П.А. Сапронов в выступлении, которое мы обсуждаем, ставит вопрос: «каким образом богословие вписывается в дело спасения?» Забегая вперёд, скажу, что это выступление все целиком является ответом на этот вопрос. Но поскольку изучение сказанного автором предполагает вынесение суждения читателя, я попробую к такому суждению прийти.

Обращаясь к тексту доклада П.А. Сапронова, читаем: «В своём постижении Бога богословие самым радикальным образом отличается от философии не только своей опорой на догмат как незыблемую истину. Оно ещё и обязано помнить, что жизненный путь христианина — это не путь познания, а путь спасения». Первая часть этого высказывания, где говорится о богословии как реальности, целиком и полностью опирающейся на догмат, вопроса не вызывает. А вот вторая, где говорится о пути познания и пути спасения в ключе их противопоставления, на мой взгляд, может толковаться и в другом смысле, ничуть не исключающем смысла, заложенного автором этих слов, а лишь дополняющем ещё одним взглядом на соотношение познания и спасения.

Попробуем ещё раз задаться вопросом о том, как вообще богословие для христианина становится возможным. Богословие есть ответ человека на Откровение, осуществлённый в слове. Но что же может ответить человек Богу, если сказанное Богом сверхразумно, если, как совершенно справедливо замечает Петр Александрович, усвоение Откровения, «сталкивается с тем, что богооткровенные истины сверхразумны, не только в виду того, что человек сам к ним никогда не придет, но и их постижение имеет свои пределы». Здесь, на мой взгляд, говоря о пределе, тем самым обозначает в статике соотнесенности Откровения и человеческого мышления некую динамику, которая, по сути, есть попытка установления этого самого предела. Если задуматься о том, что было бы, не встреть еретические направления, в изобилии имевшие место в первые века христианства, мощного противостояния, освящённого светом Откровения и вместе с тем удерживающегося в своих границах разума, то становится очевидным, что осуществление этой динамики в отношении смысла Откровения явило в этот период Спасительную Силу.

История Церкви даёт нам множество примеров того, что ответ на Божественное Откровение раскрывает невиданный до этого момента потенциал человеческого разума в отнесённости к Откровению и тем самым являет Спасительный Путь. Мы видим, что вслед за святыми Апостолами, которые получили знание о Христе из уст Самого Христа, на поиски пределов человеческого разума в соотнесённости с Божественным Откровением выходят сначала мужи Апостольские, а затем апологеты. Через осознание ими смыслов, заложенных в Откровении, раскрываются и создаются первые формы бытийствования данной Богом Истины, ответ человека Богу в виде постулатов будущего догмата веры. И время становления самого догмата в период IV–VIII вв. когда пределы усвоения человеческим разумом Божественного Откровения раздвигаются до степени появления теологической науки, названо «эпохой» вселенских соборов,

В чём же дело, почему сегодня так остро стоит вопрос о возможности и целесообразности продолжать разуму «раз за разом испытывать себя в предположении, что его возможности до конца не исчерпаны, что казавшееся непостижимым вчера сегодня хотя бы в чём-то приоткрывается»? Да, безусловно, осмысление веры путь рискованный, а с точки зрения риска растворения собственных усилий в величии смыслов ныне найденных, тех, которые являются фундаментальной основой христианского вероучения, сегодня этот путь вовсе видится невозможным. Но так ли уж он невозможен? Если признать невозможность осуществления философской динамики в ключе Откровения, а выбор способа следования путём осмысления веры указывает нам именно на философию, то придётся отрицать историю не только философии, но и Церкви, поскольку догматические определения есть плод соборного Церковного сознания, его интеллектуальной работы. Так что опаснее: снова и снова задавать себе вопросы о Сущности, Ипостаси, двуприродности Иисуса Христа или, признав такой путь невозможным да и не нужным для Спасения, оставить всё как есть? Думаю, что первый вариант ничуть не опаснее второго, но зато по степени насущности в деле участия человека в Спасительном Божьем промысле намного его превосходит.

Проблема соотнесённости богословия и философии, несмотря на имеющийся в истории огромный опыт осмысления этих отношений, в работе П.А. Сапронова снова звучит со всей определённостью. Автор говорит о том, «что философия выработала за тысячелетия тончайший и изощрённейший инструмент мысли. <…> Игнорировать его вовсе предполагало бы проигрыш богословия перед лицом философии, скорую сдачу своих позиций, обречение богословского знания на интеллектуальную ущербность». Инструмент, о котором здесь говорится, есть не что иное, как логика, обнаруживающая себя в форме богословского мышления. Уход богословия от логики, как считает Пётр Александрович, означал бы проигрыш богословия перед человеческой мыслью. Недоумение по поводу такого утверждения снимается буквально следующей фразой автора: «философия открывает перед богословием перспективы, которые могут обернуться преимуществами богословского знания перед философским». То есть мы видим, с одной стороны, философскую логику, без которой богословие будет ущербным, с другой — преимущество богословия перед философией, которое оно получает, прибегнув к услугам последней. Разбор этого соотношения показывает, что связь богословия и философии содержит в себе некий парадокс, осуществляется на основе присутствия какой-то третьей силы, позволяющей этой связи быть.

Суть этой соотнесённости, наверное, можно выразить примерно в такой форме: разум имеет свой предел, дойдя до которого, он «упирается» в Бога, следовательно, чтобы приблизиться к Богу, разуму необходимо дойти до своего предела; и вместе с тем, чтобы прийти к пределу своих возможностей, за которым начинается сверхразумное, разум должен это сверхразумное в себе уже иметь, а иначе снимается само понятие предела, со всеми вытекающими последствиями. Важно то, что представление о Боге должно было быть в сознании человека до того, как разум включается в работу по Его отысканию. При этом нужно понимать, что философской логикой сверхразумное не схватывается, оно не может быть сверхразумным, если оно подвластно человеческому разуму. Встреча разума и сверхразумного происходит не напрямую, в этом смысле никакой встречи по сути-то и не происходит! И всё же разум и божественное Откровение встречаются в богословии.

Рождение Иисуса Христа возводит грань сопряжения философии с богословием в иную степень. Античное понятие «истина» обретает во Христе полноту своего богословского значения. Христос говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:16). Теперь истина не есть нечто существующее само по себе, теперь она есть «Я» Господа. Стремление познать Истину означает теперь стремление познать Бога, и никак иначе, следовательно, сам процесс познания Истины становится путём Спасения. Положение «Христос — Истина» само богословие возводит в степень Пути. Философская динамика подтверждает, а точнее будет сказать, вновь утверждается не сама в себе, а в цели, которую она перед собой ставила и ставит, — постижение Истины, которая есть Бог, т.е. в богословии. Последнее, в свою очередь, становится не только вместилищем Откровения, но вместе с тем и ответом человека Богу. Поэтому далее разговор пойдёт уже не об отношениях богословия и философии, а о характере связующей их силы.

Такой ход выбран неслучайно, а продиктован порядком мысли, разворачиваемой П.А. Сапроновым в докладе, который мы обсуждаем: далее автор приступает к рассмотрению Божественного триединства. Автор предлагает начать с попытки осмысления единства трёх Лиц в Боге, его интересует не столько история возникновения термина, лёгшего в основу догматического установления христианской веры, сколько само понятие «Божественная сущность». Цель такого шага — не попытка преодоления эссенциалистского уклона в богословии триединства, наличие которого Пётр Александрович чётко фиксирует, а обозначение другого подхода в промысливании этой проблемы.

В определении автора доклада «сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым». И далее: «это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает». Мы видим, во-первых, что сущность есть отношения в бытии — «процесс», во-вторых, что это бытие разомкнуто вовне. На мой взгляд, это два ключевых момента, которые позволяют Петру Александровичу сделать шаг, открывающий другой подход в размышлениях о внутритроичной соотнесенности сущности и Ипостаси. Разворот в понимании сущности от перечисления качеств к обнаружению и характеру её внутренней динамики позволяет подойти к вопросу с позиции чего-то простого и единичного, а значит, наиболее значащего. Ряд предикативных определений, даваемых богословием Божественной сущности, остаются таковыми, но в то же время, появляется сущностная внутренняя динамика, выявление характера которой подводит нас к чему-то главному.

Здесь следует задержаться, и вот почему. П.А. Сапронов уводит мысль к сущности Божьей настолько стремительно, что если сейчас не задержаться и не закрепить себя в видении положений и определений в отношении «я» человека, то сделать это потом будет очень сложно. Начинать рассмотрение «я» можно с чего-то уже известного, а именно с формулировки тождественности «я» самому себе, как «я есть я». В этом «есть», «я» фиксирует своё собственное бытие. Но с бытием всё тоже не так просто. Обратимся за разъяснениями к трудам О.Е. Иванова, в частности, к его работе «Метафизика в богословской перспективе». В начале седьмой главы, анализируя гегелевский взгляд на бытие в его чистой форме, автор констатирует следующее: «Таков парадоксальный итог определить бытие как таковое. Оно оказывается тождественным своей абсолютной противоположности — ничто»^[1]. И далее О.Е. Иванов фиксирует фундаментальное, логически не преодолимое противоречие: «стало быть, то, что мыслится моим разумом в пределах его логических возможностей, то есть естественным разумом, не есть бытие, а некое тождество бытия и ничто»^[2]. Логически, по сути, это тождество должно быть равно смерти или как минимум безумию. Да ведь и Сократ в платоновском «Федоне» говорит как раз об этом: «те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью»^[3].

Выход из этого противоречия О.Е. Иванов видит в том, чтобы увидеть бытие как существование. Это понятие, во-первых, отражает истинное отношение «я» к миру, во-вторых, не подвергается опасности устранения своей противоположностью, поскольку её просто нет, существование «я» как обнаружение себя, пусть даже в ничто, этим обнаружением и останется. Можно говорить здесь и о «картезианском сомнении», в котором сомнению подлежит всё, кроме того, кто сомневается. Сомневающееся «я» и «я» обнаруживающее себя в ничто, здесь тождественны существованию.

Существование представлено О.Е. Ивановым как форма бытийствующего «я», на той грани, где бытие совпадает с ничто. Но если бытие совпало с собой в ничто, что же позволяет «я» удерживаться в существовании, где та существенная основа Я, которая в отсутствии бытия не позволяет «я» «угаснуть» в совпадении с собой? Следуя логике, в существовании «я» должна принимать участие некая реальность, отличная от «я», но вместе с тем присущая последнему, которая позволяла бы ему удерживаться не в бытии, нет, а в пространстве «постбытия» и «предничто».

Вот здесь и надо говорить о другом «я», которое уже как бы «добавляет» бытие в существование. Таким образом, мы переходим от существования к сущности. Только сущность, и только другая, отличная от «я» сущность, может удержать «я» от провала в ничто, поскольку потенциал удержания самого себя в бытии «я» уже исчерпан, бытие «я» для другого не обнаруживает сущности этого «я», а лишь продолжает его экзистенцию. Сущность «я» может обнаружить себя только в разомкнутости «я» в направлении сверх «я», которое не принадлежит целиком и полностью миру моего «я», заключённому в рамки тождества бытия и ничто. Такой реальностью, в которой «я» обнаруживает свою сущность, может быть только Сущность Божья, выражающая себя в любви. Попробуем рассмотреть эту соотнесённость в динамике.

Как возможно «я» соотнестись с Богом? Понятно, что это не могут быть тождественные отношения ни в какой степени. Значит, это можно представить в виде некоего взаимодействия, участники которого, соотносясь друг с другом, оставались бы при этом собой и только собой. Это значит, что соприкосновение Божественной и человеческой реальности должно иметь закон, как признак человеческой природы, исполнением которого эта самая природа была бы способна в той или иной степени войти в соприкосновение с Божественной реальностью. Этому процессу есть название: метанойя — покаяние и преображение.

В истории попыток человека преодолеть ограниченость своего бытия из круга есть и другой пример «выхода» — я говорю о попытках «просочиться» в реальность нирваны через практику различного рода остановки мышления (медитации). Эти остановки, собственно, являются одной из важнейших содержательных частей целой религии — буддизма и его ответвлений. Но размыкается ли в этом случае экзистенциальный круг? Не углубляясь в подробности доказательств, которые не раз были даны, ответ можно дать отрицательный — «нет», отсюда и вынужденное представление о многочисленных воплощениях души в главных религиозных культах Китая и Индии.

Христианство идёт за пределы экзистенциальной картины мира, поскольку вочеловечившийся Бог — Иисус Христос — делает возможным богочеловечество. Попытки «проникновения» в божественную реальность в христианстве не нужны, поскольку человек получает возможность обожения на законном основании как исполнение Божественного обетования, гарантом которого является Откровение. Следовательно, христианской мысли нужна не остановка внутреннего потенциала, а максимальное приближение к смыслам Откровения, т.е. максимально возможное осуществление своей внутренней потенции. Вектор направленности потенциала христианской мысли на Откровение открывает метафизике богословскую перспективу. При этом нужно фиксировать и тот факт, что без метафизики на богословие (если оно не есть результат прямого божественного призвания человека или монашеского подвига) просто не выйти, поскольку богословие опирается как на Откровение, так и на ресурс человеческой мысли, осуществляющий себя в логике. Вновь подойдя к сближению богословия и метафизики, мы сделали это не ради того, чтобы в очередной раз зафиксировать эту близость, а ради того, чтобы увидеть, как эта близость возникает в субъекте метафизики и богословия — человеке, а главное — какая Сила лежит в основе этой близости и где искать исток.

Философская мысль в себе самой приходит к тому, что чистое «я» — это то, которое не отталкивается от бытия, а идёт в глубину этого бытия, пробиваясь к смысловому ядру последнего. Существование «я» не выходит в этом случае за рамки самого себя, но и сохраняет себя в бытии. В этой динамике и обнаруживается сущность «я». Это обнаружение, в свою очередь, возможно лишь при условии сохранения в «я» способности бытия для другого. Для «я» это означает необходимость нахождения этого другого. Причем этот другой должен обладать Силой, которая, будучи сообщаема «я», позволяет последнему раскрыть собственный потенциал, без опоры на свою экзистенцию, поскольку его собственное существование здесь вторично.

Выше я говорил о том, что выход к богословию осуществляется мыслью, с одной стороны, через саму себя в логике, с другой — через сопряжение со смыслами Откровения. Поскольку логика не схватывает сверхразумную реальность Откровения, то в богословии она должна исполнять роль преобразователя мысли в качественно иную реальность, ту, которая способна войти в сопряжение со смыслами Божественного откровения. А это достигается только при условии того, что логика в своей динамике имеет вектор направленности к Богу, что никоим образом не противоречит задаче философии — нахождения Истины. Только нужно понимать, что нахождение будет не нахождением как таковым, как нахождение, скажем, сокровища или утерянной вещи. Нахождение Истины, по существу, есть не нахождение, а раскрытие Ею себя тому, кто обрёл возможность воспринять эту раскрывающуюся реальность, но и это ещё не всё! Истина имеет Божественную «природу», о которой в чистом виде мы ничего не можем ни знать, ни сказать. Следовательно, богословствуя, мы становимся причастны не самому Творцу, а Его творчеству, поскольку динамика Божественного творчества присутствует в нас тоже, так же, как, например, динамика творческой мысли художника присутствует в его произведении.

Разговор о метафизике и Истине, применительно к исследованию смыслов, заложенных П.А. Сапроновым в его докладе, имеет значение тогда, когда Истина понимается нами как Бог Троица. Представить иную реальность мы уже не в праве, так как Бог сам открывает нам себя в Троице. Подтверждение этому можно увидеть, обратившись к выводимому И. Кантом в «Критике чистого разума» понятию «единства апперцепции»: «однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции»^[4]. Изучая мыслительные ходы кенигсбергского философа относительно a priori присутствующего в человеческом «я» единстве как существенной основы этого «я», мы должны признать, что вряд ли это философское открытие состоялось бы, не будь И. Кант христианином. Логика философа-нехристианина приведёт его к непреодолимому противоречию. Понятие «a priori» (буквально лат. «от предшествующего») предполагает присутствие до опыта, а выше мы говорили о том, что ещё античная философия установила, что этой доопытной реальностью может быть только Бог, а следовательно, Он и есть причина присутствия в сознании чего бы то ни было доопытного, включая способность связывать многообразное в единое.

Попробуем предположить нечто подобное в соотнесённости человека с той божественной реальностью, которая была в сознании до Христа, а для кого-то остается по сей день. В этом случае, способности, доказательством наличия которой мы обязаны Канту, неоткуда взяться, её некому сообщить человеку, потому что сущность Единого Бога не есть в этом случае единение. Его единство есть божественный предикат, который не обладает динамикой. Бог в этом случае «не может» сообщить своему Творению потенциал связывания в единство многообразного по подобию Своему, поскольку в себе Бог ничего не связывает, а следовательно, и Его подобие (здесь говорить о подобии можно лишь в отрицательном смысле) должно быть таковым. Иммануил Кант выводит своё доказательство, приводя мысль к пределу возможного, за этим пределом не возникает противоречия потому, что доопытной реальностью философ полагает Бога Троицу, который, открываясь, позволяет мысли найти опору там, где опереться уже не на что, и тогда, когда она готова соскользнуть в противоречие самой себе.

Подтверждение тому, что удержание чистого «я» в бытии возможно посредством обнаружения сущности, мы находим, обратившись к Откровению, где во второй главе Книги Бытия сказано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Зачем Бог для того, чтобы дать имена своему творению, приглашает человека? Не ради ли самого человека, не ради ли того, чтобы сообщить разуму человека, а точнее, его способности «связывать и подводить многообразное… под единство апперцепции» импульс действия, перевести статику в динамику, придать свойству характер действия, сообщить «я» человека импульс к существованию как бытию для другого.

Итак, в отношении человека мы можем сказать, что сущность человеческого «я» — это потенциал, позволяющий последнему «я» вместить в себя мир и не быть растворённым в нём за счёт способности приведения этого мира к единству. Обнаружение же этой сущности происходит в «я» за счёт отнесённости последнего к реальности Божественной любви. Продолжая, необходимо обратиться к Догмату, поскольку Бог уже приоткрыл нам характер своей внутренней жизни. Догмат говорит нам о сущностном единстве в Боге трех ипостасей. То есть сущность нам дана, но, как пишет П.А. Сапронов, «она дана людям на самом минимуме своей словесной выраженности…». Следуя направлению, указанному автором этих строк, мы должны попытаться промыслить сущность Божью «под знаком совмещения единства Бога и его ипостасности». Это высказывание, на первый взгляд, должно бы развести нас со святоотеческим богословием, поскольку последнее отделяло сущность от ипостаси, в то время как автор предлагает мыслить сущность и Ипостась в ключе их сближения. Но это только кажущийся «конфликт». В действительности дело обстоит иначе. Объяснением отношения сущности к Ипостаси, святоотеческое богословие было охвачено в той мере, в какой требовала защита христианской веры от еретических течений. Догмат и выкристаллизовавшаяся терминология вероучения, способная передавать смыслы Откровения, собственно есть результат защитных действий Церкви. Эта задача была выполнена, но это не говорит о том, что осмысление догмата и Откровения не может быть продолжено. Именно с таким продолжением мы и имеем дело в данной работе П. А. Сапронова. Сущность и Ипостась могут быть сближены, не входя в противоречие с Догматом, а опираясь на него, с целью разворачивания возможностей богословия в одном из самых труднодоступных, таинственных и вместе с тем притягательных мест Откровения — Божественном триединстве.

Автор доклада говорит: «Отцу, Сыну и Святому Духу нет нужды всякий раз единиться, устанавливать единство между собой. Оно есть каждый из них, пребывает в каждом и неотрывно от Него». Но, вместе с тем, лишь, обнаружив и выявив единство, будучи к нему устремленной, каждая из Ипостасей становится Богом. Во внутритроичном единстве прослеживается такой характер динамики, который, с одной стороны, выявляет Божественную сущность, то есть является обязательным, с другой стороны, присущ каждой из ипостасей до всякой обязательности. В характере этой динамики прослеживается обязательность как существенная основа, а также необязательность с точки зрения предзаданности. Никак иначе, кроме как «добровольная необходимость», характер этой динамики нам не помыслить, а точнее будет сказать, не представить, потому что мысль замирает, подходя к такой соотнесенности. Не поможет и введение в эту соотнесённость понятия свободы, поскольку последняя предполагает выбор, а выбор, как говорит П.А. Сапронов, это всегда избирательность и самоограничение, чего мы в отношении Бога помыслить никак не можем, и автор доказывает несостоятельность свободы как основы внутритроичной жизни целым рядом умозаключений.

Говоря о характере внутритроичной жизни, мы можем говорить только о любви, и именно это утверждение является смысловым ядром работы П.А. Сапронова. Но что мы можем сказать о любви? Имеет ли человек основания восходить в своём понимании любви без риска оказаться за пределами отведённых ему границ понятия и представления? Исследования П.А. Сапронова говорят не в пользу человека. Действительно, мы видим ещё со времён Платона, в его знаменитом диалоге «Пир», как человеческое представление о любви плавится в свете логики, возводящей мысль к Истоку понятия «любовь». И нам ничего не остается, как либо отказаться от затеи размышлять о любви, либо, зная заранее результат, а им будет полная несостоятельность мысли на этом пути, всё-таки продолжать размышления вблизи этого плавящего мысль Истока.

В том-то всё и дело, что именно это «плавление» придаёт мысли необходимое для включенности последней в Божественное откровение качество.

В своих размышлениях о любви как о Божественной реальности с самого начала автор отделяет от неё, казалось бы, неотделимые понятия, такие, например, как воля и свобода, о которой уже шла речь выше. В отличие от любви, воля предполагает выбор, свобода — необходимость, и мы видим, что эти понятия не дотягивают до степени той предельной простоты, в которой Бог открывается нам. В Евангелии от Иоанна мы читаем такие слова: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём». (Иоан. 4:16) Мы видим, что речь идёт о Божьем бытии, которое есть любовь, именно о самом бытии, а не свойствах этого бытия. Бог — не любящий, а Он есть любовь, и это ключевой момент, как в восприятии, так и в понимании Откровения. Призывая к более глубокому пониманию этих евангельских строк, автор доклада говорит: «Но хотя любовь и была обозначена как сущность Бога, понимать ее нужно вовсе не в качестве Божественной природы или Божественного свойства». И далее: «никакой любви помимо Отца, Сына и Святого Духа не существует. У неё нет самостоятельной, предшествующей Им или сосуществующей с Ними реальности». Всё дело в понятии есть как бытия, и определении сущности как бытия для другого, которое позволяет рассматривать Единство и ипостасность Бога под принципиально иным углом, как соотнесённость Его Ипостасей, которая есть любовь.

