Так, учение о божественном Свете развивает уже Дионисий Ареопагит. Для него характерно подчеркивать, что божественный Свет, который озаряет человека, содержит в себе всю Полноту Бога. То есть Бог и есть Свет, так же как и Бог есть Любовь.

Через всю святоотеческую традицию проходит не только линия размышлений о Свете, но и религиозный опыт переживания Света. Так, в различных воспоминаниях о святых позднейшего времени, мы находим один примечательный сюжет. Святой, встречая незнакомого человека, смотрит, говорит и обращается к нему так, что этот последний с невероятным ощущением достоверности чувствует, что его уже знают, что обращаются лично к нему: и обращаются не как к грешнику, чей образ искажен проступками, а может, и пороками, но к нему очищенному от всего наносного. Этот мотив настолько распространен, что едва ли не каждый верующий христианин, встречавший подобных людей, может рассказать такую историю. И всегда это узнавание в христианском опыте связывают с присутствием Света. И Свет тут никто из христиан не назовет метафорой. Этот Свет напрямую связывают с опытом любви и встречей с Богом. Однако не менее удивительным и парадоксальным представляется то обстоятельство, что и в секулярной культуре, которая дистанцировалась от религиозных форм, проявилась тема Света, причем на самом высоком уровне.

В этих заметках нас интересует вопрос о том, как тема Света вышла на поверхность в первой целиком секулярной традиции Западной Европы, а именно во французском Просвещении XVIII века. Сам термин «эпоха Просвещения» во французском оригинальном варианте звучит как Le Siecle Des Lumieres, то есть прямо происходит от слова свет, lumiere. В этом плане русское обозначение «Просвещение» совершенно адекватно аутентичному термину и точно так же генетически связано со словом свет. Этот терминологический факт вовсе не случаен. Он отображает взгляд просвещенцев на свою миссию и на значение своей эпохи. Свет Разума должен просветить самые темные уголки невежественного мира. Глубокая смысловая связь Разума и Света у французских просвещенцев отнюдь не случайна.

Учение о «естественном Свете Разума» возникло не в просветительской среде. Впервые его употребляет великий католический святой и теолог Фома Аквинский ещё в XIII веке в рамках своей естественной теологии. Чувства, согласно св. Фоме, дают нам неоформленную массу впечатлений, и только естественный свет разума, дарованный Богом, способен упорядочить, внести ясность и смысл в окружающую нас реальность. Естественный Свет Разума, в отличие от чувственного восприятия, не пассивен, а активен. В конечном счете, речь идет о высшей способности человека распознавать, схватывать, высвечивать из тьмы саму сущность вещей. Здесь мы находим «естественный Свет Разума» в качестве четкого теологического понятия.

Уже в XVII веке это понятие использует основатель европейской философской традиции Нового времени Рене Декарт. Картезианское понимание «естественного Света Разума» было близким учению Аквината и весьма далеко отстояло от представления, возникшего в эпоху французского Просвещения. Для Декарта Разум, с его естественным Светом, был дарован человеку Богом для того, чтобы постигать врожденные идеи. Эти идеи содержат в себе истину об окружающем нас мире и не могут быть подвергнуты сомнению, так как вложены в наш ум Самим Господом. А Бог, по своей природе, не может вводить человека в заблуждение.

Настоящий переворот в представлениях о Свете, присущем Разуму, совершает Франсуа Мари Аруэ Вольтер, один из крупнейших деятелей французского Просвещения XVIII века. Будучи деистом и отводя Богу роль часовщика, который создал и завел механизм мира, Вольтер стоял на подлинно секулярной позиции по отношению к Разуму. Свет, присущий Разуму, толкуется этим выдающимся просвещенцем уже не как дар от Бога для познания вечных врожденных идей. Теперь Разум превращается в инструмент овладения непосредственно окружающими человека вещами и законами. Естественность Света, исходящего от Разума, имеет природное происхождение. Поэтому у Вольтера, а тем более у более поздних просвещенцев Свет приобретает воинствующие черты: он выступает острым и рассекающим свойством Разума, призванным вести беспощадную войну с тьмой предрассудков и суеверий. Тьма и суеверия воплощаются для Вольтера преимущественно в религиозных формах. Эта тенденция будет развиваться в течение всего французского ХVIII столетия. Дени Дидро в этой воинственности пойдет еще дальше. Следует отметить главное. Свет, как и Разум, трансформируется в просвещенческом секуляризме от божественного Дара в инструмент борьбы с суевериями, предрассудками, темными инстинктами, природой. Подобно огню свечи, которая освещает письменный стол, Свет просвещенцев превратится в инструмент опытного познания и даже обыденного здравого смысла. Свет Разума должен вести войну с природой за постоянное обретение истины. Война эта не имеет конца, потому что Просвещение обретает истину непрерывно, но никогда не способно, да и не претендует на завершенное обретение ее. Вот что пишет об этом Э. Кассирер в своем классическом труде «Философия Просвещения»:

«В культуре XVIII столетия это убеждение прокладывает себе путь в самых разных духовных областях. Знаменитое высказывание Лессинга, что подлинную основную силу разума нужно искать не в обладании истиной, но в ее обретении, повсюду находит свои параллели в духовной истории XVIII века». [1, с. 27].

Что же стоит за этим? Почему постоянная погоня за истиной есть перманентный процесс, который принципиально не может быть завершен. Поскольку человек имеет дело только с природой и с другими людьми, а это фундаментальное положение секуляризма, то приблизиться к абсолютной истине ему не дано. Свет Разума тут можно сравнить с фонарем, который держит в руке охотник за истиной. Он медленно ощупывает стены глухого лабиринта жизни в своей ограниченной человеческой ситуации, движется по кривым подземным коридорам невежества, тьмы, злонамеренного обмана клерикалов и время от времени все же высвечивает своим светящимся фонарем очертания истины. Но эта истина всегда лишь малая доля здравого смысла или научного эксперимента, которая позволяет человеку двигаться дальше, не падать, не стоять на месте, подобно слепому невежде. Поэтому секулярная вариация естественного света Разума у французских просвещенцев так динамична. Выхватывая из тьмы всякий раз что-то новое, этот Свет позволяет увидеть и старое буквально в новом свете. Поэтому все найденное Просвещением остается относительным, как все слишком человеческое.

Война невежеству и предрассудкам, которая была объявлена французским Просвещением в XVIII веке, имела, тем ни менее, весьма серьезные последствия для все европейской культуры. Ведь следует помнить, что попытка изжить простонародные суеверия вокруг религии и поставить под сомнения все религиозные формы как таковые, изначально совершилась на почве деизма, отнюдь не атеизма. Это могло значить только одно: просвещенческое движение противостало войну всем прочно укоренившимся в традиционной культуре мифам. Фактически это была попытка уничтожить весь слой архаических мифов, просветить естественным Светом Разума весь первобытно-архаический слой культуры. Этим отчасти можно объяснить столь воинственный характер, которое принимало французское Просвещение, продвигаясь к завершению XVIII столетия и Великой Французской Революции 1789 года. В последнем событии эта воинственность приняла уже крайние формы, которые никак не предполагались энциклопедистами. Свет Разума превратился в Пламя Революции. Как такое могло произойти?

Дело в том, что, начиная свое великое восстание против архаической мифологии, просвещенцы не подозревали, насколько она сильна. Развенчивая и преодолевая архаику, французское Просвещение обнаружило в своих недрах сильнейшее тяготение к порождению новой мифологии. И Свет из теологической реальности превратился в новую могучую мифологему. Если ранее Свет понимался как реалия, исходящая от Бога, то отныне он стал исходить из переосмысленной секулярным образом, т.е. из замкнутой на самое себя, естественности. Вырываясь из глубин естественности, Свет прочно прикреплялся к Разуму. Но Разум ведь так же получил новое толкование. Чтобы уяснить сущность этого толкования, нет ничего лучшего, чем обратиться к И. Канту, основателю немецкой классической философии. Вот что он пишет в своей знаменитой статье «Was ist Aufklarung?» («Что такое Просвещение?»):

«Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения» [2, с. 29].

