и как «не удерживай. Господь как бы говорит: не возвращай Меня в свою реальность, в свой мир, но стремись за Мной туда, куда Я иду.

Множество различных богословских мнений высказано по поводу слов «не прикасайся ко Мне». Нам все хочется проникнуть в тайну сказанного Спасителем, постичь физические и метафизические смыслы происходящего. Как неизменно со времен первых людей манят нас плоды того древа, которое «вожделенно, потому что дает знание; (Быт. 3:6)^[10] и как много драгоценного теряется в погоне за «истиной»! Истина сама пришла к нам и открывается в простоте и любви: сколько безрассудной и непреодолимой преданности в любящем сердце Марии  и сколько величайшей любви (это важнейшая составляющая всего евангельского повествования)  у Христа к нам немощным!

Мария, бесконечно измучившись за эти часы, желает одного: больше не расставаться с так чудесно обретенным учителем, однако расставание все-таки неизбежно. В действиях же Спасителя поражает то, что для него так важно утешить страдающего человека, для чего Он и оказался здесь у гроба, для чего и медлит с «восхождением к Отцу», а казалось бы, ничего важнее этого в данный момент для Него не может и быть: ведь Он не только не завершил миссию, для Которой пришел, но и в буквальном смысле слова только что вышел из ада, ведя за Собой всех, кто этого ждал и хотел. Все откладывается ради утешения плачущей женщины, которая своими слезами, своим любящим сердцем приостанавливает свершение Божественного промысла, вмешивается во внутритроичные отношения, пусть на мгновение, но встает между Отцом и Сыном, допускается к Их тайне.  Именно эти драгоценнейшие смыслы и составляют главное содержание евангельского благовестия, именно они и дают нам тот идеал, достижение которого нам заповедано.

Иллюстрация к повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» «Маша Миронова и императрица Екатерина II». Гравюра А. Янова с оригинала М. Нестерова.

Но вернемся к героине пушкинского повествования. Приехав «просить милости, а не правосудия» (как это предельно по-евангельски! (Мф. 9,13, Иак. 2,13)^[11], она неожиданно скоро получает желаемое. Зная правду, обладая правдой, Маша уповает именно на милость, и в этом не только ее удивительное христианское мироощущение, – в этом прежде всего отношение к государыне как к матушке, и надо сказать, что именно так и изображает Пушкин Екатерину. Смотрю на написанное собственноручно слово «изображает», и возникает двоякое ощущение: с одной стороны, «Капитанская дочка» произведение художественное, и школьные воспоминания это восприятие подтверждают. С высоты же прожитых лет, главным событием которых стало погружение в церковную жизнь, в евангельскую проповедь, в святоотеческое предание, вся история, рассказанная Пушкиным, и даже не Пушкиным, а Петром Андреевичем Гриневым в его записках, воспринимается не иначе, как документальная, – так просты и достоверны все детали, так цельны и правдивы характеры героев и их поступки. Вот и императрица разве могла быть другой? Разве могла она проводить свое утреннее уединение, посвященное непредставимым нам раздумьям, не у памятника «в честь недавних побед графа Петра Александровича Румянцева», да и сам этот памятник поставить где-то в другом месте? Разве не таков был ее легкий акцент, и разве могло быть другим ее участие в судьбе дочери капитана Миронова, перед более чем скромным подвигом которого она чувствовала себя в долгу? Мы же отметим ту безотлагательность и даже поспешность, с которой императрица исполнила этот свой долг, проявив по истине материнскую заботу о бедной сироте, поверив исключительно ее чистому сердцу, правда которого не требует подтверждения фактами.

Что же сама наша героиня? «В тот же день Марья Ивановна, не полюбопытствовав взглянуть на Петербург, обратно поехала в деревню…»  [2, c. 299].  Едва заметное уточнение, но сколько души скрывается за этим «не полюбопытствовав»! Современной девушке, пожалуй, невозможно и представить, от чего отказалась Маша. Манящий своим фантастическим великолепием, преувеличенным собственным воображением и рассказами заезжих Хлестаковых, Петербург являлся желанной целью не только для прожившей всю свою жизнь в отдаленной глуши и в такую же глушь направлявшейся девушки, но и для не лишенных радостей европейской роскоши дам. А ведь, может быть, больше никогда… И ничего, кроме убогих гравюр и репродукций… Но на другой чаше весов страдающее сердце старика отца и тайные слезы разбитого материнского сердца. И что из того, что речь идет о задержке на какой-нибудь денек, ведь там каждая секунда кажется вечностью. Да и не может дочь простоватого капитана Миронова и грубоватой своей матери радоваться и получать удовольствия, если плата за них – чьи-то слезы. Чтобы увидеть, сколько здесь христианства, достаточно вспомнить рассказанное нам богословом любви в 17-ом стихе  20-ой главы своего Евангелия.

IV

Закончить эти небольшие размышления о пушкинской «Капитанской дочке» хочется одним предложением из этого по-евангельски краткого и емкого произведения, ставящим точку в повествовании об одновременно  фантастических и реальных приключениях Петра Андреевича Гринева: «Из семейственных преданий известно,  что он был освобожден от заключения в конце 1774 года, по именному повелению;  что он присутствовал при казни Пугачева,  который узнал его в толпе и кивнул ему головою,  которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу» [2, c. 299].

Несомненно, этот удивительный текст еще дождется своих исследователей и сделается темой не одной диссертации. Описанная здесь заключительная встреча никак не объяснима с точки зрения сюжета, но без нее остался бы незаконченным диалог главных героев, ставший философским содержанием повести. В этом обмене взглядами весь итог их встреч. В эту секунду сказано больше, чем можно себе представить, сказано все разом. Кивком головы Пугачев не просто дает понять, что узнал Гринева, он подводит черту всем их встречам, признавая правоту своего собеседника, но не в силах уже изменить ни своих взглядов, ни сложившихся обстоятельств, как не смог сделать этого и раньше. Интенсивность этой последней секунды их общения позволяет вместить в нее всю жизнь.

В этом сведении в одну временную и пространственную точку, казалось бы, несоединимого осуществляется удивительная метафизическая метаморфоза: отрубленная голова смотрит на мир, а казненный – на свою отрубленную голову, и в этом приоткрывается нам тайна Мироздания, тайна творимой истории, способной вместить в себя, растворить в себе и при этом не потерять судьбы ее творящих.

Гениальное перо Пушкина соединило  в одной фразе заточение и освобождение, монаршую милость и казнь; взгляд живых глаз живого человека и его смерть, его отрубленную голову; незаурядную личность и завороженную в покорном безмолвии толпу, еще так недавно готовую следовать за этой личностью. И в толпе –  Гринев, ничем не выдающийся, кроме благородного сердца и христианской совести, но этим-то «кроме» как раз и выделяющийся из общей массы внешне похожих друг на друга людей, «узнаваемый и читаемый всеми человеками».

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] «И повеле Господь киту великому пожрети Иону. И бе Иона во чреве китове три дни и три нощи». (Ион. 2,1).

^[2] См. Исх. 2,11-15: «Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим [сынам Израилевым] и увидел тяжкие работы их; и увидел, что Египтянин бьет одного Еврея из братьев его, [сынов Израилевых]. Посмотрев туда и сюда и видя, что нет никого, он убил Египтянина и скрыл его в песке. И вышел он на другой день, и вот, два Еврея ссорятся; и сказал он обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?  А тот сказал: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил [вчера] Египтянина? Моисей испугался и сказал: верно, узнали об этом деле. И услышал фараон об этом деле и хотел убить Моисея; но Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, и [придя в землю Мадиамскую] сел у колодезя».

^[3] См. Мф. 14,28-30: «Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня».

^[4] См. Мф. 26,75: «И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько».

^[5] См. также 1 Тим. 1,18-20 и 1 Тим. 2,4, 18: «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

^[6] См. Лк. 22,63-65: «Люди, державшие Иисуса, ругались над Ним и били Его; и, закрыв Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя? И много иных хулений произносили против Него».

^[7] См. 1 Тим. 1,15: «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый».

^[8] См. Мф. 10,16: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».

^[9] См. также: Быт. 15,6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»; Рим. 4,3: «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»; Гал. 3,6: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».

^[10] Быт. 3,6: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел».

^[11] Мф. 9,13: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»; Иак. 2,12-13 : «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом».

Литература: 

1. Пушкин А.С. «Об обязанностях человека». Сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 5.
2. Пушкин А.С.  Капитанская дочка // Пушкин А.С. Соч. в 10 тт. М., 1954. Т. 4.

M.V. Kolbikov

«The Captain’s Daughter» in the Light of the Gospel

The author attempts to interpretation «Captain’s Daughter» in the context of the Gospel. Pushkin’s text is compared with the 20th chapter of John’s Gospel. Handling to the book Silvio Pellico «Dei doveri degli uomini» ( «On the Duties of Man») allows to put extra accents. The article does not contain any conclusion, as the author does not consider completion of its deliberations and urging the reader to further reflections on this subject, completes another quote from Pushkin.

Keywords: Generosity, God’s providence, great history and human destiny.

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли отца Василия Александр Балуев.

Ключевые слова: путь к святости, диалог с Богом, праведность, духовное прельщение, вызов Богу, духовная катастрофа, благочестие, судьба.

Герою своей повести «Жизнь Василия Фивейского» Леонид Андреев даёт фамилию, как бы предуготовляющую к тому, что повествование посвящено человеку, в имени которого присутствуют два усиливающих друг друга знака-обещания. «Фивея» в одном из переводов означает «прочный, твёрдый, предназначенный к жизни». Ещё на ум приходит ассоциация с названием древнего города, которое в переводе на русский язык означает «властвующий». Василий Фивейский – прочный, устойчивый, призванный к властвующей жизни базилевс.

С того, как далеко отклонилась планида священника Василия от этих знамений, данных ему в поименовании, начинается повествование о несчастных, пользуясь выражением Кьеркегора, отношениях героя романа с действительностью. Покинутый житейским благополучием, радостью, удачей с юности, герой Л. Андреева жил подобно приговоренному к тяжелому бремени «болезней, печали и воздыхания». Даже внешность его не была отмечена пригожестью, как бы довершая образ преследуемого несчастиями и неустроениями Василия Фивейского.

От отца, священника, по стезе которого пошел герой повести, ему достались терпение и покорность судьбе. И, видимо, не случайно, Леонид Андреев не вводит в повествование понятия образа воли Божией, приговаривая отца Василия именно к подвластности судьбе, которая, по ощущению героя, неустанно строила ему козни.

Но случились в жизни отца Василия и библейские семь тучных лет, когда Господь сподобил его взять в жёны хорошую девушку, дал детей и место служителя в небольшом приходе. Семь лет благодарил Бога отец Василий, веря в него «торжественно и просто, как иерей и человек с незлобивой душой». Это очень важная характеристика, данная Леонидом Андреевым своему герою. Ибо позже в романе эти простота и незлобивость обернутся если не своими антиподами, то подозрением, что в мы имеем дело с кьеркегоровским «неудачным образчиком человека», в котором малость и неприхотливость перестают быть скрепами его миросозерцания.

Итак, после семи лет нормального течения жизни в одночасье всё рухнуло, оборвалось. Утонул в реке маленький сын отца Василия. У попа с попадьей было двое детей, названных в честь своих родителей. Дочка, как и мать, носила имя Анастасия, сын был Василий. Обрушившееся испытание раздавило жену священника, для которой всё окружающее перестало существовать, включая и дочку Настю. Ища утешения, попадья начала пить горькую. Пожизненным приговором стало для отца Василия осознание того, что к матушке беда привязалась навсегда, и на его душу тяжким грузом легло понимание того, что происшедшее непоправимое событие навсегда удручило его сердце и никогда не оставит его память.

В душе отца Василия, поверившего в эти семь лет, что у них тоже будет «как у всех людей», что-то дрогнуло и поколебало его веру в благословение Божие. Не найдя в себе силы помочь жене, он напугался и беспомощности своей веры. Уйдя из дома ночью далеко в поле, отец Василий вступил в противоборство с силами небесными, связь с которыми была поставлена ужасом происходящего под сомнение. «Молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю! … без отзвука потерялся в пустыне неба. И точно кому-то возражая, кого-то страстно убеждая и предостерегая, он снова повторил: я – верю!» [1, с. 167]. Одиночество, страх и трепет царят в этом эпизоде. И чем дальше развиваются в романе события, тем удушливее захватывают эти чувства отца Василия. Нечто демоническое нависает над иереем, вовлекая его в свои сети.

По прошествии четырех лет со дня гибели маленького сына в семье священника рождается желанный, безумно, по словам автора романа, желанный сын, с появлением которого жена отца Василия связывала разрешение её от давящего горя. Родители ждали чистого светлого ребёнка, повторения их утонувшего мальчика. Родился же урод. А на самом деле продолжилось то «несчастное отношение с действительностью», которое прерывалось лишь на время. Тяготевший над жизнью священника «суровый и загадочный рок» [1, с. 173] принял страшный образ идиота. И до этого жизнь семьи отца Василия не была «домашней церковью», теперь же тёмные силы заполонили всё их жизненное пространство. На несчастную попадью «отовсюду глядело … голодное ожидание какой-то страшной беды, каких-то доселе неведомых ужасов». Отец же Василий жил «как если бы он не был человек, а только движущейся оболочкой его». И вот среди этого взлохмаченного и беспомощного жития-бытия между супругами состоялся короткий, но предельно напряженный диалог. Попадья: «О чем ты постоянно думаешь?» И, не получив ответа, резанула: «Я знаю, поп… ты… в Бога не веришь. Вот что!». Попадья озвучила то, что с начала романа подступало как тяжелое и для героя, и для читателя сомнение. Холод утрачиваемой силы веры уже подступал к душе отца Василия, и сопротивлялся он этому чувству, как бы объявляя поединок между своей верой и невидимым тяготеющим над ним роком. И опять он уходил далеко в поле и громко бросал «молитвенный вопль, так безумно похожий на вызов: я – верю!» [1, с. 172]. В Евангелии от Марка таким же, похожим на заклинание, воплем свидетельствует о своей вере отец отрока, болевшего падучей болезнью: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!». Восклицает это он перед лицом исцелившего его сына Иисуса Христа, перед тем с невыносимой горечью сетовавшего на толпившихся вокруг него людей: «О, род неверный! Доколе буду с вами? Доколе буду терпеть вас?». Что-то похожее разворачивается и в этом эпизоде романа и повторится ещё несколько раз, когда отец Василий как будто будет слышать адресованный ему упрёк «О, род неверный!».

У С. Кьеркегора есть мысль о том, что Сарра из Ветхозаветной Книги Товита уже была несчастной прежде, чем она ею стала. До какого-то времени герой Леонида Андреева подобно Сарре жил в предопределенности своей искалеченности. Но в отличие от библейской Сарры, отец Василий никогда не обнаруживал душевного движения и стремления исцелиться, обратившись к Богу. Справляя своё служение в храме, он каждого приходящего к нему с молитвою мысленно призывал: «Бедный друг, давай бороться вместе и плакать, и искать. Ибо ниоткуда нет человеку помощи». Себя он осознавал как «бессильного служителя всемогущего Бога»; находясь среди прихожан, боялся «какого-то страшного сатанинского хохота», и в свой храм «по утрам шёл так, как люди идут на позорную и страшную казнь» [1, с. 195]. Когда же мир покорствования несчастливой судьбе, вслед за катастрофой жены, стал для него разламываться и крошиться, он вышел на битву. Пришел его черед «бороться, плакать и искать». В ночных утверждениях себя и своей колеблющейся веры, выкрикиваемых им «как молитва и как угроза» – себе и неведомому року – скрывались и предостережение и надежда. И хотя Леонид Андреев не лишает своего героя надежды, он никак не дает читателю знать, идет ли речь о надежде отца Василия на ограждение его семьи от кружащегося вокруг них лиха и темных сил, или герой укрепляет себя громогласным утверждением своей веры. Если веры, то можно ли такой ещё не раз повторяющийся жест молитвы-угрозы понять как её выражение? Или для отца Василия, пусть и помимо его ясно осознаваемого желания, в такие моменты наступает выход за пределы веры?

Дальнейшее разворачивание повести помогает отыскать ответы, которые ищет автор. О движении веры цитируемый уже Серен Кьеркегор размышлял как о должном осуществляться силой абсурда. Так двигались в вере Авраам, этот же путь прошел Иов многострадальный и многотерпеливый. Примеривал ли на себя «одежды» этих двух библейских свидетелей беспредельной милости и всемогущей власти Божией отец Василий, ощущая творящееся с ним как воплощение абсурда? Леонид Андреев не повел своего героя по пути утешения его историей ветхозаветных исполнителей воли Божией. Ведь Авраам как избранник Божий был абсолютно свободным человеком, он следовал воле Бога как наивысшей своей. Его доверие Богу осуществлялось не через страх, плен, оковы и тем более угрозы и борьбу, а через веру и в ее безграничности. Совсем другими понимал и ощущал свои отношения с Богом герой Андреева. Когда в развязке романа катастрофа накрыла отца Василия, он, на грани свершающегося безумия, с обидой и даже гневом кричал Богу: «Так зачем же я верил? … Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха!» [1, с. 230].

Тема сопряжения образа отца Василия с ветхозаветным Авраамом отчетливо проступает к концу романа, когда завершается трагедия человека и священника, не узревшего своего предназначения в Церкви и переступившего порог богообщения, помыслив себя не просто избранником Божиим, а подобием Его. Ветхозаветный Авраам был способен слышать Бога. Отец Василий усердно старался «представить себе» Бога. Авраам любил Бога, отец Василий силился Ему подражать. Авраам поверил в свое избранничество, отец Василий сам назначил себя в избранники. Авраам жертвоприношение Исаака был готов осуществить как акт полного доверия Богу. У отца Василия никто кровавой жертвы не требовал, силы небесные сами забрали маленького сына. Но в душе священника и его жены мир творился не по воле Божией: и матушка и сам поп считали про себя, что это тёмные силы лишили их сына.

Была в семье священника ещё и дочка. Девочку Настю этим силам отец Василий с матушкой отдали почти добровольно. Неважно, по невнимательности, рассеянности, равнодушию, а может быть и хуже – по нелюбви. Гибель сына не побудила родителей крепче приблизить к себе дочь, одарить её удвоенным вниманием и опекой. Из девочки в бурьяне родительского небрежения вырастало что-то тёмное, звериное, злое – плод обокраденности родительской любовью. У Леонида Андреева есть несколько зловещих эпизодов, в которых злое, мохнатое нутро девочки даёт себе волю. Апогеем стало признание Насти отцу, что она охотно убила бы появившегося в их доме дурачка-брата, а также и саму мать, которая родила такого урода, а ныне в пьянстве катится в пропасть. Было ли в девочке нечто от неуродившести, такой, знаете ли, природный нравственный изъян, или неродившаяся её душа вобрала в себя все лишь одни темные стороны души родителей – истории этой Леонид Андреев не рассказывает. Но мрачная тень в отношениях девочки с родителями на отца Василия падает. Когда было сделано страшное признание дочери, реакция его была почти патологической. Услышав в ответ, что его бы карающая длань девочки не коснулась, он задумчиво произносит: «Скучно, Настя!» И только. Священнику, пребывающему, как ему откроется позже, в гуще немалого числа прихожан, страждущих и хлебнувших лиха, жизнь скучна.

Леонид Андреев не боится вложить в уста отца Василия это ужасное, бесформенное слово. Что может стоять за таким признанием-саморазоблачением героя? За признанием «скучно» могут прятаться очень разные психологические и нравственные самооценки. Выводя за пределы разговора состояния пресыщенности, расслабленности духа от доступности всего желаемого и просто плоский примитивизм души, восприятие окружающего тебя как «скучного» может проистекать от глубокого неустроения человека. Когда накатывает волна непосильных для человека обстоятельств, которым он не умеет противостоять. Или в силу уж совсем негероического строя души, непомерности понесенной утраты. Причем это может быть и потеря близкого человека или, из другого ряда, ускользание точки опоры в том, что составляло хребет твоей жизни, или от предательски попранной справедливости, вероломного поругания твоих ценностей. Когда человек не находит в себе сил понять и принять происходящее, тогда приходит мертвящее ощущение скуки как душевного паралича. У русской скуки есть благородный античный предок в лице бесстрастности как высшей добродетели философского созерцания, которой были одарены лишь обуздавшие свои страсти мудрецы. Но скука нашего героя менее всего походит на добродетель. Это даже не флегматичность, которая, будь она сопряжена с силой духа, могла породить, по изящному выражению И. Канта, «счастливую флегму», удерживающую от непродуманных действий. Если вглядываться в отца Василия, то безразличия ко всему происходящему и меланхолии ему было не занимать. И чем дольше длилась его жизнь, тем больше он впускал в себя безразличие и уныние. Деталь из текста: на исповеди – да, привычной, да, мало событийной, да, не потрясающей картинами признаний кающихся, но ведь во время осуществления Таинства! – священник «равнодушно предлагал… обычные вопросы» [1, с. 180]. В каком-то смысле упомянутый разговор с дочерью предельно обнажил катастрофу отца Василия как священника и как домохозяина. Ведь не убила бы дочка отца потому, по её признанию, что он с ней разговаривает. В одном из таких разговоров отец-священник и девочка Настя признаются друг другу, что они никого не любят, даже друг друга. Произнося это противоестественное признание-самообличение, отец Василий только что не давится от смеха. Это не смех сквозь слезы, не истерика, не сарказм, не покаяние, а так, поддержка и подкрепление безрадостного и безблагодатного мироощущения дочери. Что, как не добровольное заклание своего дитя миру зла осуществляет отец Василий?

Чтобы постараться понять движение мысли Леонида Андреева, так сгустившего краски своего рассказа о Василии Фивейском, можно поискать ответ в теме не покидающего героя чувства одиночества. Был ли его герой человеком, претерпевающим одиночество? Одиночество оставленности, как его воспринимает отец Василий, избранничества, как ему померещится под конец романа, или одиночество того, кто отвернулся от Бога? Есть пример из священной истории, когда одиночество было определено избранному Богом Аврааму как путь восхождения в вере. Но это одиночество как стояние одного в поле воина, который верит, что в битве за свою веру он победит. Авраам принял одиночество не от покинутости Богом, а от яркости того света Божественной благодати и доверия, которые ему были оказаны. Аврааму надо было быть и стать одиноким, чтобы самому услышать и принять предначертанное Богом. Это одиночество избранности и всепронизывающей веры.

Отец же Василий был окружен стеной одиночества как собственного выбора, точнее же будет сказать, как следствия неустойчивости и смутности, а может быть, и слабости своей веры. За эту стену одиночества священник заключил и свою дочь. И снова сопряжение с Авраамовым послушанием Богу и готовностью исполнить Его волю, не задумываясь и не надеясь, что это лишь очередное испытание его веры и всё закончится благополучно. Если у отца Василия сына Бог забрал по своему разумению, то от дочери поп отказывается, как ни верти, по своему выбору. Его незамечание странной повадки и неадекватности девочки-ребёнка, а чуть позже подростка говорит о нежелании героя разорвать утлость своего одиночества, а главное и самое страшное – об отсутствии у священника любви к ближнему. Того, что он, как священник, каждодневно должен был проповедовать в Церкви и ежесекундно утверждать и укреплять в своей душе. Бессильное равнодушие, выказываемое к судьбе дочери, свидетельствует о полубессознательном культивировании своей обособленности ото всех и забвении своих святых родительских обязательств. Что же тогда движет и руководит жизнью отца Василия? Наверное, страх этой самой жизни. Боязнь поступков, выбора, решений, неверие в добро, нелюбовь не только к другим, но и к себе. И только дьявольский соблазн откупорил его запечатанную душу. И что из этого получилось…

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли попадьи Анна Каменкова.