О характере сущностной динамики Бога, к которой подводит нас выступление П.А. Сапронова, прекрасно и поэтично говорил в одной из своих бесед выдающийся русский богослов двадцатого столетия протоиерей Александр Шмеман. «А что же такое любовь, как не притяжение, как не жажда полного единства, как не стремление одновременно и к отдаче себя другому, и к обладанию им. Между прочим, именно из этой основной интуиции, основного опыта Бога, только и можно понять кажущийся современному верующему какой-то отвлеченностью догмат о троичности Бога, т.е. о Боге, как совершенном единстве в любви: единстве Любящего, Любимого и самой Любви»^[5]. В этих словах прот. А. Шмемана, так же как и в докладе П.А. Сапронова, чётко выражена мысль о том, что внутритроичное Единство Бога проявляет себя в любви, которая есть сущность Бога, и эта сущность есть бытие для другого. Единство любящего, любимого и самой любви у прот. А. Шмемана и быть и любить, быть и быть любимым — это одно и то же у П.А. Сапронова. Последний идёт дальше в исследовании этой внутрибожественной динамики и приводит нас к рассмотрению личности-Лица. Такое сближение человеческой личности и Божественного лица — ход довольно рискованный, учитывая непреодолимую человеческими усилиями дистанцию между личностью и Лицом. С другой стороны, сближение возможно, и потому, что Откровение говорит об образе и подобии творения Творцу, и потому ещё, что Бог дарует человеку свою любовь. В подтверждение я вновь приведу слова прот. А. Шмемана: «но христианство есть не заповедь только, но и откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она — до заповеди — дарована нам»^[6]. Именно это изначальное дарование человеку Любви Богом позволяет надеяться и на возможность увидеть в личности человека образ Лица, и даёт право на осмысление этой близости.

Бог открывает нам себя как Единство Его ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа. Каждая из Ипостасей есть «Я» Бога, который есть любовь. Три «Я», становящиеся в любви одним. При этом у любви, как показывает П.А. Сапронов, нет своей, отличной от Бога реальности. Следовательно, любовь есть процесс единения в Боге трёх Его Ипостасей, каждая из которых есть «Я». Вопрос о соотнесённости «трёх богов» снимается именно тем понятием, которому мы обязаны отцам Церкви периода Первого Вселенского Собора — единосущный. Единство в сущности, т.е. в любви, — процессе единения трёх Ипостасных «Я». П.А. Сапронов в своем выступлении в самом его центре рассматривает именно эту реальность — единения в любви. Как это происходит?

Прежде всего автор оставляет позади любви всё, что привычно для богословского и философского взгляда на Бога, видящего чуть ли не причиной любви такие понятия, как Божественный Ум, Воля, Свобода. П.А. Сапронов говорит по этому поводу следующее: «С позиции христианства ум и воля так же, как и свобода, должны быть помыслены в качестве моментов любви». Это долженствование имеет основание в Откровении, где Бог говорит о себе, что Он есть любовь, а не ум, воля или свобода. И дальнейшее промысливание сущности Бога как бытия в любви, делает очевидным первенствование любви, а иначе нам придётся помыслить ум Отца, ум Сына и ум Святого Духа и т.д., тогда действительно можно будет говорить о соотнесённости в Троице трёх богов и открыть прямую дорогу к ереси.

Ещё один важный момент, который проясняет автор, это сравнение понятий любви к себе в христианстве и в античности, которые не есть одно и то же. Для античного мыслителя в любви к себе вектор этой любви направлен именно на самого себя. Поскольку античный грек ищет себя в Боге, а точнее в богах, а не Бога в себе, то евангельское «возлюби ближнего как самого себя» для него прозвучит, как указание сначала возлюбить самого себя с последующей проекцией этой любви на ближнего. В этой христианской заповеди истоком любви к ближнему для античного человека будет он сам. В представлении античности, возлюбивший ближнего подобен сосуду, содержимое которого переливается через край.

Для христианина эта заповедь означает прежде всего обращённость к Богу. И эта обращённость может и есть не только за себя и для себя, но и «за» и «для» ближнего своего. Любовь к ближнему не означает для христианина непосредственного излияния на первого своей любви, поскольку «своей любви» у христианина просто нет! Но он может вымаливать эту любовь для ближнего своего у Бога, и это не будет сумасшествием, а напротив, становится подвигом и ведёт к святости. Точно так же и христианская мысль, которая не есть сама по себе Божественная реальность, но она не только вправе, а и должна быть обращённой к этой реальности, если претендует оставаться мыслью, что, собственно, и позволяет называть её христианской. Это не говорит о том, что античная мысль вовсе не мысль. Но с античностью философия не заканчивается, и без принятия факта рождения Иисуса Христа и направленности на этот факт, с опорой лишь на опыт античной мысли она будет подобна недоразвитому человеку, с телом взрослого и разумом дитя.

Размышления П.А. Сапронова уводят нас дальше, чем такие характеристики Лиц Пресвятой Троицы, как нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа. Автор реально смещает предел мышления от этих свойств Лица в сторону характеристики их сущностной динамики внутри Божественной жизни. Характер внутритроичного единства говорит нам о том, что это единение трёх Ипостасных «Я». Не растворение друг в друге, а именно единение, при котором различение совпадает с единством. Различение только и возможно благодаря единству с двумя другими, а единство осуществляется благодаря сохранению различения Лиц. Чтобы как-то приблизиться к этой внутрибожественной реальности, отталкиваясь от человеческих возможностей, Пётр Александрович вводит словосочетание личность-Лицо. Такое сближение позволяет идти путём аналогии, определяя сходства и различия божественной реальности с человеческой. Так, например, установившееся наличие в Божественном Лице «Я», тут же требует дальнейшей мыслительной работы в отношении этого «Я», что, в свою очередь, очерчивает новый ряд вопросов, в поисках ответов на которые что-то во внутритроичной жизни вдруг начинает проясняться. Вот одно из рождающихся таким образом утверждений: «Говоря слишком человеческим языком, «я» Отца ни на мгновение не отвлекается от пребывания в нём образов Сына и Святого Духа… и т.д. Иначе говоря, «я» каждого из Лиц единится с самим собой, вместе с тем единясь с двумя другими Лицами». И далее автор, продолжая своё исследование Божественного бытия, разговор о характере его динамики, говорит о таких понятиях, как дар и жертва. В даре мы видим стремление к отдаче себя другому, а в жертве — к обладанию им, при том ещё, что это происходит между Отцом, Сыном и Святым Духом одновременно. Для Отца в Троице, Сын не есть сын в человеческом измерении, поскольку даруя себя в любви Сыну, Отец являет последнему равенство с собой. Одновременно в этом и жертва, в которой полнота Отца обнаруживает себя только в самоумалении, в соприсутствии в себе полноты Сына и Святого Духа. Для Сына и Святого Духа дар и жертвенность проявляются в сознании своей «вторичности по отношению к Отцу». Если Божественную любовь представить как диалог Лиц, то Отец являет себя лишь в том, чтобы сказать: «Я существую только с Сыном и Святым Духом». То же самое происходит и с Сыном и со Святым Духом. Вот как автор описывает качество этой динамики: «Так очевидно, что для Сына и Святого Духа любовь к Отцу обязательно включает в себя почитание и готовность к послушанию. Отцовская же любовь к Сыну и Святому Духу, разумеется, не может быть прямым принятием почитания и послушания. Оставаясь любовью, она отвечает снятием послушания в пользу любящих, иначе это была бы уже не любовь во всей её полноте».

Вышеприведённые моменты, которым П.А. Сапронов даёт более глубокий анализ, позволяют говорить о любви как Божественной сущности, как характере динамики единения в Боге трёх Его Ипостасей. Здесь же нужно сказать, что характер этот едва уловим. И вместе с тем, вдумчивое восприятие доклада П.А. Сапронова убеждает в том, что размышления о Божественной любви могут иметь и свою логику и свою динамику, которая может быть передана, усвоена и продолжена в качестве богословского исследования. Конечно же, эта передача происходит не за счёт прямой передачи мысли автора читателю, а за счёт схватывания первым и соприкосновения с этим схватыванием вторым сущности предмета мысли. Божественная любовь, будучи Даром Творца человеку, пробуждается и усиливает степень своего присутствия в сознании по мере приближения последнего к смыслам Божественного Откровения, сущность которого есть любовь. Молитвенное предстояние и богословское осмысление не могут быть разведены как два пути, поскольку во Христе человеческая и Божественная реальность присутствуют одновременно как один Путь. Осознание этого приходит, когда сегодня, в пространстве, казалось бы, давно открытой и проговорённой Истины, человеческая мысль вдруг обнаруживает свою разомкнутость к выявлению новых граней этой Истины. Когда Божественная любовь и творение обнаруживают свою связь, и не там, в далёкой дали, а здесь и теперь, продолжаясь и длясь если не в тебе самом, то где-то совсем рядом, и надо лишь приложить усилие, чтобы ощутить возможность быть причастным этой реальности.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999. С. 124.

^[2] Там же. С. 124–125.

^[3] Платон. Федон, 64b.

^[4] Кант И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 103.

^[5] Шмеман А. прот. Единство и разделение. См. http://shmeman.ru

^[6] Шмеман А., прот. Собрание статей, 1947–1983. М., 2011. С. 726.

Начну с самого, наверное, парадоксального и вызывающего вопросы суждения П.А. Сапронова о бессущностности Троицы. Действительно, даже самое облегченное катехизическое изложение православной триадологии не обходится без классического, восходящего к каппадокийцам, положения о единой сущности и трех ипостасях. В том, что Бог есть Сущий (Исх. 3,14), мало кто усомнится, так как это непременное условие богословия. Познавать, приобщаться, соединяться мы можем лишь с существующим. «Бытие есть, небытия нет», «бытие и мышление одно и то же» — писал в поэме «О природе» Парменид. Совершенно очевидно, что «бытие», «сущее», «сущность» — центральное понятие философии, даже кратко описать здесь историю его осмысления не представляется возможным. Однако как бы философская традиция ни влияла на становление православной триадологии, для святоотеческой мысли «сущее» в его высшем измерении всегда было «Сущим», т.е. персоной, личностью, Богом Живым. Не нужно быль философом, чтобы понять: различие между любым сущим-сущностью и Сущим заключается не только в различии способа бытия, например, смертного в отношении бессмертного, телесного к бестелесному, личного к безличному, но в чем-то другом, большем. Вопрос только — в чем?

Одновременно с этим нужно учитывать и тот факт, что радикально избавиться от подхода, полагающего в основу триадологического видения систему понятий «сущность-свойство-имя», кажется невозможным, учитывая общепонятный характер этих категорий, ведь догмат должен быть понятен без специальной подготовки и соответствовать уровню «здравого смысла».

Весь этот круг вопросов был хорошо известен авторам триадологии, ставшей нормативной для христианства, Василию Великому и Григорию Богослову. Правильно ли мы понимаем их центральный богословский тезис? Самое очевидное недоумение выразил прот. С. Булгаков: «Понятие ипостаси в античной и патриотической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум — ἄτομον), оно возникает в отношении не к самосознающему и, в этом смысле, ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации»^[1]. «Физическое» или, точнее, формально-логическое происхождение основных категорий триадологии не вызывает никакого сомнения (сущность — это прежде всего «общее» индивида, совокупность характеристик рода, ипостась, частное или особенное), сомнение вызывает другое: можно ли так, с позволения сказать, простодушно, использовать одни и те же формы мысли для описания дома, кучи камней, дерева и Бога? Можем ли мы усваивать Богу формально-логические категории, соответствующие нашему — человеческому — опыту тварного бытия? Задолго до С. Булгакова этим вопросом задавался Бл. Августин. В трактате «О Троице» он раскритиковал каппадокийскую формулу сущность — общее, ипостаси — частное^[2]. Августин описывает всю противоречивость такого допущения, например, если мы делаем акцент на троичности в Боге, иными словами, исходим в его мышлении из «особенного» (оно представлено свойствами Лиц), то «общее», т.е. сущность, нам придется рассматривать как принадлежащую трем Лицам, соответственно, сущность утратит свое единство, и мы вынуждены будем говорить о трех сущностях. Здесь Августин исходит из примера с тремя людьми, его приводил Василий Великий, чтобы пояснить взаимодействие общего и частного: Петр, Павел и Иоанн — три разных человека, отличающихся своими индивидуальными свойствами, но они равно люди, в этом случае все их свойства совпадают и как «равно люди» они, как и Лица Троицы, единосущны. Как замечает Августин, три индивида, три человека, три живых существа, три сущности и их родовидовые характеристики всегда будут разделяться на три вслед за индивидуальными. Ведь мы говорим «три человека», «три живых существа», а здесь будет «три Бога». Если пойти по пути Василия Великого, легко прийти к тритеизму, этот мотив, по Августину, осложняется еще и тем обстоятельством, что общее абстрактно, а индивидуальное конкретно. Если общее не только понятие нашего ума, как это предполагали номиналисты, это создает дополнительную сложность, неразрешимую через концепцию общего-частного.

Блаженный Августин

Еще один вопрос, на который не может ответить Августин, комментируя каппадокийцев, почему родовое и индивидуальное начало Богу свойственны, а видовое — нет. Что может быть видом в Боге? Если вид в Боге — Лица Бога, а индивидуальное — это особые свойства, выражающиеся в именах Отец, Сын и Дух, то получится, что каждое Лицо составляет свой особый вид; если вид, как и род, один, выйдет, что в Боге только одно Лицо, имеющее три группы индивидуальных свойств, что означает утерю троичности, то есть модализм как противоположную тритеизму ересь. Ни один из этих вариантов для Августина, как и для его восточных оппонентов, разумеется, неприемлем. Возникает законный вопрос: либо Августин неправильно понял каппадокийцев, либо кападокийцы совершили серьезную ошибку, не сделав всех выводов из своего тезиса. Тем более, сам Августин предложил свою версию «безсущностности» Бога: формально-логические категории к Богу неприложимы, но мы знаем, Он един, и мы с необходимостью должны сделать вывод, что род, вид и индивид в нем совпадают, «для Бога быть и быть Богом одно и то же». В этом отношении у Него нет ни свойств, ни отношений, ни сущности, ни деятельности как чего-то реально различающегося в нем Самом. Это не значит, что Августин перестает исповедовать Бога Троицу, просто троичность Бога мы не можем обосновать из разума, это сфера божественного Откровения и предмет веры. Логический мост от единства к троичности и обратно мы перекинуть не в состоянии, остается довольствоваться смутными и неточными аналогиями.

Справедлива ли критика Августина и так ли простодушны каппадокийцы? В действительности, каппадокийский подход к триадологии содержал в себе условие, не в полной мере учтенное Августином. Известно, что Василий Великий и Григорий Богослов формулировали свое учение о Троице как общем и частном в ходе полемики с неоарианином Евномием. Евномий исходил из общефилософской интуиции, по которой познание в своем высшем выражении (интеллектуальное созерцание, теория) есть познание сути, сущности вещей, таково, например, учение Платона об идеях и учение Аристотеля о сущности и причинах. Понятно, что практически вся античная философия зиждется на этом убеждении. Познавая Бога, мы познаем Его сущность^[3]. Это тезис Евномия. Для того, чтобы опровергнуть Евномия, необходимо было опереться на философскую традицию (или использовать некоторые ее мотивы), не допускающую познания сущности, и каппадокийцы выбрали разновидность скептицизма^[4], который в качестве «субстрата» присутствовал в положениях ведущих эллинистических философских школ эпикурейства, стоицизма (до его «платонизации») и даже кинизма (в адаптированном варианте достаточно популярном среди христиан). Таким образом, план противодействия Евномию предполагал критику понятия «сущность» и критику возможности интеллектуального созерцания сущностей. При этом скептицизм нельзя было «включать на полную мощность», впрочем, критику убеждений, веры и откровения классический античный скептицизм не предпринимал (просто подчеркивая, что убеждений, вер может быть много). Ключевым моментом здесь является перенесение понятия «сущность» из, условно говоря, онтологической плоскости в область логическую (в этом и заключалась критика этого понятия), «общее и частное» — категории рассудка, позволяющие систематизировать, то есть конструировать наши представления. Это центральный мотив дискуссии: представление (рассудочное конструирование, опирающееся на память и воображение) каппадокийцы противопоставляли интеллектуальному созерцанию Евномия, соответственно, «сущность», «ипостась», «общее», «частное» для них лишь опосредованно характеризуют внутрибожественное бытие, эти категории рассудка позволяют систематизировать имена Божии, содержащиеся в Откровении. То есть речь идет о «богословии в пределах только представления».

Этого факта и не учитывал Августин, он, как и Евномий, допускал возможность интеллектуального созерцания уже в жизни этого века. Поэтому он заподозрил, что логические категории тварного рассудка «простодушно» переносятся на Божественное бытие. Такой подход будет характерен для школьного богословия, начиная с Иоанна Дамаскина: «Бог есть сущность», здесь он повторяет каппадокийцев, упуская важное уточнение: «для нас», в «нашем представлении». Конечно, представление и сама реальность соотнесены, наше понимание Бога нельзя назвать неистинным или иллюзорным, но оно человеческое, а человек — существо, ограниченное опытом познания тварного бытия, прежде всего тел, материальных объектов, по аналогии с которыми рассудок конструирует объекты нематериальные и нетварные. Однако остается вопрос о Боге Самом по Себе и о Его троичности, каппадокийцы, особенно Григорий Богослов и Григорий Нисский, не отказались окончательно от попыток описать его бытие как единство и троичность, даже учитывая тотальность представления как доминирующей интеллектуальной способности. Один вариант: божественная жизнь — «беспредельное море бытия»^[5]. Обращает на себя внимание использование понятия «беспредельное», оно сочетается с бытием^[6], но не сочетается ни с понятием «сущность», ни с понятием «ипостась», беспредельная сущность/ипостась — противоречие в понятиях. Правда, здесь ничего нет о троичности, что напоминает нам Августина с его констатацией единства в Боге бытия и существования.

Григорий Богослов

Еще один пример находим опять у Григория Богослова, в «Песнопениях таинственных», он использует хорошо знакомую из философии и христианского богословия III века концепцию Бога-Ума: «Так водружен широко основанный мир великим бесконечным Умом, Который все носит в Себе и Сам превыше всего»^[7]. Если ум — сущность, то специфическая, самосущность и самобытие, при этом, как и любому уму, Богу-Уму должно быть свойственно движение (как Богу — морю бытия — «волнение»). Опять нужно отметить, что этого мотива нет в концепции «сущность — ипостась — свойства». Движение Божественного Ума не только обращено к миру, движение предвечно и свойственно Богу самому по себе. Это может показаться странным, ведь Бог неизменен, а движение — это изменение. Тем не менее, святитель Григорий настаивает: Богу движение свойственно. «Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? — Она созерцала вожделенную светлость Своея красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества. … Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим»^[8]. Деятельность Бога — деятельность самосозерцания и созерцания творения в эйдосах-мыслях. Как видно из цитаты, Григорий Богослов, хотя и в поэтическом тексте, описывает движение как род самопознания и даже самолюбования. Правда, такой подход влечет за собой целый ряд вопросов, например, возникает эффект «четвертого человека»: если Григорий Богослов любуется «любованием» Божиим, он мыслит Бога, но кто в Боге мыслит единую «красоту трисиянного Божества», кто это может быть помимо Лиц Троицы? Таким образом, возникает вопрос: Бог — это три разума или только один? Святитель Григорий, похоже, сознает проблематичность концепции Бога-Ума, троичность в уме всегда будет подчинена единству, ипостаси станут моментами единства, не более того. Перед Григорием Богословом стоит дилемма: если мы говорим о движении в отношении внутритроической жизни, то должны понимать его по аналогии с движением мысли, но если мы усилим тему единого ума, это приведет к ослаблению троичности, к утере реальной трехипостасности Бога^[9]>Возможно, по этой причине Григорий Богослов предлагает и альтернативный вариант. Движение в Боге можно отделить от самосозерцания как деятельности Божественного ума. «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого»^[10]. Движение монады-Отца — рождение Сына и исхождение Духа. «Пифагорийский» язык^[11] позволяет Григорию существенно расширить возможности триадологии, основанной на понятии сущность/ипостась, и отчасти преодолеть представление о самосозерцающем Боге-уме, мыслящем идеями.

Действительно, каждое число, с одной стороны, представляет особое качество, в этом смысле 1, 2, 3 имеют свою уникальную, неповторимую в рамках триады индивидуальность. С другой стороны, три этих числа состоят из единиц и являются величинами, множеством, но, как считают каппадокийцы, множественности в Боге нет, она возникает только при наличии разных подлежащих, в Боге оно одно, ведь Он един. Таким образом, «счет» Троицы означает повторение (движение) единицы. Такое повторение не будет суммой многого, и Василий Великий и Григорий Богослов хотят утвердить мысль, что каждое лицо «не единое из многих, но одно». Лица Троицы представляют собой порядок (Отец — первое, Сын — второе, а Дух — третье Лицо^[12]), но, вместе с тем, они равны и «со-безначальны», т.е. не имеют порядка. Ведь им равно присуща (хотя и по-разному) «единичность», поэтому нельзя сказать, какая единица — «источник». Предвечное «круговое» движение Троицы^[13] — еще и бытие Лиц Друг в Друге^[14], где каждое средоточие движения/покоя содержит в себе и монаду, и диаду, и триаду. Конечно, «числовая» триадология^[15] у Григория Богослова тоже относится к сфере представления, с той только поправкой, что в данном случае мы имеем дело с самыми абстрактными из наших представлений, здесь мы соотносим не тела-сущности в представлении^[16], а чистые, как бы пустые для нас отношения, далее которых наш разум уже ничего «не видит».