Итак, как видно из этого блестящего толкования Канта, Разум в Просвещении — это автономный человеческий разум, пользоваться которым человек решается на свой страх и риск: без опоры на Откровение или церковные догматы. Свет Просвещения оказывается той искрой, которая рождается из рискованного предприятия Разума, пытающегося овладеть ничем больше не сдерживаемым хаосом естественности. Именно поэтому, с точки зрения современной теории культуры, мы можем заключить: речь идет о новой мифологеме Света, скрывающейся за старой теологической формулой святого Фомы Аквинского: «естественный Свет Разума». Здесь от этой формулы сохраняется лишь словесная оболочка, наполненная уже совершенно иным содержанием.

Итак, если мы пришли к рассмотрению Света в контексте Просвещения в качестве мифологемы, то мы вправе применять и далее в ее рассмотрении логику мифа. Тогда будет несложно проследить, как вольтеровская естественность перерождается у Жан Жака Руссо в мифы о «естественном человеке» и об «общей воле» народа, Разум в наиболее радикальных течениях Просвещения ниспадает в идеологию, а мифологема Света переходит в миф об очищающем Огне Революции.

Идея противопоставить культурному состоянию человека некоторое более подлинное и естественное состояние, выдвинутая Жан-Жаком Руссо, интересна тем, насколько легко обнаруживается ее мифологичность. Этот миф может быть художественно представлен на все лады. Одно ясно: «естественное состояние» не есть состояние, фиксируемое в историческом времени. Оно не входит ни в какую последовательность событий, его никогда не было в истории, но зато оно может быть, согласно Руссо, достигнуто через освобождение человека от цепей культуры. Внеисторичность, обращенность к правремени, — характерная черта мифологического сознания любого типа. В своем трактате «О принципах государственного (публичного) права» Руссо излагает и мифологему «общей воли» народа. Важно отметить, что тут «сумма всех воль» людей, составляющих народ, есть «общая воля» народа. Простое сложение «частных воль», по Руссо, не дает «общей воли», но только «общая воля» стремится к естественному состоянию человечества, к естественному благу. «Частные воли людей» отравлены культурным воспитанием, постоянно подавляющим естественное развитие человека. Сколько их ни складывай, к благу «естественного состояния» народ не привести. Действительно, если ядовитую жидкость, разлитую по тысяче колб, перелить в одну огромную цистерну, яд останется ядом. Так откуда же Жан-Жак Руссо берет свою «общую волю» народа? Решение он находит не в рамках классического философского мышления, а создавая впечатляющую мифологему. Каждый индивид, отрекаясь от своей «частной воли» во имя «общего блага», как бы бросает себя в костер народного блага. Но это общее отречение всех от своей частности не приводит людей к гибели и ущемлению их интересов. Напротив, сбрасывая с себя в огонь отречения змеиную кожуру «частных воль», из правремени восстает во всем своем величии и красоте «общая воля» народа.

Тут мы видим, как «всеобщее благо», вышедшее из недр просвещенного Разума, превращает его Свет в костер всеобщего отрицания своей частной воли. Свет Разума как бы сжигает эти эгоистичные воли и приводит каждого человека к состоянию «естественности». Нужно признать, что идеи Руссо, непосредственно подготовившие почву для революционных идей и собственно Революции, были самоизживанием французского Просвещения, его самоотрицанием. В руссоизме даже вольтерьянское понимание «естественного Света Разума» было буквально перевернуто с ног на голову. Поистине самым катастрофичным в этой мифологической аберрации следует признать тотальное перерождение формулы Фомы Аквинского и богословской реальности Света при полном сохранении ее словесной оболочки. Это мифологическое перерождение заставляет нас поднять тревожный вопрос. Не может ли такое произойти и с любым другим богословским определением, даже догматического характера? Не может ли та или иная догматическая формула, полностью сохранив свою внешнюю словесную оболочку, полностью изменить свое смысловое содержание под влиянием нового контекста? Не следует ли поэтому вести постоянную работу над сохранением смысла христианского вероучения, его содержания, не оставляя на произвол судьбы старые термины и формулировки и не надеясь, что простое их повторение может спасти ситуацию. Остается работать над удержанием смысла, даже если это означает критику потерявших свое значение терминов и словесных оборотов. Ведь любой термин, выражающий христианскую истину, не совершенен и принадлежит интеллектуальному аппарату своей эпохи, эпохи, возможно, ушедшей в прошлое.

В отношении понятия света это означает удержание его в качестве реальности онтологического ряда, когда свет есть, существует в качестве как тварного, так и нетварного. Что значит это «есть» — тема особого и продолжительного, даже в самом кратком изводе, разговора. В настоящем же случае ограничимся утверждением, согласно которому в Просвещении произошла редукция света до чисто гносеологического статуса. Теперь он ассоциировался исключительно с познанием, его собственная бытийственность уже никого не касалась. В результате же свет не только не приобрел понятийности, а был низведен до уподобления, метафоры. Ведь в том же выражении «свет естественного разума» у света только и сохранялась роль указателя на ясность и отчетливость. Что предполагает безболезненную замену света другими словами. Этого не произошло всего лишь ввиду привычки, сделавшей для просвещенцев свет словом вполне безобидным в силу своей отъединенности от исходного вероучительного и богословского контекста.

Литература:

1. Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004.
2. Кант. И. Что такое Просвещение? // Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 8.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Итак, начнем с того, что в понятии божественного мрака, конечно же, нет ничего «мрачного», в том смысле, что этот мрак — вовсе не мрак и тьма, а свет. Поэтому мистики говорят о «сиянии божественного мрака» или божественный мрак называют «пресветлым». В сущности, имеет место указание на слепящую силу божественного света, которая оборачивается мраком для того, на кого этот свет направлен. В этом свете ничего невозможно разглядеть, поэтому в гносеологическом аспекте этот «неприступный свет» есть мрак, как ослепленность и невозможность познания тайны божественной сущности. В принципе, это на поверхности и сам автор Ареопагитик это разъясняет в известном отрывке:

«Спаситель в белом хитоне». Ок. 1928 г.
Свято-Троицкая Александро-Невская лавра (Санкт-Петербург).
Написана икона священномучеником митрополитом Серафимом (Чичаговым).

«Божественный мрак — это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог, — невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом» [1, с. 781].

Теперь обратимся к реальности света, как она промыслена в философии Э. Левинаса. Исходно свет здесь представлен вполне в духе новоевропейской традиции, в которой познание, подчиняясь символике зримой представленности, понимается как «освещение», т.е. познать или выразить предмет в терминах разума есть то же, что «осветить». Известно, что начиная с Декарта, свет входит в саму структуру субъективности как естественная способность разума познавать мир в полной ясности и отчетливости, последовательно изгоняя из него неосвещенные, «теневые» области сомнения. Познающий субъект оказывается в одно и то же время и источником «естественного света разума», когда в акте познания интуиция ума выхватывает и освещает свой предмет, и его «продуктом», коль скоро сама достоверность субъекта в мышлении утверждается в присутствии света. Это не означает, что субъект создается внешним по отношению к нему светом, но, напротив, субъект сам как таковой есть источник света, в то время как cogito позволяет ему раз и навсегда в этом убедиться и, оттолкнувшись от этой твердой почвы, без колебаний приступить к дальнейшему разысканию истины.

Таким образом, знание некоего предмета есть его освещенность, т.е. выраженность в терминах сознания, при которой предмет понимается как нечто противостоящее сознанию, как то, что должно быть освещено разумом, т.е. «увидено», а сознание, в свою очередь, понимается как отличное от предмета. И действительно, познание только и может совершаться при условии отделения познающего от познаваемого. Скажем, если я размышляю о некоем объекте, встреченном мной в мире, тем самым я его освещаю и высвечиваю, наделяю его определенностью, полагаю его как нечто «одно» и нечто отдельное от меня и от других объектов, в конце концов, нечто, что не есть я, что мне предстоит. Следовательно, понятый таким образом свет есть условие познания и одновременно условие возможности отделения меня от мира.

Однако здесь присутствует и оборотная сторона: в акте познания, понимания, интерпретации я конструирую объект уже тем, что утверждаю его в качестве предстоящего мне объекта. Тем самым видеть — это не только фиксировать наличную данность, но и извлекать из себя объект и одновременно «присваивать» его, т.е. включать его в круг самости. К примеру, в интерпретации Э. Гуссерля феномен есть данность вещи в сознании, и тем самым феномен есть непосредственное содержание сознания в его интенциональности, в его свете, и поэтому в каком-то смысле он есть часть сознания. Иными словами, свет и есть сама стихия интенционального сознания.