Был ли страх жизни для отца Василия неким страданием, утомительной тяжестью, а может быть, и чувством вины? Где-то на краешке его сознания – пожалуй, да. Выразительнее всего это проявилось в незлобивом (а не просто покорно-отчужденном) приятии своей жены, пытавшейся притупить чувство смертельной тоски пьянством. Ничем иным помочь своей несчастной жене отец Василий не мог. Не потому ли, не рассчитывая на поддержку мужа-священника, попадья будет горевать со словами: «И защитить некому!» И какая же это была ущербная вина, если попу не дано было знать, что вину надо искупать, что воздаяние настигнет всякого и что раскаяние дает надежду на спасение. Исповедуя одну совсем заблудившуюся душу, отец Василий, «испытывая странную и мучительную гордость», показал против себя: «Не бойся! Ада не будет! Я сам убил человека. Девочку. Настя её зовут». Так что, всё-таки знал, что погубил душу дочери? И да, и нет. Да – потому что оказался способен сформулировать и произнести вслух страшное признание. Нет — потому что, сделанное в припадке самобичевания, оно никаким искупительным действием не увенчалось, потому как никаких усилий к возделыванию души дочери отец Василий не приложил, потому как сам наполнился душевной слепотой, не могущей видеть крушения внутреннего мира своего ребенка.

Но более всего этому страху жизни находилось место в душе отца Василия из-за малости любви, жившей в его сердце. Когда он, не таясь, признается в этом дочери и не сокрушается услышанным её признанием, дальнейшее повествование его жизни принимает характер катящейся с горы снежной лавы, которая совсем скоро и сама разрушится, и кого-то погребет под собой. Именно из этого признания священника вырастает понимание беды, которая стряслась с ним как просто человеком и как служителем Господа Бога. Сколько угодно можно говорить о том, что отец Василий пошёл по проторенному пути своего отца и стал священником в силу сложившейся семейной традиции, не размышляя особо над тем, есть ли у него призвание и сила веры и духа для благодатного служения. Тем более, что об этом в повести ничего не говорится. Сказано только, что верил отец Василий торжественно и просто. Что может означать эта простота христианина, облачившегося в служителя Божия? Это очень непростой спор о том, что богоугоднее: верить просто или учено. С ученостью дело более-менее понятно. Трудному восхождению по пути боговедения тоже угрожают срывы и неудачи, могущие обернуться впадением в прелесть или вовсе безумием. Но это путь, и он требует дисциплины мышления, трезвости, открытости опыту великих предшественников. Веру же простеца подстерегают другие опасности. В романе есть диковатый сюжет о том, что прихожане отца Василия не просто сторонились своего попа, но считали дурным предзнаменованием встречу с ним. При всей действительной дикости этого фрагмента здесь описано отношение между священником и паствой, которое прискорбно присутствовало в русском крестьянском мире и в начале ХХ века. Полуязыческое отношение к происходившему в Церкви распространялось и на восприятие священнослужителя как принадлежащего миру нездешнему, а какому? – ну, всякое говорят, а лучше за пределами храма дела с ним не иметь и на глаза лишний раз не попадаться. Можно высказать опасение, что не без этого поверия воспринимал себя и сам отец Василий. О том, что Бог есть, он, несомненно, знал, хотя в минуты для себя роковые знание это требовало усилий, похожих на битву с самим собой и с невидимым врагом. А какой такой этот Бог? – вот здесь наступали спасительные, на первый взгляд, «простота и торжественность». Леонид Андреев не покажет, как «просто и торжественно» нес своё служение отец Василий, но читатель, ближе узнавая священника, скоро и сам все домысливает. Христианин знает об опыте великой простоты веры Богу из ветхозаветного повествования об Иове многострадальном. В «Книге Иова» сказано, что «человек этот был прост». В комментарии к собственному переводу этой книги Ветхого Завета С.С. Аверинцев развернет понятие простоты в древнееврейском сознании. Применительно к ветхозаветному человеку слово это, говорит Аверинцев, «означает отсутствие внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, слов и дел». Иов выстраивал свою жизнь и во всем поступал «как положено» и, «кажется, злу неоткуда войти в его жизнь» [1, с. 718].

Увидеть в таких же образах простоту в отношении к Богу и к жизни у отца Василия Фивейского невозможно. Каковы были помыслы священника, кроме как чтобы в его жизни было «как у всех», Леонид Андреев не повествует. Читатель видит простоту героя как незатейливость, скудость, бесполетность, нерассуждаемость, не-взрослость даже. Испытания в жизни посылаются ему как бы от неведомой силы, от которой у отца Василия нет оружия для защиты. Иов многострадальный знает, что это Господь поразил его. И отвечает жене на её: «Ты все ещё тверд в простоте твоей? Похули Бога – и умри!» — «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» Принимая зло, он принимает постигшее его как случившееся невозможное. И отвергая фарисейские утешения пришедших к нему друзей, он открыто обращается к Богу с требованием дать ему возможность отстоять свое право на иную жизнь: «Жалобу Крепкому хочу принесть и с Богом спорить о праве моем <…> пусть убьет Он меня – я надеюсь на Него; только б защитить мне пред лицом Его пути мои! <…> и ужас Твой пусть не мучит меня! Тогда окликай, а я отзовусь; или я спрошу, а Ты отвечай!» [2, с. 567, 581, 582]. Иов в речах своих поступает и как законник, готовый призвать на суд по защите своей чести и достоинства Самого Бога, и как тот, кто знает себя и согласен нести кару только за неверные проступки, которых он за собой не ведает.

Для отца Василия опыт ветхозаветного Иова не мог быть путем спасения или хотя бы прояснения происходящего с ним. Новозаветному христианину уже не пристало вызывать Бога на суд для выявления виновного в его неудачливой жизни. Бог вочеловечившийся открыл иную перспективу спасения человека, и одним из заповедованных ему путей была указана любовь к ближнему. В любви и взаимоприятии Лиц Пресвятой Троицы христианину было даровано понимание того, что есть любовь, в чем её несокрушимая сила и упование. О чем-то таком отец Василий, конечно же, знал. Наверное, он по-своему был привязан к утонувшему маленькому сыну, жалел свою попадью, как-то заботился о недоброй девочке Насте. Но любви в его душе не было, и он знал это, когда в приведенной выше сцене исповеди признался, что загубил сам свою дочку, и тут же одновременно беспомощно выстроил оборону от неминуемого возмездия, заявив, что ада-то нет. Ада нет для того, кто не знает, что такое грех и для того, кто не верит в христианскую любовь.

Тема нелюбви, неспособности любить ближнего – жену, ребёнка, домочадца, прихожанина – очень жёстко проявится и в отношении отца Василия к оставшемуся у него на руках после смерти попадьи сыну-уроду. Отец Василий надевает на себя власяницу. Отослав дочь к родственникам, он остается жить вдвоем с сыном.

Этому решению предшествовала череда событий в жизни семьи священника и смена в умонастроении героя романа. Когда надежды, связывавшиеся с появлением второго сына в семье, рухнули, не устояв перед натиском «вечно лгущей жизни», отец Василий совершает нечто, впервые в его жизни похожее на поступок. Он объявляет вконец истосковавшейся жене, что снимает с себя сан, что больного сына они передают на попечение другим людям, а сами уезжают из этого места, чтобы попробовать начать жизнь заново. Первая попытка вернуть ушедшее – завести другого сына взамен утопшего — не удалась, значит, надо попробовать ещё раз, пусть и ценой отчаянного поступка. Известно, чем заканчиваются все отчаянные попытки войти в ту же реку жизни заново: бездна несчастий разверзлась ещё шире. Поступок оказался путем в ещё больший мрак. Погибает в пожаре попадья. И опять накрывает отца Василия холод сомнений, и опять он вступает в поединок за свою веру. И слышит, как ему чудится, призыв Бога стать избранным [1, с. 204].

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год. В роли второго сына Рома Кравцов.

До того, как завершится жизнь священника Василия в Церкви и на земле, посетило его однажды прозрение, «что кроме него есть <…> другие люди – подобные ему существа, и у них своя жизнь, своё горе, своя судьба». И «отпал туман от его лица», и почувствовалось ему, что где-то есть «и ясная, и загадочная правда о Боге и о жизни». Но случившееся прозрение недолго продержалось на сердце отца Василия. Вернулась к нему эта мысль о загадочной правде о Боге и жизни в совсем других обстоятельствах и совсем с другими последствиями.

Оставшись жить наедине с сыном-уродом («мой грех – со мною ему и быть надлежит») [1, с. 208], отец Василий ищет путей и знаков подтверждения поманившего его чувства избранности. Решил он про себя, что «всю жизнь его Бог обратил в пустыню, но лишь для того, чтобы он не блуждал по старым изъезженным дорогам, <…> а в безбрежном и свободном просторе ее искал нового и смелого пути». Сознавая себя воплощением Иова многострадального, отец Василий воспринял посылаемые Богом лишения не просто как благословение служить Богу и дальше, а как нечто большее. Для Иова Бог выступал если не как Лицо – до вочеловечивания Иисуса Христа это было невозможно, то как Тот, с кем можно и нужно соотноситься, ощущая его живое присутствие среди верных Ему. Так воспринимать Бога дано только тому, кто сам является лицом. Ощутить Бога может только тот, кто ощущает себя. Встреча с Богом дана душе, осознающей, что значит связь с Богом. Для отца Василия же прямое обращение к Богу было закрыто. Леонид Андреев изобразил своего героя как христианина, не вполне ведающего Христа. В какой-то момент чтения повести невольно приходит опасение или подозрение, что «торжественно и просто» отец Василий верил в некоторую обезличенную силу, которая ко всему прочему не благоволила к нему. И кажется, что эту силу он призывает просить о прощении исповедующегося у него прихожанина Мосягина: «Проси Его!» – а кого «Его», и для самого священника, «бессильного служителя всемогущего Бога» [1, с. 195], оставалось не до конца проясненным.

Все неустроения жизни отца Василия относились к его человеческому пути. Окончательное крушение священника произошло в измерении религиозном. Катастрофа подступила к отцу Василию с самой неожиданной для читателя стороны. Иов Ветхого Завета, ища конца своим страданиям, призвал на честный суд самого Бога. Отец Василий самого себя помыслил Богом. Произошло это не сразу.

Его «искание нового и смелого пути» началось с наложения на себя строгого поста. С «непонятной суровостью, похожей на месть», такой же пост был наложен на сына. Похожий на месть пост по существу стал заместителем епитимии, которую сам урод нести был не способен. «Старательно» сократив время общения с людьми, отец Василий принялся с напряжением не по уму штудировать тексты Священного Писания. Разделявшему с отцом-священником строгое воздержание от всякой разнообразной пищи сыну отец Василий вслух прочитывал и комментировал библейскую историю Христова пребывания среди людей. Захватившие его деяния Христа поп прочитывал с особою «крепкою верою», в иных же местах – «с восторгом насытившейся жалости». Находил он в этом чтении прямо до него касающееся и укреплявшее его в догадке, что Бог имеет особые виды на отца Василия. Читая о слепорожденном, он «огненным голосом» с «блестящими глазами» призывал сына слушать евангельское обещание и отцу Василию быть отмеченным Богом: «Не согрешили ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явилось дело Божие» [1, с. 216].

Сцены чтения Евангелия сыну-идиоту ужасны и трагикомичны одновременно. Казалось бы, домашнее чтение Священного Писания естественно для священнослужителя, и то, что это происходит в присутствии ничего не понимающего больного головой человека, не противоречит церковной практике. Но смещённость происходящего очевидна. Похожее на транс погружение попа в «дивные грёзы» о «могучей несдержанной любви» к властелину (именно так!), «который повелевает над жизнью и смертью и не знает мук трагического бессилия человеческой любви», под бормотания и вскрики идиота вызывает чувство неловкости, как будто стал свидетелем неподобающего поведения того, от кого этого никак не ожидал. Потому как то состояние духа, которое находило на отца Василия при чтении святых и чудесных деяний Бога и его апостолов, более походило на невнятный экстаз, нежели на духовное сосредоточение и собирание своего «я». Здесь нельзя не сказать о мастерском приёме Леонида Андреева, создавшем пугающий, мистический, прямо-таки оживший под его пером образ метели, бушевавшей за стенами убогого жилища отца Василия и его сына. Подобно метели одноименного рассказа Пушкина, она в романе сыграла роль и свидетеля видений и грёз отца Василия, и участника, а может быть, и подстрекателя. Как дух смятения и экстаза, она «облегала дом, давила на него сверху, <…> бесновалась у дверей, <…> мёртвыми руками ощупывала стены, <…> дышала холодом, <…> с визгом бросалась на дом, <…> выла, <…> обманывала, <…> металась, <…> толкалась, <…> злобилась». На таком взбаламученном фоне вызрела и окрепла в душе отца Василия одна безумная мысль, которая сначала смутно, потом всё отчетливее завладевала его умом. Обнаружилось это скоро и в самом безумном обличии. В селении, где жил отец Василий, трагически погиб один его прихожанин, которому священник как-то помог не пропасть в нищете и голоде. Наступил день отпевания. При всём собравшемся честном народе в храме началась служба. То, что последовало во время свершения Чина погребения, больше походит на какой-то кошмарный сон или дьявольское представление. Чтобы читателю стало совсем невмочь от происходящего, Леонид Андреев вновь привлекает природные страсти-мордасти, когда начинает казаться, что действием природных сил сам рок, пагубное пристрастие которого к себе с юности ощущал Василий Фивейский, начинает вершить его жизнь. «Чугунно-серое, лохматое облако взглянуло в церковь мёртвыми очами» (вспомним, что метель мёртвыми руками ощупывала стены поповского дома). Мертвящее облако пришло сменить мертвящую огнем жару. Мертвящее затмение сошло и на отца Василия. Когда он отчитал половину службы, в нем всколыхнулось страшное дьявольское чувство, что наступил его час, что приспело время явить всю ту мощь и власть повелевания над жизнью и смертью [1, с. 227], которые зрели в нем с той поры, как он ощутил в себе избранничество Божие. Дьявол разразился в нём грозным хохотом, повергнув находившихся в храме людей в священный ужас. Но это было не всё. «Подняв повелительно правую руку», он воззвал к лежащему во гробе Мосягину: «Тебе говорю, встань!» И вторично, «с торжественной и царственной простотой: Тебе говорю, встань!» И в третий раз, тихо и строго: «Семен! Тебе говорю, встань!» Но второй Лазарь не явился. Всё, занавес.

Планида отца Василия Фивейского завершилась. «Так зачем же я верил? <…> Так зачем же всю жизнь мою Ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах?» После осуществившегося прельщения-безумия, похулив Бога, отец Василий умер. Впустив в себя мертвенность обступавшей его житейской атмосферы, он оказался поглощённым ею.

Подошёл конец истории священника Василия. Для чего Леонид Андреев дал своему герою такую утлую, несчастную жизнь? Роман, как все помнят, был написан в 1903 году. Мрачный взгляд на разворачивавшуюся вокруг автора жизнь не мог ещё вполне питаться теми кризисными предчувствиями приближающихся непреодолимой силы событий, которые начнут отсчет в 1904 г., 1906 г. и далее. Но это что касается событий общественных. Разлад же в менее уловимой области, но от этого не менее значимой, начался ещё за полстолетия до описываемых времен. Нам так далеко ходить не придется, достаточным будет сослаться на несколько мемуарных записей, сделанных в начале XX века, чтобы ещё раз вспомнить, какие тенденции укреплялись и набирали силу. Попробуем напомнить о некоторых из них.

Религиозный индифферентизм проник во все слои общества, нанося удары как по нравственному состоянию населения, так и разлагая церковную жизнь изнутри. Сколько горьких сетований можно прочитать у мемуаристов, описывающих наглые вылазки распоясавшихся молодчиков в храмы и монастыри от Архангельска до Чернигова [3, с. 2086, 2061, 1676].

Никак не справлялось с вызовами времени духовное образование. Почти обвинением церковным служителям звучат слова архиепископа Антония (Храповицкого): «Жизнь не изучается в духовной школе; напротив, юношество, и без того отделенное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой». Естественно, что из такой школы выходят сухие теоретики и искусственно выращенные резонеры, а не пламенные борцы за истину» [4, с. 428].

Семинарское образование, кто имел возможность его получить, выстраивалось в своем общемировоззренческом контексте как ориентация на соблюдение внешнего порядка, благопристойности и субординации. И самым тяжелым последствием такой модели образования было восприятие установлений и максим религии не как побуждения к свободному развитию духа, а как некоего государством определяемого ограничения прав человека. Конечно же, не обо всём обществе идёт речь, но наличие такого настроения в кругах самых разнообразных для думающего человека было очевидно.

Жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных, культурных, политических интересов, которыми жило общество. Нововведения прошлых царствований и сам ритм церковной жизни оказались не в силах противопоставить нарастающему духу обмирщения славу и силу христианских добродетелей. Приходские священники не являлись «настоящими духовными наставниками, больше следили за исполнением прихожанами обрядовой и формальной стороны православия» [5, с. 17-18].

Можно, конечно, множить оценки, высказывающие мысль о падении авторитета церкви, о нараставшей секуляризации и среди населения, и среди духовенства. Кто спорит, одному трудно быть в поле воином. Но быть воином – в нашем случае воином Христовым – надо до конца. Ведь повесть не о крушении Православной церкви, а о крушении личности. Впрочем, говорить о крушении личности можно, если она есть. А вот определить отца Василия как личность почти невозможно. На протяжении всего повествования мы имеем дело с реагирующим на обстоятельства человеком, не понимающим, что с ним происходит и покорно отдающимся во власть этих обстоятельств. Покорно, но не смиренно, ибо смирение подразумевает понимание того, чему смиряешься.

Кадр из к/ф «Очищение» («Жизнь Василия Фивейского») Дмитрия Шинкаренко. 1990 год.

Это история о жизненном и церковном пути священника Василия Фивейского. Даже много читавшим Леонида Андреева этот текст представится как совсем уж печальный и безнадежный. Бесконечные срывы, сопровождающие всю недолгую жизнь его героя (священнику было всего 40 лет), нанизываются один на другого, закрывая герою «небо». Так увиделся мир скромного священника и маленького человека писателю, во многих своих произведениях помещающего своих героев в предельные экзистенциальные ситуации. Тема маленького человека в русской литературе заявлена очень внятно, и андреевский отец Василий попадает в ряд, в котором есть мелкопоместные дворяне, чиновники низшего разряда, неудачливые мещане, граждане вольных профессий. Автор сгущает краски человеческого неустроения, расширяя круг маленьких людей. Фигура священнослужителя, которому не на кого и не на что уповать, символически закупоривает атмосферу русской жизни до состояния безысходности. Терпящий фиаско как человек и как священнослужитель, отец Василий Фивейский существует как бы в безвоздушном пространстве. Леонид Андреев населяет городок, который окормлял священник, невзрачными, невыразительными персонажами. Все они, так или иначе, оказываются «тронутыми» тлением: неудачник Мосягин, при отпевании которого случилось низвержение в бездну отца Василия, высокомерный в отношениях со всеми, а с отцом Василием в особенности, Копров Иван Порфирович, староста церкви, его бессловесная жена, регулярно исповедующийся скверно юродствующий калека, которому ничего осаждающего и вразумляющего не мог сказать пастырь, прочие безымянные прихожане, не очень-то жалующие попа. Исключение составлял, может быть, лишь дьякон, единственный, кто как-то старался почувствовать душу священника, а в конце и пытавшийся удержать отца Василия от безумного шага. Остальные же – всё тени, только тени. Что ж, каков поп, таков и приход.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Леонид Андреев. Жизнь Василия Фивейского // Избранное. Л., 1984.
2. Книга Иова (перевод Аверинцева С.С.) // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
3. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 797, оп. 77, 1907, II отд., 3 стол, д. 230, л. 1 об.; Прибавления, 1907, 24 ноября, с. 2086; 1908, 18 окт., с. 2061; 1911, 1 окт., с. 1676.
4. Архиепископ Антоний (Храповицкий). Полное собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1911. С. 428.

N.M. Sapronova

Man, Seek God

From his father, the priest, the hero of Leonid Andreev’s story, Vasiliy, the priest too, got the patience and resignation. The author says nothing about the will of God. Therefore, Vasiliy the priest is condemned to be under dominion of fate, which, according to the sense of character, relentlessly built his wiles.

Keywords: the path to Holiness, the dialogue with God, righteousness, spiritual enticement, the call to God, a spiritual disaster, piety, fate.

Карл Брюллов «Последний день Помпеи». 1830 — 1833. Холст масло, 456.5×651 см. Русский музей (Санкт-Петербург).

Говоря о теме провидения в романтизме, необходимо, в первую очередь, учитывать то, что практически все представители романтического течения прошли через своеобразный религиозный кризис, подвергнув как своё личное, так и (общественное) христианство переоценке, открыв в этом кризисе всемогущую животворящую силу природы и заменив во многом божественные функции природными. Предтеча романтического мировоззрения И.-Г. Гердер, исследуя Библию, пришёл к выводу, что она есть результат божественного Откровения, тем не менее, он считал, что Бог — это внутримирное начало, предполагающее действие органических сил, находящихся в постоянном изменении и развитии. Возможно, это привело его к концепции, говорящей о том, что существование духа вне и до материи невозможно и развитие мира совершается естественно, без участия надмирных сил. То есть могущественная природа, имеющая божественные признаки, блюдёт и правит сама себя. Но человек, совершив прорыв к реальной свободе, может не только приобщиться к этому процессу, но даже стать его властелином, поскольку любое человеческое действие в этой ситуации — действие, освобождённое от предрассудков, — станет как бы откровением высшего мира.

Из этой схемы «возврата» человека к божественному состоянию, и дальнейшего переустройства им мира, согласно неким идеалистическим калькам, следовало осмысление истории как метафизического стержня причинно-следственного процесса, предполагающего, в свою очередь, провиденческую роль откровения мирового организма, который, обладая божественностью, тем не менее оставлял за собой хаотические, непредсказуемые черты.

Так или иначе, но уже в этой концепции были заложены романтические принципы историзма, основанные, с одной стороны, на стихийности, с другой, на замысле мира о самом себе.

У представителей романтизма тема провиденческой историчности могла иметь место на уровне историософских концепций. Например, в творчестве Ф. Гёльдерлина социально-историческая проблематика развита довольно последовательно даже на уровне его поэтического творчества, особенно в его «Тюбингенских гимнах», в которых говорится о свободе, красоте, гении отваги. И «поскольку в грядущем идеальном общественном устройстве на первый план выходит равенство человеческого и божественного, то, с одной стороны, в поле внимания Гёльдерлина закономерно попадают вопросы нравственного самосовершенствования человека, а с другой — проблемы философии истории, возможность осмысления исторического, как такового»^[1]. Несмотря на вроде бы намеченную дифференциацию божественного и человеческого в концепции Гёльдерлина — бессмертия, спокойствия, блаженства, с одной стороны, и тревоги, смятения — с другой — к ней дело не сводится. Судьба, определяемая как рок, властвует у него и над людьми, и над богами. С роком нужно бороться, и именно эта борьба у Гёльдерлина «из индивидуального подвига превращается во всемирно-историческую, всечеловеческую, космическую миссию»^[2].

В отличие от Гёльдерлина Ф. Шлегель в своей историософской концепции намечает некую цикличность истории, сводимую к соединённым между собой переходными «скачками» эпохам-круговоротам с фазами зарождения, роста, зрелости, расцвета и дряхления. Известен его тезис о том, что «история — это становящаяся философия, а философия — завершённая история»^[3]. Шлегель мыслит мир «как процесс живого становления, как бесконечное становление мирового «Я»^[4].