Василий Великий

«Физичность» нормативных триадологических категорий, о которой писал прот. С. Булгаков, истончается, доходя до своего предела. Имеем ли мы в данном случае основания говорить о выпадении из «античной» логики? И да, и нет. Очевидная абстрактность неподвижного движения-деятельности оказывается чревата целым рядом возможностей как раз в силу своей абстрактности. Действительно, движение/деятельность вполне может явиться основой таких характеризующих внутрибожественную жизнь (а также отношение Бога к творению) реальностей, как личностность, любовь, свобода и др. Они-то и наполняют абстрактное для нас «движение монады», составляя само богатство Божественной жизни. Известная схематичность такой триадологии не противоречит «богатству». Насколько я понимаю замысел П.А. Сапронова, отправной точкой его подхода является не логическая схематика, наподобие классической или «числовой» триадологии, а смысловое богатство мира человека, прежде всего речь идет о понятиях — реалиях «новоевропейского» философского ряда, таких как «свобода», «я» и др. Они продумываются до триадологической меры, остающейся схемой (в хорошем смысле слова). В этом смысле он идет путем, противоположным подходу В.Н. Лосского, который попытался дедуцировать «новоевропейскую» личность из античной ипостаси, в результате, с одной стороны, была искажена аутентичность языка отцов, с другой стороны, личностность осталась без необходимой философской оснастки. Различение личностного и индивидуального, по Лосскому, соответствует паре ипостась-природа, в этом контексте ничего к ипостаси не добавляет, оставаясь новоевропейской схемой.

Другой вариант мы находим у прот. С. Булгакова в уже цитировавшейся статье: «античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблем личности как таковой … Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как «он» или «оно», предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не «кто», но «что» или «каков»»^[17]. Для описания «кто» личности требуется преодолеть логику сущности, исходя из принципа «я», самосознания, и т.д. Только так схема вновь обретает смысл^[18]. Коль скоро и каппадокийцы подчеркивали, что богословие зиждется на представлении, что есть мир божественного бытия, мы познаем через мир человека (включая сюда также Откровение), такой подход закономерен. В этом плане важно показать, какие из этих смыслов («я», «личность», «любовь», «свобода» или «общение», как у И. Зизиуласа) поддерживают троичность и поддерживаются троичностью, а какие нет.

Доклад Петра Александровича обращает внимание на тот факт, что уже существующие в богословии категории со временем «перерастают» свой изначально определенный смысл. Так, например, он подчеркивает тему любви, как реальности в наибольшей степени выражающей бытие Бога-Троицы, в том, как эта линия развертывается, можно видеть некоторые отголоски «движения монады» и концепции божественного эроса Дионисия, однако если и для Григория и для Дионисия любовь — это все-таки предикат (Божественного бытия — у Григория, божественного исхождения — у Дионисия), то у докладчика любовь «сама за себя говорит», ее потенциала достаточно, чтобы переместить ее с позиции «свойств» на позицию «сущностей».

Завершая свою реплику, хочется вспомнить призыв святителя Григория, обращенный к богословам: «Лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы не вместят в себя всего), но тот, чье представление обширнее…»^[19].

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 214.

^[2] Бл. Августин. О Троице. VI, 7.

^[3] Сущность Бога Евномий определял понятием «нерожденный», отсюда делал вывод, что Сын — сотворен, т.е. не Бог по природе.

^[4] Интересно, что Августин критиковал скептицизм в трактате «Против академиков», расценивая его как враждебное христианской вере философское учение.

^[5] «Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор». Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 524.

^[6] При этом может стоять то же слово «усия» (οἷον τι πέλαγος οὐσίας), но прибавление «беспредельная», вероятно, говорит о том, что мы уже перешли в плоскость «онтологии».

^[7] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 5, о промысле // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 27.

^[8] Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 26.

^[9] Две равно не приемлемые альтернативы были хорошо известны св. Григорию. Божественный Ум может быть либо одноипостасным (савеллианство), либо мы должны будем говорить о трех соподчиненных умах, этот подход был популярен в среднем платонизме, например, у Нумения и Филона. Крайний вариант такой триадологии на христианской почве — арианство.

^[10] Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. С-ТСЛ., Т. 2. С. 414.

^[11] Василий Великий определяет число следующим образом: «Число придумано как знак, показывающий количество подлежащих». Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию епископу Иконийскому. 18 // Творения. СПб., 1911. Т.1. С. 613. Однако Троицу «мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества, говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». Там же. С. 614. Из этого можно понять, что подлежащие — одно.

^[12] Такая последовательность, не означает, что Дух должен непременно происходить от Сына, «место» Духа по отношению к Монаде не только «третье», но и «второе», как у Диады-Сына, «пребывающего в Духе».

^[13] Идею неподвижного божественного движения нужно признать авторитетной линией как святоотеческого богословия, так и современных версий триадологии.

^[14] Если исходить из представления об уникальных свойствах каждой ипостаси, не ясно, как они могут существовать Друг в Друге, ведь свойства не смешиваются и не передаются: Отец не может быть Сыном, Сын Отцом и т.д.

^[15] Обращает на себя внимание интересная параллель между темой движения монады и концепцией геннад в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, геннада — «единство», «сущее одно», являющееся промежуточным звеном между трансцендентным единым-благом и умом.

^[16] «Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия». Св. Григорий Богослов. Слово 22 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 332.

^[17] Булгаков С. прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Философско-литературные штудии. Вып. 2. Минск, 1992. С. 210.

^[18] Это в чем-то напоминает отношение абсолютной идеи и абсолютного духа у Гегеля: в искусстве, религии, философии снимается конечность человеческой деятельности, все ее аспекты в конечном плане открываются как жизнь абсолютного духа.

^[19] Св. Григорий Богослов. Слово 28 // Творения. С-ТСЛ., Т. 1. С. 440.

В отношении человека, на первый взгляд, такой проблемы не существует: множественность отдельных индивидуумов со всей очевидностью дана в опыте, и в то же время, не менее очевидно некоторое «сущностное» единство (если под сущностью в данном случае понимать аристотелевскую вторую сущность — родовое понятие). Вполне возможно говорить о человеке «вообще», и такой разговор вовсе не будет лишен плодотворности. Но надо признать, что характер такого разговора заведомо будет отвлеченным и абстрактным, и он нисколько не поколеблет неустранимой несводимости одного человека к другому. Другое дело — если говорить о Боге «вообще», то мы рискуем выпасть за пределы христианских смыслов в совершенно чуждое христианству понимание Бога. Применительно к Божественной реальности акцент на понятие «природы» или «сущности» опасен смещением смыслов и заслонением единичности и отдельности каждой из Ипостасей Пресвятой Троицы. В отношении же человека такой ход вполне возможен и для философского анализа зачастую даже необходим, как, например, в философской антропологии, выделяющей сущностные черты человека как такового, отличающие его от всех других форм бытия, и в той или иной степени присущие всем людям. Но все-таки, как правило, под понятием «человеческой природы» подразумевается определенный интеллектуальный конструкт, необходимый уровень обобщения, который впоследствии отбрасывается, когда обнаруживается выход к более определенным и онтологически конкретным структурам.

В христианском богословии, однако, понятие «человеческой природы» с постоянством и настойчивостью заявляется и разрабатывается на протяжении длительных веков его развития. В богословии Максима Исповедника, к примеру, человеческая природа имеет собственный, отличный от других «логос», дифференцируется по «тропосам существования», наделяется энергией (отличной от деятельности ипостасей), волей и т.п. Все указывает на то, что «человеческая природа», по св. Максиму, очень далека от статуса отвлеченного умозрительного конструкта и играет едва ли не более существенную роль, чем ипостась, которая выступает принципом индивидуации и «вместилищем» общей природы (сущности). Индивидуация в ипостаси реализуется за счет «ипостасных идиом» таким образом, что выражение «Петр курнос», где «курнос» является одной из ипостасных идиом Петра, может быть заменено эквивалентным выражением «человеческая природа реализует один из своих тропосов существования (курносость) в одной из своих ипостасей (Петре)». Как отмечает В.М. Лурье, «если бы общая природа человека была чистой абстракцией, существующей лишь в нашем уме, разговоры о реализации одного из ее тропосов существования в курносости Петра не имели бы никакого смысла, кроме комического»^[1]. Но для Максима Исповедника она не абстракция в той же степени, в какой не абстракция и онтологическая пропасть, отделяющая человеческую реальность от Божественной, мир тварный от мира нетварного.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Сказанное прояснится, если вспомнить о том, что различие природ необходимо св. Максиму для выстраивания учения об обожении, когда «человек становится Богом и от Бога Богом-бытие приемлет»^[2]. Различие природ в этом учении необходимо, т.к. если бы в результате сущность человека полностью отождествилась с божественной сущностью, тогда нельзя было бы уже говорить о человеке, остался бы только Бог. Но, согласно св. Максиму, обожение происходит именно с человеком, который становится Богом, оставаясь при этом человеком, т.е. оно, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением или обновлением человеческой природы внутри этой ипостаси. Стало быть, человеческую природу полагать как реальную не имеет смысла, если она не стоит в оппозиции Божественной, не является чем-то принципиально иным по отношению к последней. В противном случае, учение св. Максима об обожении, когда человек становится по благодати тем, чем Бог является по сущности, теряет свою логическую строгость. Кроме того, утверждение реальности человеческой природы необходимо для решения многих христологических и сотериологических вопросов, да и для всей христианской онтологии в целом.

В античной философской традиции природа как принцип инаковости обнаруживала себя скорее в отделении разумного сущего от неразумного: животная, растительная и разумная части души у Аристотеля имеют свое основание как раз в различии природ. С божественной реальностью разумная человеческая природа находится в изначальном соответствии и для достижения высшего блаженства античному человеку предписывалось действовать в соответствии со своей природой, которая оказывается неотъемлемым элементом естественного космического порядка и гармонии. При этом понимание содержания природы могло варьироваться в зависимости от «базовых установок» той или иной философской школы. Так, если для эпикурейца космос представляет собой совокупность бессвязных атомов, над которыми безмятежно блаженствуют боги, то следование собственной природе для него заключается в отделении собственной души от мира случайностей стеной безмятежности. И, напротив, если для стоика закон космоса есть предвечный Разум, то его согласная с природой жизнь исполняется в следовании всеобщей рациональной необходимости. Если же исчерпывающей полнотой бытия полагается мыслящее себя мышление Аристотеля, то высшей способностью человеческой природы оказывается естественная способность разума к созерцанию, повторяющая собой ритм, присущий Первоначалу. И если, наконец, следование собственной природе мыслится безусловным благом, то безусловным злом оказывается противоположное этому нарушение порядка, установленного природой внутри космической тотальности.

Так в античности. Ясно, что для христианина, если и существует общая человеческая природа, то она повреждена грехом и следование ей по образцу общеантичной парадигмы может только еще дальше увести от конечной цели. Тварная природа для христианина не может служить путеводной нитью к совершенству, поскольку она сама несовершенна и нуждается в преображении. Преображенная же природа (которую преп. Максим называет «присноблагобытием») есть результат и следствие уже совершенного усилия и порыва, направленного к Богу, и, будучи следствием, она не может определять причину, т.е. сам порыв. По большому счету, не вполне ясно, чем именно является эта преображенная природа: по отношению к изначальному состоянию она «сверхприродна», по отношению же к Божественной природе — тождественна ей, за исключением неустранимой характеристики тварности. Складывается впечатление, что здесь есть какая-то логическая инерция: если мы предполагаем Божественную природу, то также должны предполагать отличную от нее человеческую, в которой заложена потенция стать Божественной, оставаясь при этом от нее бесконечно отличной. В эту самодостаточную в своей непрерывности «игру природ» не представляется возможным последовательноввести никакого индивидуального бытия, оно оказывается где-то за пределами этой «игры», как принадлежащее какому-то чуждому и постороннему дискурсивному полю. Остается предположить, что наряду с индивидуальным бытием есть еще доиндивидуальное или, быть может, сверхиндивидуальное, которое едва ли не более значимо в деле спасения.

Подобное предположение в горизонте христианских смыслов вряд ли может быть оправдано. Начиная с богословия каппадокийцев, никакого индивидуального бытия, кроме ипостаси, быть не может: ипостась заключает в себе всю полноту того, что мы можем знать о сущности, т.к. кроме нее в ипостаси больше нет никакого содержания. Тогда ничто не мешает пойти дальше и утверждать, что сущность и есть ипостась, т.к. вне и помимо ипостаси она не может быть схвачена и все утверждения о непознаваемости сущности отменяются утверждением о познаваемости ипостаси. Ведь что же тогда познается в ипостаси, если кроме сущности в ней ничего нет? Очевидно, что как раз сущность и познается, но познается исключительно в ипостаси, которая, в свою очередь к ней ничего не добавляет, а значит терминологическое различение οὐσία и ὑπόστασις теряет свою необходимость и устойчивость ввиду того, что одна «поглощает» другую. Стало быть, в отношении человеческой реальности понятие природы, заключенной внутри ипостаси, попросту избыточно.

Как уже было сказано, понятие общей человеческой природы стоит в строгой зависимости от наличия божественной природы. При этом обе природы выполняют схожую функцию: подчеркивают и выражают единство. Но если в случае природы Божественной речь идет о единстве Бога «в себе» и ее наличие необходимо для определения внутрибожественной жизни, то единая человеческая природа высвечивается «перед Лицом Бога» как объект обожения и «место применения» благодати. Разумеется, речь идет не о действительной зависимости Творца от твари, но только о способе последовательного развертывания доктрины, который с неизбежностью предполагает определенного рода логическую необходимость. Нечто одно, чтобы оно могло быть идентифицировано, должно наряду с собой иметь нечто другое, одно должно отличаться от другого, иначе не будет ни первого, ни второго. При этом указанная асимметрия в промысливании различия природ говорит о том, что понятие человеческой природы конструируется из понятия божественной, но не наоборот. Сначала полагается божественная сущность, единящая Ипостаси, а затем из нее выводится единая человеческая природа как отражение, образ и подобие божественной, призванная не допустить смешения Творца и твари.

Если же обратиться к понятию Божественной природы в ее изоляции от человеческой, то кроме ее «единящей» функции в ней обнаружить ничего не удастся. И в самом деле, если устранить «природу», вместе с ней неизбежно устраняется и единство Божественных Лиц, ведь если сказать «сущность есть ипостась», то единство, которое до этого обеспечивалось единой сущностью, переходит в бессвязную рядоположенность трех отдельных Ипостасей в их самообращенности. Такой ход недопустим как минимум потому, что единство Пресвятой Троицы закреплено догматически. В своем докладе П.А. Сапронов убедительно выразил целесообразность помыслить единство как действие и самоизъявление каждого из Лиц Пресвятой Троицы в любви, направленной на два других Лица.

«Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в Ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них — это Бог таким образом, что вместе они суть не Боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица».

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Сущность Бога состоит в том, что Бог есть единство трех Лиц, и это единство есть любовь. При этом любовь — это такое единство, которое не есть некоторое «природное установление», но действие, исходящее из ипостасей, т.е. это действие и сами ипостаси нераздельны, оно есть их единственно возможный способ существования. Только так выражение «Бог есть любовь», помимо его несомненной лирической достоверности, приобретает категориальную внятность. Сущность Божия, понятая как любовь, не «зависает» угрожающе где-то над Лицами, но является тем, за счет чего они и есть как таковые. Любовь не может быть помыслена отдельно от Лиц: чтобы была любовь, с необходимостью должен быть ее субъект, т.е. кто-то любящий. Приходится признать, что понятие природы или сущности Божией для христианского богопознания ничего не дает и ничего дополнительно не открывает. По сути это лишь пустая форма, доставшаяся в наследство от античности, форма, из которой ее изначальное аристотелевское содержание было изъято еще в богословии каппадокийцев. Определяющее для античной мысли понятие в пределах христианского богословия превратилось в своего рода инструмент разума, «умозрительную скобу», не позволяющую разуму упустить из виду закрепленное в догмате единство Бога в трех Лицах. Если же объяснять единство Лиц через любовь, статичный и внутренне пустой фантом античной природы сменяется на динамику действия, исходящего от Ипостаси и одновременно ее собой выражающего и утверждающего как таковую. Пожалуй, такой ход мысли больше соответствует Откровению о Боге как личностной реальности, ведь, как показал опыт античной философии, для того, чтобы помыслить Бога сущностью, вовсе не нужно Откровение.

Ранее было показано, что понятие человеческой природы конструируется из божественной, что наличие первой выступает условием для появления второй и в ней обретает свое логическое оправдание. Если понятие божественной природы, помимо ее соотнесенности с человеческой, несущее функцию единения Лиц Пресвятой Троицы, пусть только формальную, то понятие человеческой сущности, при исчезновении своего условия, становится и вовсе не нужным, его попросту не к чему «прикрепить». Было бы нелепым считать Церковь единением по природе. Напротив — Церковь есть собрание личностей, предстоящих Триединому Богу. Не общая человеческая природа обращена к Божественной, но каждая отдельная личность в Церкви встречается с Богом. И для прояснения этой встречи не приходится говорить о чем-то природном или противоприродном («естественном» или «неестественном»), как это было в античной этике, для этого нужна другая терминология.

Было бы заблуждением утверждать, что богословие византийских Отцов Церкви полностью зависело от античного терминологического аппарата. Скажем, в учении Максима Исповедника (в той его части, которая не касается доиндивидуальной «метафизики природ»), содержится совершенно чуждая античному мировосприятию формулировка обожения как экстаза, которая подразумевает выход за пределы наличной данности природы. Безусловно, в такой формулировке остаточность античного представления о природе полностью не преодолена, однако его действительная роль сведена к минимуму. Не возникает сомнений, что для преп. Максима индивидуальное человеческое бытие в своем стремлении к Богу экстатично, а значит, не поддается никакому реальному обобщению. Далеко позади, как незначительные и онтологически не закрепленные структуры, остаются «и эллин и иудей, и мужской пол и женский, и рабы и свободные». Не есть ли это достаточная предпосылка для возникновения спустя несколько веков в философии декартовского cogito, субъекта, сознания и структуры «я»? И не подобная ли интуиция послужила основанием для того, чтобы Серен Кьеркегор однажды сказал: «мое вечное сознание есть моя любовь к Богу»?^[3]

Уже давно представляется очевидным, что понятийный аппарат античного мира недостаточен для прояснения христианского опыта, однако отдельные его «призраки» все еще не могут найти себе покоя. Возможно, если подойти к вопросу через понятия «Лицо», «я», «личность», «любовь» и пр. (как это предпринял в своем докладе П.А. Сапронов), удастся избежать указанных противоречий и найти тот самый необходимый порядок слов, который соответствовал бы порядку истины-догмата.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 365–366.

^[2] Ambigua 7, 1084 A.

^[3] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 47.

Христос Вседержитель в куполе вологодского Софийского собора. Артель ярославских мастеров. 1686 — 1688 годы.

Судьба вопроса о сущности Бога всегда была тесно связана с судьбой понятия сущности как таковой. А «сущность», «природа» — это изначально понятие античного философского аппарата, имевшее после крушения античного мира странную судьбу. Превратившись в итоге в «ключ от всех дверей», превалирующее понятие, в Новое время сущность все более и более подпадает под подозрение. В XIX веке привилегированное положение сущности открыто оспаривается в европейской философии, а в XX веке подвергается тотальной критике крупнейшими философами эпохи. Речь, конечно, идет не о тотальном отрицании этого понятия, а прежде всего о пересмотре его статуса. В богословском же контексте сложность состоит в том, что понятие сущности, природы никогда в христианской традиции открыто не выходило на первый план. Однако в действительности выведение сущности на первое место в трактовке Бога сплошь и рядом имплицитно присутствует в триадологическом богословии как конечный результат размышления или как неосознанная установка. Критику подобного рода «эссенциализма в трактовке Бога» и осуществляет П.А. Сапронов в своем докладе «Бог богословия». Подобная критика, как очевидно, возможна лишь в положительном ключе, т.е. она не может представлять из себя простой критический разбор «эссенциалистских доктрин». Такой разбор, впрочем, автор осуществил уже в других своих, более ранних, работах^[1]. Нет, в пределах доклада «Бог богословия» ставится положительная задача осуществить первые шаги по разработке не эссенциалисткого богословия, опираясь, разумеется, на догматическое учение Церкви.

Итак, П.А. Сапронов исходит из непреодоленности эссенциалисткой установки в трактовке Бога в современном православном богословском мышлении, подчеркивает суггестивную силу её инерции. «… Эссенциализм в трактовке Бога <…> не столько цель, прямое намерение того или иного богослова, сколько результат выстраивания его доктрины. А это заставляет предположить, что с эссенциализмом разделаться не так просто, одних благих намерении здесь недостаточно, так же как и соответствующей богословской выучки. В нем есть своя инерция, он вовлекает в себя как будто незаметно, почему в отношении его нужна особенная осторожность и предусмотрительность». Но в чем именно состоит сила инерции эссенциализма? Почему он способен превратиться в бессознательную установку? Этот вопрос и предстоит прояснить, развивая мысль П.А. Сапронова.

Установка, Einstellung, — понятие, разработанное достаточно поздно, только в XX веке, немецкими психологами. Но «психологические корни» этого понятия не дают повода полагать, что существует какая-то проблема в его переводе на язык более близкий богословию, на язык философский.