Обобщим сказанное собственными словами Э. Левинаса:

«Свет — это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас» [2, c. 58].

Эта цитата очень важна для осмысления природы божественного мрака в христианском мистицизме: в освещенной вещи нет сущностной чуждости. Во всяком объекте, во всяком знании я не встречаюсь с принципиально иным, но встречаюсь с собой, с содержанием собственного сознания. Знание и свет не способны открыть мне ничего, кроме круга моей самости, не способны преодолеть одиночество и солипсизм разума, но, напротив, только довершают его. В пределах света сознание и разум остаются в своем уделе — быть единственной точкой отсчета всего. Встреча же с сущностно иным происходит вне света, поскольку встреча с Другим предполагает встречу с чем-то из меня не исходящим, с чем-то, что не освещается светом естественного разума и не является содержанием интенционального сознания. Другое — это не просто не являющееся мной, гораздо существеннее в нем то, что другое — это то, чем мне никогда не быть, то, что в своем бытии от меня нисколько не зависит и существует в своих собственных координатах, к моим не имеющих отношения. И, будучи внеположным свету, другое полагается Левинасом как тайна. Подчеркну, что речь идет не о Другом как другом человеке (в привычном смысле), а о самом измерении «другости», которое может быть распространено как на человека, так и на любую другую реальность, не поддающуюся выражению в терминах познания и света. Для Левинаса это еще и реальность будущего и реальность смерти.

Возвращаясь к теме божественного мрака в мистическом богословии, заметим, что, поскольку божественный свет совпадает с божественной тьмой, то, следуя логике Левинаса (вернее, применяя ее в области наших собственных рассуждений) божественное бытие, описанное таким образом, получает измерение «другости». Сияние божественного мрака есть указание на бытие Бога как Другого, как внешнего по отношению к нам. Для нас, возможно, в этом нет ничего удивительного, а вот для античного сознания такой поворот был бы попросту невозможен. Для платоников, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и др. все сущее так или иначе подвластно свету, поэтому в пределах античной интеллектуальной парадигмы подобной темы божественного мрака возникнуть не может. Всякая тьма для античности есть недостаток познавательных усилий, есть «ложное мнение», и всякий мрак подлежит рассеянию по мере приближения философа к ведению вещей божественных и человеческих.

Совсем другое дело — умозрение Плотина, которое в ряде своих основных положений выходит за пределы античной интеллектуальной традиции. Плотин не проговаривает тему божественного мрака настолько же отчетливо, как автор Ареопагитик, однако если мрак есть преимущественно гносеологическое измерение, то сверхбы- тийственное Единое в силу своей сверхразумности недоступно свету познания, а значит, есть мрак и одновременно свет. Единое или Благо есть свет, но в силу своей трансцендентности всему сущему, в силу своей непознаваемости и того, что оно превосходит всякое представление, оно есть тайна, окруженная мраком слепящего света. На первый взгляд, мы находим то же самое сияние божественного мрака, что в мистическом богословии отцов Церкви: это реальность Другого в его потаенности, в его сущностной инаковости, когда божественная реальность не есть мое собственное потенциальное бытие, но есть Другое, то, «чем мне никогда не быть».

В этом измерении «другости» применительно к божественной реальности христианский и неоплатонический мистицизм сходятся. И этот момент запускает в обоих традициях целую череду связанных с ним представлений: о сверхбытийственности, трансцендентности, об обожении как онтологической конверсии (в противоположность аристотелевскому дискурсу потенциальности), о стремлении к божественному, выражающемуся в терминах страсти и желания, наконец — об экстазе как выхождении из себя, забвении себя и опьянении. Об обожении как страсти и вожделении говорят очень многие христианские мыслители, а тему «трезвого опьянения» можно встретить в сочинениях Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова и др.

Примечательно, что также и в построениях Левинаса страсть имеет большое значение, а именно репрезентирует фундаментальное отношение к Другому. Причем это не один из возможных модусов отношения, это единственно возможное отношение. В своей основе страсть есть «страдательность» и пассивность, и, будучи таковой, она имеет непосредственное отношение к представлению о восхождении к божественной реальности: и в неоплатонизме, и в христианской традиции теозис не есть исключительно результат человеческих усилий. Плотин говорит о необходимости отринуть все и ожидать ответной улыбки сверхсущего лика Единого (см.: Enn. 6. 7. 22). Пассивно ожидать. И это состояние пассивности есть для Плотина высшее состояние, на какое только способен Ум. Также и обожение в христианской традиции не является возможностью, заложенной в человеческом естестве и совершается «по благодати». Если говорить об обожении в терминологии Левинаса, то оно будет принадлежностью сферы Иного, в противоположность сфере Тождественного, как области собственных возможностей. В богословии Максима Исповедника мы встречаем понимание страсти как естественного состояния человеческой природы, в то время как обожение в этом смысле сверхъестественно и сверхприродно: его импульс исходит «из вне».

Если же божественное бытие полагается как Другое, непознаваемость, тайна и пресветлый мрак, то иных перспектив здесь попросту нет: при соприкосновении с тайной субъект всегда пассивен. Не просто рецептивен, а пассивен в абсолютном смысле. И если в знании всякая видимая пассивность через посредство света становится активностью (встречающийся мне объект постигается и тем самым конституируется мной), то в отсутствии света субъект больше не способен оставаться субъектом и мгновенно утрачивает всякое субъективное властвование. Поэтому Левинас, когда говорит о смерти как о Другом, определяет смерть как «событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект больше не субъект» [2, c. 69]. Здесь возникает ужас смерти, понятый как страх утратить связь со светом, стать безнадежно оторванным, выхваченным из области собственной самости некой внешней, неведомой и непроницаемой для света силой.

Однако отличие неоплатонической и христианской традиции поистине грандиозно, и в контексте рассмотрения божественного мрака указание на это отличие обнаруживается в том, что касается статуса экстатического состояния. В пределах мистицизма Плотина сложно представить себе что-либо выше состояния экстаза и исступления. Проиллюстрируем сказанное словами П. Адо:

«Душа полнится восторгом, она приходит в движение; но движение это — уже не восхождение до какого-то предела, где любовь закончится. У Плотина Любовь стремится идти все дальше. В своем бесконечном поиске она опередила бы Благо, если бы могла. И если она останавливается на уровне Блага, то не потому, что это крайний предел, а потому что это абсолют» [3, с. 58].

Хоть и верно, что вожделение, оставаясь только вожделением, всегда ищет слияния, однако полного слияния души с Единым умозрение Плотина не допускает: каким-то образом «инаковость» сохраняется даже на самой последней ступени ее преодоления. Каким именно образом это возможно — исчерпывающего ответа на этот вопрос у Плотина мы не находим, и остается заключить, что высшая часть души, по Плотину, сама по себе есть экстатическая деятельность в бесконечном движении к Абсолюту. Вечно преодолевая «притяжение» мира феноменов и освобождаясь от иллюзии индивидуального существования, душа стремится к воссоединению с Абсолютом, и решительно все, кроме цели ее стремления, для нее исчезает из поля видимости, в том числе и она сама для себя.

В христианской традиции мы обнаруживаем совсем иной опыт:

«Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, по истине во тьме ходят … Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними … Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных … Это как находящийся в темнице, — если среди многих проводимых им там лет как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, — вдруг приходит в исступление … так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом … Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света … свет оный входит внутрь души его … Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии сам находится и другие … со вступлением во свет оный мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга, но, вкусив осияния оного и созерцания света оного чистейшего, как Бога будем знать и видеть, так и друг друга, в чистейшем и неизреченном веселии и радовании во веки веков» [4, с. 413–418].