Может сложиться мнение, что, начав разговор о провидении, мы переходим к разговору об истории, но это не так. Дело в том, что тема провидения в романтизме, имея своё место, тем не менее, растворяется в других реалиях. И проявляется то в теме рока, то в теме становления мирового «Я», то в теме самосовершенствования природы и человека…

Чтобы понять такую неустойчивость и нефиксированность темы провидения, нужно обратиться к христианской схематике мироздания в её сравнении с романтической. В христианстве строго дифференцируется сотворённый Богом мир и Его Откровение. То есть для христиан природа, будучи тварным миром, откровением не является. В романтической же схематике тема откровения напрямую связана с откровением природы, это как бы нутро природы, её сокровенный дух. Если христианское понятие откровения сводится к тому, как Бог себя обнаруживает в прямой обращенности к человеку, и этим задаётся тема провиденциальности, то у романтиков провидение — это средоточие самого мира — того самого мира, который объединяет в себе абсолютно всё. В романтизме, тем самым, нет разведённости божественного и природного, божественного и человеческого. Поэтому тема провидения здесь может сливаться как с действиями человека, так и с действиями природы. Но в этом остаётся некоторая недоговорённость, порождающая ощущение отсутствия целостности. Вроде бы в пантеистических конструкциях романтизма целостность — основа основ, однако линии провидения, то есть некой высшей опеки и в каком-то смысле руководства, в них нет. Эта линия заменяется линией фатального воздаяния. Либо это реакция мира на поступки человека (но реакция слепая, не учитывающая тонкостей человеческого выбора), либо просто роковое стечение обстоятельств в клубке мировых взаимодействий. Проще говоря, в романтическом провидении нет личностного измерения, то есть, по сути дела, нет ни Бога в христианском понимании, ни даже некоего Высшего Разума, имеющего замысел о мире, и поддерживающего этот мир посредством установленных им законов. Мир романтиков сам опекает себя, сам себя поддерживает, но даже из физики мы знаем, что любая система, замкнутая только на себя, в конце концов начинает стремиться либо к угасанию, либо к распаду.

Васнецов В.М. «Витязь на распутье», 1882. Холст, масло, 167х299 см. Русский музей (Санкт-Петербург).

Немецкие романтики, вне всяких сомнений, хорошо чувствовали это, что приводило их к поискам своего рода «золотого сечения» в провиденческой концепции. В этом контексте особый интерес представляет эссе Фридриха фон Гарденберга, более известного под именем Новалис, «Христианство или Европа». Посвящённый, по сути дела, размышлениям о самоорганизации общественной жизни, текст этот может быть любопытен, в частности, тем, что Новалис, будучи последовательным приверженцем романтического течения, тем не менее, пытается сделать свои размышления стройными и последовательными. Текст его посвящён прошлому, настоящему и будущему Европы, в первую очередь Германии. Идеализируя прошлое, Новалис отводит провиденческую роль в истории Европы духовенству прежних веков, действующему от имени «блаженной Матери» и «её небесного любящего Сына», а также от имени всех «сподобившихся божественных почестей и ставших теперь могущественными благодетельными хранителями своих живых братьев, скорыми пособниками в нужде, предстателями человеческих слабостей и деятельными друзьями человечества перед престолом Божиим»^[5]. Затем Реформация разрушает этот «рай на земле» и приводит Европу к упадку современной для Новалиса действительности. Он призывает вернуть тот былой порядок для того, чтобы в жизни европейского общества появились новые светлые перспективы.

Образы Новалиса, такие, как «небесный любящий Сын», «престол Божий», «небесная благодать», несмотря на свою явную непроясненность в его тексте, отсылают нас к христианскому мировоззрению, в то время как тезисы вроде пожелания того, «чтобы везде было возвещено Евангелие жизни и Царство Небесное превратилось в единственное царство на земле»^[6], — выдают в авторе адепта природной модели построения мира, поскольку здесь мы видим не заботу и попечение «сверху», а самую что ни на есть самоорганизацию общественного организма, стремящегося к справедливому государственному устройству и иерархичности. И Церковь в этой структуре перестаёт быть сакральным институтом, приобщающим человека к высшим реалиям, а становится своеобразным организатором и вдохновителем общественного прогресса. Именно прогресса, несмотря на то, что модель Новалиса включает в себя фазы развития европейского организма, переживающего разные стадии: расцвет, упадок, возвращение к благословенным временам. Провидения здесь как такового нет — есть ритм, цикл, закон. Но чувствуется, что Новалис готов отказаться от чистой самозамкнутости организма, сознавая тупиковость этого взгляда. Именно неудовлетворённость толкает Новалиса на то, чтобы попытаться поставить над циклизмом нечто более высокое и внутренне богатое. Можно сказать, что Бога в угоду организму он забыть не способен. Но Бог превращается им не более чем в символ нравственного совершенствования общества, которое должно быть занято своим собственным самоустройством. Таким образом, и у Новалиса провиденческая линия, для которой доминирующей ориентацией в пространстве может быть вертикаль, — превращается в чисто историческую горизонталь.

Так или иначе, можно сказать, что немецкие романтики, превратив картину мира в замес, состоящий из разнородных и разноплановых компонентов, всё-таки пытаются удержать тему некоего постороннего замысла об этом странном мире. Им недостаточно рока, недостаточно самосовершенствования мира и человека, им всё-таки ещё нужно то, что не даст их пёстрой картине распасться и превратиться в хаотичный набор ничего не значащих символов. Поэтому и обращение того же Новалиса к Церкви не случайно. Пусть она у него всего лишь природное установление, но за ней всё равно стоит нечто такое, что можно назвать легитимностью. Правом на патронаж всех общественных действий — как бы сакрализованы они ни были сами по себе в романтической традиции. И сквозь это право проступает та провиденческая миссия, дефицит которой испытывается в романтическом мировоззрении.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Самыслов О.В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 170.

^[2] Там же. С. 171.

^[3] Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2-х т. М., 1983. Т. I. С. 308.

^[4] Самыслов О.В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 173.

^[5] Новалис. Христианство или Европа // Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 134.

^[6] Там же. С. 135.

В сочинении Оригена интересна не столько его личная позиция по рассматриваемому вопросу — она однозначно апологетическая, сколько тот ракурс, в котором он рассматривается. А именно: Ориген противопоставлял божественное провидение (предвидение) и, как его следствие, предопределение языческому представлению о предзаданности человеческой жизни «звездами», утверждая, что ни Божественное провидение, ни предопределение не отрицают свободу воли человека и не противоречат ей. Оригену не удалось последовательно разработать эту тему и довести начатую полемику до логически убедительного конца и результата. Однако его сочинение внятно демонстрирует, что сам вопрос о предопределении в христианской среде зародился много раньше того времени, когда стало возможным его догматическое обоснование и разрешение. Более того, изначально это не был вопрос, возникший в рамках христианского вероучения, но, напротив, само появление этой темы в писаниях христианских авторов было апологетикой христианства, ответом на нападки языческих авторов, находивших противоречивым одновременное признание и утверждение свободы воли человека и божественного провидения и предопределения.

Напротив, языческие воззрения склонялись к тому, что жизнь человека с самого начала и до конца предопределена — волей богов, судьбы, расположением звезд в момент рождения и т.д. Подобные учения были достаточно широко распространены в первые века христианской эры, особенно на Ближнем Востоке и, в частности, в Александрии Египетской, где жил Ориген, своим сочинением пытавшийся оградить зарождающееся христианское учение о свободе воли от нападок не-христиан. Скажем, в той же самой Александрии, а также в Антиохии в эллинистическую эпоху был распространен культ Тихе (греч. Tyche), богини судьбы, которая также почиталась как богиня случая и рока^[2].

Но это что касается религиозных воззрений поздней античности по вопросу о предопределенности человеческой жизни. Однако эллинистический мир знал и другие учения, существовавшие параллельно собственно религиозным. К их числу принадлежит, конечно же, в первую очередь, стоическое течение в философии поздней Античности. В сочинениях стоиков — Сенеки, Марка Аврелия мы тоже обнаруживаем предопределенность человеческой жизни Судьбой (фатумом).

Конечно, стоики не были первыми, кто обратился к понятию судьбы с философских позиций. Так, понятию судьбы (греч. «ананке»), уделяет значительное внимание в своих диалогах Платон. Однако стоический взгляд на судьбу как неизбежность и предопределенность ею человеческой жизни будет для нас в настоящий момент представлять больший интерес. Как минимум, потому что стоическую философию принято, так уж исторически сложилось, сопоставлять с христианством. В том числе и в связи с отношением к предопределенности человеческой жизни.

Между божественным предопределением в христианстве и «предопределением» стоической судьбы, однако, есть разница, и очень существенная.

Чтобы пояснить ее, сначала необходимо обратиться к понятию судьбы. Следует отметить, что на всем протяжении античности оно неоднократно трансформировалось. Так, архаическое религиозное представление о судьбе как о невнятной, безликой и слепой, грозной и непреодолимой, рационально непостижимой силе, властной над всем и вся, со временем уступает место судьбе как силам божественным, представленным, скажем, в древнегреческом мифе тремя богинями — мойрами. Так греческий миф «приручает судьбу». В этом он, впрочем, идет и далее: мойры начинают именоваться дочерьми Зевса и Фемиды. Казалось бы, этим «удочерением» они становятся подвластны Зевсу. Однако, несмотря на то, что Зевс провидит «судьбу» людей, предопределить или хотя бы изменить ее он не в состоянии. Более того, мойры властны над богами, в том числе и над «царем богов и людей» Зевсом, у которого, как и у всех других, тоже есть своя «судьба». Таким образом, «приручение» судьбы как будто бы не удалось. Да, мойры — дочери Зевса, но повлиять на их решение оказывается невозможно ни непосредственно — молитвами и жервоприношениями самим мойрам, ни опосредованно — через их «отца» Зевса. Да и смогли бы мойры отменить свое решение о судьбе кого бы то ни было, если бы захотели? Это тоже вопрос, и он возникает, когда вспоминаешь, как предопределяется человеческая жизнь мойрами: Клото прядет жизненную нить, Лахесис определяет участь человека, Антропос перерезает жизненную нить. Такое «разделение обязанностей» наводит на мысль, что и мойры — не последняя судьбоносная реальность, за ними тоже что-то стоит, какая-то реальность, в ведении которой находятся и сами мойры, и боги, и люди. Но она уже никак не персонифицируется, и уже потому «приручение» же сил судьбы в итоге оказывается задачей неразрешимой и недостижимой.

Но когда произносят слово «судьба» имеют в виду не только упомянутую безликую, слепую и страшную силу, но и, что бывает значительно чаще, понимают судьбу как некий путь и цель, задаваемые человеческой жизни. Если этот путь задается богами, что, собственно, мы и видим в попытке наделить судьбу достоинством божественности (прежде всего персонификация судьбы в качестве мойр у древних греков, парк — у римлян), то тогда судьба как будто бы не отменяет человеческую жизнь, не отрицает ее и не перечеркивает, она задает ей определенные границы, через судьбу как путь, в том числе, поскольку она определяется богами, человек соотносится с божественной реальностью. Это, конечно, не означает, что судьба в таком случае не могла восприниматься как реальность драматическая. Такое было вполне возможно, и античная культура знает сколько угодно подобных примеров. Так, именно античность сделала тему судьбы, а значит, и предопределенности человеческой жизни, особенно острой, драматизировав ее в трагедиях. Если мы, например, обратимся к произведениям Эсхила или Софокла, то легко обнаружим, что тема неизбежности исполнения судьбы как божественного предначертания, безысходности человеческой жизни ввиду бесполезности борьбы с судьбой, трагизм, порождаемый невозможностью изменить свою судьбу, весьма занимали древних греков, вызывая неизменное сочувствие к обреченному судьбе человеку.

Однако тема судьбы как пути, назначенного богами, блокируется, опять-таки, тем обстоятельством, что судьбоносные мойры не воспринимаются до конца как именно божественная реальность. Если же она не такова, то и тема судьбы как предначертания, за которым стоят божественное провидение и предопределение, становится двусмысленной.

Говоря коротко, античные попытки обожествить реальность судьбы и тем придать смысл человеческой жизни как исполнению божественного провидения и предопределения, не были довершены. Судьба осталась невнятной, непреодолимой и непредсказуемой реальностью, перед которой только и оставалось что трепетать и неметь, быть пораженным или сраженным ею.

Возвратимся, однако, к стоицизму. Слово «судьба» приобретает в это время особый смысл. Принято считать, что эпоха позднего эллинизма — это время разочарования в религии, свидетельством чему является бесконечное разнообразие религиозных культов, существовавших в римской империи в начале новой эры. Так ли это, в настоящем случае этот вопрос не будет нас интересовать.

Для нас важнее то, что на этом фоне возникает философское течение, получившее название стоицизма. Одним из центральных понятий этого учения становится, как уже было упомянуто выше, понятие судьбы. В стоической философии Судьба (Фатум) предстает как непреодолимая, неизбежная, непознаваемая и невнятная сила. Казалось бы, ничего нового, если принять во внимание всю предшествующую историю осмысления судьбы в античности. Но это не совсем так. Стоицизм осмысляет судьбу с философских позиций. Философия же обязана давать рациональный ответ на вопрос. Вопрос о судьбе здесь не исключение. И стоики дали этот ответ, выработав совершенно особое отношение к реальности судьбы — таковым стало ее героическое принятие. Тем самым судьба, что раньше было невозможно и немыслимо, на доктринальном уровне преодолевалась — тем, что человек перед «ликом судьбы» не немел и не распадался, а, напротив, «собирался» и предъявлял себя.

Какое отношение все сказанное о судьбе в античной и позднеантичной религии и стоической философии имеет к божественному провидению и предопределению? Ответ на этот вопрос вполне может быть таков. Судьба — это аналог провидения и предопределения, такого правда, за которым не стоит Бог (если речь идет о христианском опыте) или боги (если мы имеем в виду античное мировосприятие). Прямого сопоставления божественного провидения и предопределения и судьбы, во всяком случае, в пределах христианского взгляда на мир, как будто бы быть н еможет.

И все-таки… Нет, не сопоставление даже, а прямая постановка в один ряд божественного провидения и предопределения и Судьбы оказалась возможной — правда, уже за рамками собственно христианского вероучения. Возможным это стало в рамках художественного, точнее, литературного творчества в эпоху Нового Времени.

Переходя теперь к теме предопределения, как она заявлена в литературе Нового Времени, не лишним будет иметь в виду все вышесказанное — и о судьбе у стоиков, и о судьбе у античных авторов, и о божественном предопределении у христианских авторов, поскольку в новоевропейской литературе обнаруживается взаимное наслоение вышеперечисленных представлений, что подчас дает неожиданный и странный результат.

Утратив на многие столетия свои позиции, тема предопределения вновь актуализируется в эпоху Нового Времени, однако теперь уже не в пределах богословия или философии, как это можно было бы ожидать, принимая во внимание многовековую христианскую традицию, в которой обозначенная тема освещалась достаточно подробно, а в рамках художественного, а именно литературного творчества. Особенное внимание к предопределению обнаруживает английская литература, точнее, готический роман. Думается, не в последнюю очередь это связано с тем обстоятельством, что к тому времени, когда появляется готический роман, английская культура впитала в себя реформатский дух и реформатские идеи, в числе которых оказалась и идея о Божественном предопределении. В конце XVIII — начале XIX вв. она была живо воспринята художественной литературой. Какой она при этом приобрела вид и выражение, попробуем обозначить, обратившись к готическому роману.

Интересовать нас в настоящем случае будет «Замок Отранто» Горацио Уолпола. Это, кстати говоря, и первый готический роман вообще. Однако в нем мы найдем многие из черт, характерных для произведений данного жанра. Тема предопределения — одна из них. Следует отметить, что в готическом романе предопределение, как правило, тесно переплетается с возмездием, что как будто обещает тяготение к религиозной традиции. Однако ни одно, ни другое не прочитываются однозначно как божественное предопределение и божественное возмездие. Здесь, собственно, и обнаруживается зазор для проникновения в тему предопределения еще каких-либо понятий и тем. В рамках готического романа таковой становится, в частности, темы судьбы.

Но это уже не та судьба, с которой мы встречаемся в греческих трагедиях классической поры. За готической «судьбой» не стоят ни античные боги, ни христианский Бог — как минимум, уже по той причине, что для авторов готического жанра религиозность — реальность не столько бытийственная, сколько эстетическая. Потому и божественное провидение в их произведениях уже не воспринимается убедительно ни для самих авторов готического романа, ни для их читателей. Однако то, что человеческая жизнь все-таки кем-то или чем-то определяется, авторы готического романа чувствуют и подозревают. Так появляются в произведениях указанного жанра понятия провидения, предопределения, судьбы и возмездия. Часто эти понятия наслаиваются друг на друга и сливаются до неразличимости, не давая возможности разобраться, какая же реальность все-таки стоит за ними, но непременно оставляя ощущение того, что что-то и все-таки стоит.

Однако обратимся непосредственно к роману «Замок Отранто» и посмотрим, какими понятиями обставляет Уолпол эту таинственную реальность и как соотносятся с ней понятия провидения, предопределения, судьбы.

В его романе она впервые обнаруживает себя в череде несчастливых и странных, не поддающихся никакому объяснению событий и знаков. Эта необъяснимость и странность, то есть выпадение событий из привычного и естественного ритма, сразу же задает определенный настрой в ее отношении: она предстает как непостижимая, а значит, опасная, несущая угрозу, зловещая. Невозможность познания происходящего порождает ощущение его неодолимости и беспомощности перед ним. Во всяком случае, герои «Замка Отранто» действительно беспомощны. Им совершенно нечего противопоставить той таинственной силе, угрозу которой все смутно, но непрерывно ощущают. Исполняются зловещие старинные пророчества, при загадочных обстоятельствах гибнет юный наследник замка, неладное творится в его самых темных углах, призраки разгуливают по темным залам — но в чем причина этих сверхъестественных событий, понять оказывается невозможно, так как причины эти лежат вне пределов человеческого разумения. Но тогда и возникает вопрос: может быть, все происходящее, как бы оно ни было таинственно и драматично, укладывается в рамки божественного провидения и предопределения? Во всяком случае, многое на это указывает: таинственные события оказываются связаны с родовым проклятием и возмездием, а последнее только и мыслимо как исполнение Божественного промысла и предопределения. Настойчивые упоминания о «Божественном провидении» звучат на протяжении всего романа, наконец, и развязка романа демонстрирует попытку, правда, малоубедительную, увязать все произошедшие события, большая часть которых оказалась для героев романа погибельной, с божественным предопределением, за которое представительствует возносящийся в небеса дух некогда невинно убиенного владельца замка, возглашающий оставшимся в живых и раздавленным несчастьями героям о возмездии.

Однако «возмездие», «провидение», «предопределение» если их соотносить с божественной реальностью, а именно это пытается сделать Уолпол, чтобы оправдать все страсти и ужасы, через которые он заставляет пройти своих героев, предстают до невозможности ходульными. Уолпол обнаруживает полную нечувствительность к тому, что на самом деле есть «возмездие», как минимум уже потому, что гибнут у него именно безвинные, а отнюдь не злодеи. Это такое возмездие «наоборот», которому христианский опыт вполне чужд. Кроме того, возмездие в романе обставляется еще и такими знаками и символами, которые в христианскую традицию не вмещаются. Чего стоит хотя бы гигантский рыцарь в доспехах, распирающий замок по мере приближения исполнения кары за злодеяния нынешнего владельца замка.

Подобные «знаки» и «предзнаменования», скажем, легко могут быть помыслены в рамках низовой, фольклорной культуры. Следует отметить, что фольклорный элемент готическому роману отнюдь не чужд и не заповедан. Более того, на нем до определенной степени и держится вся его таинственность, зловещесть и ужас. Ведь это именно фольклорное сознание отодвигает все неизвестное и непонятное на периферию бытия, куда-то туда, в «потустороннее», наделяя его свойствами загадочности и погибельности. А «оттуда», из этого невнятного «потустороннего», уже может исходить все что угодно: даже огромные рыцари и чудовищные доспехи, представительствующие за некие неведомые силы, — может, судьбы, а может быть, и «божественного предопределения» и божественного же «возмездия». Чего именно, не ясно. Потому огромные доспехи, распирающие замок, так и ужасают, что непроясненным и непрояснимым остается то, кем, за что и для чего они явлены несчастным героям «Замка Отранто» и от кого можно ожидать избавления, а сказочный, казалось бы, сюжет воспринимается как зловещий.

Что он именно таков, становится особенно внятным, если мы попытаемся сравнить наш сказочный эпизод с каким-нибудь другим, не готическим сюжетом.

Например, если обратиться к «Одиссее» Гомера, то уместно указать эпизод в одной из песен, когда после убийства спутниками Одиссея быков Гелиоса шкуры убитых быков ползут по земле и мычат в знак совершенного святотатства и приближающейся расплаты за него. Сцена эта довольно страшная. Между тем, если мы вглядимся в нее, то обнаружится, что в поэме Гомера все ясно и отчетливо: спутники Одиссея совершили преступление, о возможности которого были предупреждены и которого они могли избежать. Они покусились на божественное, им явлен знак грядущих бед, дальше непосредственно следует возмездие за преступление в виде погибели. Не так в «Замке Отранто», где возмездие настигает безвинных, невзирая на их мольбы к Богу, которые остаются безответны. Тут уже невольно начинаешь подозревать какую-то иную, совсем не божественную и даже не демоническую реальность, так как последней, если следовать простой логике, можно противопоставить молитву, обращенную к Богу.

Но тогда какую же именно? Не реальность ли это злой судьбы или всесильного рока? В самом деле, судьба и рок — эти слова периодически слетают с уст героев романа. Например, в таких фразах: «Да, такова жестокая судьба», или «как бы судьба ни распорядилась мною», или «если им было предначертано судьбой погибнуть именно в этот час», «неужели настал мой роковой час?», «судьба наша определена». Однако если мы вслушаемся в эти фразы сколько-нибудь внимательно, то очень скоро нам станет ясно, что все это — вполне расхожие, а следовательно, особенно ни к чему не обязывающие и не претендующие на выражение какой-либо глубокой реальности высказывания.

Во всяком случае, именно так они воспринимаются, взятые вне контекста романа. Однако и в его контексте они звучат хотя и более патетично, но ничуть не более убедительно. И этим мы вполне обязаны литературной традиции, идущей еще от Возрождения, где судьба и рок являются устойчивыми образами риторического ряда.

Не так воспринимаются рок и судьба взятые в их античной транскрипции. Там тоже «жестокая судьба» и «роковой час», «предначертание судьбы» и «неумолимый рок», однако судьба, как мы помним, предопределена богами (мойрами), что уже отчасти снимает неопределенность ее природы. Более того, «предначертание своей судьбы» человек узнает — посредством ли пророчеств и прорицаний, божественных видений или как-то еще. Таким образом, невнятность и неопределенность судьбы еще раз смягчается и преодолевается. Она становится узнаваемой и известной, а значит, до некоторой степени преодолимой — не вообще, а в рамках личного отношения к ней человека, обреченного судьбе. Иными словами, становится возможным выстроить свое отношение к судьбе — не случайной и невнятной, а собственной судьбе.

Возвратимся, однако, к готическому роману и понятию судьбы в нем. С одной стороны, судьба здесь зависает в неопределенности, не будучи привязана к сколько-нибудь внятной реальности. В отношении судьбы же таковой только и может быть сакральная реальность, представленная божественными силами.

Конечно, в готическом романе, в том числе в упомянутом выше «Замке Отранто», присутствуют многочисленные ссылки на божественные провидение, предопределение, суд, волю и возмездие. Повествование изобилует мольбами к Богу, религиозными порывами и экстазами, раскаяниями в грехах, монашескими проповедями и наставлениями, церковными обрядами и пр. в этом же роде. Но о божественной ли реальности идет в этом случае речь? Нам, читателям, позволительно в этом усомниться — уж очень невнятной она предстает в изображении готического автора. Почему так происходит — ответ на этот вопрос следует искать, обращаясь к вопросу о секуляризации европейской культуры в эпоху Просвещения. Сейчас нет возможности разбирать его подробно, поэтому я лишь резюмирую возможный ответ на вопрос, вернувшись к тому, что уже было сказано выше. А именно: для художественной литературы Нового времени, в том числе готического романа, Бог и божественное провидение предстают реальностью скорее эстетической, нежели бытийственной. Иными словами, новоевропейский автор чувствует, что без Бога и божественного мир сильно оскудевает, а потому, даже если бы «Бога не было, его следовало бы выдумать».