Итак, Карл Густав Юнг говорит, что «установка есть для нас готовность психики действовать или реагировать в известном направлении»^[2]. Вот тут-то и следует попытаться философски прояснить, что же это означает. Предложим, на свой страх и риск, такое определение установки. Установка — это направленность сознания внутри конкретной предметности, в отличие от интенциональности, которая есть чистая направленность сознания. Однако следует подчеркнуть, что установка до известной степени предвосхищает предмет в его открытости восприятию. Приведем пример из области простейшей рефлексии. Мы видим некий предмет на столе и осознаем его в качестве вазы. Нам не нужно видеть оборотную сторону вазы, не нужно рассматривать ее в бесконечном множестве возможных ракурсов, чтобы определить вазу в качестве вазы. Мы доверяем своей установке, собирающей нечто на столе в образ вазы. Мы верим, что нас не обманули, и та сторона предмета, что нам не видна, существует, ее не вырезали, не изъяли. Установка, присущая современному человеку, заставляет нас быть спокойными на счет местоположения вазы: мы уверены, что она не начнет вдруг двигаться или расплываться. Мы заранее предвосхищаем застывшую природу вазы: перед нами не медуза, не ртутная масса, а обычная ваза. Следовательно, установка закрывает дорогу страху. Из исследований антропологов, мы знаем, что первобытный человек воспринимал бы вазу совершенно иначе. А будь она выполнена в форме черепа или того хуже, грозного демона, это различие установок проявилось бы ещё значительней.

А теперь вернемся к нашему вопросу о трактовке Бога. Что значила бы установка по отношению к Богу? Не означала бы она стремление так же вынести за скобки всякий страх в отношении к Богу? Поскольку установка — это понятие, принадлежащее человеческому миру и соразмерное человеку, то можно со всей определенностью утверждать, что именно так дело и обстоит. Но Бог не предмет окружающего мира, Его невозможно поместить ни в какой ряд. Казалось бы, установка должна опираться на нечто известное. Мы видим вазу в некоем ракурсе и отталкиваемся от этого опыта. Но нельзя забывать, что ваза лишь простейший пример, наши установки могут действовать и в отношении восприятия традиции, текста, а так же, Священного Предания и Священного Писания.

Как же защитить себя от пугающей Тайны Бога? Только отгородившись от Него Его же Сущностью. Можно с огромным упорством и завидным постоянством утверждать, что Сущность Бога непостижима, но атрибуты этой сущности множатся: она проста, вечна, не подвержена изменениям и т.д. Можно вынести за скобки любые атрибуты божественной Сущности. И все же, делая крен в сторону Сущности, мы впадаем в иллюзию определенности и предсказуемости Бога. В конечном счете, это ложная тенденция к вытеснению Догмата Воплощения Бога установкой на «опредмечивание» Бога. Это самое естественное и «слишком человеческое» стремление. Эссенциализм, приоритет сущности, является поэтому самой естественной установкой в трактовке Бога. Истинная непознаваемость Бога, непознаваемость Лиц Пресвятой Троицы, таким образом, заменяется на непрозрачность, неясность своих собственных, вполне человеческих богословских мыслительных ходов.

Но если бы подобная установка была только желание «защитить себя» от Тайны Бога, создать некое пространство гарантированности «вокруг» имени Бога: дело было бы не столь угрожающим и даже простительным для ограниченного в своих силах человека. Но приходится отдавать себе отчет, что данная эссенциалисткая установка в трактовке Бога, выводящая сущность в Боге на первое место, чревата далеко идущими последствиями. Повторим, речь идет о далеко идущей в своих последствиях богословской установке, предполагающей первичность в Боге сущности по отношению к ипостасности, или, выражаясь несколько иначе, приоритет божественной природы над Лицами в Святой Троице. Если бы такой приоритет был провозглашен прямо и определенно, то речь бы шла о простом и явном разрыве с христианской догматикой вселенских соборов: ведь там, где лицо вторично, а в конечном счете, следовательно, производно от сущности, там лицо есть лишь более или менее устойчивый способ бытия сущности. Разумеется, полное обезличивание Бога, в духе перехода на позиции восточных религий, шаг прозрачный и очевидный, а потому и не представляющий собственно внутрибогословской опасности для просвещенного христианства. С другой стороны, представим себе утверждение, что лицо есть бесконечно устойчивый способ бытия природы или сущности Бога. Тогда вроде бы дело не столь опасно. Действительно, кто из православных богословов будет отрицать, что Лица Святой Троицы вечны и бесконечно устойчивы внутри Себя? И значит, Лицам Пресвятой Троицы ничего не угрожает, и не было и не будет никогда безличной природы Бога, которая бытийствовала бы сама по себе, без божественных Ипостасей. Однако, присмотревшись, мы видим, что опасность утраты ипостасности Бога сохраняется для нас в полной мере, только слегка затушевывается. В самом деле, как ни обозначались бы способы бытия божественной сущности: Ипостась, Лицо или как-то ещё, но если они сводятся к способам бытия природы Бога, то ситуация тяготеет к тому, что Бог не только «заслоняется», как мы говорили выше, но и поглощается Своей Сущностью. Это «тяготение» особенно угрожает своей завуалированностью, так как, повторяем, речь идёт о «богословской установке», а вовсе не о проясненной богословской позиции. Теперь становится более ясным, почему установка всегда опасней «предпонимания» как ясной позиции, так как является регулятивным принципом, в значительной мере неосознанным, но оттого ничуть не менее действенным.

Конечно, невозможно найти такого человека, который понимал бы Священное Писание и Предание непосредственно. В конце концов, даже самый далёкий от философии человек подходит не только к Священному, но и к любому другому тексту и традиции с определенными философскими предпосылками. Открывая Пушкина, мы обращаемся к нему как к поэту, мы подходим к нему с предварительными представлениями о поэзии и — шире — художественном произведении. Обращаясь к церковному догмату, к Священному Писанию и т.д., мы имеем уже предварительное представление о священном, о Боге. Важно, чтобы это были корректные и ясные для сознания философские предпосылки: предпонимание, а не установка. Предпонимание, в отличие от установки прозрачно для сознания, а поэтому может быть пересмотрено в процессе погружения в Откровение. Установка же не осознана, и поэтому является таким регулирующим принципом, который не пересматривается, а, напротив, активно влияет на восприятие Догмата и Откровения.

П.А Сапронов указывает на тот факт, что «сущность», будучи крайне живучим понятием, тем не менее всегда определялась и определяется очень по-разному. Как мы упоминали выше, не один эмпирический предмет, не говоря уж о человеке, так и не был познан так, чтобы такое познание носило исчерпывающий характер. Каждый раз «сущность» предмета раскрывалась по-разному поэтому автор доклада справедливо ставит вопрос: «стоит ли вообще смотреть на сущность как на имманентную реальность, если она в теоретических построениях различных авторов каждый раз своя? И не проще ли и убедительней будет трактовать сущность как некоторую проекцию познающего субъекта вовне, обнаружение им своей связи с объектом познания? Познаваемое тогда будет означать для познающего нечто определенное. Оно отливается в более или менее строгие формулы и формулировки. Поскольку они удерживают в себе самое значимое для того, кто ими занят, образуют собой некоторое единство, они и признаются сущностью познаваемой реальности». И далее: «Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако по мерке познающего. Он входит в познаваемое, накладывает на него свою печать, и в тоже время оно входит в него. Это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает». С этой логикой приходится согласиться. Фактически же это переосмысление статуса понятия сущности, релевантное современному культурно-интеллектуальному контексту.

Спас с предстоящими
(Деисус). Икона-пядница в серебряном окладе с образом Спаса оплечного. Соловецкий монастырь, остров Анзер. XVI век.

Теперь, когда понятие сущности определено столь чётко и ясно, ничто не мешает нам применить это переосмысленное заново понятие к теме сущности Бога. П.А. Сапронов подчеркивает, что тут необходимо «отказаться от бессчетно повторяющегося утверждения о ее (т.е. сущности Бога) непознаваемости, предполагающего, что в этом, в частности, отличие Бога от любой реальности тварного мира. Как раз наоборот, по части познания сущности Бог может быть сближен со Своим творением. Она тоже есть человеческая проекция вовне, тоже характеризует познающего не менее, чем познаваемого». Тут докладчик проговаривает весьма важную вещь об отличии сущности Бога от сущностей, принадлежащих к тварному миру: «речь зашла лишь о сближении совсем не случайно, так как самым парадоксальным и неожиданным образом Божия сущность оказывается для нас познаваемой в большей степени, чем что-либо иное. Разумеется, трактовать это наше утверждение необходимо в строго определенном контексте. Его задает Откровение Божие, то есть буквально то, что открывает о Себе Бог». Таким образом, Откровение Божие человеку получает необычайно высокий статус — теперь мы праве понимать его как Сущность, как Природу Самого Бога. Но не такую Сущность Бога, которая исчерпывает величие и полноту Бога, а ту Сущность Бога, которая несет в себе печать познающего человеческого индивида, раскрывается «по мерке человека». Вот почему невозможно раз и навсегда понятое Откровение, в одной и той же застывшей форме, вот почему каждое поколение, каждая эпоха и время открывает для себя все новые грани Евангелия и Предания. С другой стороны, становится ясно, что Откровение не может исчерпать всего Бога, поскольку Откровение — это Бог для нас, но Бог для Себя бесконечно превосходит Бога для нас. Человек ограничен и не может вместить в свое сознание всю Полноту Бога.

Такое переосмысленное понятие сущности, природы Бога позволяет более серьёзно и ответственно отнестись к факту пребывания Церкви в историческом времени, т.е. к историчности Церкви. И не только серьезно, но и более содержательно подойти к этой проблеме. Так, фундаментальные изменения в образе мышления и восприятия, в способах и типах индивидуального существования, которые происходят в историческом времени, которые фиксирует культурологический подход, становятся исключительно важным предметом внимания уже с точки зрения самого богословия. Становится совершенно невозможным в богословском обращении к Богу игнорировать процессы, происходящие в собственно человеческой реальности. И конечно, смысловой стяжкой, фокусом этих процессов оказывается адекватное времени философское осмысление происходящего с человеком и в человеке. Поэтому чрезвычайно важной частью богословской работы становится критика таких богословских доктрин, которые пытаются вывести церковное мышление из контекста времени.

Относительно христианской теологии эта операция с «извлечением» из конкретно-исторического потока времени, крайне губительна и вредоносна. Нельзя ни на секунду упускать из внимания ту непреложную истину, что христианское богословие разворачивается в опоре на понятийный аппарат, уже подготовленный философской традицией. Раскрывая богословский смысл через философские понятия, богословие предельно «революционизирует» их, вводя в сакральный контекст христианского Откровения. Когда этого не происходит, богословие теряет своё подлинное значение, ограничиваясь в лучшем случае разбором древних доктрин, уходя в бесконечные филологические изыскания, а то и в простое толкование религиозных ритуальных практик.

Необходимо подчеркнуть, что предложенный автором доклада новый концепт сущности Бога, предполагающий ее познаваемость и связанность с человеческой реальностью, вовсе не отвергает высокого значения античного толкования понятия сущности для Церкви. Так, классическое понятие античной философии «сущность» сыграло огромную роль в патристическую эпоху упорной борьбы за чистоту догматического богословия и православность христианской веры. Но верность Богу, Откровению и догматам Вселенской Церкви и культ философских понятий давно прошедших времён не одно и то же. В конечном счете, нам известна роль, которую сыграла бомбарда, это едва ли не первое огнестрельное оружие, в битвах XIV, XV, XVI веков. Три века (!), почти целую вечность, бомбарды были серьёзным оружием. Но было бы невероятным полагать, что почтение к столь заслуженному оружию смогло бы заставить, хотя бы одного из генералов Второй мировой войны поверить, что старинные бомбарды могут остановить немецкую авиацию. Так и для ответственного христианского богослова, как и философа христианской веры, использование устаревших понятий, должно бы казаться столь же смертельно опасным и безумным, как использование старинных бомбард офицерами союзных армий в эпоху мировых войн новейшего времени.

Понятие «сущность» в его классическом античном понимании, безусловно, исчерпало свои возможности и, следовательно, в современном богословии превратилось в особую навязчивую регрессивную установку, т.е. в богословский и антропологический эссенциализм сегодняшнего дня. Это и не удивительно. Ведь философское осмысление реальности человека и даже религиозные представления о человеке нигде и никогда не были и не могли быть окончательно зафиксированы в абсолютно завершённой определенности. Будучи прояснена и схвачена при помощи философских понятий, человеческая реальность со временем вновь погружается во мрак и проскальзывает сквозь сети понятий, как песок сквозь пальцы. И вновь человек мысли обнаруживает себя в изменившемся контексте, где старые понятия со всей их определенностью ничего не дают, как масляная лампа без фитиля в темном коридоре. Фитиль сгорел, и лампа не поможет: нужно погрузить в масло новый фитиль. Фитиль сплетается из добытых волокон, новая философия — из заново сформулированных понятий. Сами волокна, как известно, добывают, но не прядут: волокно — это непряденая нить. Есть волокна растительного происхождения, есть минерального и даже животного. Также и настоящее философское понятие: не создано и не изобретено ни одним из людей. Материальные эти волокна — часть мира природы, а настоящее философское понятие — это результат жестокой перманентной войны поколений за обновление культуры. Каждое философское понятие — настоящий трофей, за которым стоит драматическое ниспровержение образа культуры и способа мыслить, некогда утвержденные другими людьми, которым мы христиане не можем отказать в почтении и любви.

И вот в XX веке эссенциализм в трактовке человеческой реальности как особая культура мышления обнаружил свои пределы, был безвозвратно элиминирован. В частности, мощный метод критики такого эссенциализма, идеи примата сущности, был разработан величайшим французским философом XX века Ж.-П. Сартром. Как было показано выше, христианское богословие не может себе позволить игнорировать подобные фундаментальные изменение в культуре мышления. Если мы не в состоянии больше трактовать человека так, как прежде, то как возможно придерживаться такого обветшалого инструментария в трактовке Бога?

Обвинители Сократа в афинском суде в 399 году до н. э. утверждали, будто тот доказывал своему молодому ученику, что он вправе высечь своего отца. Ненавистники философа, видимо, клеветали на него. И все же грубые заявления, внутри которых скрывались великие мысли, — это вполне в духе Сократа. Ведь философская традиция, зародившись в Греции, колыбели западной культуры, и продолжившая свое мощное развитие в Европе, резко отличается от восточной мудрости — среди прочего и этим динамизмом, постоянными обновлениями, жестокой критикой того, что было вчера, т.е., в конечном счете, «правом высечь отца». Так что афинские враги Сократа, возможно, были не совсем далеки от истины, сочиняя свою клевету.

Итак, непознаваемость Лиц Пресвятой Троицы и идея познаваемости сущности, природы Бога в новом толковании, безусловно, требует уточнения и разработки многих проблем и вопросов, которые должны быть прояснены в связи с таким серьёзным богословским шагом. Это задача ближайшего будущего. Новый богословский концепт должен быть проработан в мельчайших деталях, должны пройти проверку на прочность все его богословские, философские и культурологические следствия. Однако, как бы там ни было, мы можем быть свидетелями первых последовательных шагов в построении нового направления современной православной богословской мысли не эссенциалисткого типа.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] См. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004.

^[2] Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 641.

Да, оно базируется на том, что Бог Сам открывает Себя человеку, вне Откровения неизбежны самые грубые заблуждения в богопознании. С другой стороны, отрытое Богом подлежит усвоению. Однако это усвоение сталкивается с тем, что богооткровенные истины сверхразумны не только ввиду того, что человек сам к ним никогда не придет, но и их постижение имеет свои пределы. И в этом есть своя незыблемая логика. Ведь то, что человеческий разум сам открыть не в состоянии, не может быть им постигнуто во всей полноте. Потому разум и мышление богослова оказываются в положении очень опасном и двусмысленном. Пускай богослов прекрасно сознает ограниченность своих богословских возможностей и считается с этим. Однако вопрос в том, где для него пролегает граница, что он может себе позволить сказать о Боге, а что станет пустосвятством, не имеет гарантированного разрешения. Здесь очень легко как преувеличить, так и недооценить возможности человеческого разума. Один из выходов из этой ситуации видится в том, что промысливаемое и проговариваемое о Боге всегда должно оставаться хорошо осознаваемой попыткой применить человеческие мерки к реальности сверхчеловеческой. Поскольку же это именно так самому богослову никогда нельзя быть уверенным в том, говорит ли он действительно о Боге, хоть в чем-то приходит к пониманию Откровения, переведенного на богословский язык, или его видение Бога по сути остается свидетельством о самом богослове, пускай и в его устремленности к Богу.

В своем постижении Бога богословие самым радикальным образом отличается от философии не только своей опорой на догмат как незыблемую истину. Оно еще и обязано помнить, что жизненный путь христианина — это не путь познания, а путь спасения. Христианин — это вовсе не тот человек, который должен преодолеть свое невежество в пользу знания. Несравненно важнее для него искоренять в себе грехи, чтобы избежать вечной погибели. Это вовсе не означает, что знание и познание — дело десятое. Но если, скажем, философ имеет право относиться к своему философствованию как к призванию, выше которого для него ничего нет, то богослову такого права не дано. Свое богословствование он обязан подчинять более важной цели. И тогда перед ним встает вопрос о том, каким образом богословие вписывается в дело спасения? Ведь, само по себе оно не достаточно для него. С этим спорить не приходится. Проблему, однако, можно сформулировать еще и иначе, в частности так: можем ли мы утверждать, что для спасения богословие необходимо?

Вроде бы ответ здесь вполне очевиден, стоит нам вспомнить о том, сколько христиан достигли святости в простоте, оставаясь совершенно непричастными богословскому образованию. Впрочем, вспомнить можно и другое — ряд богословских формул обязан знать каждый христианин. Во всяком случае, он причастен им, когда в храме во время литургии произносится Символ Веры — текст не только литургический, но и богословский. И если далеко не все его произносящие действительно понимают произносимое, то из этого вовсе не следует, что понимание в этом случае очень желательно. То же самое можно сказать и о богословском знании в целом. Как минимум приобщение к нему никогда не будет лишним.

Утвердив богословие хотя бы на таком минимуме, далее становится необходимым осознать для себя вещь на самом деле для богословия жизненно важную. А именно то, каковы возможные и оправданные пределы богословского знания. С одной стороны, понятно: знание это ограничено тем, что в догматических положениях заведомо наличествуют моменты сверхразумные. Их остается принимать как истину, не подлежащую объяснению и недоступную пониманию. Но, с другой стороны, установка на сверхразумность не так проста и однозначна, как это может показаться. Она ведь не столько фиксирует однозначно: вот это сверхразумно, а это доступно разумному постижению, — сколько представляет собой оговорку по поводу того, что не дающееся человеческому разуму не дается человеку именно в силу ограниченности этого разума. В этом, если так можно выразиться нет ничего страшного, это в порядке вещей. И все же разуму в этой ситуации не заповедано раз за разом испытывать себя в предположении, что его возможности до конца не исчерпаны, что казавшееся непостижимым вчера сегодня хотя бы в чем-то приоткрывается.

Самый проблематичный в этой последней ситуации момент состоит в следующем вопрошании: а так уж ли обязательно все более и более углублять свое понимание Бога, не станет ли оно с известного момента досужим и внутренне необязательным с позиций целого христианского вероучения и дела спасения человека? Видимо, исключить такую опасность нельзя, — впрочем, на фоне того, что философия выработала за тысячелетия тончайший и изощренный инструмент мысли. И если она применила его в познании первосущего и производных от него реалий, то не задействовать его в обращенности к Богу явно не продуктивно. Конечно, инструмент этот далеко не во всем уместен в применении к богословию. Однако игнорировать его вовсе предполагало бы проигрыш богословия перед лицом философии, скорую сдачу своих позиций, обречение богословского знания на интеллектуальную ущербность. И это при том, что философия открывает перед богословием перспективы, которые могут обернуться преимуществами богословского знания перед философским.

Если исходить из проговоренного ранее, то ключевая проблема богопознания в богословии заключается в том, чтобы промыслить Бога в его триединстве, то есть как Пресвятую Троицу, не повторяя раз за разом воспроизводившийся уклон в сторону Божественного единства, первенствования в Боге сущности над ипостастностью. Первенствования, которое, как правило, прямо не декларировалось и не проводилось со всей последовательностью и, тем не менее, оставалось реальностью непреодолимой. Иначе говоря, эссенциализм в трактовке Бога был не столько цель, прямое намерение того или иного богослова, сколько результат выстраивания его доктрины. А это заставляет предположить, что с эссенциализмом разделаться не так просто, одних благих намерений здесь недостаточно, так же как и соответствующей богословской выучки. В нем есть своя инерция, он вовлекает в себя как будто незаметно, почему в отношении его нужна особенная осторожность и предусмотрительность.

В настоящем случае ее первым проявлением будет не сразу же осуществляемая попытка удержать баланс между единством и троичностью, единосущестью и ипостастностью Бога, а попытка уточнить само понятие сущности как таковое и применительно к Богу. Понятие это многие столетия считалось приложимым к любой реальности без изъятия: к неживому, растительному, животному миру, к человеку и даже Бог здесь не был исключением. В XX веке философы-экзистенциалисты заговорили о том, что человек отличается от всего другого отсутствием у него сущности, и противопоставили ей существование. Сущность как будто была потеснена. Не разбирая специально вопроса о том, насколько последовательным и убеждающим был этот ход экзистенциалистов, достаточным будет указать на возможность совсем другого мыслительного хода, ограничивающие универсалистские претензии со стороны сущности.

В идущей от Античности традиции сущность могла пониматься двояко. Во-первых, как соотнесенная с родом, к которому относится обладающая сущностью реальность. Тогда, скажем, человек будет обладать той же сущностью, что и любой другой из людей. Во-вторых, же сущность усматривалась в качестве своей собственной у каждой эмпирически конкретной реальности. Не только у человека вообще, но и у каждого из принадлежащих к этому роду. И в одном, и в другом случае предполагалось, что сущность имманентна тому, что она характеризует. Если, например, речь вести о сущности того же человека, то она свойственна ему вне зависимости от того, кто ее познает. Она остается собой, даже если о ней никогда никому известно не будет.