Преп. Симеон в этом отрывке говорит о состоянии спасенных и понимает экстаз как недостаточный и несовершенный опыт, соответствующий состоянию «новоначальных», а никак не спасенных и обоженных, т.е. вожделение и экстаз сами по себе не отвечают ни сути, ни цели христианского спасения. Исступлением и самозабвением восхождение к Богу для преп. Симеона не завершается: затем свет входит «внутрь души» и тем самым перестает быть внешним слепящим светом (светом Другого), и вновь становится внутренним, только уже не светом познания, а светом преображения. Экстаз для преп. Симеона не имеет ценности и смысла, если он не ведет к внеположному ему: к самообнаружению и осуществлению онтологического события связи с собой и другими, т.е. к встрече. Когда мистик не проговаривает этого перехода, (как в случае Дионисия Ареопагита) неминуемо возникает впечатление, что имеет место не встреча, а тенденция к растворению в божественной реальности (подробнее см. [5, с. 51]). Однако в известном евангельском эпизоде Христос явился в свете, а не в «пресветлом мраке», т.е. Он был видим и узнаваем как Лицо, что само по себе свидетельствует о событии встречи. Значит, для встречи необходимо, чтобы свет (он же мрак) расступился, следовательно, встреча с необходимостью отменяет измерение «другости».

И действительно, не может быть встречи со смертью и будущим, равно как и не может ее быть с тем, что полностью пребывает в тайне. В конце концов встречи не может быть с Другим, если тема Другого — это тема сияющего мрака, экстаза, божественного страха и трепета. И если для христианской традиции «пресветлый мрак» рассеивается Откровением о личностном бытии Бога, то для Левинаса непроницаемость Другого отчасти преодолевается в понятии «гипостазиса», но в то же время тема «другости» в его философии остается едва ли не более значимой, чем тема Лица. Во всяком случае, одно нам представляется в достаточной степени ясным: понятие Другого, как оно разработано в философии Левинаса, является важной «опорной точкой» для понимания реальности божественного мрака в христианском богословии, но, тем не менее, недостаточным для понимания Бога Откровения.

Литература:

1. Дионисий Ареопагит. Послание 5 Дорофею Литургу // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.
2. Левинас Э. Время и Другой // Эммануэль Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999.
3. Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.
4. Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового богослова Т. 1. М., 1892.
5. Сапронов П.А. Мистицизм. Pro et contra // Начало. Журнал Института богословия и философии, № 22. СПб, 2010. С. 49–59.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

О музыке или ее исполнителе восторженные ценители могут сказать, что она «божественная», вкладывая в этот эпитет произведенное на них впечатление. Разложить это впечатление можно на такие его оттенки как «великая», «грандиозная», «единственная в своем роде», «неземная», «небесная», «недостижимая и непостижимая», «захватывающая», «возвышающая» «неотмирная» или, наоборот, «всепроникающая», «рождает чувство катарсиса» — перечислять атрибуты можно еще очень долго. В какой-то мере весь этот перечень является предтечей разговора о затронутой в статье теме: сопряжении музыки и Божественного света.

Когда можно сказать о музыке, что она достигает высот незримого, где светоносность ее строя несет на себе отсвет Божий или же она вознесена, возносится к Богу? Что должно в ней указывать на причастность миру Божию и не есть ли такая постановка вопроса «перенапряжением» онтологии музыки? Не будет ли натяжкой причислить музыку, когда она состоялась, т.е. стяжала все те высокие похвалы, о которых только что шла речь, к свидетельству о присутствии Бога в делах человеческих? А если она и будет признана свидетельством, то допустимо ли помыслить музыку как инструмент, выразительное средство осуществленности и самоизъявления Бога, когда свет, идущий от Бога, божественный свет, «ниспадая» в музыку, «окрыляя» ее, являет миру свое совершенство и полноту, которых причастниками становятся и люди, извлекающие музыку. И ещё одна тема: ведь музыка только в относительной мере существует «сама по себе», у неё нет «бытия для себя», она всегда ожидает своего «разволшебствителя», который её услышит и переведет на нотный стан (композитор), музыканта или певца, которые эту музыку извлекут из нотной записи и заставят зазвучать в своей интерпретации, и, наконец, слушателя, чьё внимание и отклик завершат осуществленность музыки, когда-то уловленной гением и внутренним слухом композитора. По поводу каждого из этих этапов можно задаться вопросом о характере сопряжении музыки и божественного света.

Если подбираться к теме присутствия света в музыке, то нужно сказать о том, что светоносной музыки написано немало. У нашего очень лиричного композитора Калинникова много музыкальных произведений, звучащих ясно, тепло, задушевно. В его музыкальных текстах солнышко так робко встает утром, ярко светит днем, нежно и тихо угасает на закате. И этим свидетельствует о присутствии в мире бога, точнее хочется сказать, того божества, который владычествует в полях, лесах, лугах, которого, может быть, величают Паном… Такая музыка действительно светлая. Она черпает свои силы из народной музыкальной традиции, где в основании песни или танцевальной мелодии видится или неторопливое повествование, сказание, или плач, печаль, или безудержное веселие — те настроения, которые проходят по ведомству психологии души. Можно еще вспомнить о музыке лунного свечения, где солнечный свет уступает место если не прямо тьме, но давящему чувству глухой страсти, смятению, тоске или отчаянию. Такие мотивы звучат у Дебюсси, Шопена. Могуче страстен Рахманинов. Он не сдерживает своих глубинных переживаний и порывов, переводя их в широко разливающееся по всем октавам напряженное звучание. Или уж совсем далеко отстоящее от покровительства силы света наркотическое, забирающее дух искусство Вагнера

Возвращаясь к вопросу о знаках присутствии света Божия в музыке, первой сразу же возникает ассоциация с ангельским пением. Ангельским — в смысле очищенности звучания от низких нот, чередующегося и все более возвышающегося мажорного строя, окрашенного в «нечеловеческое» звучание: предельно гармонизированное, лёгкое, высокое. В нем есть что-то от утреннего или весеннего щебетания птиц (если воспевается красота мира Божия) или по-детски плачущего ребенка (если переживаются скорби Христовы). Вообще говоря, если музыкальное произведение «состоялось», то Божие присутствие в нем есть всегда. Поэтому, конечно же, говоря о присутствии Божественного света в музыке, мы апеллируем к той, которую очень точно именуют классической.

Прибегнув к некоторой условности, музыкальные произведения, которые состоялись как так или иначе вызывающие ассоциации с темой присутствия Божественного света в их звучании, можно разделить на три уровня. Первый — музыка как обращенность взыскующей встречи с Богом души. С Богом человеку в его земной жизни дано встретиться в молитве, и музыка может передать это молитвенное обращение, в котором звучащая мелодия (даже без словесного сопровождения), как по лествице, ведет человека за пределы его только земных привязанностей, открывая глаза, обращая слух, устремляя душу навстречу тому свету, который произливается из мира горнего, отзываясь на звуки музыки. Это музыка, призывающая человека к бодрствованию, собирающая его внимание и чувства в порыв, которому есть куда устремляться и есть надежда получить ответ. Сочиняя мелодии, человек долго оттачивал свое мастерство по созданию того инструмента, который поможет ему полнее выразить свое чаяние обратить на свои деяния свет Божий. Сакральный характер музыкального инструментария, помогающего человеку установить связь с миром Божиим, несомненен. И как не может быть словесная молитва примитивно сформулированной, так и мелодический ряд не может быть исполнен незамысловатым звукоподражанием. Семантически очень примечательно, что вершиной музыкального обращения к Богу стала органная музыка, сложная по исполнению и ещё более сложная с точки зрения конструкции инструмента, на котором она исполнялась. Надо увидеть орган изнутри, чтобы почувствовать, сколь многотрудно дается прославление Господа тому, кто исполняет музыку на этом поистине великом инструменте. Его конструкция, объёмы, неисчислимость деталей и поразительная их пригнанность просто не могла возникнуть в голове прославленных создателей этого действительно религиозного церковного инструмента без твердой веры в то, что создан орган, чтобы помочь человеку встретиться с Богом, слушая исходящие от него звуки. В каком-то смысле органное исполнение богослужебной музыки — это предел возможности человека в бессловесной форме выразить свое чаяние увидеть свет Божий. И когда слушаешь Баха, видишь в нем строителя церковной музыки.