Такой подход к божественному, когда оно как будто бы не утрачивается, имеет далеко идущие последствия. Божественное начинает пониматься очень широко, а значит — и очень неопределенно. Провидение, предопределение, судьба — все это становится «божественным», содержательная разница между всеми этими понятиями размывается и стирается, а сами понятия становятся взаимозаменяемыми. Потому и оказывается возможным поставить в один ряд и Бога с его провидением и предопределением и судьбу. И когда, например, герои «Замка Отранто» на одной странице с пафосом произносят: «как бы судьба ни распорядилась мною», а на другой — «провидение освободило меня» — не стоит подозревать автора романа в непоследовательности и противоречивости. Своя логика в таких высказываниях есть. Скажем, такая: герои романа принимают свою «судьбу» как исходящее от Бога провидение и предопределение, иными словами, как волю Бога. А значит, божественное предопределение и провидение и в секулярную эпоху как будто бы не утрачивают окончательно своего значения и смысла, хотя бы и в художественном пространстве готического романа. И все-таки, когда судьба, провидение, предопределение становятся неразличимыми между собой, да еще и сливаются с Богом в окончательно невнятное смысловое пятно — это знак того, что секуляризация зашла очень далеко. Теперь ей не страшно даже возвращение к религиозным реалиям, так как они будут ассимилированы в новой послерелигиозной реальности.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] До настоящего времени этот трактат Оригена не переведен на русский язык.

^[2] Известна статуя Тихе в г. Антиохия, автором которой является Евтихид (копия находится в Ватикане).

Надо сразу отметить, что реальность свободной воли в святоотеческой мысли фактически не обосновывается изнутри нее самой, исходя из ее собственных содержательных ресурсов. Хотя, в принципе, она не может быть обоснована тем, что свобода воли как особая тема становится возможной только в контексте христианского вероучения. В самом деле, если мы утверждаем творение мира из ничего, то мы тем самым полагаем, что сотворенная реальность есть совершенно иная природа, нежели природа сотворившая. Иная, и значит, у нее нет «фюсисной», природной связи с сотворившей природой. Природа сотворенная (творение) оказывается свободной по отношению к природе творящей, так как между ними нет имманентной связи, ограничивающей обе природы взаимно, а значит, нет предопределения. В то же время, в рамках языческого мироощущения все вышеперечисленное присутствует сполна. Обусловлено это как раз одноприродностью сущего, когда в пределе имеет место сущностное единство, и действие чего-то одного или, лучше сказать, изменение состояния в высших реалиях так или иначе влияет на остальное сущее.

Несмотря на отмеченное обстоятельство, святоотеческая мысль сосредоточивается преимущественно на теме судьбы. Отцы Церкви всячески демонстрируют логическую несостоятельность данного феномена, тем самым показывая наличие свободной воли. Например, именно так построено соответствующее произведение святителя Григория Нисского, даже название его характерно: «Слово против судьбы». Здесь он восстает против следующего заявления своего языческого оппонента: «Не переставал он держаться того же, утверждая, что все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет…»^[1]. В ответ на это и подобные ему положения св. Григорий спрашивает: «не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чьей волей… устраиваются дела каждого?»^[2]. У нас нет здесь возможности (да и такой необходимости) тщательно проследить всю аргументацию Григория Нисского. Однако позволим себе привести одно важное рассуждение святителя, демонстрирующее принцип и метод его доводов. Получив вместе с отповедью отрицательный ответ на приведенный выше вопрос после ряда уточнений, свт. Григорий замечает, что судьба «есть что-то неодушевленное, несвободное, не чувствительное ни к доброму, ни к худому. А если судьба не имеет ни души, ни произволения и не усматривается в ней собственной самостоятельности, то почему свидетельствуете, будто бы имеет такую силу, что управляет свободными живыми существами и владеет состоятельными несостоятельное, причастными жизни — непричастное ей, одушевленными — неодушевленное, живущими свободно — не имеющее свободы, упражняющимися в добродетели — неспособное к добродетели, одним словом, существующими — несуществующее?»^[3]. В приведенном примере хорошо видно, как при последовательном разборе святым отцом выявляется известное противоречие в реальности судьбы. Подобный подход можно обнаружить во многих, если не во всех, аспектах спора. Причем заметим, что свт. Григорий порой в качестве аргумента использует реальность свободы, которую, вообще-то, еще надо доказать. Это обстоятельство хорошо демонстрирует то, что исходно св. Григорий ограничивается выявлением многочисленных несообразностей в реальности судьбы, а реальность свободы либо уже заявлена, либо обосновывается методом «от противного».

Несколько иначе развивается мысль другого богослова, а именно Немесия Эмесского. Он утверждает, что свободная воля непосредственно связана с разумом, поэтому те, кто «обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным». И здесь же: «всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе»^[4]. Подтверждается сказанное разными доводами, один из основных состоит в том, что в противном случае человек «напрасно имеет способность совещания (обсуждения)»^[5]. В самом деле, по Немесию, совещательная способность разумна по определению, а ее наличие свидетельствует о том, что человек является началом того или иного действия, следовательно, он свободен и разумен в своем действовании.

Помимо изложенного, Немесий Эмесский довольно подробно разбирает не только то, что нечто в принципе находится в нашей власти, но также то, что именно нам подвластно, показывая при этом, что власть рока не полная, но частичная.

Важно отметить, что при определенном различии в развитии мысли у Немесия по сравнению с Григорием Нисским, есть и существенная общность. Заключается она в следующем. В античной философии никто не отрицал наличие у человека разума, однако при этом он, разум, не сопрягался с индивидуальной свободой воли, как это имеет место у Немесия Эмесского. Дело здесь в том, что у обоих христианских мыслителей присутствует исходно иная предпосылка мысли, нежели это было у античных философов. Как Григорий Нисский, так и Немесий Эмесский (не будут исключением и другие отцы и учителя Церкви) исходят из того, что человек — это особое, отдельное сущее, отличающееся как от окружающего мира (творения), так и от Бога. Соответствующее представление само по себе предполагает определенную отделенность, самостоятельность человеческого, а в перспективе — его свободу. Причем свободная воля, прежде всего, рассматривается, как я уже говорил, в оппозиции судьбе и в следующих преимущественных аспектах: свобода этическая, свобода выбора посмертного воздаяния и личная независимость от природных, стихийных явлений (движения звезд, планет и т.п.).

Сообразно с темой свободной воли и в прямой связи с ней в святоотеческой мысли возникает тема божественного Провидения или Промысла. Это и понятно, ведь, будучи свободным, человек не становится causa sui, следовательно, нуждается, как и все остальное творение, в высшем попечении и промышлении. Так, например, Немесий говорит, что «за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение о Промысле»^[6]. Характерно, что и здесь онтология как той, так и другой свободы (ведь божественный Промысл, несомненно, от свободы), проблема их встречи, взаимодействия, соотношения не рассматриваются сами по себе, не выявляется специфика их содержания и возможные содержательные нюансы. Связь индивидуальной свободной воли и Промысла у Немесия устанавливается следующим образом: «Поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор препятствуется и задерживается на пути к цели, — причиной чего служит… провидение»^[7].

Григорий Нисский

Заметим, что подобная аргументация, сама по себе вполне справедливая, носит, скорее, внешний характер. Она, как и в других случаях, опирается на в некотором роде довод со стороны. Здесь задействован, в общем-то, отчасти уже знакомый нам принцип: дело обстоит именно так, поскольку в противном случае. Кроме того, обращает на себя внимание определенная непроработанность заявленной логики, словно интерес автора сосредоточен на иной задаче. Собственно говоря, так оно и есть: сразу вслед за приведенными выше словами Немесий говорит, что рассуждение о Промысле «разделяется на три части: во-первых, [нужно исследовать] — существует ли Промысл, во-вторых, — что он такое, и в третьих — чего он касается»^[8]. Этому и будет уделено особое внимание. У нас нет необходимости входить в подробное рассмотрение данных вопросов. Однако имеет смысл кратко остановиться на определении того, что такое Промысл Божий.

Вот слова Немесия: «Промысл есть Божественное попечение о существующем». Определяют его еще так: «Промысл есть воля Божья, которой целесообразно управляется все существующее. Если же Промысл есть воля Божья, то совершенно необходимо, чтобы все бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично и сколь только возможно — хорошо»^[9]. Нельзя не отметить некоторую двоякость приведенной дефиниции. С одной стороны, вызывает интерес прямое отождествление Промысла и воли. Представляется, что оно обещает приоткрыть новые богословские горизонты. С другой стороны, определение Немесия очень краткое, как-то легко дается. Есть в нем и точность, и чуть ли не поверхностность, в итоге же возникает ощущение, что обещание, данное Немесием касательно Промысла, не выполнено. Тем не менее надо оговориться: речь не может идти о необязательности мысли Немесия Эмесского. Дело тут в том, что отцы и учителя Церкви, особенно в первые века христианства, выступают в качестве первооткрывателей. Многие проблемы, ими затрагиваемые, ими же впервые ставятся. Так, например, трудно ожидать подробной и тщательной разработки темы Провидения, свободной воли в ситуации, когда данные понятия только-только появляются в качестве предмета разговора и мысли. Действительно, прежде чем рассматривать данные темы, насыщать их особым содержанием, надо, как минимум, утвердить существование соответствующих реалий.

Именно это мы обнаруживаем на страницах святоотеческих трудов. Процесс, в котором в противостоянии феномену судьбы заявляется и укрепляется реальность свободной воли и Промысла. В заключение добавлю, что более тщательной проработке затрагиваемых на нашей конференции вопросов естественным образом может мешать отсутствие в те времена необходимого понятийного аппарата. В самом деле, откуда же ему взяться, если сами по себе реалии, которые должны быть проанализированы и исследованы, только что обозначены и введены в богословский лексикон.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] См. www.simvol-veri.ru/xp/grigoriie-niskiie.-slovo-protiv-ucheniya-o-sudbe.html

^[2] Там же.

^[3] Там же.

^[4] См. www.platonizm.ru/content/nemesiy-emesskiy-o-prirode-cheloveka

^[5] Там же.

^[6] Там же.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же.

Прежде всего отмечу экспериментальный характер заявки на первенствование ничто. В том смысле, что это вовсе не авторское credo — ставка на ничто как основание и первопринцип собственных философских построений. Тут совсем другое. Весь последующий текст разворачивается не в изъявительном, а скорее в сослагательном наклонении. По принципу: давайте попробуем последовательно промыслить некоторую философему, в соответствии с которой в основание всего сущего положено ничто, менее всего ручаясь за то, что так оно и есть на самом деле. Но тогда, зачем все эти странные игры с ничто, вправе спросить недоумевающий читатель.

Отвечая на этот вопрос, мне остается предъявить два различных аргумента, один из которых апеллирует к историческим, тогда как другой — к логическим реалиям.

Что касается исторической аргументации, то она состоит в отсылке к неоспоримому свидетельству глубокой архаики и мифа. Последний вне зависимости от места своего возникновения и бытования практически неизменно исходит из по своей сути одного и того же — все сущее, как оно дано, так или иначе, прямо или через вереницу посредствующих звеньев происходит из ничто. Если же выражаться более осторожно то до того как что-либо появилось, ничего не было, «бездна зияла, трава не росла». С этим «ничего не было», правда, необходимы уточнения. Конечно, у нас речь идет не о чистом и беспримесном «нет», полном и абсолютном небытии, которое каким-то невероятным и немыслимым образом обернулось многообразной наличностью бытия. «Ничего не было» означает, что был первозданный хаос, некоторая неуловимая реальность, уловить которую нет возможности ввиду ее неопределенности, безмерности, слитности, взаиморастворенности в ней реалий, впоследствии получивших свою выраженность и бытие. Хаос тяготеет к тому, чтобы быть порождающим лоном и, соответственно, потенцией всего и вся, он «древний и родимый». Казалось бы, какое уж тут ничто? И все-таки, небытию хаос совсем не чужд. Он небытие в качестве добытия. Это так. Но также справедливо и другое: хаос в конце времен поглощает в себя все и вся. Он не просто послебытие. Точнее, наверное, будет сказать, что хаос — это бытие небытия или небытие бытия. В нем «есть» и «нет» сопряжены и перепутаны до полной неразличенности. Потому он может быть и не чистое ничто, но и ничто тоже. От последнего в нем очень существенное. Согласно логике мифилогического и вообще архаического сознания, то, чему не положены мера и предел, что не выстроено и не упорядочено, что невозможно уловить и зафиксировать в представлении, образе, мысли, того как бы и нет вовсе. А если оно и есть, то лишь как манифестация, выраженность, данность несуществующего. Последнее в этом случае может доминировать, первому же отводится чисто служебная роль. Скажем, устойчивый образ хаоса — бездна. Она есть, ее в какой-то мере можно представить себе. Представление наше, однако, будет представлением непредставимого, оно ведет и доводит до ужаса невменяемости и невнятицы, до момента, когда нас и вообще ничего вот-вот, сейчас… сейчас… сейчас… не будет, и нет уже каким-то боком, поскольку ничто в нас уже входит и все собой объемлет.

Опыт мифа по части хаоса сколько угодно можно отличать от опыта чистого беспримесного ничто, настаивая заодно на невозможности последнего. Но можно подойти к хаосу с другой стороны, увидев в нем мифологическую фиксацию в мифе невыразимого, мифу не дающегося в руки, и тогда хаос предстанет перед нами иначе. Окажется, что он все-таки свидетельствует о ничто в меру доступного архаическому сознанию, что миф тяготеет к пониманию ничто как истока всего сущего и по-своему ему это удается. Если же это так, то опыт мифа, присутствующая в нем мифологема хаоса вполне заслуживают внимания философии. Она вовсе не обязана непременно переводить мифологический ряд в философский, обращая мифологему в философему, между ними может и не быть предустановленной гармонии, но сопоставление их правомерно и оправдано. Ведь как миф, так и философия заняты первосмыслами, так почему бы их не встретить, не подтвердить одни другими или же, в случае невозможности подтверждения, развести каждую из реальностей по своим законным местам.

Логический аргумент в пользу попытки промыслить ничто в качестве первоначала и основания всего сущего, как это мне представляется, имеет, прежде всего, то достоинство, что он способствует на свой лад, от обратного, выявлению реального статута ничто с позиций философского знания. Положим, если у нас ничего и не получится с укоренением ничто в самое средоточие всего сущего (а этого остается только пожелать себе), то сам труд укоренения не пройдет даром. Он позволит точнее указать ничто его настоящее место. Само по себе это не так уж мало.

Прежде чем начинать выстраивание конспективного очерка, точнее же, прочерчивание самого общего едва намечаемого абриса философской системы с ничто в качестве первоначала, разумеется, нужно определиться с предварительным определением этого понятия. Конечно же, не о какой-то отточенной дефиниции в настоящем случае может идти речь, а всего лишь о минимально необходимых уточнениях, исключающих совсем уже неопределенную, расплывчатую и плывущую трактовку ничто, когда незаметно меняя свой смысл, это понятие позволяет наговорить нам что угодно, по мере возникающей надобности увязать концы с концами там, где надвигаются грозные противоречия и неразрешимость.

В плане такого предварительного определения из осторожности, может быть и чрезмерной, нужно отказаться от понимания ничто как абсолютно ничем не связанного с бытием, с тем, что обладает какой-то реальностью. Чистое, покоящееся в себе ничто, довлеющее себе, самодостаточное и до самого верха наполненное своей пустотой — это даже и не понятие или представление, это всего лишь тщетное усилие оторвать то, чего нет, от того, что есть. Ничто всегда останется ничем всего сущего, его отрицанием, избыванием вплоть до полной аннигиляции. Ничего с этим поделать ни один самый изощренный и глубокий философский ум не в состоянии. Истина, согласно которой в то, чего нет, вглядывается тот, кто есть, кто необходим как свидетельствующий о ничто из своей причастности бытию, не может быть поколеблена.

Из этого самого по себе непоколебимого положения позволительно, однако, извлечь в корне отличные друг от друга следствия. Одно из них привычно, узнаваемо и утверждает первенствование бытия по отношению к ничто. Согласно ему, прежде чем наступить небытию, нечто должно быть. И тогда ничто будет некоторым отрицанием бытия, тем «нет», которое заступает место «есть». Причем ничто тем самым коррелирует не с бытием как таковым, а с нечто. Нечто есть, и тогда никакого ничто нет, и наоборот, нечто, исчезая, замещается ничто. Чего при подобном его истолковании не представить и не помыслить, так это ничто как таковое. Его наличие ведь предполагает, что бытие как таковое может исчезнуть и только после этого наступит черед его напарнику. Когда ничего, вообще ничего нет после того, как много чего было — это еще мы можем попытаться себе представить, на время изолируя себя от неразрешимых вопросов: а почему это все исчезло и куда оно делось, исчезнув, и т.п. Но совсем уже голова пойдет кругом, стоит нам, нет, не промыслить, а всего лишь сделать заявку на мысль, согласно которой первично как раз ничто, которое из своего чистого и совершенного «нет» извлекло «есть», то есть пришло к бытию. Это как раз наша заявка, то, чем нам предстоит заняться в дальнейшем.

Приступая к этому делу, точнее же, на первом подступе к нему, только и остается зафиксировать ничто в его неотрывности от бытия, несмотря ни на какое свое первенствование. Ничто тогда будет тем, что нуждается в бытии как своем другом, которое может быть необходимым ему единственно с прицелом на утверждение себя в качестве ничто. Да, они взаимосвязаны, предполагают одно другое, но таким образом, когда ничто уже не есть провал или проседание бытия, его недобытийствование. Тут все прямо наоборот: теперь именно ничто проваливается или проседает в бытие. Но вообразим себе только, что этим оно, отрицая себя, приходит к такому своему другому, которое если не отменяет его всецело, то все же разуплотняет и разбавляет ничто. Такое имеет место в случае, когда бытие есть не более чем бытие само по себе. Наш же случай совсем иной. В нем ничто, переходя в бытие, разве что на первый взгляд делает уступку бытию. При более пристальном взгляде обнаруживается, что за ничто можно было не беспокоиться. Оно полагает бытие не более чем своим собственным моментом.

Общая логика здесь может быть такова. Ничто обнаруживает себя в качестве бытия затем, чтобы бытие в свою очередь дало о себе знать как все то же ничто. Представить себе нечто в таком роде вполне возможно, и даже совсем просто. Оттолкнемся, например, от того, что бытие, взятое ли в целом или как вот это нечто, непрерывно проседает в ничто. Вот вам и новые горизонты, новое поле деятельности для небытия. Оно оказывается способно утверждать себя и в своей противоположности, а не только своей противоположностью действовать, так сказать, на территории противника, глубоко в тылу, не довольствуясь одним столкновением по линии фронта. Бытие само по себе, оно ведь по собственному почину устремляется в ничто, такова его природа, способ существования. К сказанному, однако, обязательно нужно добавить: это ничто так, а не иначе положило бытие в качестве своего другого, таким, а не иным оно ему необходимо.

Или несколько иной случай. Бытие, как оно нам дано со всеми своими признаками бытийственности, вдруг оказывается чистой иллюзией, мнимостью. И разве иллюзорное и мнимое — это не одна видимость бытия, за которым стоит ничто? Почему-то же иллюзорное бытие, тем не менее, возникло, осуществилось. А что если для того, чтобы ничто выявило себя в новом повороте и извиве? Так и играет оно свои игры в бытие и с бытием, каждый раз исключительно в свою пользу. Конечно, лучше бы ему никаких игрищ с бытием не затевать вовсе, а покоиться в своей чистой ничтойности. Ну, а если ничто и бытие прикреплены одно к другому намертво, если ничто вне всякого намека на связь со своей противоположностью нет вовсе, тогда ему только и остается таким образом поворачивать свои отношения с бытием, чтобы, вновь и вновь погружая его в ничто, каждый раз заново обнаруживать себя во всей своей избыточествующей ничтойности.

Приняв в качестве неотменимой данности взаимосоотнесенность бытия и ничто, нам остается как-то мало-мальски убедительно продемонстрировать исходную первичность именно ничто, а не только непрестанные его выигрыши в счетах с бытием. Но тогда как такое возможно, если ничто до бытия нет, оно заявляет себя только в обращенности на него. Полагаю, что исходность ничто только и можно мыслить по аналогии с исходностью бытия на манер Парменида. Напомню, в своей сплошности, неподвижности, неизменности бытие, по Пармениду, становится неотличимым от небытия. Последнее проглядывает в нем как его оборотная сторона. А теперь представим себе первоначальную данность ничто как сплошного, неподвижного, неизменного в своем небытии. Нечто подобное возможно при допущении того, что ничто каким-то образом есть, как небытие существует, почему о нем и можно что-либо сказать. Итак, ничто от бытия неотрывно, оно только и может быть помыслено как бытийствующее небытие, хотя, собственно, бытийственно в нем исключительно самое его наличие, все остальное ничто и бытие разводит, обозначает их несовместимость.

И потом, поставить во главу угла своей философской системы чистое бытие, то есть помыслить его в качестве последнего основания всего сущего, не тождественно ли это будет тому, чтобы сделать таким основанием ничто. Гегель в своих «Логиках» прекрасно продемонстрировал, что чистое бытие переходит в ничто, точно так же как и наоборот. По существу чистое бытие и ничто — это одно и то же, разумеется, если под ничто понимать не чистое отрицание, а реальность каким-то образом существующую. Между тем тождественность чистого бытия и ничто, неминуемый переход одного в другое, их тесная причастность друг к другу вовсе не обязательно промысливать исключительно в гегелевском ключе. Переход от чистого бытия к ничто и становлению и далее к наличному бытию, конечно, имеет свою логику, он не случаен и не произволен. Однако позволительно настаивать и на другом — гегелевская логика одна из возможных. Она вовсе не обладает той обязательностью и непременностью логического движения, которое закрывает любые другие логические ходы. Такое с полным основанием можно сказать о взаимопереходе чистого бытия к ничто. Здесь всякие возражения будут искусственными или попросту мелочными придирками. Гегелю, скажем, можно возражать по поводу того, что он начинает свою «Логику», она же первофилософия, с чистого бытия. Но стоит принять его допущение и далее как миленькому придется соглашаться с Гегелем и подтверждать утверждаемую им соотнесенность чистого бытия и ничто. На фоне проговоренного автором «Науки логики» о них переход к становлению и наличному бытию разочаровывает своей легковесностью и буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении.

В частности, мне представляется, что переход от чистого бытия к ничто и обратно — это такого рода взаимообмен, в результате которого выигрывает в конце концов именно ничто. Оно подчиняет себе чистое бытие, делает его своим моментом. В самом деле, поскольку, по Гегелю, чистое бытие — это такая абстракция, пустота и неопределенность, о которой решительно нечего сказать за исключением того, что оно есть, то разве чистое бытие не становится в этом случае бытием небытия, тем «нет», которое вместе с тем существует. Переходя в ничто, чистое бытие отдает ему свою бытийственность, ничего не приобретая взамен. Ведь начиная с чистого бытия мы, по крайней мере, непосредственно не примысливали к нему ничто. Оно проступает по мере вглядывания в чистое бытие. И тогда почему бы нам не воскликнуть нечто в таком роде: «Так вот как оно оказывается обстоит дело в действительности!». Бытие оборачивается ничто, аннигилируется до последнего предела. Ну, а ничто, разве оно, в свою очередь, не терпит ущерба в своей ничтойности, когда мы постигаем, что оно есть, а тем самым не представляет собой чистого ничто, ничто и только?