В этом случае, правда, возникает недоумение, от которого так просто не отделаться. Его можно выразить вполне простодушным образом: о какой же это сущности с достаточным основанием допустимо утверждать, что она выявлена и сформулирована раз и навсегда безусловно убедительно, что она именно таковая, а никакая не другая сама по себе? Пример с человеком здесь ничуть не лучше и не хуже любого другого. А по его поводу говорилось, что он животное разумное, общественное, способное производить орудия труда и т.д. Это только в случае, если взять за основу животное как род и устанавливать видовые отличия человека от животного как такового. Но человека ведь можно еще и противопоставить животному как совокупность общественных отношений ничего общего не имеющего с инстинктами животного. А человек как мыслящий тростник? Он Паскалем выделен из всего сущего по критерию самосознания. И это только начало разговора о человеческой сущности. Далее идти, впрочем, не обязательно, так как главное лишний раз уже прояснено.

Как минимум оно сводится к тому, что некоторая сущность в качестве имманентной тому или иному предмету может быть и существует, однако окончательно во всей полноте она непознаваема. Вывод этот, однако, половинчатый и непоследовательный. Им не договаривается самого главного — стоит ли вообще смотреть на сущность как на имманентную реальность, если она в теоретических построениях различных авторов каждый раз своя? И не проще ли и убедительней будет трактовать сущность как некоторую проекцию познающего субъекта вовне, обнаружение им своей связи с объектом познания? Познаваемое тогда будет означать для познающего нечто определенное. Оно отливается в более или менее строгие формулы и формулировки. Поскольку они удерживают в себе самое значимое для того, кто ими занят, образуют собой некоторое единство, они и признаются сущностью познаваемой реальности.

Было бы преувеличением утверждать, что она характеризует исключительно познающего. Нет, конечно. Сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего. Он входит в познаваемое, накладывает на него свою печать, и в то же время оно входит в него. Это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает. Человек, будучи бытием для себя именно потому может быть сведен к сущности не иначе чем для взгляда со стороны. Как бытие для себя, «я есть я» он с собой совпадает, встречается, узнает себя. Это самовосприятие и самоощущение непередаваемо, в него нельзя проникнуть со стороны. Но оно и есть сам человек, в его последней бытийственности. Всякое выявление сущности человека по сравнению с его «я есть я» как самосовпадением в саморазличении будет вторичным по отношению к исходной человеческой данности. Сущность может сколько угодно нечто схватывать в человеке, но он будет еще и ускользать от такого схватывания. Самому же человеку от себя уже не ускользнуть, разве что в ситуации распада и ухода в небытие. Для себя он есть нечто бесконечно превосходящее всякую сущность. Последняя всегда не более чем одна из возможных сущностей, и к тому же сочетающаяся с несущностным в человеке. Когда же человек обращен на себя, встречается с собой в этом последняя истина его существования, это его бытие как таковое, бытие для себя.

Конечно, человек может задаться вопросом о своей сущности, о том, какова она на самом деле. Однако в этом у него не будет преимуществ перед взглядом извне, а если и будет, то за счет еще и не улавливания воспринимаемого извне. Со своей сущностью человеку лучше не иметь дело вовсе, поскольку речь идет о ее постижении. Другое дело попытка стать кем-то. Положим, солдатом. Тогда человек будет действительно конструировать себя по определенной мерке, под определенную сущность. Действительно до известного предела такой сущностью он становится, что вовсе не предполагает ее познания, выливающегося в последовательные и законченные формулировки.

Это что касается человека. А теперь представим себе ситуацию, когда «белая береза под моим окном принакрылась снегом словно серебром». И вот я решаюсь узнать, в чем состоит сущность березы. Скажем, если мой интерес обращен именно к вот этой березе, в нем будет слишком откровенная досужесть и незанятость ума, чтобы вообще разбирать этот случай. Но почему бы в известных целях и не попытаться выяснить вопрос о том, в чем состоит березовость березы. Но и здесь чтобы таковое выяснение не стало чисто формальным упражнением, а входило в контекст научного знания, березой придется заниматься с позиций физики, химии, биологии, геологии, экологического знания, мало ли еще чего. И каждый раз сущность березы будет определяться по-разному, входить в целое той или иной науки или области научного знания. Это будут ее сущности, соотнесенные с различными субъектами познания, не более.

После сказанного обращаясь к поистине великой теме сущности Божией для начала нужно отказаться от бессчетно повторяющегося утверждения о ее непознаваемости, предполагающего, что в этом, в частности, отличие Бога от любой реальности тварного мира. Как раз наоборот, по части познания сущности Бог может быть сближен со Своим творением. Она тоже есть человеческая проекция во вне, тоже характеризует познающего не менее чем познаваемого. Но речь зашла лишь о сближении совсем не случайно, так как самым парадоксальным и неожиданным образом Божия сущность оказывается для нас познаваемой в большей степени, чем что-либо иное. Разумеется, трактовать это наше утверждение необходимо в строго определенном контексте. Его задает Откровение Божие, то есть буквально то, что открывает о Себе Бог. После того, как было оформлено соответствующее догматическое положение каждый христианин обязан знать и почитать Бога как единого в трех Лицах или Пресвятую Троицу представляющую собой Отца, Сына и Святого Духа в их единстве простирающемся так далеко, что о ней христиане говорят как о Боге. В этом случае, на чем можно настаивать, речь идет о сущности Божией, а это как будто противоречит вероучительным формулам и догматическим положениям.

На поверхности это действительно так, поскольку святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата, а здесь вдруг предлагается повернуть вспять в сторону смешения усии и ипостаси. В действительности речь совсем о другом и в этом нетрудно убедиться непредвзятому читателю. Его внимание я бы обратил на то, что сущность Божия сколько бы ее наличие не декларировалась никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость. Разговор о ней шел в строго определенном русле, а именно с целью настоятельно утвердить единство в Боге, несмотря на то, что Он есть Отец, Сын и Святой Дух. Она одна и та же у каждого из трех Лиц, несмотря на различия между ними. И не то, чтобы в христианском богословии о том, в чем состоит сущность Бога, речи вообще не велось. Велось, причем многократно и продолжительно. Но все это были указания-перечни, внутренне друг с другом не связанные, в единство не сводившиеся, а представлявшие собой рядоположенные характеристики, число которых легко умножить или, наоборот, сократить. Классическим примером тут является св. Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он говорит о простоте, совершенстве, благости, бесконечности, неизменности, вечности, единстве Бога. И это еще далеко не все. Список этот можно продолжать, так как св. Фома не ставит перед собой задачи сделать каждое из свойств Божиих моментом Его единой сущности. На этот счет он вполне беззаботен, несмотря на то что до сущности Божией св. Фома все-таки добирается и фиксирует ее вполне определенно. В «Сумме против язычников» он прямо утверждает, что мышление Бога есть его сущность. Доказательство этого не обязательно приводить в его конкретике, так как в нем для нас неприемлемо исходное — если Божественную сущность свести к мышлению, то в этом случае придется настаивать исключительно на единстве Бога, как три Лица Он в эту формулу не вместим. Соответственно, и Божественный ум в лучшем случае характеризует Бога вовсе не на уровне сущности, во всяком случае, понимаемой как первосущность.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Как таковая она, вернемся к этому, в пределах догмата или остается указанием на момент единства трех Лиц Пресвятой Троицы или же должна быть промыслена таким образом, чтобы быть сущностью, не игнорирующей Божественную ипостасность, а, напротив, предполагающую ее. Первым шагом в обозначенном направлении должно стать утверждение, звучащее вполне категорично: сущность Бога состоит в том, что Он есть единство трех Лиц. Вроде бы сделав его, мы ни на йоту не сдвинемся в формулировке сущности Божией. Но это как еще посмотреть. Что если как на первую еще не развернутую формулу, подлежащую дальнейшей конкретизации. Причем в сознании того, что сущность в нашем случае не противопоставляется ипостасям и даже не дополняет их при характеристике Бога. Она получает характер указания на свой «предмет» в соответствии с логикой такого рода.

Говоря о сущности Бога, прежде всего, надлежит обратить внимание на то, что в первом приближении она уже явлена догматом. В соответствии с ним Бог есть пребывающие в единстве три Лица. Как такое возможно и как такое помыслить — вопрос особый. Ответы на них — это уже дальнейшее раскрытие догмата. Для начала же достаточным будет общей формулировки. В ней Откровение Божие, то, каким себя Бог предъявляет своей Церкви и как она усваивает предъявленное. В троическом догмате действительно фиксируется открытая Богом Его Сущность. Она дана людям на самом минимуме своей словесной выраженности и все же дана. В том смысле, что о Боге мы узнаем «самое главное». Но не перепутаем при этом: одно дело — указать на сущность, обозначить ее в самой общей форме, и другое — раскрыть в полноте или основных существенных моментах. Разумеется, наш случай первый. А это предполагает дальнейшее промысливание исходной формулировки сущности Божией. Понятно, что в первую очередь под знаком совмещения единства Бога и Его ипостасности. Однако прежде, чем приступить к конкретизации того, что можно усмотреть в Божественной сущности, необходимо еще раз вернуться к понятию сущности как таковой. И вот по какой причине.

Хотя ее определение — так или иначе, всегда взгляд со стороны, то, что он способен увидеть — это очень разные вещи в зависимости от того, идет ли речь о личностной или внеличностной реальности. В последнем случае вполне уместна установка на познание сущности, по крайней мере, в ее основных моментах. Разумеется, с учетом того, что у любой предметной реальности сущность не единственная. Таковой она может быть лишь в пределах одной из проекций науки, научного направления, философской системы с их фиксированными абстракциями и допущениями, не более. Ситуация с человеком как личностью тем и своеобразна, что в ней понятие сущности работает в направлении самоотрицания. Не вообще и не целиком, а на определенном этапе его разворачивания.

Так, под знаком этого понятия допустимо утверждение о том, что каждый человек — это личность, «я есть я» в своей несводимости ни к какой другой. В известном смысле слова эта несводимость, она же несообщимость, уникальность и т.д., есть сущность человека как личности. Человек каждый раз есть вот этот человек, его вот этость в нем самое существенное, без нее он уже не личность. Вот этость можно специально разбирать, вглядываться в нее, определять то, как она выстроена у каждого человека. И все это будет разговор о человеке как личности в его сущностном измерении. Но именно о человеке вообще, и это притом, что каждый человек становится личностью сам и в обращенности на себя. То, как он совпадает с собой в саморазличении, — это и есть его личность. Она не просто у каждого своя, а еще и не схватывается никем со стороны. Личность тем самым и в этом отношении не подлежит «осущностьнению». Таковое неизбежно упустит собственно личностное. Этот момент тоже может войти в рассмотрение сущности личности, если оно осуществляется в сознании отмеченных пределов этого рассмотрения. Они же таковы, что сущность эта не отливается в конкретных формулировках, а обставляется через демонстрацию невозможности подобных формулировок по отношению к каждой из личностей. К примеру, по поводу сущности личности можно указать на ее несводимость и несообщимость любой другой из личностей. Однако в чем каждый раз состоит эта несообщимость — это уже то, что в качестве сущности не выявимо, что сущностью стать не может даже с учетом ее статуса как одной из возможных проекций с неизбежными в этом случае абстракциями и допущениями.

Сказанное справедливо и при попытке рассмотрения сущности Бога, которая, с одной стороны, облегчается наличием догмата о Божественном триединстве, с другой же стороны, в сильной степени затрудняется, так как понятие Лица-личности применительно к Богу сразу же сталкивает нас с тем, что человек есть личность в существенно ином смысле, чем Лицами являются Отец, Сын и Святой Дух. Это вытекает уже из совпадения в Боге Его единства с троичностью. Ее слишком часто рассматривали как выражение божественной сущности в Ипостасях Бога. Вроде бы этим снималось первенство единства (сущности, природы) над ипостасностью, поскольку никакого единства, оно же сущность и природа, согласно этой доктрине, помимо Лиц Пресвятой Троицы не существует. Оно не есть некоторое подобие обращенного на себя Первоединого, предшествующего любой множественности. Божественное единство единит именно Отца, Сына и Святого Духа, другого способа существования у него нет.

Соглашаясь с этим, остается все же отметить, что говорить о выражении в Ипостасях единства (сущности, природы) Бога как минимум рискованно. Собой Отец, Сын и Святой Дух выражают себя же, а не то, чем они не являются. Божественное единство проистекает из того, что Лица Пресвятой Троицы пребывают в единстве. Они соотнесены друг с другом в единении, оно истекает от Них, в нем они себя выражают, а никак не наоборот. Но опять-таки, не потому, что единству в Боге предшествует бытие Отца, Сына и Святого Духа. Единство от них неотрывно, представляет собой всегдашнюю реальность Божественной жизни. Отец, Сын и Святой Дух не вначале Отец, Сын и Дух, и только потом образующие единство. Пребывание в единстве исходно присуще Отцу, Сыну и Святому Духу как способ их бытия. Но оно Им и не предзадано. Они его в себе не обнаруживают, а выявляют и утверждают. В этом легко усмотреть выбор и решение, но это будет очень неточно, поскольку выбирается и решается то, чему нет альтернативы. Она не нужна, в ней нет никакого смысла, так как она стала бы ущербом для Божественной полноты. В единстве-единении Отец, Сын и Святой Дух вольно изъявляют себя — это собственно Божественный путь каждой из Ипостасей. И каким ему еще быть, как не таким, каким они осуществляются?

Называть этот путь сущностью Бога допустимо лишь с большими оговорками и осторожностью. В нем заявляют себя Отец, Сын и Святой Дух, он неотрывен от них, представляет собой одно из измерений их бытия. В этом отношении он может быть обозначен как сущность Бога, точнее, в качестве одного из Его моментов, но сразу же в сопряжении с тем, что единятся Лица Пресвятой Троицы, то есть с другим важнейшим моментом Божественной сущности. По ее поводу лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее — на ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии. Оно представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы. Сделать эту двоякую обращенность воспринимаемой со стороны невозможно в принципе, то есть невозможно сделать ее сущностью. Поэтому в дальнейшем разговор о Боге в Его ипостасном измерении реален только как выявление сущности того, кто ее не имеет. Иными словами, речь должна идти о сущности внесущностности Бога. И это не игра в слова, так как всякое исследование, претендующее на строгость и последовательность, так или иначе, соотнесено с сущностью того, на что оно направлено. В отношении Бога и человека оно может заведомо предполагать их несущностность, но, попытавшись ее раскрыть и объяснить, исследователь вольно или невольно должен будет эту несущностность квалифицировать, определять ее основные и важнейшие параметры, то есть все-таки сосредоточиваться на сущности, хотя и на иной лад, чем при обращении к внеличностным реалиям.

Тему личностного измерения Бога, личностного в Нем трудно даже просто сформулировать в ее исходной данности, до всяких специальных и углубленных разработок. В самом деле, сказать, что Бог есть Личность, Лицо, Ипостась, у нас нет достаточных оснований, ведь Он — это три Лица, которые ни в коем случае не боги, а именно одни Бог. Бог — потому что Отец, Сын и Святой Дух во всяком внутри — или внебожественном движении едины. Более того, об их единстве, сквозном единении можно говорить и как о состоянии. Оно предшествует каждому действию-единению как его предпосылка. Отцу, Сыну и Святому Духу нет нужды всякий раз единиться, устанавливать единство между собой. Оно есть каждый из Них, пребывает в каждом и неотрывно от Него. Поэтому и Отец — это Бог, и Сын и Святой Дух точно так же. Но не как Бог наряду с двумя другими Богами, а как полнота Божественности. В Отце она вмещает в себя Сына и Святого Духа, в Сыне Отца и Святого Духа, в Святом Духе Отца и Сына. И Отец и Сын и Святой Дух, будучи помыслены в качестве богов, сразу же потеряли бы полноту Божественности. Ее пришлось бы представлять себе как нечто собирательное и совокупное. Пойти по такому пути значило бы чудовищно напутать в трактовке ипостасности Бога. Он один, хотя у Него и три Ипостаси. Божественное единство тем самым не выявляется в каждой из Ипостасей, расчленяясь и конкретизируясь в них. Скорее наоборот — каждое из Лиц Пресвятой Троицы устремлено к единству, обнаруживает и выявляет его. В этом единстве оно и становится Богом. У Него как бы есть три «точки отсчета». Но вряд ли это «способы существования» Бога как такового. Употребив подобное словосочетание слишком легко сорваться в то, что первичен Бог как таковой по отношению к своим выражениям-Ипостасям. Еще раз, не Бог себя выражает в Них — это Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них есть Бог. И не просто по природе и сущности, а в виду своего личностного действия и состояния. Они осуществляются Отцом, Сыном и Святым Духом. Потому Отец есть Бог, что он вмещает в себя Сына и Святого Духа, а не сам по себе, то же самое можно сказать о Сыне и Святом Духе. Сам по себе каждый из Них не Бог. И звучит такое странновато и едва ли не кощунственно, но это если не принимать во внимание самое существенное и непреложное. Бытие самими по себе, в отъединенности от других Лиц для Отца, Сына и Святого Духа невозможно. Я опасаюсь сказать «в силу Их природы», остается употребить выражение «так как бытие в таком роде для Лиц Пресвятой Троицы совершенно неприемлемо». Оно делает акцент не на природе-необходимости в отношении Отца, Сына и Святого Духа, а на свободе. Но и это было бы применительно к рассматриваемой ситуации недостаточно точно, так как связывает и единит Лица Пресвятой Троицы не свобода как таковая, а любовь. Она же находится по ту сторону необходимости и в то же время сводит свободу до своего момента.

Бог есть любовь — формула для христианина привычная и многократно истолкованная на множество ладов. Если я скажу, что любовь — это сущность Бога, в этом утверждении самом по себе как будто тоже не прозвучит ничего нового. И все же его можно повернуть как минимум не совсем привычной стороной, усмотрев в любви то, что делает Отца, Сына и Святого Духа Богом. И их всех вместе и каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице, и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них — это Бог таким образом, что вместе они суть не боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица. Но хотя любовь и была обозначена как сущность Бога, понимать ее нужно вовсе не в качестве божественной природы или божественного свойства.

Формулы в духе того, что Богу свойственно любить или, скажем, в Нем заложено реализуемое свойство любви по своей сути пустая и способна запутать существо вопроса. Это как если бы кто-то из нас взялся утверждать, что человеку свойственно мышление. Не свойственно оно ему, а есть сам человек в одном из своих измерений. Убери его и человека не станет, он человек, поскольку хоть как-то мыслит. Свойство мышления будет не к кому прикрепить. Так и Бог, он есть Бог, так как любит. Правда, человек может лишиться мыслительной способности и перестать быть человеком. О Боге же по части любви можно не беспокоиться, хотя бы в силу Его всемогущества. Любя Он являет и выражает себя в качестве Бога. Бог есть любовь еще и в том смысле, что это одно и то же, вначале оно выражено субъектно или субстратно, а затем динамически. Любовью мы не называем действия Божии, но только постольку, поскольку действие называть любовью нам слишком непривычно. Между тем фраза эта вовсе не бессмысленна. Уже потому, что возможность действия, любого в конечном счете укоренена в Божественной любви. Бог сотворил мир и действующих существ, этим изъявив любовь к ним, они ее продолжают в своих действиях, в том числе извращая и попирая дарованное совсем для другого.

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

Если Бог есть любовь, если в ней Его «сущность», если, наконец, в любви и через любовь каждое из Лиц Пресвятой Троицы и вместе с тем она сама является Богом, то далее становится необходимой попытка конкретизировать это понятие. Естественно в предположении того, что любовь — это, прежде всего, Божественная реальность и только потом она присуща человеку. Само по себе это обстоятельство делает бессмысленным распространенное выражение «чувство любви». Понятно, что применительно к Богу о чувствах говорить не приходится. Само по себе понятие чувства предполагает оппозицию «чувство — разум» или «чувственное — рациональное». Она в различных контекстах может поворачиваться различными гранями. Любая из этих граней, однако, выражает собой человеческую реальность не более. Другое дело понятие воли. Так же как и разум, воля в христианском богословии неизменно усматривается в Боге. Пожалуй, даже можно утверждать, что оппозиция «разум — воля» прикрепляется к Богу так же привычно как оппозиция «разум — чувство» к человеку. Напомнить об этом будет не лишним, так как в христианском богословии существует длительная и устойчивая традиция сопряжения воли и любви. Это как раз та традиция, которая должна быть поставлена под вопрос. Уже потому, что Бог есть любовь, а не воля. Соответственно, у любви нет своей сферы в Божественной жизни, она не одна из ее сторон, а сама Божественная жизнь во всей ее полноте.

Определить эту полноту одним термином или формулой, разумеется, не реально. К любви остается подступать постепенно через цепь уточнений и конкретизаций. В качестве первого из них можно выдвинуть тезис, согласно которому любовь — это взаимное приятие, когда другой принимается не по каким-то критериям, а просто потому, что он есть. И приятие при этом предполагает отдачу себя другому. По существу, любовь в ее полной осуществленности — это бытие каждого в другом без остатка. Точнее остаток сохраняется, но он состоит только в том, что отдающий себя другому сохраняет за собой только самого себя, то есть свое «я». Оно несообщаемо, в него другой войти не способен. Но «я» ведь есть источник бытия личности, личности в ее исходности и стяжке. Она в любви неизменно сохраняется у каждого из любящих. С тем, правда, лишний раз делаемым уточнением, что речь в данном случае идет только о Божественной любви. Помысленная таким образом она утверждает и обозначает собой единство Божественной жизни и далее единство Отца, Сына и Святого Духа, делающее оправданным соотнесение его с Богом, как таковым, а не только с Лицами Пресвятой Троицы.