Есть второе измерение музыки, стяжающей свет Божьего присутствия. Это музыка, на которой свет Божий почивает. Если органная музыка это восхождение к Небесам в надежде призвать на человека свет Божий, то второй ее уровень очень приблизительно можно представить как нисходящий небесный свет. Это музыка торжествующей радости от ощущения присутствия Бога в мире. Не обязательно она должна звучать исключительно в мажорном ключе, ибо радость — это чувство полноты бытия, которое, тем не менее, знает, что такое утраты и доверяет Богу, смиренно принимая их. Таков Чайковский, Григ, Прокофьев, и, конечно, Моцарт. В их музыке, очень разной, но могущей быть объединенной под одним крылом, разливается Божие присутствие. Она светлая, легкая (не в нотной, разумеется, записи). Это солнечная музыка, в которой много озона. Она, при некоторой музыкальной одаренности, запоминается, даже напевается, в ней много жизни, надежды, любви, бессмертия.

Так же нужно вспомнить и о музыке марша, где героическое как готовность к жертве, самопожертвованию, вплоть до гибели осуществляется перед лицом Бога как служения Ему.

Наконец, третий уровень музыки, если говорить о присутствии в ней света Божия. И здесь необходимо вспомнить Бетховена, в чьих произведениях до мурашек по коже слышатся ноты присутствия Бога здесь и теперь. Это самая сильная по производимому на меня впечатлению музыка, когда душа замирает, но не от восторга, что Бог видит тебя (знаменитый бетховенский «гнев», который сродни евангельскому напряжению пребывания Иисуса Христа среди невидящих Его), а от страха, что ты еще не готов держать ответ и что свет Божий так ярок, так сияет, что ты, недостойный, не заслуживаешь его присутствия.

Несколько слов о музыкальном сюжете, где тема божественного света трансформируется в тему божественного огня, испепеляющего грешника, забывшего, что Бог смотрит на все деяния человеческие, и ставшего недостойным пребывать в лучах Его животворящего света. Конечно, речь пойдет о финале оперы Моцарта «Дон Жуан». Помните, в разгар переживания главным героем триумфа своих дерзких деяний к нему в дом — на званый ужин — пришел тот, в лице которого Дон Жуан бросил вызов Небесам, и сейчас состоится поединок-возмездие, где предначертанность гибели героя, в общем-то, ему известна. Начинается грандиозный по музыкальной выразительности диалог между Каменным Гостем и Дон Жуаном. «Ты звал меня на ужин? Я пришел. А ты готов?». О том, что призрак — посланец мира иного, говорит его ответ на приглашение главного героя присоединиться к ужину: «Вашей пищи вкусить не захочет тот, кто небесную пищу вкушает… За другим я явился сюда… Ответь теперь, придешь ли так же ты ко мне?» Дон Жуан храбрится и отвечает посланнику загробному миру: «Тебя, угрюмый призрак, я не боюсь, приду» и подчиняется требованию Каменного Гостя дать руку в залог своего обещания. Здесь музыкальное напряжение достигает своего предела, ибо призрак, сковав ледяным рукопожатием кисть Дон Жуана, принуждает его покаяться в своих грехах: «Кайся же!», и мы слышим непоправимое: «Нет!» Погибель завершилась окончательно, и пылающая бездна открыла перед Дон Жуаном свои врата. Дон Жуан отверг раскаяние и выбрал вместо Божественного света пылающий огонь небытия. Это решение смяло его вечное чувство победительности и ужас овладел им: «Страх, мне ещё неведомый, в сердце проник! Кругом сверкают молнии, подземный гром гремит».

Дон Жуан еще успевает отметить, что: «Рассудок свой теряю! О! Что со мной — не знаю, Нигде мне нет спасения! Всё гибнет, всё горит! А-а-а-а!!!» Наступил час расплаты, и здесь моцартовская музыка так выразительна, так гениальна, так точна в передаче происходящего, что сомнений в том, что все вершится по воле свыше, нет. Партия Каменного Гостя исполнена внеземного звучания, его музыкальная речь величаво спокойна и возвышенна, но в ней слышатся скорбные интонации, потому что пришельцу дано предвидеть конец, который неминуемо наступает для Дона Жуана.

Моцартовский герой, об этом нельзя не сказать, не есть чистопородный злодей в прямом толковании этого слова. Давайте помнить, что Дон Жуан прославился не только своим неутолимым сердцеедством, но и бесстрашием, стойкостью, находчивостью, в конце концов, обворожительными манерами. Его авантюризм разворачивается в направлении, в котором, похоже, Дон Жуан не до конца дает себе отчет. А именно — в сторону самообожествления. Моцарту далось во всех сценах и партиях именно так представить слушателям оперы своего героя. И ощущение Дон Жуаном власти над своей судьбой в финальной сцене оставляет его только после леденящего смертельного рукопожатия Каменного Гостя. С ним произошло необратимое — он понял, что теряет свой рассудок. Встреча с опалившим его огнем возмездия открыла Дон Жуану истинное положение дел: ему не к кому воззвать о помощи, да он и не готов к покаянию («Кайся же! — «Нет!» — «Да!» — «Нет!» — «Да!» — «Нет!»). Он давно забыл о Боге и отвернулся от него, сделав ставку на собственные силы. И в час расплаты встречи с очищающим огнем не выдержал, ибо для грешника свет Божий оборачивается огнем пожирающим. Ведь свет Божий не перестает светить никогда, а для того, кому удел пребывать вечно во тьме, божественный свет преломляется в геенну огненную.

В завершение ещё раз хочется подтвердить оправданность мыслительного хода, сопрягающего музыку с темой присутствия в ней божественного света. Конечно, можно привлекать образ света в качестве метафоры, но есть музыкальные произведения, замысленные и воплощенные как преодолевающие метафоричность этого образа. Не соглашаясь с Шопенгауэром, отказавшим музыке в образности и назначив ей роль «языка сердца», полагаю, что все-таки музыке дано быть языком, повествующим об образах. И как всякий язык, музыкальный пребывает в двойственном положении: он и средство выразительности, и сам творящий реальность. Об этом сами за себя говорят (звучат) великие музыкальные произведения. Осуществиться «освещение» музыки может только, если через неё произошла встреча личности композитора-исполнителя-слушателя с Личностью Бога. Если причастные музыке восприняли своё пребывание в ней как служение Творцу, как попытку и надежду своим творчеством услышать Бога и быть услышанным Им. Здесь я оставлю тему общения с Богом в акте творческого делания, чтобы вернуться к теме присутствия света Божия в музыке.

Менее всего это говорит о возможности, будь они, претензий музыки на некоторый предел и полноту божественности (музыка как «мировая воля»). И здесь сразу же надо сказать, что обратный ход — понять свет через музыку, как минимум, неудачный: свет, изливающийся как ритм и звук — это, знаете ли, дискотека. В том и дело, что сущность света мгновенна. Свет, как будто двигаясь (распространяясь), вместе с этим пребывает. В нем движение-динамика совпадает с осуществленностью, а это есть покой, который, в свою очередь, отсылает нас к божественности. А это атрибут божественности. Потому музыку и можно сопрягать со светом, что в нем и в него она разрешается. В музыку свет как бы ниспадает. Но никак не наоборот. Достигнув же света, сочетаясь с ним, музыка исполняет свое высшее предназначение, хотя оно носит подчиненный, служебный характер.

Сохраняя за музыкой такое её свойство как чистый динамизм, выражающий экстаз, томление, влечение, надо понимать, что не их утоление обретается в звучащей мелодии. Обретение, последнее и окончательное, того, о чем томился и к чему влечет, что вызывает экстатический порыв, происходит в свете, в нем движение «есть в Господе покой». Когда музыка достигает его, она обнаруживает свое достоинство пути, как, впрочем, и служебность. Слово служебность не должно смущать, ибо служба её почетна, ведь служит она свету. Свет же, в свою очередь, прямо или опосредованно предполагает Бога как свою истину, в конечном счете — его самоизъявление.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Оно не совсем о свете, как не только о свете — поэма Данте. «Расторжение брака» о том, что такое рай, а что — ад. Главным образом все-таки об аде, несмотря на то, что основное действие книги происходит в Раю. Впрочем, Льюис здесь, как только что было отмечено, не новатор и начинать надо не с него. Чем больше вчитываешься в его повествование, тем более становится очевидно, что он прямо следует за Данте с его рассказом о посещении Ада, Чистилища и Рая. Причем следование здесь касается не только сюжета, но и образов. И не потому, что рай, чистилище и ад у Льюиса и Данте так уж схожи между собой. Как минимум, это совсем не так в том, что касается образа ада. Но вот когда речь идет о рае, связь между «Божественной комедией» и «Расторжением брака» просматривается достаточно ясно. Состоит она в том, что и Данте и, позднее, Льюис обращаются к теме рая через образ света.