Полагаю, что дела ничто отнюдь не так плохи, как это может показаться на первый взгляд. Более пристальное вглядывание в него способно привести к заключению в таком духе. Да. Союз с чистым бытием наносит известный ущерб ничтойности ничто. Но зато и какой прибыток! Он становится очевидным, когда мы обратим внимание на то, что ничто, чистое, абсолютное и довершенное — это такое ничто, которого нет. В своей чистоте, абсолютности и довершенности оно себя отрицает, уходит в невнятицу и сумеречность полной немоты. Конечно же, в какой-то доле, каком-то моменте бытийственности ничто нуждается. Ему совершенно противопоказано стремление к чистоте и беспримесности. Это не для него потому как ничто хоть как-то, хотя бы в каком-то отношении нужно быть, чтобы быть ничто. Без этого «быть» оно уже никакое не ничто. Его же дает ему сопряжение с чистым бытием, чистое бытие для ничто буквально находка, за нее ему нужно держаться крепко и чистое бытие не подведет.

Принятие тезиса о преимуществе и выигрыша ничто в ситуации взаимоперехода «чистое бытие — ничто», между тем, обязывает нас продемонстрировать это преимущество за рамками дихотомии двух категорий. Они могут смотреться друг в друга и исчезать друг в друге сколько угодно, но философский толк в этом будет лишь при условии, что на чистом бытии как ничто или ничто как чистом бытии можно выстроить философскую систему. На этот раз уже не в гегелевском духе, поскольку о становлении как истине взаимоперехода чистого бытия в ничто и обратно теперь речи не идет. И вот какой ход в этом, не гегелевском случае, можно было бы попытаться наметить.

В виду того, что чистое бытие обнаруживает себя в качестве ничто, которое бытийствует, то почему бы не уцепиться за его бытийствование. Конечно, исходно и прежде всего ничто есть вообще. Оно и ничто как таковое, без всяких конкретизаций и его бытие таково и только таково. Иными словами, ничто, хотя и есть, но не то, не это и не какое-либо другое. Последние, (иначе говоря, вот этость), в то же время на каком-то своем уровне существуют, они есть. И если ничто, поглотившее собой чистое бытие, будет претендовать на роль первоначала, то ему придется продемонстрировать, каким образом и в каком смысле мир вот этого производен от обладающего чистым бытием ничто. По-настоящему ни одна философская система не решила этой задачи. Другое дело — движение в направлении ее решения. Гегель наметил это движение переходом от соотнесенности чистого бытия и ничто к становлению. В этом был свой глубокий смысл, так как ни чистое бытие не в состоянии успокоиться в ничто, ни ничто раствориться в чистом бытии. Они вечно переходят друг в друга и не могут перейти.

А это, по Гегелю, и означает, что чистое бытие и ничто суть моменты становления. Оно опосредует их. Это у Гегеля. Наш же случай существенно иной, и, тем не менее, свое опосредование нам тоже нужно искать, в противном случае не имело никакого резона городить огород с чистым бытием и ничто, где последнее низводит чистое бытие до своего момента.

Поскольку этот момент все-таки неустраним, то его наличие предполагает, что обслуживая ничто, придавая ему бытийность без того, чтобы ничто переставало быть таковым или колебалось в своей ничтойности, бытие превращается в реальность, которая есть и вместе с тем она не существует. Эту промежуточность между бытием и ничто вряд ли можно выразить одним строго выверенным термином-понятием. Но приблизят нас к сути дела такие слова как мнимость, иллюзия, мнение. У каждого из них есть свои преимущества и недостатки. Так, первое и второе из них указывают на некоторое существование, которое вместе с тем принадлежит не истине, а заблуждению. В этом случае от бытия в мнимости и иллюзии сохраняется то, что они есть в качестве некоторого состояния и характеристики не самой реальности, а ее восприятия и, далее, воспринимающего субъекта. Поскольку он выступает как реальность так, а не иначе, то сам он таков, а не иной. Однако, соотнеся мнимость и иллюзию с субъектом восприятия, нам останется заключить о том, что переход чистого бытия в ничто и обратно предполагает наличие того, кто внеположен им и готов судить о них. Но тогда как быть с тем, что философия себя с чистого бытия начинает, что оно есть беспредпосылочное основание и первоначало всего сущего?

Выход из этой ситуации, который может быть предложен с целью спасения нашего первоначала, все-таки существует, во всяком случае, попытка его обретения возможна. Скажем, через утверждение того, что мнимость и иллюзия как истину перехода чистого бытия в ничто вовсе не обязательно сразу же мыслить в качестве кем-то воспринимаемых. Такой момент в самоосуществлении мнимости и иллюзии еще настанет, покамест же, для начала, они суть мнимость без мнящего, иллюзия без впадающего в нее. Это своего рода «протомнимость» и «протоиллюзия». Они эфемерное существующе-несуществующее порождение чистого бытия и ничто, их синтез, которым предстоит дальнейшее разворачивание и конкретизация. В том числе и становлением мнимости и иллюзии как для себя бытия, точнее же будет сказать, мнимым и иллюзорным бытием для себя. Что касается мнения, то не отождествлять его целиком с мнимостью позволяет некоторая разница между ними в смысловых оттенках. Все-таки мнимое для нас — это чистая фикция. Мнение же весьма даже почтенно. А как же иначе, ведь «у каждого свое мнение» и он имеет на это право, как свободный человек. Отвлечемся, однако, от современного убогого контекста и обратимся к куда более глубокой и значительной реальности — к греческой и вообще античной философской традиции.

В ней мнение и, шире, мир мнений неизменно противопоставлялся знанию, мудрости, их миру. Мнение, как правило, не признавалось чистой, абсолютной фикцией, но его бытийственное качество ни в какое сравнение со знанием не шло. Мир мнений — это мир теней, отбрасываемых миром знания, «ряд далеких отражений вечно светлых дней». Он бытийствует на самом минимуме и излете, там же, где и наше ничто, которое есть. К тому же, давайте не будем забывать простого и очевидного: мир мнений — это характеристика реальности с гносеологическим уклоном, с более выраженным онтологическим акцентом он должен быть обозначен как реальность становления в противоположность реальности бытия. Так что от становления нам окончательно не оторваться. Правда, в не вполне гегелевском смысле, дихотомия «бытие-становление» не носила у него такого же основоположного и фундаментального характера, как у первого среди античных философов — Платона.

Гегелевская или нет, но тема становления в его сопряжении с мнением возникает в настоящем случае совсем не случайно. В любой из возможных транскрипций она соприкосновенна чистому бытию и ничто в их взаимопереходе. Вопрос только в том, какие акценты сделать при характеристике этого перехода. Гегелевский акцент на бытии, поэтому, разрешаясь в становление, чистого бытия-ничто открывает дальнейшую перспективу именно бытию. Ничто совсем и окончательно не исчезает, но рамки ему задаются очень определенные, ограниченные, для бытия никакой угрозы не представляющие. Акцент же, который лежит в основании настоящего промысливания, другой. Он предполагает приоритет во взаимопереходе «чистое бытие — ничто», обретаемый именно последним. Поскольку же бытие обслуживает ничто, никак не наоборот, то эта линия длится и в мире мнений (мнимости, иллюзии тем более), он же мир становления. Так или иначе становится ничто, которое есть и в этом своем бытии порождает все новые и новые моменты, его утверждающие, раскрывающие, варьирующие. В принципе, нет ничего невозможного в том, чтобы детально проследить и выстроить логику саморазворачивания ничто, получившего прививку бытия на манер гегелевской и во след ей. Каждый раз ее поверяя и корректируя с учетом одного и того же обстоятельства — приоритета ничто, а не чистого бытия, которого оно добилось в сведении счетов между ними. В частности, тогда совсем другой характер приобретает понятие «наличного бытия». У Гегеля оно от бытия. Это то, что становится, само же становление предварительно разрешило спор между чистым бытием и ничто, низведя последнее до момента первого, позволившему становлению нести в себе бытие, пускай и опосредованное ничто. Это бытие через становление дает о себе знать и заявляет себя как наличное бытие. Но представим себе обратное — в наличное бытие разворачивает себя все то же ничто. Причем наличное бытие — это та веха, которая позволяет ничто сделать решающий шаг к тому, чтобы стать многообразием всего сущего. Такое для него вполне возможно, и нет теперь никакого противоречия в том, чтобы быть ничто и, тем не менее, не сводиться к монотонности и невыразимости пустоты, погружение в которую сразу же обнаруживает себя все той же пустотой.

Такое ничто, поскольку оно все-таки есть, себя каким-то образом должно обнаруживать и осуществлять. Оно ведь не просто ничто, но еще и есть. Главное же состоит даже и не в этом, а в том совершенно очевидном обстоятельстве, что существует так называемый чувственно воспринимаемый мир, по крайней мере себя и все нас окружающее мы воспринимаем как существующее. С этим как-то надо считаться, увязать его с исходностью ничто. Допустим, это положение нами принимается, себя же самих и свой мир за чистое ничто признать мы не в состоянии. Может быть, он есть изгиб и извив ничто, однако ничто в чистоте принципа — это несколько другое. Кажется, в этом сомневаться не приходится. Но если мы признаем это, у нас не остается другого выхода, кроме как притянуть нити логики и смысла от ничто как первоначала к наличному многообразию мира и к самим себе. Очевидно, что главная трудность на этом пути — удержать ничто в его ничтойности, не подменяя его какой-то по видимости близкой реалией, и вместе с тем продемонстрировать, как оно полагает себя в определенные формы и разновидности небытия, неизменно оставаясь в них самим собой.

Ничто, которое есть и, несмотря на это, совершенно не готово отказаться от своей ничтойности, можно представить себе как некоторое темное и невнятное влечение, динамику, вместе с тем сохраняющую сплошность, неподвижность и неизменность небытия. Вы скажете, что такое немыслимо, поскольку для влечения и движения необходимо некоторое другое по отношению к ничто, к чему оно могло бы испытывать влечение и в направлении чего двигаться. Согласимся с этим, почему бы и нет, если другое можно положить в качестве своего другого, все того же ничто, но отличного от самого себя, положенного во вне себя и все же остающееся собою. Такое инобытие ничто по-своему последовательно было бы сконструировать под знаком особого рода бытия, несмотря на то что оно производно от ничто. Это будет бытие, поскольку оно становится предметом аннигилирующих усилий со стороны собственно небытия. Последнему, соприкасаясь с бытием как своим другим, в самый раз было бы обнаруживать и осуществлять себя через отрицание того, что каким-то образом есть.

Не нужно только ловить меня на слове и упрекать в непоследовательности и игре в заведомый абсурд, поскольку вот, видите ли, я предполагаю возможность для ничто, то есть того, чего нет, полагать себя существующим. Давайте все-таки не упускать из вида уже мною заявленное — в предлагаемой системе координат ничто заведомо есть. Но есть на такой манер, когда есть именно ничто. А это означает, что его существование всецело направлено на утверждение и подтверждение своего несуществования. Когда «есть» обслуживает «нет» и существует исключительно для этого. Обслуживать первое последнее способно лишь тогда, когда ничто несет в себе момент динамики. Я обозначил его как влечение. Но можно обозначить и как волю. Наконец, почему бы не определить эти влечение и волю как становление.

В этом последнем случае нам остается прямо взять на вооружение в своих, отнюдь не совпадающих с гегелевскими, целях трактовку Гегелем становления в тесном сопряжении с бытием и ничто. С тем, правда, уточнением, что, по Гегелю, становление есть истина бытия и ничто, оно снимает их, делая своим абстрактным моментом, тогда как с развиваемых здесь позиций ничто переходит в становление, оборачивается им лишь для того, чтобы быть ничто, сохранять и непрерывно возобновлять свою ничтойность. Да, ничто обязательно нужно быть, потому как, не обладая бытием, оно уже даже и не ничто, а так, слово звук пустой.

Так вот, ничто, пребывая и осуществляя себя таковым, влечется, волит и становится, в этом своем становлении оборачивается бытием в перспективе его последующей аннигиляции. Вы спросите: «но из каких ресурсов оно черпает, будучи даже бытием ничто? Чем оно заведомо содержательно наполнено, чтобы затем актуализировать свои потенции?». Вопрос этот, действительно, ключевой, обойти его значило бы сделать фикцией дальнейшее движение мысли. Ответ на него, как мне представляется, более или менее удовлетворительный, может быть найден. И сводится он к тому, что исходное ничто допускает помыслить его в качестве ничто двояко. Во-первых, бытия как такового и, во-вторых, соотнесенного с бесконечной совокупностью нечто. Последние тогда действительно обладают некоторым подобием предсуществования в лоне ничто. Они возможны как последующий предмет аннигиляции, каковая позволяет небытию актуализировать себя именно в измерении бытия.

Приняв нечто подобное только что очерченному не просто к сведению, а допустив его на уровне логики возможного, придется сделать и следующий шаг. Попытаться промыслить ничто не как чистую пустоту сплошности и однородности, но еще и как допускающее внутреннюю расчлененность и дифференцию, как целый мир предсуществования в ничто, который оно способно положить вовне, сделать для себя предметной реальностью. Такое хотя бы в какой-то мере возможно лишь при одном непременном условии: этот мир будет сплошной фикцией, тщетой, мнимостью, чем-то изначально содержащимся в лоне ничто и возникающим лишь затем, чтобы тут же рассыпаться в прах, стать своим отрицанием и небытием. Каким абсурдом нам не казалось бы нечто подобное, вряд ли это сплошной абсурд и только. Скорее, мы имеем дело с определенной логикой, и ее можно определить как логику небытия. И речь у нас вовсе не о том, что она безупречна в своей основе и может быть выстроена последовательно и стройно во всех своих движениях и переходах. Как раз наоборот, в ней остаются, и они неизбежны, свои пустоты и провалы. Признаем это сразу и без всяких околичностей, но только оставив за собой право на одну существенную оговорку. Касается она того, что на провалы и пустоты обречена не только логика небытия, но и другие логики, выстраивающие философские системы на началах бытия или сверхсущего. И это еще вопрос, где этих пустот и провалов больше, какие из них обширнее и глубже.

В самом деле, ведь, говоря о необходимости сконструировать ничто не просто в качестве бытийствующего, но еще и содержащего в себе потенции производного от него многообразия, мы сталкиваемся с проблемой, остающейся камнем преткновения для философских систем, совершенно не склонных ни к каким играм с ничто. Возникновение этой проблемы связано с двоякостью цели, которую ставит перед собой всякая философия, претендующая на систематичность и универсализм. Во-первых, она должна свести все наличное многообразие мира к единому первоначалу, что, как правило, несравненно проще, чем второй равно необходимо подлежащий разрешению момент — выведение того же самого наличного многообразия из единого первоначала. Логически безупречно последнее еще никому не удавалось. Худо-бедно добравшись до горних высей первоначала, философии было никак не спуститься в дольний мир начатого и осуществленного, не спотыкаясь и не падая. Сам же спуск предполагал задействование в своей основе одного и того же приема. Попытку изначально укоренить все налично сущее в первоначале, придав ему некоторый особый статут по отношению к последующему состоянию. В тенденции эта попытка всегда ведет к удвоению и раздвоению мира, скажем, на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый, каковые удвоение или раздвоение, кажется, никому еще не удалось преодолеть. Поэтому и наше философское построение с ничто в качестве первоначала попадает в компанию, где по рассматриваемому пункту вправе сказать о себе: «я, которое ничем не хуже вас, соседствую с вами, которые ничем не лучше меня». В таком обращении, наверное, сквозит чрезмерная самонадеянность и самопревознесение, но в нем, как говорят в таких случаях, что-то есть, несмотря ни на какие чрезмерности и преувеличения.

Во всяком случае, Гегель выстроил свой умопостигаемый мир с ни доселе, ни впоследствии невиданной глубиной и последовательностью движения мысли от чистого бытия как в себе до понятия в качестве бытия для себя. Но и у него при переходе от умопостигаемых горних высей к чувственно воспринимаемому дольнему миру происходит некоторый скачок смысла, невместимый ни в какие логические построения. Почему абсолютная идея полагает себя своим инобытием природы и истории, Гегель поясняет в самом общем виде. Собственно же переход от бытия-понятия к инобытию природы-истории остается внелогическим. Обозначить его как скачок, конечно, можно. Но обозначение в этом случае сильно отдает скороговоркой и попыткой замять дело, далее не прояснимое.

Непосредственно обращаясь к тому лону ничто, где предсуществуют не актуализируемые пока нечто, мне представляется уместным привести следующий аргумент по поводу логики их взаимосоотнесенности, так же как и соотнесенности с первоначалом. Поскольку ничто полагает бытие как свое иное заведомо фиктивное, мнимое и иллюзорное, то в этом полагании нет особого смысла искать некоторой неуклонно последовательной выстроенности. Если она даже имеет место, то не более чем подстановка и подтасовка. Обнаружение в ней логики не исключено, но это заведомо одна из логик, не исключающая другие, несовместимые с ней. Здесь принципиально важна сама возможность логики. Она же вытекает из того, что ничто полагает себя в качестве бытия, пускай и иллюзорного. Бытие же от смысла, формы, мерности и т.п. Поэтому хотя бы видимость их обязательна в играх небытия в бытие. Прежде чем рухнуть и быть разоблаченной, логика мнимого бытия должна вначале себя обнаружить.

Скажем, ничего не препятствует нам выстроить предсуществование нечто в лоне ничто как некоторое подобие мира эйдосов и даже божественного ума-нуса. С тем лишь условием, что это будет ум с-ума-сшедший, а если точнее, то к себе так и не пришедший и не могущий прийти. Ум бредящий, наворачивающий свои груды ничто и даже выстраивающий из них свои подобия карточных домиков. Ум ни за что и в первую очередь за самого себя не отвечающий. Положим, он мыслит идеями, то есть идеальными нечто, но себя в своем самосовпадении ему не помыслить, от себя он неизменно ускользает, с собой не встречается, а значит, вся его логика, в общем-то, и не совсем логика. У нее нет незыблемого основания в единстве самосознания.

Так или иначе, но мир предсуществования в лоне ничто тяготеет к тому, чтобы быть буйством фантазии, где всякого рода сцепления между нечто, их взаимопереход можно уподобить прихоти и капризу. При этом прихотливость и капризность заходят так далеко, что принимают облик стройности и последовательности, подлежащих последующей дискредитации и аннигиляции. Так можно помыслить ничто в его влечении-волении-становлении, которые в конечном счете приводят небытие к самому себе, ведут к его возрастанию через саморасширение и углубление, через более интенсивное переживание себя в своей ничтойности.

Момент, который во всей этой динамике ничто остается едва ли разрешимым, состоит в невозможности вывести из небытия как влечения такое его порождение как индивидуальное самосознание. Помыслить его как предсуществующее — это уже слишком. Тут скорее вопрос об индивидуации ничто, полагающего себя тем, что исходно в нем самом не содержится. Понятно, что индивидуальное самосознание в таком контексте только и возможно как иллюзия и мнимость. Однако в этом случае напряженность несовпадения «есть» и «нет» достигает своего предела. Ведь индивидуальное самосознание, личность, «я» возможны не иначе, чем в осуществлении утвердительной заявки «я есть я». Без связки «есть» «я» — никакое не «я». И тут же оказывается, что совпадающее с собой, обращенное на себя и тем осуществляющееся «я» в этом как раз и не существует. В том отношении, что обслуживает собой несуществование, которое зашло так далеко, будучи в состоянии сконструировать себя, казалось бы, на пределе далее не разложимой бытийственности.

По этому пункту нельзя не отметить наличие некоторой противоположности. С одной стороны, можно пустить в ход логику только что сформулированную. И тогда преисполниться удивления в таком роде: «надо же, как всемогуще и безгранично в своем самоосуществлении ничто, если оно в состоянии породить из своих недр личность и «я» с тем, чтобы повергнуть и его в поток ничтожения». На другом же полюсе нельзя не усомниться по поводу способности ничто положить себя в качестве «я». Все-таки исходно ничто не содержит в себе никаких личностных потенций, предсуществующие в нем нечто никаких личностей не обещают. Прежде чем осуществить выбор в пользу одной из возможных логик, совсем не лишним будет вглядеться в каждую из них.

Первая из этих возможностей выходит на передний план, стоит нам сосредоточиться на самой по себе достаточно привычной теме несовпадения личности и «я» со своими воплощениями и объективациями. В нем же можно усмотреть не только бесконечно большее внутреннее богатство того, кто себя воплощает по сравнению с тем, что им воплощается. Ведь личность и «я» еще и выступают в роли некоторого подобия ничто, из недр которого производится то или иное нечто. В этом случае «нет» предшествует «есть», является его источником. Причем в главном остается совершенно непостижимым, как это становится возможным. А что если личность и ее «я» порождают всякого рода фантомы и мнимости, будучи ничем? Свое небытие они объективациями-воплощениями множат и длят, делая точку ничто сферой, только по видимости существующей. Такое тем более убеждает в ситуации самоотчужденности «я», когда для него все им производимое «не то», «не так», «мысль изреченная есть ложь» не в силу ее неудачности, а по причине невозможности удачи. Такое ощущение живет в «я», оно неизбывно и его в той или иной степени не чужд каждый, кто способен в себя вглядеться, к себе прислушаться. Разве не обнаружит он тогда, что все исходящее из него — это одно, а он совсем другое. Последнее неуловимо, не фиксируемо, оно как будто есть. Но в чем и как? В своей невоплотимости и несводимости к любому воплощению. Так может быть «я» все-таки и нет, точнее, оно есть, но как ничто, которое не всегда готово принимать исходящие из него иллюзии и мнимости за чистую монету. В последнем случае «я»-ничто предпочитает остаться наедине с собой, в обращенности на себя и встрече с собой.

Эта встреча приводит к тому, что все, мыслимое и представляемое «я» о себе воспринимаются им как маски-личины. Ни одна из них к «я» не прирастает и может быть заменена другой. Любая маска неизменно лжет и вводит в заблуждение. И не состоит ли тогда в этом неотрывный от «я» способ его существования. Существования, которое заявляет и обнаруживает себя заведомо и неизбывно квазисуществованием. Другого бытия у «я» нет и быть не может, потому именно, что оно есть ничто. Ему из себя не вырваться, себя не преодолеть и не нужно вырываться и преодолевать, оставаясь собой.

Почему-то, однако, тема маски, когда она осознается и подымается, становится темой личностного провала и несостоятельности того, кто мог бы и обязан был состояться. В таком повороте темы подразумевается исходная бытийственность, а вовсе не ничтойность «я». Но отчего бы не усомниться в этой бытийственности, не разоблачить ее в качестве иллюзии? Как минимум, на этом пути возникают очень серьезные препятствия, рассмотрение которых предполагает обращение ко второй возможности сопряжения «я» и ничто.

В нем стоит обратить внимание на то, что «я», даже ощущая себя ничто, ощущает себя таковым в отношении своих воплощений и масок, в обращенности же на себя все обстоит иначе. Оно предполагает абсолютную и незыблемую данность «я», для себя самого оно есть. Что оно такое, почему и для чего существует и т.д. — это уже другой вопрос. Первично же и самоочевидно то, что «я» обладает бытием, тождественно ему и не вообще бытием, а в качестве вот этого «я». Оно есть оно и только оно, за вот это «я» никакое другое «я» им быть не в состоянии, замещение и взаимозаменимость здесь начисто исключены. Поскольку оно есть, то исключительно как оно само. И ничего в этом случае не изменит аргумент в том духе, что вот это «я» одна видимость и иллюзия, за которой стоит нечто совсем другое и подлинно существующее. Если даже допустить нечто подобное, то придется признать совсем особый и насквозь противоречивый характер иллюзии. Окажется, что она себя порождает, сама приходит к себе, есть иллюзия в качестве самобытия, а не выражение иного и настоящего. Иллюзия же сама себя утверждающая, исходящая из себя в «я есть» и возвращающаяся к себе в «я есть я» — это уже вовсе не иллюзия. Напротив, иллюзией останется признать как раз ее иллюзорность.