В такой любви-единении уточнения требует ее характер с позиций понятий нам более привычных и философски проработанных. Это понятия необходимости и свободы. Первое из них напрашивается при характеристике Божественной любви ввиду того, что она неотрывна от Лиц Пресвятой Троицы. По логике: если Отец, Сын и Святой Дух всегда любят, любовь не выбирают, а изъявляют Себя в ней и только в ней, то как будто из этого остается заключить, что без любви они не могут. Она для них естественна, суть закон жизни каждого Лица, а значит, необходима каждому Лицу в силу Его природы. Логика эта между тем сомнительна и неприменима к Богу и Божественной жизни. Прежде всего потому, что никакой любви помимо Отца, Сына и Святого Духа не существует. У нее нет самостоятельной, предшествующей Им или сосуществующей с Ними реальности. Она есть сам Бог, этим понятием интегрально выражается вся Его жизнь и все Его действия. Чтобы Он ни предпринимал, как бы Себя ни изъявлял, все равно это будет любовь, как вариация на все ту же тему. Не любить Бог не может не потому, что любовь ему предзадана, никакой предзаданности тут нет, не только как царящего над Богом закона, но и как необходимости собственной природы. О ней говорить не приходится, поскольку само понятие «божественная природа» в отношении Бога лишена смысла. Природа, чья бы она ни была, так же как и закон, всегда ограничивает, в соответствии с ней возможно одно и невозможно другое. Бог же, по известной формуле, значит все возможно. Но не любое из того, что приходит на ум человеку, предающемуся досужим размышлениям. Они ведь таковы, что одна возможность противоречит другой, подрывает и отрицает ее. Но представим себе такое возможное, которое никаким другим возможностям дороги не перекрывает, находится в гармонии с ними, предполагает их осуществление. Для этого годится не любая возможность, а лишь такая, которая в совокупности со всеми другими складывается в реальность любви. Если такое действительно происходит, то Бог осуществляет Себя в полноте вне всякой необходимости. Он действует как бы по всем направлениям, Ему не надо ничего обходить, ни в чем себя ограничивать. Действия Бога заведомо безграничны, поскольку не ограничивают других Его действий. Так же как и последние, в свою очередь, не должны ограничивать первые действия. Формула «Бог — значит все возможно» истинна в обозначении смысла. А смысл этот есть смысл любви.

Поскольку Божественная любовь всеобъемлюща, исходно ничего не исключает как в тварном мире, так и во внутритроической жизни, то она заведомо не совместима с характеристикой действий Бога под знаком, прежде всего, свободы. Не только необходимость, но и свобода не может претендовать на статус последней истины о Боге со стороны Его динамики. Так или иначе, она предполагает выбор, иначе ее остается понимать как необходимость собственной природы. Но выбор — это всегда избирательность и самоограничение. В отношении Бога его осуществление очень сомнительно. Во-первых, Бог никогда не выбирает между добром и злом, праведностью и грехом. Он свят. И понимать Его святость как самоограничение — чистейшая нелепость и безумие. Это человек может ограничивать себя, блокируя в себе поползновения в сторону зла и греха. Однако такое самоограничение только на первый взгляд действительно ограничивает человека. Избегая зла и греха, он избегает смерти. А что может быть большим ограничением человеческой жизни, чем она. Поэтому выбирая добро и праведность человек, в конечном счете, стремится преодолеть свою ограниченность. И, тем не менее, выбор у него в отличие от Бога все же имеет место.

Это то, что касается выбора между добром и злом, праведностью и грехом. Но ведь существует еще и выбор совсем другого рода, когда приходится осуществлять его между «добром» и «добром». Скажем, определяя свой жизненный путь в отношении того или иного равно позитивного действия. Можно ли такой выбор приписывать еще и Богу. В конце концов, мы бесконечно твердим о том, что Бог мог бы и не творить мира видимых и невидимых, ничего от Него от этого не убыло бы, Он и так есть полнота. Или, к примеру, что нам мешает заявить о возможности для Бога создать совсем другое творение, хотя Он выбрал именно то, которое существует. Такого рода размышления, конечно, предполагают, что Бог выбирает, а значит, действует свободно, Он свободен.

Если я позволю себе не согласиться с только что приведенным рассуждением, то вовсе не потому, что готов настаивать на Божественной несвободе, усматривать в Его действиях необходимость или неизбежность. Речь должна идти совсем о другом. И в частности о неготовности приписывать Богу свободу в качестве некоторой субстанциальной характеристики. Иначе говоря, о том, что, даже признавая Божественную свободу, нужно попытаться осмыслить ее как момент более фундаментальной реальности, той реальности, выше которой уже ничего нет и не может быть в принципе. И вот что подталкивает меня к этому утверждению.

Скажем, мы останавливаемся на мысли о возможности для Бога не творить существующий тварный мир. Этим подчеркивается бесконечное превосходство Творца над творением. То, что все начала и концы творения уходят в Бога, что от мира Богу ничего не надо, им Он не восполняет в Себе никакой недостачи или ущерба. И все это совершенно справедливо. Но тогда давайте обратим внимание еще и на следующий момент. Укореняя сотворение мира в Божественной свободе, допуская его несотворение, мы невольно ставим под вопрос благость, мудрость, совершенство Божии. Пускай, сотворив мир, Бог выбрал наилучшее, но сама возможность выбора, не предполагает ли она некоторую предварительную проблематичность творения, то, что оно представляло собой проблему, которую Богу пришлось решать? Даже решив ее наилучшим образом, Бог как будто совершил некоторое довершительное действие в отношении своей благости, мудрости совершенства. Не просто обнаружил их, а довел до окончательной реальности через творение. Получается именно так, стоит нам приписывать Богу выбор и далее свободу как источник Его действий.

Еще более явно дает о себе знать отмеченная несообразность тогда, когда мы предположим, что Бог мог бы сотворить не наш, а совсем другой мир. В этом случае остается сделать заключение скорее о некоторой неполноте актуализации Богом своих творческих потенций, чем об их безграничности. Мы приходим к тому, что они может быть и безграничны, но как раз на безграничность здесь налагается ограничение, поскольку любое из числа бесконечного множества возможных творений миров заведомо указывало бы на свою малость и ничтожество по сравнению с Богом. Это может быть был бы и мир Божий, но бесконечно отстоящий от Божественной полноты, вплоть до невозможности приблизиться к ней. И потом, творение Богом одного из бесконечно возможных миров опять-таки ставит под сомнение мудрость, благость и совершенство Божие, которые Бог как будто отказывается целиком задействовать при сотворении мира или не способен к этому.

При обращении к реалиям внутрибожественной жизни отмеченные трудности и несообразности, возникающие в результате ставки на свободу, только усугубляются. Вроде бы отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом нельзя мыслить иначе, чем осуществляющиеся под знаком свободы. Но как тогда быть с тем, что свобода оставляет личность-лицо наедине с собой, будь оно личностью-Лицом Бога или человека в настоящем случае это не важно. В свободе человек действует сам, от себя, под свою ответственность перед самим собой. Попробуем представить себе общение двух людей под знаком свободы как конститутивного начала их общения. И что же свобода способна как-то их связывать и единить? Нет, конечно, в свободе и только каждый остается сам по себе. Чтобы свободных людей нечто связывало и объединяло, для этого нужна некоторая прибавка. Ею может быть совместный интерес, привязанность, верность, любовь, мало ли что еще. В любом случае без прибавки будет не обойтись.

В отношении Лиц Пресвятой Троицы речь вести нужно уже не о прибавке, а прямо о том, что их бытие имеет место не под знаком свободы, не свобода характеризует Их, пускай и не в полной мере. Если бы именно свобода, то в Боге явно первенствовала бы троичность над единством, и какой был бы это Бог? Каждое из Лиц тогда вначале бы определялось в отношении двух других и лишь потом единилось бы с Ними. Иными словами, Отцом, Сыном и Святым Духом осуществлялся бы выбор друг друга в противоположность тому, что единятся и едины Они изначально.

Такое же возможно только в любви. Любовь не выбирает, она непосредственно изливается на другого и принимает его в себя. Изливается поскольку любящий выражает себя перед лицом любимого. У человеков оказывает ему «знаки внимания», восхищения, готовности служить. В таком выражении, образ любящего запечатлевается в любимом, он наполняется и живет им. И где же во всем этом выбор и самоопределение? Последнее предполагает «любить или не любить?», «нет все-таки любить!». Реально любовь строится совсем по-другому. «Сердце любит от того, что не любить оно не может».

В словесном творчестве это состояние очень часто определялось как действие судьбы, заклятия, «любовного напитка» то есть некоторой внешней силы и предзаданности. Не о таких вещах, однако, нужно вести речь, не о необходимости или неизбежности так же как и не о свободе. Здесь в своей основе вообще реалии уже не человеческого ряда. Сказать, что любовь от благости Божией, наверное, можно. Правда, с соответствующими разъяснениями и конкретизациями. Их, между тем, придется оставить в стороне, так как это уводит далеко в сторону от непосредственно касающейся нас внутрибожественной жизни. В ней Отец, Сын и Святой Дух любят друг друга, их жизнь есть любовь. На определенном уровне ее объяснить просто. Скажем, так. Поскольку каждое из Лиц Пресвятой Троицы есть полнота и совершенство, то восприятие Ими друг друга совершенно невозможно иначе, чем безусловное приятие, совпадающее с отдачей Себя. Другой настолько принимается, что остается только всецело отдаться ему.

Во внутритроичной жизни Отца, Сына и Святого Духа быть и любить, быть и быть любимым — это одно и то же. Но это не значит, что свобода здесь ни при чем ни в каком отношении. Почему бы и не вести речь о ней сосредоточившись на любви как исходящей изнутри каждого из Лиц Пресвятой Троицы. На том, что она есть самоизъявление Отца, Сына и Святого Духа. Другого источника у нее нет. Она не предшествует бытию Божественных Ипостасей, не овладевает Ими, а есть Они Сами в своей обращенности друг к другу. Это в Отце, Сыне и Святом Духе от свободы, может быть сближено и отождествлено с ней. Только упаси нас Бог не в том смысле, что любовь свободна или опирается на свободу. Нет, конечно. Наоборот. В любви как целом может быть воплощена свобода. Но производить подобную операцию оправдано не вообще, а, например, с целью определения границ свободы, ее существенной инаковости в Боге по сравнению с тем, как она дает о себе знать в человеке. Человек действительно может быть в первую очередь свободным, свобода же — первенствовать в нем над любовью. Но не в последней глубине и существенности. В них человек — это человек Божий, а следовательно, и его свобода в конечном счете держится любовью. И Божией и его самого, как образа и подобия Божия.

Явление Святой Троицы прп. Александру, Свирскому чудотворцу

В любви Божией, как она на протяжении многих столетий осмыслялась богословием, и католическим, и протестантским, и православным, более всего искушает формула, согласно которой Бог любит прежде всего Самого Себя. Его же любовь к творению и человеку — это любовь к своему достоянию. Формула эта проникает не только в богословские сочинения, к чему еще можно было бы притерпеться, но и в молитвословы, вообще в чин богослужения. Так, в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши все спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете, все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед св. Причастием с мольбой о прощении грехов в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе. Таким же основанием может служить то, что человек какое-никакое достояние Божие. Так, почему бы Богу и не пожалеть это свое достояние, не быть его рачительным хозяином. Большего человек не достоин. И это можно принять как выражение благочестия в момент надвигающегося великого и страшного события Причастия св. Тайн. Да, это, наверное, так, но с вероучительными и богословскими формулами положение все-таки другое. Они оказываются в плену античной интеллектуальной традиции.

Для крупнейшего ее представителя Аристотеля само собой разумелось, что человек любит прежде и более всего самого себя, любовь же к другому — это проекция и продолженность любви к себе. Собственно, это та же самая любовь, хотя и в своем дополнительном выражении. Когда Иисус Христос призывает «возлюби ближнего как самого себя», смысл этой заповеди совсем другой, чем в любви по Аристотелю. Для Спасителя единство и неразрывность любви к себе и к другому вовсе не предполагает, что первая из них должна включать в себя вторую в качестве своего момента. Любовь к себе подлежит преображению, по существу, в собственно любовь, поскольку ее предшественница настоящей любовью не была. Любить себя в строгом смысле невозможно, точнее, это будет любовь, еще не ставшая собой или извратившая путь свой. Для нашего уха словосочетание любовь к себе звучит подозрительно, в нем сквозит то, с чем, как минимум, хочется разобраться. А вот себялюбие — это уже обозначение того, что любовью в строгом смысле не является. В этом слове сквозит откровенное неприятие. Еще и поэтому так искушает любовь Бога к Себе. Как бы ни была она оправдана Божественными совершенством и святостью, все равно любовь к себе остается, согласно нашей интуиции какой-то ненужной прибавкой применительно к Богу.

Принять формулу «любовь Бога к Себе» можно только с оговоркой о ее неточности ввиду того, что Бог любит себя в Лице Отца, Сына и Святого Духа. Каждое из этих Лиц связано любовью с двумя другими Лицами. Делает их Пресвятой Троицей любовь друг к другу. Полагать же, что Бог или Пресвятая Троица любит Себя из этого Своего единства по меньшей мере было бы странно. Бог выражает, самоосуществляется через любовь и в любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы, из чего вовсе не вытекает любовь к Себе. Любят всегда другого, хотя в любви пребывают все любящие. Можно быть любящим и любимым, но не наедине с собой и не в самообращенности. Собой остается не более чем наслаждаться и любоваться, что от любви отстоит очень далеко и явно не требует доказательств как в отношении человека, так и в отношении Бога.

Когда Бог соотносится с любовью, этим как будто проводится грань между Богом любящим и разумеющим, или волящим. Ее нужно обязательно проводить в определенном контексте, однако усмотрение в Боге ума и воли вне и помимо любви или же придание ей вторичности по сравнению с умом и волей — тенденция хотя и очень широко распространенная в христианской традиции, тем не менее представляется неприемлемой. С позиций христианства ум и воля, так же как и свобода должны быть помыслены в качестве моментов любви. Если пойти путем противоположным и выводить любовь из разума и воли, результаты будут очень сомнительными. Скажем, если взглянуть на любовь как плод размышлений Божественного ума, когда он приходит к заключению о целесообразности любви. Ничем не лучше будет и ее рассмотрение как проявление воления (желания). Такая любовь внутреннее застывает, покрывается коркой и скукоживается. От аргументов в духе св. Ансельма Кентерберийского или св. Фомы Аквинского, согласно которым, чтобы любить, нужно мыслить (разуметь) и волить (желать) при всей самоочевидности выявляемой в них истины не просто веет унынием и скукой. Они не способны блокировать мыслительного хода, выстраиваемого на основании признания первичности любви по отношению к уму-разумению и воле-волению.

Да, конечно, чтобы любить, нужно разуметь и волить, но разве из этого следует статус разума и воли как источников любви? Как таковые ее породить они не способны. Представить же разум и волю заложенными в любви как своем источнике — такое вполне возможно. Скажем, тогда, когда разумеют и волят, любя, и чтобы любить. Причем вне любви разумение и воление остались бы незадействованными, никакого импульса для разумения и воления не возникало бы. Можно, конечно, сказать, что не разумеющая и не волящая любовь тем не менее непредставима, а значит, истина, высказанная св. Ансельмом и св. Фомой, остается непоколебленной. Позволю себе с этим не согласиться, так как одно дело выводить из ума и воли любовь и совсем другое — выведение из нее ума и воли. Понятно, что наша позиция как раз последняя из двух возможных.

В соответствии с ней вовсе не обязательно соотносить ум и волю с любовью как некоем первоначалом. Достаточно помыслить любовь целым, чьими моментами являются ум и воля. Все эти три реалии синхронны и совечны, взаимно предполагают друг друга. С той, правда, разницей между любовью и умом и волей, что последние как таковые нам трудно не отнести к Божественной природе, тогда как любовь — это никакая не природа, она противоположна ей даже в более существенном смысле, чем свобода. Ну, так, может быть, в этом случае ум и воля, рассматриваемые в качестве моментов любви, от этого теряют свой характер природности, а стало быть, и необходимости? Любовь их наполняет и приводит в действие. Они есть та же самая любовь, только взятая не во всем ее целом. У любви вообще нет своей собственной области, где она пребывает во всей своей чистоте, будучи не обремененной своими моментами, атрибутами, проявлениями и т.д. Это обязательно нужно иметь в виду, чтобы не дать согласия, даже и незаметно для себя, на наличие у Бога некоторой природы или сущности помимо его определения как единства трех Лиц в любви. Ведь это такая природа или сущность, которая фиксирует как раз Божественную сверхсущностностть и сверхприродность, чего уже нельзя сказать о разуме или воле. Потому так важно увидеть их в качестве моментов целого любви, что в этом случае природа оказывается производной от сверхприродного, фиксированным моментом нефиксируемого целого.

Обращение к любви как измерению и характеристике Божественной реальности заведомо предполагает, что Бог — это еще и личностная реальность. Любят, пребывают в любви только личности-Лица. Причем одно лицо и любовь — это реальности несовместимые. Любят всегда других и любимы всегда другими. Любовь тем самым размыкает личность-Лицо. Обнаруживает ее соотнесенность с другими личностями-лицами, их принципиальную и неустранимую множественность. Но если пойти дальше, то легко обнаруживается, что уже само понятие личности-Лица предполагает невозможность ее существования в качестве одной и единственной. Вот почему говорить о том, что Бог — это личность, как минимум, неточно. Да, Бог есть личностная реальность, но в том смысле, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы — это Бог как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог же как таковой, то есть Пресвятая Троица — уже не Лицо, а их единство в троичности. Бог, конечно же, не над— и не сверх-личен. В нем Лица единятся до полного единства, оставаясь Лицами. Что же из себя представляет Лицо, подлежит дальнейшей конкретизации и уточнению.

Путь, который для этого может быть выбран, по сути, один. Это опора на опыт восприятия человеческой личности в сознании огромной дистанции, отделяющей эту личность от Лица. Иными словами, без нашего человеческого опыта касательно нас самих здесь не обойтись, но он как сближает человека с Богом, так и обнаруживает его неприложимость к Божественной реальности. Начать же разговор о понятии Лица удобней именно с опорой на опыт человеческой личности.

В своем самом общем виде, оно же сущностное измерение, личность представляет собой некоторое соединение, связь, единство внутреннего и внешнего. Внутреннее в личности — это ее «я», индивидуальная самотождественность в саморазличении, фиксируемая в формуле «я есть я». Эта формула предполагает, что «я» встречается с собой, узнает себя и все же окончательного совпадения «я» воспринимающего с «я» воспринимаемым не происходит. Одно из них смотрится в другое в незыблемой уверенности, что это происходит в пределах одного и того же «я». Здесь, правда, существует опасность того, что обе стороны «я» соединятся, произойдет их слипание, которое ведет к оцепенению, проваливанию в некоторую неразличимость пустоты. Поэтому «я» затянувшаяся на самом себе сосредоточенность противопоказана. Если ее нет вообще — это означает самозабвение. В результате остается балансировать между пустотой оцепенения и наполненностью жизни «я», когда действующий и действие находятся на грани полного совпадения.

Далее, говоря о внутренней реальности личности, нужно обратиться к ее наполненности, к тому, что я обозначу как «во мне». Это всякого рода представления, образы, мысли, желания и т.д. Словом, то, чем личность живет, оставаясь в своих пределах. Оно так или иначе прикреплено к «я» как своему стержню, будучи соотнесено с ним актуализируется, теряя же соотнесенность с ним, пребывает в потенциальном состоянии.

Все до сих пор упомянутое так или иначе является личностью в качестве для себя бытия, ее самообращенностью. Второй внешний момент существования личности — это бытие для другого, то есть для других личностей. В таком бытийном измерении личность существует как образ. Он так же непременно обязателен для личности, как и ее «я». Собственно, ни у кого, кроме нее, образа нет. Когда же мы все-таки говорим об образах природы, растения, зверя и т.д., каждый раз происходит о-лице-творение, то есть усвоение внеличностной реальности личностного бытия. Любая личность не только обладает образом, как бытием для другого, точно так же она воспринимает другие личности, которые для нее суть образы. Возможно, не лишним будет предупредить, что образ не должен трактоваться только как некоторая поверхность личностного бытия, наряду с ее глубиной, которая заключена в «я» и в «во мне». В настоящем случае перед нами вовсе не некоторый аналог явления и сущности, когда мы предполагаем, что подлинное бытие сосредоточено именно в последней. Образ не менее значим для личности, чем «я» или «во мне». Во-первых, потому, что личность, в принципе, не способна к существованию вне соотнесенности с другими личностями, то есть с их образами. Во-вторых же, образ как бытие для другого так или иначе проникает в бытие для себя, определяет и формирует его. Это относится как к собственному образу, так и к образам других. Словом, между внутренним и внешним измерением личности непрерывно происходит взаимная диффузия, при которой значение образа может быть огромно. Скажем, у лиц, кому их рождением предназначена выдающаяся роль, как это имело место у государей, которые вольно или невольно должны были подстраивать свое внутреннее под внешнее, «я» и «во мне» под предзаданный им образ.

На этом наш предельно краткий разбор понятия личности можно завершить. С тем обязательным уточнением, что он производился в перспективе обращения к Божественным личностям-Лицам с целью выявления их сходства и различия с человеческими личностями. И первый вопрос, который нужно поставить в этой связи, касается наличия у каждого из Лиц Пресвятой Троицы своего «я». При всей несомненности различий между личностным бытием человека и Бога представить себе отсутствие у Лица «я» решительно невозможно. Тогда это будет уже не соотнесенность между личностью и лицом, а их разведение как не имеющих между собой никакой существенной общности. Но если Лицо — это «я» Отца, Сына или Святого Духа, то в приложении к Ним их рассмотрение сразу же сталкивает нас с трудностями, преодолеть которые не так просто, а в чем-то и невозможно.

Конечно, самоидентификация Лица как «я есть я», саморазличение в самовоссоединении сами по себе в отношении Лица естественны и без них не обойтись, да в этом и нет никакой надобности. Затруднения возникают с тем, что человеческое «я» в своей самососредоточенности тяготеет к полюсам оцепенения в пустоте или растворению в своем внутреннем или внешне выраженном действии. Нечто подобное примысливать Лицу было бы странным. Но и представить себе «я» каким-то другим образом человеку затруднительно. На какие-то личностные ходы, однако, можно решиться. Скажем, предположить, что у Лица самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний. Все это есть Само «я», но его вряд ли стоит отождествлять с человеческим «во мне». «Во мне» — значит предвечные идеи Бога, архетипы и т.п. Богу они были бы как будто навязаны извне, самой его природой и сущностью. Богатство, о котором идет речь, — это для человека нечто невыразимое, это Божия бездна жизни и любви. Если ее с чем-то сравнивать (сравнение же мое будет заведомо неточным и даже не приблизительным, а едва-едва намекающим на то, для чего нет слов), то я бы сравнил эту бездну с музыкой. С той только оговоркой, что в слушании этой «музыки» нет ничего от саморастворения. Ее «слышит» «я» в полной сосредоточенности и прозрачности для себя. Такое «я» может бесконечно погружаться в себя и все же видеть насквозь всю свою бездонность.