В этом самом по себе нет ничего примечательного: в христианстве тема и образ рая неразрывно связаны со светом. И касается это не только, и порой даже, может быть, не столько богословского осмысления рая, сколько его образов в литературе и живописи. Рай в них всегда светоносен, да и как может быть иначе, если свет — это неотъемлемый атрибут Бога, божественной и ангельской жизни. Неудивительно поэтому, что свет — это самый существенный «признак» рая, когда о нем заходит речь. Почему и «Божественная комедия» Данте является самым грандиозным обращением к теме рая, а тем самым и к свету в художественной литературе.

Данте Алигьери (1265 — 1321)

В Дантовом Раю светоносно все: его многочисленные сияющие сферы, души, пребывающие в блаженном созерцании Бога и пламенеющие любовью к Нему. Свет здесь — повсюду, все собой объемлет, он есть одновременно и «материя» и «форма» рая. Или, можно, наверное, сказать и так: без света и помимо него никакой рай невозможен и не представим.

Во всяком случае, для Данте это именно так и никак иначе. Но почему именно свет оказывается тем образом, через который поэт обращается к теме рая? Если мы предположим, что, как добрый христианин, он следует евангельскому «Бог есть свет», то едва ли ошибемся. Вне отнесенности к Богу, к божественному понятие света поколебалось бы в своей принадлежности к самому высокому смысловому ряду. А свет к нему принадлежит безусловно. Как и рай, о котором ведет речь Данте. Рассказать же о нем обыденным языком, ничего не исказив и не утратив, невозможно. Тогда видение Данте (пребывание его в Раю) оказалось бы только его личным опытом, замкнутым на себя и обреченным таковым остаться. Пафос же дантовой «комедии» иной: лицезрение Рая даровано поэту в назидание не только ему самому, но и для того, чтобы он возвестил об увиденном, а значит, оно все-таки каким-то образом должно, а следовательно, и может быть описано. И эта грандиозная задача Данте решается — описание им рая таково, что не порождает мысли об иносказании или художественном вымысле, вызывающем недоумение произвольными фантазиями или скепсис по поводу истинности повествования. Напротив, рай Данте очень «органичен», в него не просто хочется поверить, в него верится. А значит, Данте удается схватить что-то очень существенное о рае, не перенапрягая человеческие возможности говорить о нем, пребывая в пределах дольнего мира.

Ведь описание увиденного только и может быть осуществлено и осуществляется средствами доступного Данте человеческого языка. Как же ему удается при этом не умалить высоты того, о чем идет речь? Данте находит, по-видимому, единственно верный путь, обращаясь к тому из доступного человеку, что наиболее соответствует человеческим же представлениям о святости той горней сферы, где пребывает восхищенная душа Данте — понятию света и связанным с ним образам сияния, светоносности, лучезарности, сверкания, блеска, вспышки, свечения, горения, наконец, огня и пламени. Образам библейским и святоотеческим, прочно укорененным в Священном Писании и Предании, а потому как будто имеющим прямую санкцию на то, чтобы послужить к описанию райского состояния. При этом только нужно принимать во внимание то обстоятельство, что рай, кроме как в первозданном виде, в Священном Писании нигде сколько-нибудь подробно не описывается. По сути единственное, что говорится о рае в Новом Завете определенно — это то, что он есть пребывание с Богом. Все остальное, скажем, изложенное в притчах Иисуса Христа — только образы рая, требующие совсем не буквального восприятия.

Кажется, что обращение к теме рая в художественном тексте само по себе предполагает образность, так или иначе тяготеющую к привычным темам райского сада (как, например, в книге Бытия) или пира, как в Господних притчах. Но, как это ни покажется странным, у Данте ничего этого нет. То есть нет того, что мы могли бы вообразить себе в раю, каким он обыкновенно представлен в живописных или литературных художественных произведениях, а предстает он на них всегда как рай земной. Как все тот же тварный мир, но возведенный в степень совершенной красоты и гармонии. Что на самом деле и является единственно возможным ходом для художника (или поэта), чтобы не впасть в домыслы, фантазии, грезы и в итоге не погрешить против самого понятия рая. Повторюсь, ведь образ такого, и только такого — земного рая дан нам в Священном Писании, и потому обращение к нему является единственно оправданным. Но это с одной стороны, с другой же — этот образ всегда будет оставаться символическим, требующим соответствующего подхода к его восприятию и толкованию.

У Данте же совсем другое. У него никакая не аллегория и не символ, у него — сам рай во всей полноте. И здесь образы пусть совершенного, но земного мира оказываются неуместными и неточными, в том числе потому, что любой из них так или иначе оказался бы укоренен в земном, то есть искаженном грехом бытии. Любой, кроме света. Ведь свет — божественен. А потому он и есть тот образ, который оказывается наиболее подходящим для обращения к теме рая.

Но, кроме того, свет — понятие универсальное даже если иметь в виду только расхожее понимание этого слова: в настоящем случае как приложимости понятия света ко «всему». А для Данте и это важно, так как его мир целостен, в нем нет ничего лишнего и ненужного, в нем все пребывает на своих местах, даже если речь идет о такой страшной реальности как ад. Свет выявляет суть всего в этом мире или, можно сказать, наверное, и так, определяет всему свое место. Ведь благодаря свету возможно, с одной стороны, видеть, с другой же, только благодаря свету и можно быть увиденным. Поэтому без света никак не обойтись — не только в раю и в чистилище и, само собой разумеется — в земном бытии, но даже и в аду, где свет явлен в другом — искаженном, как и все в аду, виде — адского пламени…

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Данте в Раю».

Но в чем же состоит особенность именно райского света? По отношению к нему слово «универсальный» тоже оказывается уместным — как «universus», то есть «всеобъемлющий». Ведь если следовать Данте, райский свет именно такой — он объемлет собой все в раю, все проникает и пронизывает собой. И прежде всего — блаженные души. Данте и в их изображении пытается уйти от привычных образов. Души предстают у него в виде светоносных сфер, а не в преображенном, как это можно было бы ожидать, но узнаваемом «телесном» обличии. В привычном «человеческом» образе у него явлена одна Беатриче, и то только потому, что служит проводником Данте в его восхождении к высотам рая. Во всем остальном Данте как раз стремится снять всякую «телесность» в пользу чистого света. Души, явленные как сферы — это необходимая, и все-таки уступка поэтической образности. Возможно, Данте предпочел бы обойтись и без нее. Но и делая эту уступку, Данте избирает для блаженных душ самую совершенную форму — форму сферы. В этих душах-сферах, в свою очередь пребывающих в райских сферах, составляющих «пространство» рая, отражается божественный свет. Каждая из душ вмещает его в себя в той степени, в которой способна, и в той же степени излучает его. Никакой утраты и никакого приращения света в раю не происходит. В известной степени он оказывается замкнутым, как замкнута сама в себе сфера. Собственно, рай, если мыслить его пространственно, Данте и изображает именно таким — сферическим. Хотел создатель «Божественной комедии» этого или нет, но в попытке передать совершенство рая, это совершенство явно тяготеет к математике. И это совсем не в ущерб Дантову раю. Потому как «математика» здесь божественная. Это не что иное, как божественность обнаруживает себя в упорядоченности и исчисленности всего и вся. Касается это не только рая, но и всего остального мира, который в той или иной степени оказывается причастен божественности через упорядоченность своих «частей». Однако только в раю упорядоченность — космичность вселенной достигает своего предела. Или иначе: полнота бытия и совершенство и являют себя в упорядоченности и исчисленности всего пребывающего в раю или включенного в рай. А включены в рай, по Данте, не только блаженные души, но еще и природа в ее целом — звезды, планеты, солнце, иными словами — светила. Своим неизменным круговращением и одновременно покоем они свидетельствуют о божественном устроении мира и о Боге, так же как и своей светоносностью и сиянием. Поэтому и становятся прекрасным «обрамлением» Дантова рая.