Если, положим, что вот это «я» выходит из недр ничто как непосредственное порождение воли, то тогда примем и другое: воля тем самым превозмогает и преодолевает себя в таком самым радикальным образом ином, когда уже нет смысла говорить о ней, как источнике «я». Уместнее будет в ней самой, то есть в воле, увидеть некоторое «пред-я», точнее же будет сказать, момент собственно «я», когда оно к себе не пришло и не стало собой, хотя приход и становление предзаданы и вовсе никаким не волением, а чем-то вообще не вместимым в систему координат, где ничто как воля и влечение заявляет свои права на первосущественность и роль первоначала.

Возвращаясь же непосредственно к иному, оттолкнемся от оправданности усмотрения в ничто влечения, а не одной только недвижной и сплошной самотождественности вытекает из того обстоятельства, что оно есть. Но для ничто именно быть — это глубочайшее и неизбывное противоречие, которое ему остается непрерывно снимать, пребывать в движении снятия без всякой перспективы добиться своей конечной цели. Попробую уточнить, почему именно.

Ничто, которое вместе с тем есть, — это пускай и ничто, но точно так же и бытие. Быть же ему означает непрерывно отменять себя. Какое же это ничто, если оно бытийствует. Поэтому ничто исходно и задано беспокойство, томление, влечение, в одном единственно возможном для него направлении. В сторону отрицания в себе бытийственности. Коли уж ничто есть, то остаться ему самим собой можно не иначе, чем переставая быть. Не раз и навсегда, покончив с собой и прекратившись, — такое немыслимо и непредставимо, — а непрерывно избывая свою бытийственность. Возможность для этого открывается через ничто как влечение к небытию, которое опосредуется полаганием им предметов аннигиляции. Устремленному в небытие как совпадению с собой ничто ничего не остается, кроме как самому же порождать подлежащее ничтожению. Поскольку оно есть, ничто задействует резервы своей бытийственности для избывания в себе бытия. Это избывание вполне допускает обозначение его как принципа воли.

Воли не вообще, а в ее определенной интерпретации. А она, в частности, зависит от того, в каком контексте мы будем исходно мыслить волю. Наш контекст таков, что воля есть первоначало, точнее же, первоначало, взятое в одном из своих измерений. Повторюсь, это то измерение, в котором ничто обнаруживает свое вечное, ничем не утолимое беспокойство, стремление утвердить и подтвердить свою ничтойность. Это стремление акцентирует в воле момент влечения и желания, которые непосредственно обнаруживают несамодостаточность воли. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, а именно на то, что воля, помысленная в качестве первоначала, являет собой очень странную реальность. Кажется, первоначало только и мыслимо как полнота и самодовление. Первоначало, поскольку оно начинает и ведет дело к концам, все в себе содержит. Менее всего оно осуществляет себя в «концах» в виду необходимости прибавить к себе нечто ему недостающее. Нет, конечно. Первоначалу ближе представление о преизбыточествующей полноте, хотя оно и не точно. Точнее говоря, нужно будет примыслить к нему сочетание самодовлеющей полноты со все-таки осуществляющимся выходом вовне.

А теперь попробуем примыслить к воле если не самодовление, то хотя бы преизбыток. Как переполненная собой она может «литься через край». Но будет ли это воля? Вряд ли, потому как в основе воления лежит «хочу», «нужно», в конце концов и неизбежно — «недостает». И если, тем не менее, продолжать держаться за волю-первоначало, то ее «хочу» должно быть истолковано в особом смысле, в связи с чем и остается задаться вопросом: «Чего хочет воля?». Как первоначалу, ей заповедано желание и устремленность, ориентирование вовне. Воле остается хотеть, вожделеть, стремиться от себя и к себе. Все счеты воли-первоначала непременно должны оставаться счетами с собой. Тогда, хотя бы в этом отношении, она сохраняет достоинство первоначальности. Но что это значит, и в каком смысле воле можно желать себя самое?

В том и дело, что воля, желающая себя и стремящаяся к себе, обязательно предполагает свое коренное, изначальное и неустранимое самораздвоение, саморазорванность. Иначе никакому импульсу воления в принципе не возникнуть. Характер самораздвоения в своем самом общем виде достаточно очевиден. Разумеется, воля должна образовывать из себя как первоначала начало, которое желает и стремится, и начало, на которое направлено ее стремление. Само «мясо» тоже должно алкать, то есть, в свою очередь, быть желающим и стремящимся. Далее же самое главное, чего никак нельзя упустить, касается характера желания, двигающего волю, составляющего само ее движение. Оно никак не может быть соединением, связью, сохраняющей самобытие каждого из устремленных друг к другу начал. Не забудем, у нас речь хотя и об изначально саморазорванной, но в основе своей единой воле. Поэтому устремляющиеся навстречу друг к другу «куски» движимы стремлением воли к самой себе, предполагающим слияние ее с самой собой. Понятно, что не окончательное, а, напротив, в самый момент слияния ведущее к саморазъединению. Воля сливается с собой, чтобы разбежаться в разные стороны, и точно так же разбегается, чтобы слиться; полный покой для нее был бы тождественен исчезновению. Но если бы окончательному переходу в ничто. Вовсе нет, ведь мы помним: ничто есть, иначе это уже даже и не ничто.

Вожделеющая самое себя воля, стремящаяся к самой себе, как будто не обязательно подлежит истолкованию с позиций утверждающего и подтверждающего себя ничто. Почему бы, например, не увидеть в движении ее «кусков»-объективаций друг к другу игру, в которой воля просто-напросто остается при своем интересе. Да, таков способ ее существования, ей никак нельзя без саморазъединения, предполагающего движение в сторону самосовпадения, но при чем здесь приращение ничто за счет аннигиляции положенного ею? Полагаю, очень даже причем. Чтобы это обстоятельство обнаружилось с последней ясностью, нужно обратить внимание на бытийственный статут моментов воли в саморазъединении. Существуют ли они на самом деле как некоторые индивидуации? Разве что по видимости, в качестве некоторой поверхностности и мнимости. Ведь принцип воли-влечения-хотения вовсе не предполагает ее субстанциальной неоднородности. Во всех своих индивидуациях она все та же самая воля и ничего иного, все то же «хочу», которое является и субстратом, и действием, и предметом направленности действия. Но тем самым мы и приходим к тому, что воля способна к полаганию себя в индивидуациях не иначе, чем в качестве мнимостей и иллюзий. Порождая их, воля и стоящее за ней ничто бесконечно плодит якобы бытие, то есть по существу все то же ничто. Такая уж реальность воля в качестве первоначала, что ей заповеданы как бытию и полная самотождественность в качестве чистого бытия самого по себе, и полная индивидуация. В первом случае воля не актуализируется, не заявляет себя волей. Второй же случай — это такого рода актуализация, которая с неизбежностью ведет от воли к ничто. Для меня несомненно, что принцип воли, прикладываемый к первоначалу, ведет к неразрешенности, по существу, к крушению принципа воли. Не перепутаем только, не его как такового, взятого в любом контексте, а именно в роли первоначала. Воля на своем «законном» месте. Почему бы и нет.

Покамест же у нас речь о воле-первоначале и ее объективациях-индивидуациях в их соотнесенности. В ней же каждой индивидуацией задано влечение к другим индивидуациям. Заведомо ни одна из них не обладает достоинством самодовления и нуждается в других. Фундаментальным же в разомкнутости каждой из индивидуаций является ее аннигилирующая устремленность к другим индивидуациям. По существу, их соотнесенность тяготеет к взаимной аннигиляции. Разумеется, я вовсе не имею в виду исключительно прямое уничтожение одной из объективаций другой объективацией. Хотя это совершенно не обязательно, существо дела от этого не меняется.

К примеру, одну из индивидуаций воли может влечь к другой симпатия, страсть, вожделение. Так или иначе, но за ними будет стоять в своей основе одно и то же. Стремление восполнить себя другим, растворить его в себе, сделав собственным моментом. Таково, скажем, далеко не только поглощение пищи, которая ассимилируется соответствующей работой организма. В принципе, та же самая ассимиляция или ее попытка будет иметь место в, казалось бы, совсем другой ситуации эротического влечения. Индивидуация одной воли в этом случае не пожирает другие наподобие пищи, однако, удовлетворяя свое влечение, она так же, как при питании, снимет инаковость другой индивидуации, сводит ее до себя. В конечном счете, кроме ассимиляционных усилий и устремлений индивидуация воли ничего не ведает, на каком бы уровне воления она себя ни обнаруживала. Но осуществляемая ассимиляция как раз и есть действительность самоаннигиляции волевого первоначала.

Оно, положив себя как неисчислимое множество индивидуаций, по существу ничего не меняет и не может изменить в самом главном. Сделать каждую индивидуацию субстанциальной по отношению ко всем другим индивидуациям. Каждая из них одноприродна любой другой. Отсюда соприкосновение только и может вести к растворению одной из индивидуаций в другой, их взаиморастворению или, наконец, к устранению одной из них, инаковой индивидуации. Случаи эти на поверхности достаточно различны. Каждый из них, однако, на свой лад демонстрирует одно и то же. Невозможность встречи индивидуаций, за которой, в свою очередь открывается существование одной только, соприкасающейся с самой собой воли. Индивидуациями же она не более чем плодит фантомы, ничто в его самых разнообразных выражениях. Или, что то же самое, те нечто, которые могут образовывать мир эйдосов во «внутрибожественной» реальности ничто. Они суть потенции индивидуаций и объективаций, но точно так же еще и прорастание и разрастание, тождественное прогрессирующей экспансии небытия.

Конечно, самое трудное, а на самом деле едва ли разрешимое во всем этом деле с эйдосами их сопряжение с волей. Принцип воли самым откровенным образом несовместим ни с какой своей эйдетической дифференциацией. Воля едина, хотя и не самотождественна в своем непрестанном самоускользании. Но от этого самоускользания слишком далеко до какого-то подобия эйдосов. Хоть как-то укоренить их в воле можно попытаться, разве что опираясь на необходимость для воления его предмета, а значит и пускай только намека на представление, как непосредственно ведущее к волевому акту.

Ведь даже самое темное, смутное, дремучее влечение нуждается в некоторой отличной от него реальности. Причем эта реальность влечению должна быть дана, быть бытием для влечения. А это, собственно, и есть представление. Другое дело, что оно применительно к воле видится нами, и совершенно оправданно, как некоторое подобие расплывающегося пятна, а совсем не структурой и выстроенностью, подобающей миру эйдосов. И все-таки представление — это зацепка, поскольку оно неотрывно от воли и разделяет с ней ее изначальность.

Дополнительные, при всей их сомнительности, возможности для трактовки представления в эйдетическом ключе открывает сама неисчислимая множественность волевых объективаций. Хотя бы на поверхности и мнимо они должны различаться, источник же их различенности естественно было бы усмотреть в извечности содержащихся в представлении эйдосов. Они суть принципы последующей индивидуации. Благодаря им становится реальной сама индивидуация. А главное, она может заходить достаточно далеко, чтобы состоялась взаимная устремленность фрагментов единой воли. Теперь они не только фрагменты одного и того же, части, каждая из которых субстанциально тождественна любой другой. Теперь каждая из них приобретает видимость инаковости, что позволяет сделать волевое усилие полней и напряженней.

Притом что сделанному утверждению, как мне представляется, нельзя отказать в свой логике и убедительности, оно оставляет незакрытым вопрос о наличии в представлении изначальной воли именно этих, а не иных эйдосов, почему они предвечно существуют так, как они даны? Отчасти снимает этот вопрос повторная апелляция к необязательности и произвольности мира эйдосов в их состоявшейся оформленности. Их мир — это один из возможных миров, порожденных ничто в его волевом измерении. Эйдосами он выстреливает как бы ни с того, ни с сего, создает их путаницу и мешанину, в которой можно обнаружить свою логику и систему. Но это будет ситуация прямо в соответствии с известной поговоркой: «в каждом безумии есть своя система». Тут как посмотреть: можно развести руками по поводу мнимой строгости и стройности мира эйдосов, однако точно так же ничего не помешает нам увидеть в «неколебимом строе и созвучьи полном» нелепицу и произвол абсурда. Последнее, несомненно, более адекватно, поскольку ничто и воля, если уж их признавать первоначалом, никогда не выскочат в бытие, как бы неотрывны они от него ни были. Только бытию пристала выстроенность, логичность, согласие со смыслом, которым оно, строго говоря, и является. Вот если бы мы отталкивались от первоначала, сопряженного с бытием и неотрывным от него, тогда нашей непременной обязанностью и стало бы выстраивание эйдетического мира, в его имманентности и первоначалу и миру начинаний и «концов».

Ничто как воля с неотрывным от него беспокойством — это не просто обратная сторона ничто в его сплошности, неподвижности и неизменности. Это еще и совпадение динамики и оцепенения. Последнее как раз более всего дает о себе знать в самой динамике. Сама по себе она совершенно пуста и ничего дополнительно в оцепенелость ничто не привносит. Скорее всего, беспокойство только выявляет оцепенелость, демонстрирует освоение оцепенелостью даже и самого движения. Несомненно, в ничто имеет место совпадение противоположностей неподвижности и движения, но это не то совпадение, которое обозначается как покой. К покою ничто не имеет никакого отношения, так как он представляет собой равновесность взаимоперехода двух моментов, когда ни один из них не доминирует. Покой — это такая динамика, которая вполне себя осуществляет и завершает. Здесь разрешимость, а вовсе не тщета движения, в нем ничего не остается, кроме того, к чему было устремлено движение. Совсем не то происходит в динамике ничто, она только чисто внешне отличима от недвижимости, поскольку остается мнимостью, суетой броуновского движения, без которого не обойтись и которое только подтверждает оцепенелость.

В ничто более всего и поражает то, что оно готово настолько уйти и отказаться от себя, что оно так изобретательно и разнообразно при всей своей исходной скудости и пустоте. В чем и как ничто только не проявляется. Но в целом его нельзя не связать с тоской, болью, страданием, мукой. Эти состояния по сути мостят дорогу в ничто, к тому же они уже и есть наступающее и заявляющее свое «есть» небытие. В своей основе тут все просто и ясно, стоит нам немного сосредоточиться на влечении и волении в их содержательном исполнении. Прежде всего, они исходят от несамодостаточности, ущербности, нужды. Воля хочет того, чего у нее нет и без чего ей не обойтись, а это и означает страдательность воли. Она может быть сколько угодно активной и решительной, прямо и безоглядно устремляться в избранном направлении. И все это лишь для того, чтобы обслужить свое «хочу», нужду, ущербность. Даже согласившись со страдательностью воли в исходном пункте, можно, правда, тут же уточнить необязательность совпадения страдательности и страдания. Полагаю все-таки, что различия здесь лишь в акцентах. Далеко заходящая и неизбывная страдательность и есть страдание. Страдательность же влечения, вожделения, воления именно такова. Воля, испытывая нужду и недостаточность себя для себя же, устремляется на свой предмет в попытке снять свое томление. Но ей-то задано снятие томления не иначе, чем в прекращении своего бытия волей. А это и есть самоотрицание воли. Поэтому ей предпочтительней что угодно, только не разрешение себя в послеволение, иначе говоря, гораздо предпочтительней страдать, чем не быть. Впрочем, если быть точным, небытие воле не угрожает, она неизбывно есть, поскольку есть ничто как первоначало.

Как видим, особенно от сопряжения ничто, воли и страдания уйти некуда. Если только в мнимости и иллюзии представления. В них ничто-воля кривляется, как может. Она осваивает, в частности, и свою противоположность в качестве страдания-радости. Последнее с позиции философии, отталкивающейся от ничто как первоначала, представляет собой не просто иллюзию и перевертыш действительности, которая есть страдание. Речь нужно вести еще об одном единстве противоположностей, опять-таки, при первенствовании страдания, то есть о радости-страдании. Поистине, воле-ничто «закон непреложный — радость-страданье одно». Их совмещение и совпадение — это не что иное, как принятие страдания (тоски, боли, муки), радование страданию. Оно есть «да», направленное на «нет». Не потому что вот, видите ли, так приятно, такое удовольствие страдать. Пускай его, оставим мазохизм в покое, не о патологии мы завели разговор, а об основоположениях философии ничто и следствиях из них, где уместны не физиология и психология, а онтология. Она же подводит нас к радости-приятию страдания волей-ничто как собственной природы, как самое себя. В действительности это попытка разрешить неразрешимое, быть самодостаточным в радикальной и неустранимой несамодостаточности. В радовании страданию последнее со своей тоской, болью, мукой никуда не исчезает, оно остается собой. Но страдание теперь изнутри себя, из самых своих недр преобразует себя в сторону того, что быть и страдать — одно и то же. Сделать из этого радость, конечно, не так просто. Такое возможно при предельной самоконцентрации и самоудержании. Так ведь на то она и воля, чтобы волить. Только на этот раз не как положенное во вне вожделение, а в направленности на самое себя в качестве вот этой объективации и индивидуации.

Теперь индивидуация уже не только ускользает от себя, стремясь разрешить свое вожделение. Происходит обратное. Вожделение как бы застывает в самообращенности. Воля-вожделение начинает утверждать именно свою неразрешимость, страдательность, она же страдание, в качестве своей судьбы. Здесь очередной парадокс воли-ничто. Она таким образом переиначивает свою страдательность, что последняя становится своей противоположностью: страдательностью как активно утверждаемой предзаданностью и неразрешимостью. Сама заданность, неразрешимость вожделения, оказывается может еще и задаваться волей, которая одновременно вся устремлена на удовлетворение и разрешение влечения. Воля-ничто в результате в очередной раз внутри себя раздваивается, обретя в страдании радость, но и в радости всецело оставаясь в своем страдании.

Характеризуя такое положение воли-ничто, я употребил слово «судьба». Оно легко может оставить впечатление лишенной строгой обязательности метафоры, что вовсе не соответствует намерениям автора. Заявляя их прямо, нужно сказать: судьба с развиваемой в настоящем исследовании позиции — это реальность, находящаяся в одном смысловом ряду с ничто, волей, страданием. Более того, она есть их выражение и обнаружение, есть они сами, увиденные в определенном ракурсе.

Сложность, которая возникает, когда наше рассмотрение подводит нас вплотную к теме судьбы, состоит в том, что тема эта, возникшая тысячелетия назад, гораздо ранее появления первых намеков на философское знание, так и не была усвоена философией. Судьба была и остается внефилософской реалией за самыми редкими исключениями, относящимися к нетрадиционным философским ходам, ведущим за пределы собственно философии. Распространенное выражение «мифологема судьбы» на первый взгляд вполне определенно указывает на неприемлемость этой реалии для философского знания. Ведь это общедоступная мудрость, согласно которой философия преодолевает миф. Так оно на самом деле или несколько иначе, но ситуация не так проста, как это может показаться ввиду того, что судьба, если и допускает мифологизирование по ее поводу, как целое в миф не вместима, и обозначать ее мифологемой допустимо лишь с большими оговорками и риском сильно запутать дело. Причиной тому не только невместимость судьбы в рамки мифа, но и вообще парадокс ее существования, дающий о себе знать в противоречивости несообразности и неуловимости того, как действует судьба и что она из себя представляет, никакими усилиями ума и души. Перед судьбой как загадкой равно пасуют миф и философия, не говоря уже о науке или здравом смысле. Для философии, впрочем, судьба даже и не загадка, в свои сети она ее вообще не улавливает в качестве существующей и подлежащей рассмотрению. И, в общем-то, понятно почему.

Это совершенно напрасная и тщетная задача — оформить судьбу как смысловое начало. Она суть воплощенная бессмыслица, которая соотнесена с миром смыслов. Существование и действие судьбы еще можно живо и жизненно конкретно ощутить и пережить, но только по ту сторону всякого подобия ее рационального конструирования. Хотя бы в намеке и самом общем контуре. Среди неразрешимостей и несовместимых контрастов, неотрывных от судьбы, к примеру, числятся такие. Судьба — совершенно безличная сила, но нацелена она именно на этот вот мир, она именно его участь. Судьба не имеет отношения к какому-либо подобию мерности, законосообразности, предсказуемости, и все же она не отменима, ее неизбежность ничто не может поколебать. Наконец, она карает, есть вершащийся суд, но приговор судьбы никак не обоснован правом или моралью, законом или справедливостью и т.д., в том же духе. Дух же этот таков, что читатель, наверное, уже успел почувствовать, что судьба — спутница вполне подходящая для ничто-воления-страдания, и мне остается сделать не слишком пространные пояснения.

Начну с того, что судьба вполне разделяет с волей ее самопротиворечивость. Тот, кто находится под действием судьбы, обречен. Некоторая абсолютно внешняя ему сила определяет его жизнь раз и навсегда. Но это как раз случай воли, поскольку она вольна только волить, хотеть или не хотеть не в ее власти. Воля как вожделение совершенно лишена перспективы выбора, то есть самоопределения свободы. Поэтому, хотя в волении, в осуществлении своего «хочу» действует сама воля и в соответствии со своей природой, действия ее от воли не зависят. Перестать вожделеть тождественно тому, чтобы уже не быть волей. Воля непрестанно куда-то устремлена, чего-то хочет, но эта имманентная ей динамика вместе с тем трансцендентна воле. В ней надрыв и надлом, ведь воля страдает, ее куда-то гонит она сама, однако как внешняя самой себе сила. Воля — это каторжник на каменоломне, прикованный к своей тачке. Ничего здесь не меняет то, что приковал он себя сам. Не приковать себя каторжник не мог. В нашем случае — это не тот, кто некогда жил совсем другой жизнью. Никакой, кроме каторжной, жизни он не ведает, она для него совершенно невозможна. Каторжник обречен себе потому, что в нем совпадает тот, кто должен исполнять тяжелые и тягостные обязанности, кто его приговорил к ним, и кто служит на каторге в качестве надсмотрщика. В конце концов, все это тема саморазорванности ничто-воли, каковая выражает себя в страдании и обреченности судьбе. Ничто-воля, которая раз и навсегда не способна совпасть с собой — это такое первоначало, которое предельно отчуждено от себя, чуждо и враждебно себе. Это клубки змей, которые с удовольствием впиваются друг в друга и рады бы (вот она, радость-страдание) уничтожить каждая всех остальных. Для них это, однако, было бы слишком простым и благополучным исходом и решением. Ничего змеям друг с другом окончательно все разрешающего не поделать. Одушевляющий их дух небытия — это дух ничто, которое есть, которому никак нельзя не быть. Почему так, а не иначе — в этом мире судьбы таких вопросов не задают.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что контур, даже самый общий и скупой, философии, берущей за основание ничто, намечен хотя бы в относительной и предварительной завершенности. Покамест до этого еще далеко. Однако продолжать начатую работу далее вряд ли обязательно. Главное, как мне представляется, проступило с достаточной очевидностью — философия ничто возможна. Разумеется, она не обещает безупречной выстроенности и связи своих основных моментов. Но кто из философов такие обещания осуществил так, чтобы блокировать любые основательные претензии критиков из числа своих собратьев по философии. Так что при всей своей уязвимости философия ничто может претендовать, как минимум, на признание за ней права голоса в философском сообществе. Собственно, это право она утвердила за собой более полутора столетий тому назад, о чем, кажется, пришла пора поговорить отдельно.

При выстраивании смысловых ходов, конкретизирующих утверждение за ничто права быть первоначалом, я стремился следовать логике чистой мысли, в той мере, разумеется, в какой она может быть чистой в таком сомнительном деле. Но чем далее, тем более давало о себе знать то, от чего следовало изо всех сил отвлекаться: историческое все явственней начинало проступать сквозь логическое. Представляло же оно, в первую очередь, философскую систему А. Шопенгауэра. Так что, в конце концов, нет ничего легче, чем заподозрить в настоящем тексте даже и не очень скрываемое шопенгауэрианство. Уверяю Вас, читатель, ничего подобного не было в намерениях автора. Напротив, он, как мог, следовал своему пониманию логики ничто, а если она приводила его к Шопенгауэру, так это вовсе не авторская вина, а, скорее, «беда». Но коли уж она случилась, совсем не лишним будет произвести некоторое размежевание с Шопенгауэром. Менее всего оно призвано снять с себя подозрение в философской неоригинальности. Единственное, что будет нас касаться, так это демонстрация того, что немецкий философ раз и навсегда не был философом ничто, к философии ничто он, скорее, приходит, в нее срывается, она не исходная посылка и не цель шопенгауэровских размышлений, а ее вряд ли им вполне предвидимый результат.