Вспомним, однако, что Лицо в измерении самоизъявления, действия, жизни есть любовь, что она покрывает собой и вмещает в себя все происходящее в Боге и исходящее от Него. Приняв это положение всерьез и начиная его последовательно продумывать, мы не можем не прийти к утверждению о присутствии в каждом Лице двух других Лиц. Понятно, что это будут их образы, вопрос только, как глубоко они проникают в Лицо. Для человека они существуют в измерении «во мне». Но относительно Бога сказать то же самое недостаточно. Если каждое лицо образует единство с двумя другими Лицами, вмещает Их в Себя и отдает Себя Им, то, есть Они непрерывно пребывают друг в друге, то остается предположить такое пребывание в том числе и в «я» Бога. Разумеется, не в том смысле, что «я» Сына и Святого Духа входят в «я» Отца, сливаются с ним и т.д. «Я», что божественное, что человеческое, одинаково непередаваемы, не заместимы друг другом и уж тем более неслиянны в одно «я». В этом состоит принцип личности как таковой. И все же если «я» Лица в Своей различенности, совпадающей с единством, остается исключительно наедине с собой, то единство Лиц Пресвятой Троицы оказывается поколебленным, у него обнаруживается некоторый предел. Или, скажем, еще и так: троичность Бога превалирует над Его единством. Избежать такого итога позволяет утверждение присутствия в каждом Лице двух других лиц и на уровне «я», в качестве образов и все-таки присутствия. Представить его можно при помощи такой заведомо неуклюжей формулы «я есть я, которое содержит в себе два другие Лица». Говоря слишком человеческим языком, «я» Отца ни на мгновение не отвлекается от пребывания в нем образов Сына и Святого Духа. «Я» Сына непрерывно сознает свою связь с Отцом и Святым Духом и т.д. Иначе говоря, «я» каждого из Лиц единится с самим собой, вместе с тем, единясь с двумя другими Лицами. Эти два единения отличаются между собой не степенью, не интенсивностью, а своим характером. В одном случае имеет место единство «я» с «я» же, в другом «я» с образами. Оно и позволяет говорить о Пресвятой Троице как о Боге. Она есть Бог, а не боги, поскольку невозможно представить себе Отца, Сына или Святого Духа существующими в отделенности от других Лиц, в несводимости друг к другу да, но не более. Если бы Отец, Сын, Святой Дух были богами, это предполагало бы их рядоположенность в полной самообращенности. Между тем, у каждого из Них самообращенность совпадает с обращенностью к двум другим Лицам, когда любое самоизъявление любого Лица совпадает с самоизъявлением двух других. Они действуют, то есть любят, как в своей внутрибожественной, так и в обращенной на тварный мир жизни совместно, в полном единении, не меньшем, чем в случае, если бы оно имело место у одного Лица. Поэтому Бог — это не только Отец, Сын и Святой Дух, но и они все вместе.

Некоторым отдаленным аналогом присутствия в «я» Лица двух других Лиц как образов может служить любовь между людьми. Конечно, речь следует вести о ее максимальной полноте и вершине, неизбежно чередующихся с оскудеванием и ниспадением с вершины. Пребывая в этой полноте и на этой вершине, любящие живут неотрывно друг от друга. Каждый из них, сосредоточиваясь на себе, встречаясь с собой, тут же обнаруживает соприсутствие в себе любимого человека. Это соприсутствие вроде бы осуществляется как бытие «во мне», но дело может заходить и дальше, когда личность как «я есть я» не удерживается в этом состоянии, а вмещает в свое «я» любимого человека, когда «отказывается» совпадать с собой, если в таком совпадении он не будет присутствовать. Это отсутствие будет сопровождаться ощущением тоски, пустоты, ненужности себе самому. И только образ любимого человека возвращает и возобновляет устойчивость встречи с собой, когда речи уже не может идти о ненужности, пустоте и т.п.

Эта наша аналогия, будучи проведена, конечно, нуждается в уточнении пределов ее оправданности. Ведь она не срабатывает по части упомянутых ненужности, скуки, пустоты. Слишком очевидно, что эти характеристики ни в каком отношении не приложимы к Лицам Пресвятой Троицы. Для Лица присутствие в нем образов двух других Лиц никакой пустоты не заполняет. Ее заведомо нет, а есть прямо противоположное — довершенная полнота жизни. Именно из полноты Лицо определяется как любящее. В любви Отца, Сына, Святого Духа полнота вмещает в себя полноту и отдает себя полноте. Лицо и Бог довлеет себе, ему в буквальном смысле слова никто не нужен. И все же оно единится с другими Лицами. Единение здесь не просто не по нужде, нужда отсутствует даже как момент, подлежащий снятию. Вместо нее действуют такие реалии, как дар и жертва, если же пойти далее, то реалии, которые можно выразить, заведомо слишком антропоморфно — приязнь и восхищение. В этом случае, разумеется, очень тянет противопоставить обремененность человеческой любви чуждой свободе Божественной любви. На такой шаг можно было бы пойти с оговоркой, которая ранее уже делалась, — это не любовь осуществляется в свободе и как свобода, а свобода суть момент любви, любовь не обременена свободой, а удерживает ее на своем законном месте.

В Боге как личностной реальности с человеческой точки зрения совершенно поразительным и недоступным пониманию остается то, на чем пребывающий в Церкви человек менее всего склонен сосредоточиваться. Я имею в виду молитвы, возносимые Богу одновременно миллионами и миллионами людей, верящих в способность Бога услышать каждого, в свои личные отношения с Ним. Что такое возможно, легко обосновать ссылкой на всемогущество Божие, то есть по существу для нас остающееся совершенно непостижимым, хотя и вполне реальным. Таким ответом в определенных ситуациях можно было бы удовлетвориться. Однако наш случай — это попытка нечто понять в Лице как Боге. А мы-то привычны к другому — в момент сосредоточения одной личности на другой, все остальные отходят на задний план, пускай и временно. На то, что в Боге это не так, указывает уже связь любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы с двумя другими. И не поочередно, а сразу и вместе. Сделать нечто подобное своим опытом, хотя бы отчасти и какой-то стороной целого, — такое заведомо нереально. Так, всякое единение многих со многими, как это осуществляется в Церкви, происходит не через взаимообращенность, а в Боге. Сам же Бог в характере единения Лиц Пресвятой Троицы остается недоступен и непостижим. Единственное, на что здесь можно сослаться и на чем настаивать это на способности Бога встретиться с каждым из обращенных к нему людей как с вот этим человеком, то есть с личностью. Каждый человек для Него единственный, хотя людей и неисчислимое множество. Они, конечно, еще и «мы люди твоя», но не за счет какого-то обобществления и нивелирования в человеке одного в пользу другого, более значимого. По нашим человеческим меркам представить такое можно только через «размножение» Бога до множества Лиц, то есть, для христианина, через нелепость и абсурд. Человеческие мерки по этому пункту явно ни при чем ни в каком отношении. Но тогда получается, что Лицо и личность разделяет бесконечность. И парадокс состоит в «соприродности», подобии человеческой личности Лицам Пресвятой Троицы, несмотря на бесконечное различие между ними. Как эта «соприродность» позволит в человеческом Преображении снять бесконечность этого различия, об этом бесполезно гадать и строить предположения.

В чем, несмотря на все несовпадение Лица и личности, у нас не должно быть никакого сомнения, так это в том, что как Лицо, так и личность уникальны, несводимы друг к другу, непередаваемы и т.п. Стоит нам отказаться от этой их характеристики, как они станут неотличимы от любой другой реальности по самому существенному признаку. Или, скажем, мы попытаемся усвоить несводимость и непередаваемость личности, опытом которой обладаем со всей несомненностью, и откажемся распространять этот опыт на Лицо по рассматриваемому пункту. Тогда между личностью и Лицом возникает уже не бесконечное различие, о котором только что шла речь. Они станут разнородными до такой степени, когда всякое их сопоставление теряет смысл.

Но если Лицо несводимо и непередаваемо, то закономерным становится вопрос о том, в чем заключается Его несводимость и непередаваемость? Подыскивая ответ на него, лучше сразу же дать себе отчет в том, что строго определенная и четкая формула в данном случае неуместна. Место ее там, где речь идет о выявлении сущности рассматриваемого предмета, то есть о реальности внеличностной. Это, однако, вовсе не означает, что несводимость и непередаваемость вообще не выразимы никакими средствами. Применительно к личности они могут быть выражены через характеристики художественного ряда. Хотя бы в качестве намека на уникальность срабатывает детальное историко-биографическое описание. Благодаря ему для нас все-таки доступно восприятие образов Людовика XIV, Петра Великого или Фридриха Великого в их уникальности, то есть собственно личностном измерении. Опыт такого рода самым очевидным образом не применим к Лицам Пресвятой Троицы в плане характеристики Отца, Сына и Святого Духа именно в качестве Лиц. Между тем, в Церкви давно установились определения, согласно которым одно из них безначально и нерожденно, другое рожденное и третье исходящее. Рассматривать их как ту или иную сущность каждого из Лиц у нас нет никаких оснований не только потому, что у вот этого Лица нет сущности. Даже усмотрев ее в безначальности и нерожденности, рождении и исхождении далее нам будет невозможно закрепить их в сущностном статусе. Ведь сущность, будучи сформулирована в своем самом общем виде, дабы остаться таковой, подлежит последующей конкретизации через соответствующие определения, вытекающие из первого среди них. Ничего такого вывести из безначальности-нерожденности, рождения, исхождения невозможно.

Но как в таком случае квалифицировать перечисленные характеристики Отца, Сына и Святого Духа с учетом того, что они суть еще и догматические определения? Видимо, в качестве не более чем минимально необходимых фиксаций различенности и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы. Это некоторый отдаленный аналог «биографии» каждого из Них, поскольку речь идет о происхождении или его отсутствии. Саму по себе личность она не раскрывает, а лишь удерживает на самом минимуме ее наличность. Насколько далеко заходит эта минимальность, становится очевидным при сопоставлении рожденности Сына и исхождения Святого Духа. Чем они друг от друга отличаются — это тайна, в которую проникнуть человеку нет никакой возможности. Возможно разве что указать на интуицию языка. Он препятствует образованию выражения «исхождение Сына», тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении.

Очевидно, что безначальность-нерожденность, рождение, исхождение не собственно личностные определения Лиц Пресвятой Троицы. То же самое как будто можно сказать и об обозначениях «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Разумеется, и Отец, и Сын, и Святой Дух — это Лица. Но Отца делает Лицом не то, что Он Отец, Сына не то, что он Сын, Святого Духа не то, что он Святой Дух. Вроде бы именно так, а никак не иначе. И все же лишь в случае, если мы закроем глаза на то, что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» — это не обозначения или названия каждого из Лиц соответственно. В действительности речь нужно вести об именах. Имена же соотносятся с Лицами и личностями. Имя обязательно указывает на вот это Лицо или вот эту личность. Оно принципиально личностно. И ничего не меняет то обстоятельство, что среди людей одно и то же имя дается множеству его носителей. От этого, скажем, все Сергеи или Ирины не попадают в класс Сергеев или Ирин. По сути, между собой Сергеи и Ирины объединяются не именами, а их звучанием. То есть звуками, которые могут быть носителями имен. Как имена «Сергей» и «Ирина» соединены обязательно с вот этими человеками-личностями. Они единичны и единственны, так же как единичны, единственны их носители. В этом и состоит магия имени, что одно и то же слово, будучи прикреплено к различным личностям, становится различными именами.

Понятно, что к Лицам Пресвятой Троицы сказанное не применимо. Каждое из них соотнесено с именем как единственным словом. Других отцов, сыновей, святых духов нет. Такое помыслить было бы более чем абсурдным. Нас легко может ввести в заблуждение, которое, правда, еще легче преодолевается, то, что для человека «отец» и «сын» — это слова, отсылающие к бесчисленному множеству носителей. «Отец» и «сын» у людей понятия собирательные и родовые. Но было бы великим заблуждением полагать, будто именно эти понятия оказались приложимы к двум Лицам Пресвятой Троицы. Будь оно так, оказалось бы, что «Отец» и «Сын» — это понятия, относимые к двум родам соответственно, численность каждого из которых исчисляется единицей. Это совсем не так, поскольку в случае с Лицами Пресвятой Троицы речь можно вести именно об именах, а не родовых понятиях. В этом, в частности, состоит вся непреодолимая разница между «Отцом» и «отцом», «Сыном» и «сыном», между Богом и человеком. Так что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» — это все-таки указание на личностное бытие. Но не определение того или иного Лица в Его личностном измерении. Как таковое имя не определяет, оно удостоверяет само существование Лица или личности. У людей тот, кто получает имя, признается за личность и со временем сам начинает ощущать себя таковой.

При этом имя не следует путать с кличкой. В современном мире она дается животному и остается таковой в том числе и тогда, когда для клички используются слова, сопрягаемые с именами. Могут клички присваиваться и людям. Однако это бывает актом выведения за скобки в человеке личностного измерения. Можно упомянуть еще и об архаических культурах, где в строгом смысле слова имен не было, а были одни клички, что очевидным образом связано с доличностным способом человеческого бытия. Через кличку человек относился к определенному роду существ, идентифицировался с ним.

Если кому-то покажется, что коснувшись кличек, мы удалились от предмета нашего рассмотрения, то это не совсем так. В действительности, противопоставляя кличку и имя, удобно зафиксировать и подчеркнуть глубокое проникновение имени в личность. Ведь к имени называющие его прикрепляют и примысливают образ человека, в нем стягивается в единство, пусть не всегда и не во всем сознаваемое в своей определенности множество черт личности. В имени поэтому Личность, пускай и не в полноте, раскрывается. Но это если вести речь о человеческой реальности. Как обстоит дело с реальностью Божественной — подлежит специальному уточнению.

Бог Отец. Картон для росписи Владимирского собора в Киеве. 1885. Холст, масло. 135х250. Государственная Третьяковская галерея

Конечно, когда мы произносим слово «Отец», подразумевая под ним Бога Отца, никакой зримой и вообще чувственно воспринимаемой конкретики в Его отношении от этого не прибавляется. И все-таки через имя что-то нам в Отце открывается. Для понимания того, что именно опять-таки нам придется обратиться к человеческим реалиям, а именно к нашему восприятию отцовства собственного отца. Для начала попробуем сосредоточиться на том, что к своему отцу мы не обращаемся по имени или имени отчеству. Но и называя его отцом, никто из нас не подразумевает пребывание своего отца в ряду отцов. Для меня он единственный отец. А тогда и возникает вопрос, не является ли называние его отцом именованием, а «отец» именем? Кажется, именно так, а не иначе. Имя «отец» в этом случае, будучи произнесено или подразумеваемо, стягивает в себе множество прямых или опосредованных впечатлений от него. Что бы ни исходило от отца — он всегда отец, а не просто вот этот неповторимый человек-личность. То есть тот, которому я раз и навсегда бесконечно обязан своим бытием, кого не могу не почитать сквозь всякого рода скепсис, неудовольствия и претензии. Имя «отец» звучит для сына или дочери как приговор, который определяет необходимость относиться к отцу так или иначе. И что здесь еще важно. Отцом отца именуют (нарекают ему имя) не дети и никто из других людей. Это имя возникает само и затем надлежит его усвоить в его отличии от других имен.

Все другие имена фиксируют самое существование вот этого человека, то, что он есть. Каков же именуемый — этого имя само по себе никак не задевает. На него накладывается живой образ именуемого, в имени он сосредоточивается. Имя отца, между тем, — случай особый. Оставаясь именем, за которым стоит образ живого человека в его личностном своеобразии, имя «отец» еще и говорит о том, в какие отношения с отцом должно вступать, оно их существенно предопределяет. Поэтому «отец» — это еще и имя-характеристика.

Возвращаясь к Богу Отцу, в первую очередь нужно отметить, что Отцом Он является для Сына и Святого Духа и только потом для людей. Из отцовства одного из Лиц Пресвятой Троицы вытекает характер отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. И отношения эти в меру доступного человеческому разумению, могут быть описаны исключительно как личностные. Конечно, в своей основе и целокупности они есть любовь. Но любовь единит Отца, Сына и Святого Духа, делает их вместе, так же как и каждое из Лиц, Богом. Сопрягая же любовь с определенным Лицом Пресвятой Троицы, можно конкретизировать ее особенности в каждом отдельном случае. Так, очевидно, что для Сына и Святого Духа любовь к Отцу обязательно включает в себя почитание и готовность к послушанию. Отцовская же любовь к Сыну и Святому Духу, разумеется, не может быть прямым принятием почитания и послушания. Оставаясь любовью, она отвечает «снятием» почитания и послушания в пользу равенства любящих, иначе это была бы уже не любовь во всей ее полноте.

Когда речь заходит о Лицах Пресвятой Троицы в их собственно личностном измерении, то обращаясь к таким реалиям, как любовь, почитание, послушание (если же пойти далее, возможно, еще и благодарность, радость, блаженство), слова здесь нужно подбирать с великой осторожностью, чтобы каждое из них нечто дополнительно раскрывало в том самоизъявлении Лиц, которое в конечном счете всегда есть любовь. И уже совсем тяжелый случай — выпадение в неопределенного свойства благость. Избежав ее, тем не менее, все равно никуда не уйти от того, что у кого-то, наверное, вызывает недоумение. И почему это при обращении к Лицам в их личностном измерении разговор все время идет вокруг обыкновенно относимого к области чувств, настроений, «эмоциональной жизни»? Все-таки вести его пристало о самом существенном и фундаментальном. Недоумение это идет от столетиями укоренявшейся привычки существенное и фундаментальное видеть в так называемой «объективной реальности», т.е. в причинах, законах, структурах и т.п. Любовь же и уж тем более какое-нибудь послушание или почитание — это все область вторичного, скоропреходящего и эфемерного. Оно, наверное, так и есть, но это если мир состоит из каких-то там атомов или представляет собой, Господи прости, материю в различных формах и видах ее существования. Но наш-то случай — это стремление всерьез промыслить позицию, в соответствии с которой полнота бытия принадлежит образующим единство жизни-любви Лицам. Они как Бог находятся в основе всего сущего и не в основе даже, они и не причина, не источник в обычном смысле слова. Бог — это Творец. Творение же предполагает, что Бог и создает мир, и остается всецело за его пределами как довлеющая себе полнота. И вот приходится считаться с изнутри богословского знания неотменимым, не подлежащим смягчению и приспособлению к возможностям человеческого разума: ничего более фундаментального и существенного, чем любовь, послушание, почитание во внутрибожественной жизни нет и быть не может. И это не фундамент всего остального, а прямо самообнаружение и самоизъявление божественности Бога. Если же мы все-таки не удержимся и зададимся вопросом в таком роде: «А на чем все-таки основывается любовь Божия, какой у нее фундамент или какова ее сущность?» — то это будет провал недопонимания или невегласия. Возникает он на основе, в общем-то, понятного. То, как мы способны пребывать в любви, какой ее опыт нам доступен, позволяет задаться вопросом в таком, например, духе: «и откуда это берется любовь, из чего она состоит, в чем ее сущность и т.д.?» Изнутри же ее самой, взятой в полноте осуществленности, напротив, странным неизбежно покажется все остальное. То, как это можно не любить, каково состояние нелюбви. Все-таки, любовь — это обязательно жизнь, вне ее наступает смерть. И возражение в духе «но ведь живут как-то на свой лад ненавидящие или равнодушные» и прочее в таком же духе здесь ни при чем.

А теперь возвратимся к положению о том, что безначальность и нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа суть не личностные характеристики, а всего лишь обозначение несводимости каждого из Лиц Пресвятой Троицы к другим Лицам. Сделать это имеет смысл именно в разговоре о личностном в Лицах Отца, Сына и Святого Духа ввиду того, что они ставят в особое положение каждое Лицо, по отношению к ним Оно как-то определяется. Так, Отцу не надо как- либо определяться по поводу своей безначальности. Она указывает на довершенную полноту и в чем тогда полноте определяться? Однако поскольку от полноты Отца рождается Сын, из нее исходит Святой Дух, определение все же имеет место. И самая большая трудность здесь возникает по вопросу характера рождения и исхождения.

Проще всего сказать, что они заложены в Отчей природе. Но тогда это данность, которую Отец застает и по поводу которой Он никак не определяется. Ведь не определяемся, скажем, мы, люди, касательно сна. Такова наша природа, что весомую часть суток нам приходится отдавать сну, с этим остается согласиться. Если нечто подобное помыслить в отношении рождения и исхождения, то окажется, что Богу предшествует некоторый закон, Он подчинен необходимости. Но и помыслить рождение и исхождение как Божий выбор и решение, как акт свободной воли тоже не получится. Ведь Сын — это Бог и Дух Святой — это Бог. Им же быть производными от выбора и решения значило бы лишиться полноты Божественности, которой каждый из Них обладает наряду с Отцом. Так что рождение и исхождение равно не могут быть осмыслены под знаком необходимости и свободы. Каков же тогда выход из ситуации для человеческой мысли, которая видит в этом проблему?