Но прекрасен ли сам рай, изображенный Данте? Ответить на этот вполне риторический вопрос иначе, чем утвердительно, вроде бы невозможно. Безусловно, прекрасен, ведь это же рай. Однако при том, что Данте описывает его в самых восторженных и торжественных выражениях, сказать, что рай его прекрасен, будет и не вполне неточно. Правда, исключительно потому, что в человеческом языке не находится нужных слов для описания райского состояния. Попытка же Данте уйти от привычных образов «земного рая» в пользу образов скорее умозрительных, приводит к тому, что порой рай Данте предстает несколько «монотонным» для читателя поэмы. Хотя эта монотонность ничего общего не имеет с «однообразием» в его расхожем понимании, она задается стремлением Данте упорядочить и иерархизировать райский мир, обнаружив тем самым его совершенство.

Прежде всего строго иерархизирована им светоносность райских сфер и душ, пребывающих в этих сферах, она соотнесена с блаженством пребывающей в раю души. А блаженство в свою очередь соответствует прижизненным заслугам тех, кто пребывает в раю и, соответственно, райском свете. В этом, как и во всем остальном, Данте солидаризуется с вероучением католической Церкви: поскольку душа получает посмертное воздаяние согласно степени своих прижизненных заслуг перед Богом, не все души одинаково блаженны и не все, соответственно, одинаково светоносны. Впрочем, это «неравенство» не указывает на какую-то ущербность души, пребывающей в свете той или иной сферы рая — ведь в раю нет никакого ущерба или недостатка. Но есть мера, определяющая место каждой души перед лицом Бога. Мера эта — свет. Но свет возможен тогда, когда ему есть что освещать — а освещает он в раю душу, обращенную к Богу в любви.

Таким образом, возможность созерцания душой света и светоносность сферы, в которой пребывает душа, прямо соотнесены с той степенью любви, которой душа пламенеет к Богу. Большего душа вместить не может. Поэтому и никакого «неравенства» между душами не возникает, как не возникает у них и неоправданного желания пребывать в другой, более высокой и соответственно, более светоносной сфере. На вопрос Данте об этом, казалось бы, похвальном стремлении к высшему благу, одна из душ, «пламенея любовью», отвечает в таком роде:

«Брат, нашу волю утолил во всем / Закон любви, лишь то желать велящей, / Что есть у нас, не мысля об ином. / Когда б мы славы восхотели вящей, / Пришлось бы нашу волю разлучить / С верховной волей, нас внизу держащей, — / Чего не может в этих сферах быть, / Раз пребывать в любви для нас necessе / И если смысл ее установить. / Ведь тем-то и блаженно наше esse, / Что Божья воля руководит им / И наша с нею не в противовесе» [1, с. 421].

Любовью, как и светом, блаженные души сияют, светятся, лучатся, искрятся, пламенеют. Любовь и свет между собой в дантовом раю кажется отождествлены, любовь являет себя как свет, а свет излучает любовь. Чем выше в райские сферы восходит Данте, тем ярче и сильней являют блаженные души эту пламенеющую любовь, тем быстрее вращаются горние сферы, движимые созерцанием Бога:

«Знай, что отрада каждого кольца — / В том, сколько зренье в Истину вникает, / Где разум утоляем до конца. / Мы видим, что блаженство возникает / От зрения, не от любви; она / Лишь спутницей его сопровождает; / А зренью мощь заслугами дана» [1, с. 421].

Поль Гюстав Доре, иллюстрации к «Божественной комедии» Данте Алигьери. «Чистилище и Рай. Беатриче».

Означает ли это, что любовь «вторична» по отношению к созерцанию и к свету? Наверное, все-таки нет, ведь без изначальной любви к Творцу пребывание в раю, а значит и созерцание Божества, оказалось бы невозможным. Об этом свидетельствуют и встречи Данте с блаженными душами. Чем выше он восходит, тем выше подвиг любви к Богу и святости тех, кто пребывает в раю, тем более лучезарным видится рай самому Данте.

Наконец, Данте оказывается в той сфере, где свет становится и непереносимо слепящим и в то же время приковывающим взгляд:

«Свет был так резок, зренья не мрача, / Что, думаю, меня бы ослепило, / Когда я взор отвел бы от луча» [1, с. 441].

Здесь — в преддверии созерцании Пресвятой Троицы — ослепление светом уже достигает своего предела, и в то же время оборачивается ясностью, которую несет в себе этот свет:

«Но потому, что взор во мне крепчал, / Единый облик, так как я при этом / Менялся сам, себя во мне менял».

Зрение, созерцание, постижение, любовь — все здесь совпадает между собой и объемлется тем, что Данте именует как

«Вечный Свет, который лишь Собой / Излит и постижим и, постигая, / Постигнутый, лелеет образ Свой!» [1, с. 442].

Так, в Вечном Свете заканчивается пребывание Данте в раю:

«И тут в мой разум грянул блеск с высот, /Неся свершенье всех его усилий» [1, с. 442].

От начала и до конца рай, изображенный Данте, остается светоносен. Но не только. Светоносность его нарастает с каждой пройденной Данте райской сферой, чтобы достичь своего апогея в том, кто есть источник света — в Боге. Ведь все многотрудное и удивительное «путешествие» Данте через ад, чистилище, рай совершается с одной лишь целью — ради встречи с Богом который есть Вечный Свет. Не завершись путешествие Данте этой встречей, и рай со всем его сиянием и лучезарностью оказался бы «пуст». Наполняет же его не просто свет и не светоносные сферы, а Бог, который являет себя как Вечный Свет и только. Далее этого Данте идти не дерзает, останавливаясь на пороге тайны, дальнейший разговор о которой рискует стать досужим вымыслом, если не уклонением от вероучения. Свет, таким образом, оказывается не только тем, в чем Бог открывает Себя человеку, но и тем, что скрывает Его. Не потому, что Божественный Свет оборачивается «божественным мраком». Примысливать нечто подобное, в духе Дионисия Ареопагита, к дантовой поэме излишне, но, наверное, и такой ход, когда божественный свет, ослепляя взор, оборачивается для человека божественным мраком, оставаясь при этом божественным светом, не исключен и не совсем бессмыслен. Другое дело, что усматривать в источнике света тоже свет, хотя бы и божественный, предполагает недоговоренность, касающуюся того, что Бог — это Пресвятая Троица, то есть соотнесенность трех Лиц. Они являются источником света, к нему несводимыми. Ведь и на Фаворе Христос предстает как излучающее свет Лицо. Он именно просиял, не растворяясь в свете. У Данте же его видение рая завершается лицезрением не лиц, а трех «разных цветом» кругов. И хотя описание увиденного вполне определенно свидетельствует о том, что речь идет о видении Пресвятой Троицы: Бога Отца и Бога Сына, «Света от Света» — «Один другим, казалось, отражен, / Как бы Ирида от Ириды встала», и Святого Духа, от Отца и Сына исходящего — «А третий — пламень, и от них рожден», — видит Данте все-таки не Троицу, а три светоносных круга, и, «Объят Высоким Светом / и в ясную глубинность погружен», погружается в лицезрение «трех кругов», хотя и светоносных. Как Лицо Бог поэту, оказавшемуся в раю по Его воле, так и не открывается. А «Высокий свет», который объемлет Данте, остается только светом, замкнутым на себя самого.

Обращаясь теперь, после этого, очень краткого, экскурса в «Божественную комедию», к эссе Льюиса «Расторжение брака», сразу же следует отметить, что по сравнению с поэмой Данте, оно скромнее не только в плане замысла, но и в плане смысла. Но и оно заслуживает определенного внимания. Не только потому, что демонстрирует, что тема рая за прошедшие с момента написания поэмы Данте семь столетий не стала менее привлекательной для художественного взгляда. Но и потому, что обнаруживает, что обращение к ней, так или иначе, невозможно вне соотнесенности со светом. Тем более, что обращается к теме рая не только писатель или поэт, но еще и богослов, понимающий всю значимость света для христианства.

Клайв Стейплс Льюис (англ. Clive Staples Lewis; 1898 — 1963), британский, ирландский писатель, поэт, преподаватель, учёный и богослов; наиболее известен своими произведениями в жанре фэнтези, а также книгами по христианской апологетике.