На это обстоятельство, в частности, указывает то, что сам Шопенгауэр никогда себя не декларировал как «ничтойника», по собственному представлению, так же как и по реакции на него философского сообщества, он был «волюнтаристом». И, конечно же, нам остается принять общераспространенную квалификацию шопенгауэровской философии, правда, с одним существенным уточнением, которое лучше заявить с самого начала. Философия воли — это такая реальность, которая, в принципе, не способна удержаться на собственных волевых основаниях. Будучи промыслена последовательно и до конца, она обязательно обнаружит себя философией ничто. В общем-то, это нами и было уже продемонстрировано на уровне «логики», которая теперь будет подкреплена «историей» с Шопенгауэром.

Весь пафос, одушевляющий шопенгауэровские философские выкладки, так или иначе исходит из противоположения привычней и традиционней некуда. Это противоположение сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, ноуменального и феноменального. У Шопенгауэра она приобретает характер соотнесенности воли (ноуменального) и представления (феноменального). Мир в своей основе, бытийственности и существенности есть единая в своем существе мировая воля, которая ничего общего не имеет с многообразием мира представления. Ничего, кроме того, что является темной основой того, что искрится и сверкает всеми красками радуги. Этой основе мир представления необходим для того, чтобы волить и, в частности, иметь предмет воления. Казалось бы, тут и возникнуть полной гармонии между волей и представлением. Между тем, у Шопенгауэра совсем, совсем другое. Он неустанно разоблачает мир представлений как иллюзию и мнимость. У него он суть обман и подстановка со стороны мировой воли, она полагает себя в качестве представления с одной только целью — создать бесчисленное многообразие индивидуаций, которые, оставаясь все той же волей, могли бы всласть волить в направлении друг друга, тем осуществляя собой единую мировую волю. Без этого многообразия воле не стать собой, не обнаружить себя в качестве воли. Но она должна дифференцироваться и добиться обязательно за счет известного самообмана. Воле никак не стать волей без того, чтобы не обвести самое себя вокруг пальца. Согласимся, в этом есть какая-то несообразность, когда у воли нет прямых путей к себе, а есть извивы и изгибы странного самоотчуждения. Однако Шопенгауэр идет гораздо дальше.

Ведь он не просто демонстрирует нам, на его взгляд, несомненное: в основе всех объективаций и индивидуаций лежит единая мировая воля, и никто из нас, человеков, здесь не исключение. Более того, как раз в человеке воля достигает предела своего самоосуществления в качестве волящего начала. Человеку надо это сознавать с последней ясностью и не держаться за самого себя как вот эту индивидуацию, а видеть в себе в первую очередь волю как таковую. Но почему-то именно в этой точке происходит надлом в волевом начале, когда человек, прежде всего в лице Шопенгауэра, приходит к квиетизму воли, то есть глубоко осознанному и выстраданному отказу волить. Он достигается вовсе не самоубийством, оно всего-навсего вернуло бы одну из индивидуаций в лоно волевого первоначала, у которого возможности новых индивидуаций безграничны. Ничего мировая воля не сможет поделать с тем, для кого станет безразличным всякое воление, кто застынет в полном равнодушии к жизни с ее добром и злом, красотой и безобразием, истиной и заблуждением.

В этом своем квиетизме некоторые из индивидуаций, совершенно не важно, сколько их будет, пускай даже одна, обставляют мировую волю. Они, порожденные волей исключительно в собственных видах, непонятно почему оказываются способными не просто выйти из игры, а отрицать ту основу, на которой возникли. Это ли не парадокс, несообразность и абсурд, когда субстанциальное отрицается акцидентальным, феномен отменяет ноумен, явление — сущность? Но именно так происходит у Шопенгауэра. И нельзя сказать, чтобы этот абсурд совсем ускользнул от его внимания. В последней главе второго тома «Мир как воля и представление» у Шопенгауэра можно прочитать такое знаменательное признание: «Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить наш мир, где господствуют страдание и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее?… как могла воля в себе, до всякого явления, следовательно и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в теперешнем гибельном положении?».^[1]

Смотрите, как странно заканчивает свой обширный труд, где мог сполна высказаться, Шопенгауэр, у него сплошные вопросы и недоумения. И к кому ему их обращать, ежели не к самому себе? Осмелюсь предположить, что возникли они все-таки от недопроясненности для Шопенгауэра исходного основания его философских построений. Оно открывается ему с полной ясностью только в заключении «Мира как воли и представления» и он как будто не готов скорректировать свое состоявшееся произведение в соответствии с формулировками заключения. В нем, наконец, заявлено, что основа всего сущего есть ничто. Более того, Шопенгауэр не оставляет у нас никаких сомнений — воля и ничто совпадают. Но каков характер этого совпадения? Послушать германского мыслителя и окажется, что ничто — это все та же воля, только пребывающая в «покое блаженного ничто», то есть не вожделеющая и не волящая. Воля как чистая потенция воления, которая неизбежно приводит ее к самоотрицанию в представлении. Получается, что воля и исходно не есть волящая, и конец ей в квиетизме уготован тот же самый — пребывание вне всякого воления. Так может быть, все-таки в столь безысходной для нее ситуации не делать такой ставки на волю, а попытаться вывести ее из более фундаментальной реальности ничто?

Полагаю, что в этом есть прямой резон. Так воля как саморазворачивание и самосуществование ничто в этом случае сразу же получает исходный импульс и направленность своих действий. Она будет заключаться не просто в волении, самоценном и самоцельном, не в игре волевых усилий, а в устремленности все к тому же ничто. Ничто-первоначало через воление получает возможность прийти к себе же в качестве итога. И при этом вопрос о том, стоила ли игра свеч, и нужно ли было начинать, теряет свой сколько-нибудь глубокий смысл. Да, стоило, да, нужно, потому что ничто, обнаруживающее себя в волении во всей своей суете, нимало не отвлекается от себя, ничего не теряет в своей ничтойности. Как раз наоборот — происходит приращение ничто. Оно становится уже не ничто чистого бытия, а необозримого многообразия и богатства нечто. Ничто выявляет себя как полнота ничтойности, как начало, которое чем далее простирается в различные стороны от своей изначальности, тем ближе приходит к себе. И не надо тогда говорить ни о каком странном и абсурдном заблуждении воли. Конечно, если воля в первую очередь есть она сама, то констатация ее «заблуждения» становится последовательным движением мысли, если же волю выводить из ничто, то картина резко меняется. «Заблуждение» оборачивается дальновидностью и «хищным глазомером».

Невозможна на самом деле никакая неволящая ничто-воля, чтобы там ни говорил Шопенгауэр. Собственно говоря, точно так же невозможно и всецело, во всех своих измерениях пребывающее вне воления ничто. Оно обязательно волит, чтобы оставаться собой. Но все дело в том, что волить, обнаруживаться волей должно именно ничто, а никак не наоборот. Настаивая со всей возможной решительностью на этом утверждении, разумеется, нужно отдавать себе отчет в том, что с квиетизмом воли, взятой по Шопенгауэру, возникают дополнительные проблемы и трудности. Квиетизм, в строгом смысле слова, становится невозможным или приобретает другие, не Шопенгауэром ему приписанные черты.

В самом деле, квиетизм как чистый отказ от воления, бесстрастие «все равно» и «совершенно безразлично», пускай и достижим, есть состояние, испытанное мудрецами, философами и мистиками, однако их вряд ли стоит рассматривать как реальность, находящуюся совершенно по ту сторону всякого воления. Это тоже действие воли в ничто, только на этот раз она, если так допустимо выразиться, в лице своей объективации-индивидуации заглядывает и проникает глубже самой себя. Туда, где воля сливается с ничто и последнее выступает на передний план. Однако от этого воля не перестает быть волей. В квиетизме «все равно» и «какая разница» она самоудовлетворяется собой как источником воления, который суть неисчерпаемый кладезь всяческих объективаций, каждая из которых — тщета и мнимость, потому как пуста и мнима сама воля. Она вовсе не есть некоторая праоснова, такое вот бытие на самом деле, противостоящего в этом миру представления. Фокус тут в том, что и сама воля лишена всякой субстанциальности, поскольку она выражает собой ничто, которое существует не более, чем в качестве отрицания всякого существования. Заглянуть в такие глубины воли-ничто — это и будет квиетизмом. Ему открывается не чистая пустота ничто, а то, как существует несуществующее, в самой своей сердцевине. Квиетисту уже ни о чем дополнительно не говорят индивидуации воли. Квиетизм — это момент насыщения волящего ничто самим собой, оно уже так развернуло и осуществило себя, что можно сосредоточиться на самом себе, отвлекаясь от перспективы новых неизбежных и ничем не остановимых объективаций.

Но вы скажете: «в квиетизме преодолевается страдательность, боль и мука воли». Квиетизм скорее сродни блаженству. Против этого действительно нет никакого смысла возражать. Уточнить, впрочем, будет совсем не лишним. Квиетизм — это поминавшаяся уже нами радость-страданье, страданье как радость. Согласимся, квиетизм, по Шопенгауэру, предполагает предваряющие его «годы учения» и «годы странствия». В квиетизм выходят, настрадавшись, пройдя через боль и муку. Но вовсе не преодолев их через выход в иное состояние. По-прежнему они остаются: страдание — страданием, боль — болью, мука — мукой. Именно в них обретается радость. Сам этот момент радости в страдании есть то, что фиксируется Шопенгауэром в квиетизме. Страдающая воля, уже не различающая своего страдания от радости. Или, то же самое другими словами, — воля, непосредственно совпадающая с ничто.

Иначе разрешает противоречие между мировой волей и представлением Ф. Ницше. Для него тоже совершенно неприемлемо самоотрицание воли в представлении и, конечно, неразрешимость западни «впавшей в заблуждение» воли. Ни в какое заблуждение она не впадала, так как, согласно Ницше, воля вовсе не переходит из своего бытия темной праосновы в дискретные объективации. Изначально воля существует атомарно, в качестве некоторой совокупности «пунктуаций воли», каждой из них остается только бесконечно волить, тем утверждая и подтверждая себя. Каждая из пунктуаций, как единичная воля к власти, стремится в тенденции подчинить себе все остальные «пунктуации». В этом ее предназначение, это то, что наполняет ее бытие до краев. Если же какая-то из единичных воль все-таки впадает в квиетизм — это знак слабости и несостоятельности ее воления. Но зададимся в связи с отмеченной трансформацией у Ницше темы мировой воли вопросом, нас непосредственно касающимся: «А как в его случае обстоит дело со связью между волей и ничто? Признает ли ее Ницше открыто или она хотя бы просматривается в его текстах, не выраженная впрямую и развернуто?».

Как минимум, о наличии второго момента у Ницше можно говорить, не опасаясь впасть в ошибки или преувеличения. Да, воля и в ницшевской интерпретации должна быть сближена с ничто, они и у него переходят друг в друга, при несомненном первенствовании ничто. Это обещает уже чистая декларативность трактовки Ницше воли как «пунктуации воль», их атомарности и несводимости друг к другу. Не выстраивается у него ничего такого, поскольку принцип воли сам по себе вовсе не предполагает ее дробности. То есть воля может сколько угодно распадаться на индивидуации, но каждый раз это будут субстанциально тождественные волевые единицы. Шопенгауэр этот момент понимал гораздо лучше, чем Ницше, относя принцип индивидуации к миру представления, к поверхности феноменального, не совпадающего с глубиной и подспудностью ноуменального мира. Поскольку же реальность «пунктуации воль» — реальность мнимая, то приходится признать, что в общей трактовке воли он ни на шаг не продвинулся в сторону от Шопенгауэра. Соответственно, и воля, по Ницше, должна находиться в таких же отношениях с ничто, как и у его предшественника и учителя в философии. Показательно, однако, что, оставаясь философом воли-ничто, Ницше сопрягает ее с теми же самыми реалиями, о которых у нас ранее шла речь — со страданием, ею же в единстве с радостью и далее с судьбою. На последних двух моментах в их ницшевской интерпретации стоит остановиться особо.

Среди понятий-мифологем, прочно ассоциирующихся с учением Ницше, в числе самых известных — вечное возвращение одного и того же и amor fati. Нас они будут интересовать как конкретизации линии ничто-воля-страдание на их переходе к радости-страданию и судьбе. Несомненно, только в их контексте они приобретают свой настоящий смысл. Так, тема вечного возвращения возникает у Ницше в контексте того, что мир есть слепая и бессмысленная игра — столкновение воль. Не будем сейчас специально акцентировать внимание на мнимости их единично-индивидуального существования. Важнее для нас другое: тот дух ничто, который так внятно веет во взаимосоотнесенности ницшевских пунктуаций воли к власти и который Ницше стремится преодолеть, для начала как будто даже усугубляя ситуацию. Настаивая на вечном возвращении одного и того же, он ведь прямо отсылает их к бессмыслице и абсурду происходящего. Оно бессмысленно и неизменно, никакого выхода из от века данного нет, круг замкнут и не подлежит размыканию. Но Ницше принимает пустую и абсурдную данность. Страдание для него становится радостью, судьба — собственным решением: «Ах вот как оно все выходит. Ну, что же, еще раз попробую пройти все тем же путем, из которого нет выхода». И что же, в этом, оказывается, можно преодолеть дух ничто и его самое. Можно, потому что принимающий небытие, делающий его своим выбором и решением, становится над ним. Выбирает и решает он в свободе и самоопределении. Они не могут быть чистой мнимостью и иллюзией, порождаемой ничто и ею самой. Есть все-таки точка выхода из небытия. Мир тотальной ничтойности преодолим, пускай изнутри него самого и в нем самом, как он сам, тем, кто остается, несмотря ни на какое преодоление, самим собой.

Ницшевский ход с его вечным возвращением одного и того же, на которое он отвечает своим amor fati, — это такое заходящее бесконечно далеко принятие ничто-воли, которое, вопреки всему, именно из его недр стремится отменить принятое. Это, знаете, как в раннем протестантизме: Бога вначале нужно было ощутить как бесконечно отдаленного от человека, молчащего и ничего человеку не обещающего, и только в этом обрести веру в него. По логике, чем труднее она дается, чем она парадоксальней и проблематичней, тем надежней. У Ницше, понятно, никакой не Бог. У него попытка преодолеть ничто, предварительно уступив ему практически все без остатка, ничего решительно не оставив бытию, вообще ничего. И что же можно сказать об этой попытке?

Она есть самое откровенное и нарочитое совмещение противоположностей. У Ницше разрешается заведомо неразрешимое, обретается выход из наглухо замурованного помещения. Если такое возможно, то и Ницше ничто преодолел. На самом же деле у него это он сам, как ничто, ничто и отрицает. Ему представляется — само оно может так изогнуться, извернуться наизнанку, что небытием уже не будет. Если в одном из фрагментов «Заратустры» «ночь перепила свое опьянение», то, следуя подобной стилистике, почему бы и не сказать в том же духе — Ницше делает заявку на изничтожение самим ничто своей ничтойности. Только так может быть прервана и дать сбой ее тотальность. Но это знаете, для кого как. По мне, так Ницше пошел таким путем, так послужил небытию, что оно в итоге оказалось в выигрыше дополнительного приращения своей ничтойности. Вот ведь, у ничто, оказывается, есть и такая возможность самоосуществления. Ему вовсе не обязательно создавать миры мнимостей и иллюзий, как оно выходит по Шопенгауэру. Можно еще и раскрыть все карты, предупредить о всех последующих ходах и тем не менее выиграть в чистую. Утвердить ничто изнутри индивидуации воли, каковая индивидуация, сознавая всю свою ничтойность, еще и приветствует ее, преисполняясь пафосом небытия. В этом едва ли не главный вклад Ницше в философию, выстраиваемую на основании ничто. Впрочем, заслуг по этой части за ним числится немало и взвешивать соотносительную весомость каждой из них — задача, не имеющая единственного решения.

Вообще говоря, совсем не лишним будет отметить, что в утверждении ничто как первореальности, Шопенгауэру и Ницше принадлежит особая заслуга. Именно они первые вплотную подошли к тому порогу, за которым начинается философия ничто и ничтойности, выстраиваемая в полном осознании того, о чем идет речь.

По поводу философии такого рода, между тем, нужно сделать одно существенное уточнение. Касается оно того, что исконная для философского знания тема первоначала была неотрывна от темы блага. В частности, благо характеризовало собой соотнесенность первоначала с начатым им. Иными словами, коли уж наряду с первоначалом существуют и «концы», то оно для них есть непрерывно изливаемое им или добываемое ими благо. К этому благу теперь и обратимся в контексте того, что философию, делающую своим первоначалом ничто, как-то странно было бы сопрягать еще и с благом. У Шопенгауэра, скажем, когда он обращается к квиетизму воли, можно обнаружить мотив ничто как блага. Но это странное и надрывное благо. Благость его чисто отрицательного достоинства, поскольку она, прежде всего, прерывает цепь непрерывных в своей предопределенности страданий. Тому, кто раз за разом становится игрушкой воли, кто с полной ясностью осознает всю безысходность воления, отказ от него в безволии и погружение в ничто видится как несомненное благо. Но это благо небытия, тогда как философия неизменно настаивала на том, что благо бытийственно и сверхбытийственно. По существу для нее отказаться от трактовки блага, сопряженного с первореальностью, означало бы философскую катастрофу, признание тщеты своего философского делания.

Поэтому и у философии, делающей свою ставку на ничто, нет никакого другого выхода, кроме как помыслить ничто, а вослед ему и дальнейшие звенья цепи: волю-страдание-судьбу — благом. Шопенгауэр к тому же показал нам пример в этом деле. Следовать ему, однако, очень трудно, так как намеченный ими путь очень легко заводит в тупик. В самом деле, если ничто есть благо, страдание-радость, то есть то же благо, если все переплелось и перепуталось, то, наверное, тогда честнее и проще будет говорить не о благе, а о чем-то другом. Как это, например, делает Ницше. Вот мы читаем в его «Заратустре»: «Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце». И далее: «Всякая радость хочет вечности вещей, хочет мёду, хочет дрожжей, хочет опьянений полуночи, хочет могил, хочет слез утешения на могилах… — так богата радость, что она жаждет скорби, зла, ненависти, позора, уродства, мира, ибо этот мир, о, вы, конечно, знаете его… О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!».^[2]

Во всей этой экстатике сплошное кружение, ничего не может быть зафиксировано в его устойчивости и самотождественности, все чревато своей противоположностью и есть своя противоположность. Но есть ли это благо? Вряд ли. И дело не только в том, что традиция соотносит его с вечностью, а она как-то не ассоциируется с безостановочным кружением, когда и голова идет кругом. Самое большее, на что вправе претендовать выраженное Ницше — это на присутствие в нем блага. Оно нет-нет, да появляется, но лишь для того, чтобы тут же исчезнуть, растворившись в своей противоположности. Итог же таков, что не о благе, конечно, ведет свои буйные речи Ницше, а о ненужности его. Есть в мире кое-что превосходящее благо. Пожалуй, это «О сердце, разбейся». Разбейся на пределе совмещения противоположного, тождественности несовместимого. Разбейся, то есть стань всем и сразу. Точнее же, ничем, уйди в ничто. И уход здесь будет блаженством. Блаженство же от блага, есть его осуществление. Но торжествует ли в этом благо свою окончательную победу, есть ли оно последнее слово философского ничто?

На мой взгляд, ничего такого не выстраивается. У Ницше последнее слово если и за благом, то с позиций все того же ничто. Поскольку оно некоторым образом есть, то на свой лад ничто совместимо и с благом. Но что это за совмещение? Конечно, оно предполагает благо на службе у ничто. Для последнего оно только тогда благо, когда исполняет роль ничтожения и без того производного от ничто сущего. Единственно важное и насущное для ничто — это утвердить себя в своем «нет». Это приемлемое для него благо. С его позиций вовсе не обязательны исключительно разочарование, скорбь, страдание. Вполне допустим и экстаз опьянения, когда все переживаемое переиначивается на противоположное. Точно так же приемлем и квиетизм воли на манер Шопенгауэра. Он начисто лишен всякой экстатики. В нем равнодушие и оцепенение. Но какая разница для ничто, есть вещи и поважнее экстазов или оцепенений самих по себе. Важнее то, что благо, по Шопенгауэру, — это бытие ничто, сведенное к точке его индивидуации. Последняя ведь может и раствориться в ничто через опьянение, вихрь, кружение и точно так же замирать в оцепенении единичного существования. Одно здесь вполне стоит другого. Пускай выбирают то, что кому нравится из числа тех, кто вступит на путь философии, делающей ставку на ничто в готовности промыслить и пережить все ее основные моменты.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 621–622.

^[2] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 234—235.

«Эта Необходимость и есть то Ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения».

Лев Шестов «Киркегард и экзистенциальная философия»

П.А. Сапронов. Фото 2013 года.

Вопрос о сущем, субстанции, предельных основаниях бытия и т.п. имеет в философии множество ответов. Это вполне очевидно. Но ответы ответами, а человек, в полноте своего жизненного опыта, озираясь вокруг или вслушиваясь в самого себя, обнаруживает две только последние реальности — реальность Бога и реальность судьбы. Даже современное одичавшее религиозно сознание в точке доступной самоконцентрации попеременно приходит к мысли: «Не знаю что, но что-то там есть, какое-то существо все ведает и всем управляет». Или: «От судьбы не уйдешь. Что тебе на роду написано, то и произойдет».

Тысячелетиями Бог и судьба сосуществовали. Язычник полагал, что судьба над богами. Если же, скажем, утверждалось какое-то верховное божество, над которым уже никого и ничего нет, оно становилось неотличимым от судьбы. Христианство судьбу отменило, во всяком случае лишило её абсолютной власти. Судьбы нет совсем, или же это низшая сила, исчезающая, когда Бог перестает попускать ей. Христианин, верящий в судьбу, высчитывающий её или цепенеющий перед ней — такое внутренне невозможно. Тут или-или. Или вера в судьбу — тогда ты язычник. Или же вера в Бога и власть судьбы над тобой рассеивается. Воистину, третьего не дано. Но значит ли это, что для христианина судьба не более, чем фантом, что у неё нет никакой реальности?

Возьму на себя смелость сказать, что и у христианина возможен свой реальный опыт судьбы, ее объемлющего, сокрушительного действия. Верить в судьбу — великий грех, но и отрицать ее — значит закрывать глаза на очевидное. Судьба ещё как существует. Другое дело что её существование вещь особая. Эта особость даёт о себе знать в способе данности судьбы человеку. Как ничто другое судьба реальность не только в высшей степени самоочевидная, но и в не меньшей степени неуловимая. И совсем не в том смысле, в каком до конца не постижим любой внутренне богатый и разнообразный феномен. Вряд ли я преувеличу, если скажу, что по поводу судьбы непроговариваемым остается самое в ней существенное. Рационализируя свои интуиции о судьбе, никто не в праве претендовать на попадание в её смысловое ядро. Заведомо нужно смириться с тем, что она обведет вас вокруг пальца и незаметно ускользнет в тот момент, когда возникает ощущение её постижения. Поэтому применительно к судьбе остаётся смириться с тем, что ее последовательное рациональное реконструирование обернётся «безумным превышением сил». Куда уместнее попытка удержать в себе ощущение присутствия судьбы и дать знать об этом присутствии себе и другому. Понятно, что в таком случае приблизиться к судьбе дано, прежде всего, художнику, а не мыслителю. У него здесь все преимущества. С той только оговоркой, что художественный образ судьбы, в свою очередь, слишком многосмыслен и ускользающе неопределёнен, чтобы не оправдать интеллектуальные усилия там, где для их приложения имеет место обескураживающе неблагоприятная ситуация.