Наверное, для начала нужно все-таки признать, что человеческой мыслью в прямую она неразрешима. Подходя же к ней «сбоку», можно оттолкнуться от понятия Лица-личности. От того, что Лицо, в принципе, не может существовать исключительно в обращенности на себя. В самое ее понятие входит реальность не только «я», но и образа, как бытия для себя, так и бытия для другого. Для Лица равно существенно Его бытие и в обращенности к другому и в обращенности на себя. Поэтому представить себе Лицо Отца вне Сына и Святого Духа невозможно. Если Оно им предшествует, то не потому, что вначале существовал Отец и только потом возникли Сын и Святой Дух. Отец изначально был Отцом Сына и Святого Духа, а не стал им в результате порождения и исхождения. Конечно, «доотцовства» никогда не было. Никогда Отец не определялся по поводу рождения и исхождения, так же как и не заставал его в качестве своей природы. Еще раз: Бог — это личностное бытие в полноте. Оно же возможно только как единение в любви трех Лиц. Поскольку Пресвятая Троица суть полнота, она все собой предвечно «заполняет», то и решать по поводу рождения и исхождения не надо, и заставать себя в качестве некоторой данности не приходится. Выбор и решение обязательно предполагают как исходную, так и конечную неполноту. Выбирают и решают, чтобы разрешить ситуацию, однако, разрешение заведомо не может быть полнотой, в крайнем случае, худшее сменится на лучшее. Но и нечто воспринимается как необходимое, как определяемое некоторым законом или основанием лишь тогда, когда нет полноты, а есть частичность и ущербность. Все это к Богу неприложимо, а потому рождение и исхождение остается принимать как выражение полноты Божественного бытия.

Полнота предполагает личностное бытие, которое, в свою очередь, возможно только как соотнесенность Лиц. И вопросов из числа самых важных здесь только два. Первый вопрос: почему Бог един именно в трех Лицах. Второй же касается рождения и исхождения. Отвечая на первый из них, перво-наперво нужно попытаться избежать следования логике троичности, в соответствии с которой Бог может быть триединым и только триединым. То, что Он есть Пресвятая Троица, — это истина Откровения. Вглядываясь же в нее со всей осторожностью, допустимым представляется сделать следующий комментарий. Существование двух и только двух Лиц не размыкает Их окончательно друг к другу. Общение в любви двоих действительно будет любовью, если она совершается не в тишине и тайне, а открыта еще и третьему. Третий является «гарантом» того, что двое не «поглощают» друг друга, в противоположность чему-то или кому-то третьему. Двое в отношениях между собой — это попеременное «я» и «ты». Но у людей оно вольно или невольно предполагает еще и его или их, того или тех, кто есть «он» или «они». Они — это чужие в отличие от своих. Так вот, чтобы «я» и «ты» не были своими, а именно другими, необходимо, чтобы и третий был другим, принципиально допустимым в отношениях двух. А теперь вспомним, что Бог есть любовь, она же суть связь и единение других, а вовсе не своих. Поэтому можно под Откровение о Боге как Пресвятой Троице дерзнуть подвести свои человеческие соображения. Ни в коем случае не доказывающие необходимости трех Лиц, а лишь демонстрирующие, каким образом Откровение может быть доступно человеческому разуму.

Рассмотрение вопроса о рождении и исхождении, как ставящих в особое положение каждое из Лиц Пресвятой Троицы, естественно будет начать с обращения к Богу Отцу. Если Он есть источник рождения и исхождения Сына и Святого Духа, то очевидно, что как Лица Они не могут происходить от Лица же. Мы помним — Лицо непередаваемо, оно едино и единственно, поэтому Отец заведомо не способен стать Сыном и Святым Духом. В отношении Сына этот вопрос очень часто закрывался утверждением, согласно которому Сын есть образ Отца. Образ, то есть внешняя выраженность, бытие для другого. Но тогда для кого именно? Для самого Отца, чтобы Он мог созерцать себя? Такое тоже многократно утверждалось. Полагаю, что этого лучше было не делать, так как в этом случае образ одного из Лиц отождествляется с другим Лицом, Лицо и образ Лица становятся одним и тем же.

В.М. Васнецов. «Отечествие», 1907 г. Государственный Русский музей

Не признавая Сына образом Отца, мы все-таки должны попытаться сдвинуться с мертвой точки в характеристике рождения и исхождения. Опираясь на опыт тварного мира, придется обратить внимание на то, что в строгом смысле слова дети рождаются не родителями, а от родителей, и не как личности. Последние в них заложены и нам остается сказать: дети рождаются от родителей, но как личности их творит Бог. И это выход для взыскующей мысли, позволяющий уйти от порождения одной личностью другой. В отношении Бога он очевидным образом неприемлем, на чем, в частности, настаивает Символ Веры с его утверждением касательно Сына «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Попытавшись выйти из положения ссылкой на то, что Сын и Святой Дух производны от Отца не как Лица, а от Его природы, мы с места не сдвинемся, так как, по существу, придем к отождествлению рождения и исхождения с человеческим порождением, то есть сделаем утверждение о рождении от Отца, а не Отцом. Вроде бы здесь совпадение с формулировкой Символа. Однако это лишь формальное совпадение, поскольку происхождение Сына от Отчей природы по существу отождествляется с действием необходимости.

Избежать намеченного противоречия позволяет тезис, согласно которому не только бытие Отца, но также Сына и Святого Духа есть исходная данность. Сын всегда рождается от Отца, Святой Дух всегда исходит от Него. Рождение и исхождение в этом случае не событие, а непрерывно происходящее. Но это не процесс, который еще не завершен в некотором результате. Происходящее и происшедшее необходимо мыслить как совпадающие. Так, Сын рождается от Отца и рожден, Святой Дух равно исходит и изошел из Него. Помыслив рождение и исхождение таким образом, нам уже не нужно будет решать вопрос о них под знаком свободы или необходимости. Здесь дает о себе знать не свобода или необходимость, а изъявляет себя Божественная полнота. Поэтому Отец определяется в отношении Сына и Святого Духа не в плане рождения или исхождения, Он соотносит себя с Рождающимся-Рожденным, так же как с Исходящим-Исшедшим, то есть как Лицо с Лицом. Правда, не только с Лицами как таковыми, а еще и в пределах своей первичности. Она же есть отцовство. Подчеркну это, Отцовство именно как личностное, а вовсе не природное отношение.

Между тем, принять всерьез это положение можно не иначе, чем в сознании трудности промысливания Отцовства, а следовательно, также рождения и исхождения в качестве личностного акта. Здесь человеческий опыт и аналогии с человеческим рождением явно впрямую не действуют, они скорее запутывают дело, чем способствуют решению проблемы. Поэтому приходится полагаться, может быть, и на человеческий опыт, однако, имеющий отношение к личностному бытию человека. Понятно, что аналогии в такой ситуации должны вести не к уподоблениям, а если и к ним, то в перспективе различения и разведения человеческих и божественных реалий.

Разумеется, самым существенным образом их разводит необходимость увидеть в рождении и исхождении личностную реальность. А ее можно себе представить в том числе через сопряжение рождения и исхождения с реальностью «я» как Отца, так и Сына и Святого Духа. Причем сопряжение это имеет смысл лишь при допущении того, что рождение и исхождение исключает предшествование Отца Сыну и Святому Духу. Рождаться и исходить от Отца значит всегда быть наряду с Отцом. Но не просто быть, а еще и воспринимать себя в своем бытии как Сына или Святого Духа, — Тех, кто производен от Отца. Это предполагает, что Сын и Святой Дух, сознавая себя как «я», в свое «я есть я» вмещают свою вторичность по отношению к Отцу. В соответствии с формулами «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца» и «я есть я, который есть Святой Дух, то есть исходящий-изошедший из Отца».

Введением этих формул предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности или исхождения. И не только свидетельство, но и они сами. Почему именно, несколько прояснится, если обратить внимание на то, что в обращенности на себя личность-Лицо-Ипостась приходит к себе, становится тем, кто есть в качестве личности-Лица- Ипостаси. Наш же случай таков, когда Лицо-Ипостась, будучи обращенным на Себя, встречается еще и с Отцом в качестве Его Сына или Святого Духа. Тем самым Оно получает Себя из рук Отца как производное от Него. Другого бытия у Лица как «я» нет, оно исходно и составляет самую глубину бытийственности. Тут ведь что самое важное: «я», которое приходит к себе в качестве Сына или Святого Духа, тем самым существует не из самого себя, а благодаря Отцу и из Отца. Оно не есть Отец, но состояться вне связи сыновства, то есть как рождающееся-рожденное или в качестве Святого Духа, то есть как исходящее-изошедшее не может. Наш человеческий опыт личности существенно иной. Человек вначале воспринимает себя как «я есть я» и только потом прикрепляет себя к другому. Скажем, сыновство человека не входит в его «я есть я», оно прикрепляется к нему как бы извне. Это знак того, что сын порождается отцом не как личность, а как тот, кому еще предстоит стать личностью. Он, несомненно, связан с отцом личностной связью, однако за пределами своего чистого «я». Такого чистого «я» у Лица нет. Оно содержит в себе другое лицо и не просто как свой непременный момент, а как то, отнесенность к кому делает «я» самим собой. Оно есть оно само и все же в своем сыновстве есть в конечном счете через Отца. Но если Сын приходит к самому себе через Отца, то Отец порождает Сына в качестве «я» и, шире, Лица. И не просто потому, что Сын обретает Себя в сыновстве и через сыновство. Дело здесь еще в живом восприятии Своей производности от Отца рожденности. Для «Я» Сына она конститутивна, делает его тем, кто Он есть. В том и состоит существо происходящего, что рожденность и Сыновство — это не свойства «я» и Лица, а Оно Само в Своем жизненном центре. Воспринимая Себя рождающимся и Сыном, Сын действительно рождается и обретает сыновство.

Я сознаю, что это последнее утверждение может вызвать недоумение. Ведь для нас так привычно, что одно дело воспринимать нечто так или иначе и совсем другое — бытие воспринимаемого на самом деле. Как минимум, оно не точно, потому, во-первых, что реальность мышления для себя бытия всегда бытийствует иначе, чем бытие для другого. А оно возможно не иначе, чем будучи воспринимаемым. Конечно, к восприятию другим бытия для другого дело не сводится. Однако, не будучи воспринимаемым, оно остается чем-то недовершенным, бытийственным потенциально. И второе. Бытие для себя, его первопринцип — это «я есть я», совпадение в «я» воспринимающего и воспринимаемого моментов. Оно существует только в восприятии себя, восприятие это здесь тождественно бытию. Было бы пустым делом заявлять, что восприятие «я» самого себя не совпадает с его бытием. Как раз наоборот, в нем сердцевина бытия «я» и личности. Конечно, как бытие для другого оно есть образ. Но он именно внешний взгляд на внутреннее. Без последнего не было бы и первого.

Сходство «положения» Отца с «положением» Сына и Святого Духа в том, что чистого «я» нет и у Него. Как Лицо Отец обращен на себя вовсе не в соответствии с формулой «я есть я». Если вообще оперировать формулами, то к Отцовскому «я» приложима будет такая формула: «я есть я, который есть Отец Сына и Святого Духа». Тем самым отцовство так же глубоко укоренено в Отце, как сыновство в Сыне и Святом Духе. И что же в соответствии с этой укорененностью Сын и Святой Дух так же определяют рождение и исхождение Отца, как Он их. А почему бы и нет, если Отец приходит к Себе через Свое отцовство, становится тем, Кто Он есть благодаря Сыну и Святому Духу? Ведь тем самым Сын порождает Отца, который еще и исходит из Святого Духа. На самом деле, намеченная здесь логика к Отцу неприменима, так как быть Отцом, с одной стороны, и Сыном или Святым Духом, с другой стороны — реальности очень разные.

Когда Отец воспринимает Себя в качестве Отца, совпадает с Собой не как чистое «я» с чистым «я», а нагруженным отцовством, в этом случае воспринимается не собственное рождение, а порожденность другого, не исхождение Себя, а исхождение из Себя. Иными словами, Отец приходит к Себе как источник Сына и Святого Духа. Это так же тесно связывает Его с Сыном и Святым Духом, как сыновство связывает их с Ним. Однако за такой теснотой стоят реальности прямо противоположные. Да, конечно, Отец становится Отцом благодаря Сыну и Святому Духу, у Него нет обращенного на Себя бытия, в котором Им не было бы места, Они неотрывны от Него. Отрицать это не приходится. Но Сын и Святой Дух все же не сосуществуют с Отцом просто как исходная данность каждого из Них. Данность, внутри которой устанавливаются связи отцовства, сыновства, исхождения. Если вообще уместно говорить о данности, то она заключается в изначальности указанных связей. Касательно Отца о них можно говорить как связях отцовства, поскольку Отец есть «я», которое суть «я» того, кто порождает Сына и из кого исходит Святой Дух. Иначе Отцу Себя не представить. Представление же Его совпадает с бытием. Поскольку Отец представляет Себя Отцом, то Он и есть Отец, от которого производны Сын и Святой Дух. Поскольку Они представляют Себя происшедшими от Отца, то Они и происходят от Него. Круг замыкается. И это не есть круг сознания и осознания, в отличие от круга бытия. Одно и другое тут полностью совпадают. И это не умственная уловка, не софизм, так как в Боге нет никакого бытия, отличного от сознания.

Насколько мы способны это представить, Отец как любящий в своей обращенности на Сына и Святого Духа должен утверждать полноту божественности каждого из Них, как бы снимая этим рождение-рожденность и исхождение-изошедшесть. Сами по себе они ставят под вопрос эту полноту. Ведь тот, Кто рождается и исходит, тем самым обнаруживает некоторую свою ограниченность, исходно Он не самосущ, если происходит от другого. В другом, а не в самом Себе Его основание. Как раз этот момент Отец делает недействительным своей любовью, она уравнивает Отца с Сыном и Святым Духом. В любви Отца Рожденный и Изошедший уже не рождается и не исходит, а есть как самосущие, те, чей источник бытия в них Самих. Со стороны Сына и Святого Духа, однако, принятие уравнивающей Их с Ним любви, хотя и обязательно имеет место, не может не носить особого характера. Особенность его в том, что Сын и Святой Дух не могут не принимать уравнивание именно как исходящее от Отца. Его источник не в них самих, а в Отце, а это предполагает равенство Сына и Святого Духа с Отцом в качестве исходящего от Него дара, почему в равенстве в то же самое время сохраняется иерархия. Отменяясь Отцом, она каждый раз возобновляется Сыном и Святым Духом.

Рождение Сына и исхождение Святого Духа, как бы они ни поражали нас с позиций человеческого разума, все-таки могут рассматриваться как основание для утверждения несводимости друг к другу и непередаваемости каждой из Ипостасей. Но представим себе: трехъипостасность Бога предполагает, что все три Ипостаси от века существуют, каждая из Них укоренена, имеет основание в Себе самой, и Они во всех отношениях равны не уравновешивающей любовью, а своим чистым «есть». Чем же тогда они бы отличались друг от друга и как бы мы, соответственно, фиксировали различия между ними? И не пришлось ли бы подразумевать под Пресвятой Троицей тех, кого более уместно было бы называть «тройней» или «триадой»? Конечно, и в этом случае можно было бы предположить, что каждая Ипостась обращена на Себя по-особому, встречается с Собой иначе, чем другие Ипостаси. При этом, однако, несводимость и непередаваемость ипостасности оказалась бы никак невыраженной, бытие Ипостаси оставалось бытием для себя, невосполняемым бытием для другого, иначе говоря, одним только «я», не имеющим своего образа. А это противоречит самому существу ипостасного или личностного бытия. Разумеется, в этом случае речь идет не более чем об Ипостасях в их обращенности на тварный мир. То же, что происходит во внутрибожественной жизни, для нас остается закрытым. И почему бы не предположить, что в ней каждая Ипостась заявляет свою несводимость к двум другим Ипостасям в своем, присущем только ей образе. Но тогда нам придется признать, что в Своем Откровении Бог не идет далее раскрытия самого факта своей ипостасности, совершенно умалчивая о своеобразии каждой из Ипостасей. В действительности же Откровение идет дальше, пускай и на самом минимуме оно свидетельствует о различиях между Ипостасями, а не только об их бытии как таковом.

Предпринятый здесь опыт представляет собой попытку понять и объяснить то в Боге, что находится в пределах человеческого понимания и объяснения. Таким образом, специально вопрос о творении и тварном мире не подымается. И все же совсем пройти мимо темы творения не представляется возможным. Во всяком случае, в том аспекте, в котором она касается Творца. Ведь если Бог творит мир, то каким-то образом это Его характеризует, что-то в Нем человеку открывает. Обыкновенно вопрос ставится противоположным образом: со стороны того, как Творец запечатлен в творении, что оно несет в себе от Творца. Однако не менее важен существенно иной поворот темы и сформулировать его можно, пожалуй, так: Бог не просто запечатлен в творении, творение тоже запечатлено в Нем. В том смысле, что к нему Бога нечто подвигло.

Приступая к разбирательству по этому поводу, мы только и можем оттолкнуться от реальности любви. Для начала припомнив, что именно в ней состоит источник творения, так же как и оно само в своем осуществлении и осуществленности. Тут, правда, возникает наше человеческое недоумение, о котором уже шла речь: как это для Бога оказалось возможным любить то, чего нет. Чтобы любовь предваряла того, на кого она направлена, такое мы способны представить не иначе, чем всегдашнюю готовность к любви. Скажем, св. Серафим Саровский приветствовал любого встречного возгласом «Христос воскресе!» В этом возгласе была неизменная радость о воскресении Господа, готовность поделиться ею с любым встречным, а значит, и любовь к тому, кого святой совсем не знал. Впрочем, знание касательно того, что вот этот человек существует, у него, по крайней мере, было. В нашем же случае, если Бог творил мир и человека по любви, то не становится ли тогда Его любовь любовью к тем, кого нет совсем и во всех отношениях?

Можно попытаться смягчить этот парадокс и несуразность ссылкой на предвечный замысел Бога по поводу Его творения, от чего Ему уже будет кого любить, пускай это будет любовь-предвосхищение к тем, чье существование покамест сосредоточено в Божественном уме как его идеи, архетипы, образы. Ход мысли в этом направлении приходится оставлять с первых шагов, так как он неминуемо ведет к предсуществованию тварного мира, который в акте творения переходит из внутрибожественного во внебожественное. А это на самом деле уже никакое не творение, а скорее эманация, что противоречит самим основам христианского вероучения, несовместимого с его догматическими основоположениями. Так что смягчение парадокса пока останется недостижимым. Поэтому к проблеме нам остается подойти с другой стороны.

Как мне представляется, нечто в любви Бога к твари, предшествующей ее творению, начинает проясняться, если оттолкнуться от того, что в ней непременно присутствует момент самоотречения, самоумаления и жертвенности. Когда одно Лицо устремляясь к другому Лицу, всецело отдается Ему, в готовности вместить Его в Себя, жить Им, конечно, это самоотречение. Лицо в этом случае отрекается от своего в Себе в пользу другого, но и вмещает Его в Себя. В Лице любящего как будто ничего собственного не остается, кроме его «я» как единства в саморазличении. А это и есть самоумаление. О жертвенности же здесь можно говорить ввиду того, что самоотречение и самоумаление Лица происходит не от нужды и недостатка, а в состоянии довершенной полноты. В даре Себя другому безоглядному, ни на что не рассчитывающему, так же как и в принятии другого, действительно есть момент жертвенности. Жертва ведь, совершаемая во всей своей чистоте, как раз и предполагает полную сосредоточенность на другом.

А теперь нам остается представить себе: Отец, Сын и Святой Дух в своей любви, а значит, и самоотречении, самоумалении и жертвенности готовы пойти так далеко, чтобы не ограничивать их только внутрибожественной жизнью, то есть жизнью каждого из Лиц, а распространить эти реалии вовне. Но что значит это наше «во вне», если до творения ничего внешнего для Пресвятой Троицы не существует, Она являет собой всеобъемлющую полноту? Да, «вовне» еще должно быть сотворено ex nihilo и тогда возникнет «предмет» для любви вне божественной жизни. Но любовь-то, вспомним еще раз об этом, предшествующая своему «предмету», — это как-то странно. Вряд ли это на самом деле так, стоит нам акцентировать в любви моменты самоотречения, самоумаления, жертвенности, они для Бога неизбывны и обретают новое качество и новую высоту в творении. Творение — это любовь как пик актуализации трех отмеченных моментов. В творении они выходят на передний план.

В нем Бог отрекается от Себя, самоумаляется и жертвует Собой, чтобы открыть новые горизонты любви. Пока Он только отрекается, самоумаляется и жертвует — это еще не любовь, это только путь ее осуществления. Когда же творение состоялось, появилась иная, уже не божественная реальность, все перечисленное обретает предмет своей направленности. Теперь есть кого любить, а тем самым любовь может состояться как целое. Еще и потому, что любящему Богу есть кому ответить любовью, без чего любовь как целое невозможна.

Андрей Гонюков «Троица».

Кажется, можно предположить, что в любви Отца, Сына и Святого Духа первичным и конститутивным является все-таки не самоотречение, самоумаление и жертвенность, а «восхищение» друг другом. Это полнота, обращенная к полноте, блаженный восторг по поводу друг друга. А как еще может быть, если и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог? Устремленность же к творению все в любви переиначивает, «меняет местами». Вторичное становится первичным. Вначале Бог отрекся от Себя, самоумалился и пожертвовал Собой и только потом «И увидел Бог, что это хорошо». Разумеется, не в том смысле, что Он убедился в том, каковы результаты творения. Здесь самоотречение и самоумаление, жертвенность нашли свое завершение в том, что теперь любовь стала принятием того, на кого была направлена. И это не восхищение делами рук своих, а тем, что есть помимо Бога, что обладает своим, обращенным на себя бытием и что может ответить на любовь любовью.

Связь любви и творения легко истолковать как стремление Бога расширить сферу ее приложения, а значит, как некоторый избыток, остававшийся незадействованным. Однако это будет слишком человеческое истолкование. Есть надежда, что мы ближе подойдем к пониманию Божественной любви, если попытаемся увидеть в ней не переизбыток, а деятельное стремление к своему осуществлению, не исключая Божественного самоограничения. Самоограничение — это все-таки не избыток, так же как и не недостаток. В любви-творении ограничивает себя полнота, Бог «уступает место» иному, не божественному бытию. Такое заложено в любви, но, опять-таки, не как необходимость ее природы, а как ее бытие, себя ничем не ограничивающее. Напротив, в самоотречении, самоумалении, жертвенности раздвигающее свои пределы, изъявляющее себя бесконечно во все новых творениях.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.