Ведь это вовсе не случайно, что философы в течение многих столетий так мало и так редко обращались к судьбе. Особенно поражает опыт античной философии. Вся античность, и ранняя, и классическая, и поздняя, самым интенсивным образом переживала тему судьбы. Судьба оставалась пределом, далее которого ничего не существовало для античного человека. Но у кого из греческих философов мы найдем тему судьбы в качестве определяющей или хотя бы весомой? Таких философов нет. В лучшем случае о судьбе морализируют, по ее поводу определяются жизненно-практически, на манер грека Плутарха или римлянина Сенеки. Разумеется, античные философы не чужды восприятию судьбы, оно очень существенно сказывается на их построениях. Но сказывается как реальность не проговариваемая в прямую, действующая подспудно или же трансформирующаяся чуть ли не в свою противоположность. Напрямую рассуждать о судьбе в полноте и глубине её данности, скажем, для Платона и Аристотеля неприемлемо и противоречит всему духу их философии. Таковой ситуация оставалась на протяжении тысячелетий. Только в германской философии конца XIX столетия тема судьбы начинает звучать в полный голос. Учтем только, что речь идет о такого рода философских построениях, которые заведомо исходят из принципиальной непостижимости сущего, соотнесенность с которым делает человека при частным тайне и неисследимой глубине. Если уж начинать разговор о судьбе, точнее об одном только аспекте необозримой темы, то в ясном сознании того, что к ней нужно подбираться осторожно, медленными крадущимися шагами, более всего опасаясь спугнуть ее неосторожным движением или проскочить мимо, устремившись за очередным фантомом. Надеюсь, что сразу же не проскочу мимо существенного в теме судьбы, начав с утверждения о совмещении в судьбе двух противоположных свойств:

— Судьба ни с кем и ни с чем не считается. Это принцип действия внешней силы, способной отменить и непрерывно отменяющей любое индивидуальное, исходящее из самого себя бытие в его отдельных проявлениях, а в конечном итоге, и во всей целостности. Судьба может благоприятствовать, может обрушиться подобно лавине, она же дает о себе знать как подчиняющая и уничтожающая человека страсть. Но и в одном, и в другом случае судьба вне человеческой свободы, его самоопределения и индивидуально-личностного начала в нём.

— Судьбе, при всём предельном отчуждении от тех, кто находится под её воздействием, есть дело до каждого. К каждому у неё свой счёт. По нашим человеческим меркам, последовательной бы была обреченность судьбе мира в его целом, тогда как индивидуально конкретное бытие отдавалось на волю случая. «Поскольку уж судьба непрерывно сокрушает всякую индивидуальность, то делает она это ввиду того, что направлена на целое. Ее забота о целом допускает взаимозаменяемость частей. Один, другой или третий исполнит необходимые действия в пользу целого — это совершенно неважно. Тут и обнаруживается полное безразличие судьбы к индивидуальному». Подобного рода рассуждения, а они возобновлялись бессчетно, действительно по-своему логичны. Вот только к судьбе прямого отношения не имеют: они ее упрощают, проходя мимо самого в ней тревожащего и не удобного. Обессмысливающая работа судьбы равно направлена на индивидуальное и на мир в целом. Это вторичная рационализация и попытка сгладить нестерпимо острые углы, когда в крушении индивидуального существования прозревается торжество всеобщего. Индивидуальное сокрушается как бы специально, с ним будто намеренно не считаются, его не хотят замечать, а не просто проходят мимо не заметив.

Согласимся, странная непоследовательность: судьбе и нет ни до чего дела и вместе с тем есть. Естественным образом возникает представление о ехидном, завистливом, зловредном существе, которое для того только следит за нами, чтобы подловить нас в неподходящую минуту. И действительно, об изощрённом коварстве и жестокости судьбы сказано немало. Но всегда это метафоры. В общем-то все знают, что действие судьбы не от замысла и цели. Мойры, парки или норны прядут и обрывают свои нити в сумеречном молчании, не переговариваясь, не взвешивая и уж конечно никому ничего не поясняя. Если бы у судьбы можно было заметить что-то отдаленно напоминающее замысел, цель или воление, к ней можно было бы апеллировать, умолять её или, по крайней мере, проклинать в предположении быть услышанным. В том-то и дело, что судьба никогда не услышит то, что у нас на неё накипело, в глаза к ней мы тоже не заглянем. Она глуха, слепа и уж тем более нема. Так что же это за существо, которое действует вполне безлично и бессознательно и в то же время намертво прикреплено к происходящему в сокровенных глубинах нашей души? Для кого и каким образом оказывается возможным непрерывно следить за нами и всегда быть готовым к действию от обратного, т.е. от несовпадения наших заветных устремлений и чаяний, нашей индивидуальности и происходящего с ней?

Сказать, что такого существа нет и быть не может, мы как будто вправе. Ведь оно так немыслимо противоречиво. Но с другой стороны, как это нет и быть не может, если тысячелетиями оно существовало для великого множества поколений, да и в нас самих оно живет своей сумеречной жизнью. Одно дело, что мы не можем помыслить судьбу последовательно и рационально, и совсем другое дело достоверность и убеждающая сила ее присутствия в нашей душе. Мне представляется, что тема судьбы звучит вопиющим противоречием лишь тогда, когда она отделяется от Бога. Очерченный мной парадокс потому и существует, что мы мыслим судьбу высшей и последней реальностью, в которой богам или не остается места, или же они, как и люди ходят под судьбой. Все приобретает другой смысл, стоит утвердить Бога как основу всего существующего. Положим, для нас несомненно, что в мире существует «единый Бог Отец, Вседержитель, Творец неба и земли, видимых же всех и невидимых». В этом случае судьба может быть отождествляема с Богом. С одной немаловажной оговор кой: Бог предстает судьбой в ситуации богооставленности. Иначе говоря, судьба — это оставивший, отвернувшийся от людей, лишивший их своего откровения Бог. Разумеется, с христианской позиции такого Бога нет и быть не может. Господь изгнал человека из рая, оставил его, но Он же сохранил ему возможность искупления, возвращения в райское состояние. Иное дело ощущение человеком своей богооставленности. Богооставленность от человеческой слабости, извращающего действия греха, от затмения и нечистой совести. Поскольку она имеет место, постольку и можно создать себе образ высшего существа, никак не считающегося с человеком, не соотносящего с ним свои действия и, в то же время, произвольно и непостижимо властвующего над всеми и каждым. Образ судьбы возникает прямо таки по логике подпольного человека. «Как только я сделал ему бессовестнейшую пакость, так тотчас и возненавидел его за это». Впрочем, в нашем случае, человек в лице Адама сотворил нечто несопоставимо большее любой «бессовестнейшей пакости»: за ним числится грехопадение и его собственная реакция на происшедшее вовсе не ненависть, даже не цепенеющий ужас, скорее, ощущение такого, что и осознать то во всей полноте было бы безвозвратно погибельно. В грехе человек обрек себя смерти («напакостил») и он же сам ощутил смерть высшей над собой силой. Он подчинил себя ей, в итоге же создал себе иллюзию того, что судьба-смерть безраздельно властвует над человеком.

Но действительно ли судьба и смерть — это одно и то же? Для такого заключения свидетельств предостаточно. У Гомера, к примеру, смертными именуются те, кто подвластен судьбе, т.е. люди смертны, подчинены смерти. Это очевидно. И подчинены ей люди, всё тварное бытие. Судьба и есть обреченность смерти. И все-таки необходимы уточнения и ограничения. Допустим, смерть тождественна судьбе, но правит-то она бытием и жизнью. Жизнь в руках смерти — вот что такое судьба всех вещей. Смерть всесокрушающа. Это конечно так. Но и не совсем так. Смерти судьбе подвластно все в отдельности. Но над жизнью как таковой, над жизнью в ее целом судьба не властна. Может быть, она как раз и совпадает с жизнью в ее динамике. Уточню. Судьба сокрушает рано или поздно все индивидуальное, она возвращает его в лоно всех вещей. Но вовсе не таким образом, чтобы парализовать возможности новых индивидуаций. Судьба погружает индивидуально действительное в мир возможного, в чистую потенцию, потому и остающуюся жизнью, что она вечно чревата новыми индивидуальными воплощениями. В определенном смысле верно, что судьба аннигилирует и обрекает жизнь смерти, но и сама эта смерть становится условием новых рождений . Так что если судьба и является смертью, то она служит жизни в ее целом за счет ее индивидуальных воплощений. В итоге судьба — вечно умирающая жизнь, неизбывность жизни как бытия к смерти. Неиссякающая пища вечно ненасытимого чудовища. Во всяком случае, для меня очевидно: начала и концы всего сущего судьбе недоступны.

Это по-своему поразительно, что господство всемогущей судьбы распространяется лишь на уже возникшее. Сама она ничего не порождает и не творит. К ней в лапы попадает исходящее из другого источника, чем она сама. Как раз здесь и обнаруживается камень преткновения при осмыслении судьбы. Всесокрушающая, она оказывается не всемогущей. Судьба требует данности существующего. Но откуда берется существующее, что или кто за ним стоит? Возникнув, подобный вопрос, вне зависимости от конкретного ответа, подрывает монополию судьбы в качестве высшей и последней мировой силы. Судьба обнаруживает себя хозяйкой того, что изначально принадлежит не ей. Она самозванка, или же господство ее дозволено какой то более высокой силой. Язычество этой силы не ведает. Поэтому мир язычества — это всегда и обязательно мир изначально данного. Все, что в нем есть, каким то образом всегда существовало. Имеющее место быть где-то уже бытийствует, бывшее куда-то ушло, но не исчезло, изменился модус его бытийствования.

Как-будто язычество обожествляет наличное бытие. Но это не совсем, точнее, совсем не так. В язычестве любое наличное бытие, не смотря на свою вечность, а стало быть и абсолютность, принадлежит не себе. Оно есть бытие для судьбы и в судьбе. Мы сталкиваемся с очередным противоречием: все существующее отменяется в своем само бытии судьбой и тем погружается в ничтожество. Но ничтожествует и судьба. Она есть не более чем голый порыв власти, творчески бессильный, способный утвердить себя исключительно в отрицании своего предмета. Судьба тем более существует и тем существеннее, чем меньше существует и существенен тот, кто подвержен ее воздействию. «Дружить» и содействовать она ни с кем и никому не способна. Этот момент, между прочим, в отношении судьбы не всегда очевиден. Часто, особенно в германской традиции, судьба понимается как свершение и миссия, и исполнить свою судьбу, быть человеком судьбы — означает развернуть свои возможности и выявить себя, под знаком служения надличностным (обязательно таинственным и непостижимым) смыслам. Иными словами, следование судьбе германец склонен отождествлять с творчеством и избранничеством. Творец обретает себя в том, что неизвестно кем предназначено ему. Это очень оптимистический вариант судьбы. Так воспринимать судьбу дано не каждому. Но и здесь нельзя уйти от главного. Судьба, каким бы саморазворачиванием индивида она ни сопровождалась, какие бы смыслы ни воплощала, остается предзаданным бытием к смерти, обреченностью. Что ни говори, выявить себя, обнаружить становление души в качестве ставшего тождественно тому, чтобы жизнь стала смертью. Судьба неизменно и неотменимо ведет тебя к смерти, ты же способен воспринимать этот свой путь как полноту и самоизживание жизни. Тебе кажется, что она не просто считается с тобой, но и побуждает к выявлению предела своих возможностей. Ну что же, судьба смерть и тут обвела тебя вокруг пальца. Продолжая делать свое единственное дело, она растворяет в себе своего избранника, порождая у него иллюзию полноты индивидуально-личностного бытия.

Бессильная, рабствующая у судьбы наличность и судьба, проявляющаяся исключительно в аннигиляции наличности, обретающая свое существование в небытии того, что существует, равно необходимы друг другу. Ничтожество всесокрушающей судьбы даже более очевидно, чем ничтожество рассыпающихся перед ней в прах индивидуальных существований. Человек, сокрушаемый судьбой, по крайней мере, существует до и вне всякой судьбы. Пускай каждый миг его бытия подвластен судьбе, но самое основание его бытия не от судьбы. Не судьба творила и порождала того, кто шага не может ступить без ее произволения. Но сама-то судьба, разве она существует вне тех существований, над которыми так безгранично могущественна? В том все и дело, что нет! В себе и для себя бытия у судьбы нет. Не занимаясь делами мира, она безостаточно исчезает, испаряется в ничто.

Самое главное слово наконец произнесено. Судьба — это ничто всего сущего. Она существует постольку, поскольку есть то, что подлежит обращению в небытие. И ее нет вне работы уничтожения. Кстати говоря, ничтожность судьбы дает о себе знать уже на этимологическом уровне. Судьба — от суда. Она представляет собой суд как процесс, происходящий суд. Отвлечемся от того, что суд — это правовая и нравственная реальность. Сейчас мне важно, что суд и судьба это не что происходящее с реальными субъектами. Судьба всегда является судьбой кого-то. Сама по себе она бессубстратна и бессубъектна. Судьба — то, что с кем то происходит. Что происходит, мы хорошо знаем. Учтём теперь, что по отношению к судьбе менее всего уместно сказать: «нечто воздействует на кого то». На что-то воздействует ни что или никто. Уничтожающим пламенем горит огонь, сокрушающими порывами дует ветер или накатывается волна. К судьбе подобное не применимо. За судьбой-действием никого и ничего не стоит. Как же помыслить это вечно проявляющее себя ничто, эту динамику и силу без носителя?

Я не могу сделать этого иначе, чем обратившись к реальности Бога. Причем обращение мое заведомо будет рискованным, если не авантюристичным. Напутать, разматывая клубок судьбы, легко и в чем-то неизбежно, но что называется, ничего страшного. Все меняется, когда к судьбе начинаешь подкрадываться в перспективе существования Бога, глубочайшим и тончайшим образом осмысленной тысячелетней богословской традицией. Делать, однако, нечего. Нужно или остановиться на полдороге или рискнуть обратиться к самому существенному.

Оттолкнусь я вот от чего. Христианину совершенно неприемлема мысль о полной богооставленности человека. Бог вовсе не стал для человека судьбой. Бог-судьба — это чистой воды напраслина и наша нечистая совесть. Но тогда что такое рок, именно в соотнесенности с Богом? Бог — творческое, созидающее начало, вызывающее к бытию и мир в целом, и все индивидуально конкретное. Тогда судьба может быть помыслена как выполняющая работу противоположную работе Творца. Он созидает — она повергает созданное в прах. Если сотворить — значит вызвать к существованию, то рок своим действием доказывает несуществование существующего. Он как бы непрерывно удостоверяет нас: того, что есть, в то же время и нет. Всякое индивидуально конкретное — это единство существования и несуществования. Оно двусоставно. Существующее в нем от сотворенности, от Бога, не существующее от обреченности року. Но если рок не самосущая сила, а там, где есть Творец, он не может быть самосущим, его только и можно помыслить как производное от грехопадения, от человеческой вины и Божьего попущения. Тварный мир до грехопадения был чужд року и несовместим с ним, для его действия не было почвы. Что стоит за этим достаточно очевидным утверждением, если попытаться его конкретизировать?

Бог как Творец неизмеримо превосходит Творение. В своей божественности он не запечатлен в мире или (что то же самое) запечатлен таким образом, что между ним и миром пропасть, бесконечный путь, который самому человеку не пройти. И здесь очень важно не упустить, что творение, тварный мир — менее всего объективация божественных потенций, как частичное, неполное, бесконечно малое воплощение внутрибожественного. Творчество объективация, т.е. переход из внутреннего (душевного) состояния во внешнее, присуще человеку. Он творит то, что каким-то образом уже есть, но изменяет модальность своего бытия. Способны мы это понять или нет, но Бог, в отличие от человека, творит не из самого Себя, а из ничто. В этом пропасть между творчеством и Творением.

Конечно, то Ничто, которое Бог делает бытием, не имеет ничего общего с Ничто-судьбой. Пока оно вовсе не ограничитель и не сокрушитель. Ограничивать и сокрушать этому изначальному Ничто некого и нечего. Предшествующее Творению Ничто менее всего есть бесконечность возможных миров. Они содержатся не в самом Ничто (чем бы тогда оно отличалось от добытийственного, но чреватого бытием хаоса язычников), не в Боге. «Бог творит мир и не из самого Себя, не из собственных внутрибожественных потенций и вместе с тем не из потенций, пребывающих в Ничто». Подобное можно сказать, но как сказанное сделать своей мыслью? Я не знаю. Для меня, тем не менее, очевидно непреложно, что Творение недопустимо сводить к актуализации потенциального, будь оно в Боге или вне Его. Бог обладает самодостаточной и себе довлеющей полнотой бытия. Ничто не обладает никаким бытием, ни актуальным, ни потенциальным. Вся невместимость и немыслимость темы Творения состоит в том, что Бог, который есть все, делает бытием чистое Ничто. Принцип Божьего Творения: «нет», чистое и безостаточное нет, становится «есть». Как я это понимаю, Бог не реализует в Творении свои возможности, Он создает возможности другого, внебожественного бытия.

В таком случае напрашивается формулировка подобного рода: «Если Бог творит не через реализацию своих возможностей, а через создание возможностей быть иному, то творение все-таки есть реализация возможностей Бога не через саморазворачивание и самоутверждение, а через самоумаление». Тут еще одна противоположность и несовместимость Творения и Творчества. В отличие от первого, последнее неизбывно тяготеет к самореализации, претендуя на расширение сферы бытия творца. Творение же ведет к тому, что наряду с полнотой и совершенством бытия становится возможной неполнота и ущербность. Самореализация для Бога — это полная бессмыслица. В нем внутреннее и внешнее, возможное и действительное совпадают. Создавая из ничто некоторое иное по отношению к себе бытие, Бог создает наряду с Собой Абсолютным, Вечным, обладающим полнотой бытия, еще и бытие относительное, временное, частичное. Оно образ и подобие божественного только в одном: тварное бытие обладает своей собственной реальностью, не сводимой к божественной, не растворимой в нём и вместе с тем не исчезающей бесследно перед лицом Божественного бытия.

Тварное бытие и его венец — человек — существуют, бытийствуют наряду с ничто. Для них бытие и ничто не могут не соприсутствовать. И в этом отличие бытия божественного от бытия тварного. Когда Бог существовал предмирно, в вечности, никакого ничто для Бога не было. Как я уже говорил, чистое, безостаточное «нет» стало «есть». И вместе с этим «есть» появилось «нет». В том смысле, что на него стало отбрасывать тень бытие творения. Ничто стало добытием бытия. До момента грехопадения Ничто было отсутствием бытия, его предшествованием и, вместе с тем, возможностью (нереализуемой) срыва в небытие. Ничто обладало прошлым и будущим. После грехопадения Ничто пронизывает все тварное бытие, во всех трех его временных измерениях. Оно реально существует уже по одному тому, что судьба свершается непрерывно. Она наполнена и насыщена исчезновением в прах того, что существует. Реальность судьбы ускользающа и неуловима, ее не схватить, но она есть. До такой степени, что целые эпохи и культуры ощущали судьбу как первореальность или полноту бытия.

Современный человек в судьбу как будто не верит. Но он, с захватывающей дух полнотой и силой, верит в смерть. Ему до последней степени ясно, что смерть-несуществование существует. Смерть никому невозможно не помыслить, не представить, не ощутить. Но разве это не удивительный парадокс: немыслимое, непредставимое, неощутимое имеет над нами такую власть убеждать в своей реальности. Казалось бы, что может быть естественнее, чем отсутствие судьбы смерти — ничто. Однако эта естественность не для нас. Мы как-будто живем в мире убеждающей силы привычного, очевидного, закономерного, логичного. Но такая жизнь до поры, до времени. За ней проглядывает нечто куда более непреложно убедительное, несмотря на всю свою несовместимость с миром нашего бытия, с нами самими.

Мне кажется, что в конечном итоге наша эпоха ощутила судьбу, непреложность ее господства с небывалой доселе глубиной и силой. Мы почти не говорим о судьбе, очень слабо и невнятно ощущаем ее мистику, у нас нет подлинного пафоса героического самостояния перед слепым ликом судьбы, тем более, нам чужды манифестации вызова и беззаботного презрения к ней. Но всего этого теперь и не нужно. Судьба свелась к своей первооснове, обветшали и рассыпались в прах ее торжественные одеяния, осталась смерть, а в перспективе голое ничто, путь к которому и само оно только и может быть для человека смертью. Конечно, смерть остается непереносимо ужасной. Но если от влечься от неизбежного момента расставания с жизнью, то и смерть померкла в душе современного человека. Почти так же, как и судьба, она лишилась своей оформленности в культ или культуру. По сути в своей непреложной данности остаются бытие и ничто. В каком то смысле сегодня соотнесенность человека с ничто не нуждается в теме судьбы, к минимуму сводится роль смерти. Судьба-смерть-ничто неразличенно едины потому именно, что человек приобрел невиданный опыт небытия.

Ничто видится более реальным, чем любое индивидуальноконкретное бытие. Нам кажется, что за всем возникшим стоит случай, оно ни в чем не укоренено. Иногда до последнего предела странно, что существует именно существующее, а не нечто другое. Но и это другое, будь оно существующим, чем менее странным оно было бы по сравнению с состоявшимся? Неизвестно. В конце концов можно найти в себе уголок души, глядя из которого только ничто покажется само очевидной и естественной полнотой. Поистине, это будет судьба как таковая, у которой уже нет подвластных ей существований, судьба, обретшая свой покой и тождественность себе самой.

Что может стоять за таким умозрением и настроем души, кроме обретения в ничто своего последнего истока и основания. Не будем только забывать, что из него мы были исторгнуты Божьим Творением. А значит, у нас есть не только исток — провал и бездна, но и исток — перспектива обретения себя через укоренённость индивидуально-личностного существования в другом — абсолютном личностном бытии.

Бог остается вечным источником бытия Твари, она творится непрерывно. Непрерывно в ней отменяется ее ничтожество. Уйти от ничто тварное бытие может только в Боге. Её обожение раз и навсегда отменило бы ничто. Момент грехопадения как раз и связан с тем, что тварь отворачивается от Творца. Если бы действительно порвалась связь твари с Творцом, то тварное бытие тут же бы исчезло. Бог, вызвав человека из небытия, продолжает его творить и после грехопадения. Правда, уже в ином смысле, чем тогда, когда человек был в раю. Теперь Бог творит мир и человека, которые, повернувшись к ничто, непрерывно в него погружаются. Сотворенное сразу же устремляется к небытию, его бытие стало бытием к смерти, бытием как судьбой. Разумеется, не смерти и судьбы хотел человек; отворачиваясь от Бога, он хотел быть «яко бози», т.е. быть самому своей высшей и последней инстанцией, основанием своего бытия. Основание же его бытия двояко. Он Ничто, ставшее чем-то. Тем, чем стал человек, его сделал Бог. Отпав от Бога, отвергнув его, он только и мог повернуться в сторону Ничто. Жена праведного Иова говорит: «Похули Бога и умри». Она то знает, что там, где нет Бога, там для человека есть смерть. К ней человек устремляется сам. Бог, хотя по-прежнему творит мир, попускает ему жить по своей воле, идти своим путем, т.е. приходить к своему в себе, к смерти. Бог дает человеку и миру существование, которое не Он сделал судьбой. Рабствованию у судьбы предшествовало ее свободное принятие. Приняв судьбу и смерть, человек не может сам их изжить, вернуться в рай. Избрав ничто, он им и стал. И наш постоянно углубляющийся опыт ничто как раз и свидетельствует: современный человек как никогда глубоко заглянул в самого себя, в свою природу в подозрении, что самого себя можно постигнуть через самообращенность и самоуглубление. Тем самым тварная природа отказывается отнестись к себе в перспективе своего вечного источника, вне которого она есть бытие, растворяющееся в ничто.

Журнал «Начало» №1 1994г. С-Пб.