Связь эссе Льюиса с дантовой поэмой, как уже было отмечено, вполне очевидна. В «Расторжении брака» речь тоже идет о пребывании в раю и постепенном преображении героя. Как и у Данте Беатриче, у героя Льюиса находится проводник, наставляющий его в созерцании и постижении рая. С той существенной разницей с поэмой Данте, что отправной — в буквальном смысле слова — точкой в повествовании Льюиса оказывается ад. Именно из ада отправляется на экскурсию в рай герой льюисовского эссе. Да, оказывается, такое, во всяком случае, в художественном произведении, созданном в XX веке, возможно: экскурсия из ада в рай. Более того, возможно не просто «побывать» в раю, но и остаться там навсегда. Стоит только захотеть.

Вероятно, Данте, при всем его дерзновении в обращении к теме ада и рая, случись ему услышать нечто подобное изложенному Льюисом в «Расторжении брака», счел бы идею о возможности, по желанию грешника, «сменить» ад на рай не просто странной, но прямо безумной и кощунственной. Во всяком случае, для автора «Божественной комедии» вечные муки за грехи и воздаяние за добродетели — это не в последнюю очередь то, что делает рай — раем, а ад — адом. Но не станем торопиться, сочтя по этой причине воззрения Льюиса на возможность променять адские муки на райское блаженство противоречащими христианскому вероучению, хотя на первый взгляд они и могут показаться именно таковыми. Особенно, когда по ходу повествования обнаруживается, что в раю пребывают не только те, кто вел праведную жизнь, а еще закоренелые грешники, в том числе и убийцы. Причем последние, как и все другие, — «просто» раскаявшись в содеянном. «Пропуском» в рай у Льюиса оказываются не только добрые дела, добродетели, аскеза, а еще и раскаяние, и главным образом именно оно. А пребывание в раю, таким образом, становится даже не наградой за раскаяние, а прямым его следствием. Ничего нелогичного или противоречащего христианскому вероучению в таком воззрении Льюиса, конечно, нет, — кроме того, что раскаяние, оказывается, возможно и после смерти. Впрочем, это не совсем так, как может показаться в начале рассказа. Ведь в его конце Льюис все-таки вспомнит о том, что Бог заранее знает, кто выберет рай или ад. Но выберет все-таки сам.

Раскаяние же, о котором ведет речь Льюис, в том и состоит, что оно предполагает полный и окончательный отказ от своего прошлого и от себя, и не только от того, что очевидно несовместимо с райским состоянием, но подчас и того, что, будучи на самом деле грехом, маскируется под добродетель. Потому раскаяние и есть самое трудное для временных выходцев из ада. Оно ведь не только «пропуск» в рай, но еще и преграда для того, чтобы в него попасть. И все-таки целая группа выходцев из ада прибывает в рай на автобусе на экскурсию. Собственно, тема света как атрибута райского состояния начинается уже здесь, в аду — с такой обыденной вещи (в земной, разумеется, жизни) как автобус:

«Автобус был прекрасен. Он сиял золотом и чистыми, яркими красками. Шофер тоже сиял» [2, с. 212].

Ничего необычного в том, что автобус и шофер сияют вроде бы и нет. Но это если упустить из виду, что дело происходит в аду. Он же тоже по-своему примечателен. Во всяком случае, с Дантовым адом, адом «классическим», ничего общего не имеет. Вот каким предстает ад у Льюиса, а начинается рассказ именно с него:

«Почему-то я ждал автобуса на длинной уродливой улице. Смеркалось, шел дождь. По таким самым улицам я бродил часами, и все время начинались сумерки, а дождь не переставал. Время словно остановилось на той минуте, когда свет горит лишь в нескольких витринах, но еще не так темно, чтобы он веселил сердце. Сумерки никак не могли сгуститься в тьму, а я никак не мог добраться до мало-мальски сносных кварталов. Куда бы я ни шел, я видел грязные меблирашки, табачные ларьки, длинные заборы, с которых лохмотьями свисали афиши, и те книжные лавчонки, где продают Аристотеля. Людей я не встречал. В городе как будто не было никого, кроме тех, кто ждал автобуса. Наверно, потому я и встал в очередь» [2, с. 211].

Никаких чертей, адского огня, непереносимых мук и прочего в этом же роде, что можно было бы ожидать в описании ада, мы у Льюиса не встретим. Как не встретим и тьмы как полного отсутствия света. Напротив, есть сумрак, который как будто предполагает какой-то остаточный свет. Он разлит над серым городом, в котором обитает герой рассказа, и в нем, на первый взгляд, нет ничего пугающего или тревожного. И то, что сумерки никак не могут сгуститься во тьму, вроде бы тоже неплохой знак для обитателей ада, поскольку они страшатся темноты, — как того, что скрывает в себе опасность, которую они не очень ясно себе представляют. Но на самом деле этот сумрак не так уж и хорош. Ведь надежды на то, что его сменит сначала темнота, а затем рассвет — нет. Поэтому и все в его свете предстает унылым, грязным, уродливым, пустынным и безнадежным. Сам свет тем самым в аду становится чем-то свидетельствующим не о жизни, а о смерти. Этот «слабый, мягкий свет», как именует его один из путешествующих в рай адских духов, даже не свет отраженный (в аду отражаться нечему), он — не более чем мертвенное и мертвящее свечение. Но что оно таково, становится ясным лишь тогда, когда автобус вырвался из ада и

«Грязно-серое пространство за окнами стало жемчужным, потом бледно-голубым, потом ярко-синим. Нигде не было ни пейзажей, ни солнца, ни звезд, только сияющая бездна… Автобус был залит ярким, жестким светом» [2, с. 217].

В этом свете и становится очевидно, кто едет в автобусе:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Увидев лица моих спутников, я содрогнулся. Одни были иссохшие, другие распухшие, одни — по-идиотски злобные, другие совершенно пустые, но все какие-то линялые и перекошенные. Казалось, если свет станет ярче, они развалятся на куски. В автобусе было зеркало, и я вдруг увидел свое лицо. А свет все разгорался» [2, с.217].

Дальнейшее пребывание персонажей Льюиса в раю будет неизменно, как и у Данте, соотноситься с темой света. С той существенной разницей, что сам рай у Льюиса представлен совершенно иначе, — в соответствии с представлениями о «земном рае».

Он действительно прекрасен совершенной земной красотой. Здесь и зеленые долины, и прозрачные реки, и величественные горы, и деревья, отягченные золотыми плодами, и львы, играющие друг с другом, и стада белоснежных единорогов, и лиловые вересковые пустоши и т.д. и т.п. Только, и это выясняется сразу же, при выходе прибывших из ада «экскурсантов» из автобуса, — совершенство этого мира все-таки особого рода. Наслаждаться им можно, будучи причастным райской жизни, то есть являясь насельником рая. Именно их — светоносных, сияющих духов и видят духи, прибывшие на экскурсию в рай из ада. Впрочем, сияют не только духи. Весь льюисовский рай пронизан светом: сначала предрассветным, исходящим от невидимого еще солнца, потом утренним, предвещающим ясный и жаркий полдень. Сверкают в этом райском мире водопады, трепещет на свету листва на деревьях и переливается всеми цветами радуги роса на лепестках цветов… Но свет не просто освещает, все собой в раю объемля и наполняя, он выявляет сущность всего и всех, пребывающих в раю. В том числе тех, кто прибыл в рай из ада. Последних он даже не пронизывает, а скорее проницает, а некоторых даже пронзает, сразу же обнаруживая их призрачность, которая ничего общего не имеет с прозрачной светоносностью райских духов. Если последняя — от полноты бытия, в которой пребывают насельники рая, и свет эту полноту выявляет, то он же обнаруживает и отсутствие бытия у адских духов. Так же, как «обычный» свет — прозрачность или непрозрачность того или иного предмета. Прозрачность и призрачность у духов из ада совпадают. Но даже и прозрачность здесь особенная. При райском свете они кажутся мутными, как грязное стекло. Причем собственная призрачность становится открытием и для самих духов. Это в аду они как будто обладают неким «аналогом» тела и, как следствие, его жизни. Здесь же, в райском свете оказывается, что никакого тела у насельников ада нет — свет пронизывает их, выявляя остаточность или, скорее, мнимость их бытия, которое только и удерживается тем, что сами призраки держатся за свое прошлое, то есть ад.

Но это не значит, что откажись они от ада, а это и становится самым трудным для временных выходцев из него, они и вовсе лишатся облика. Отказавшись, не от себя, а от того, что мешает приобщиться к райской жизни, дух из ада преображается, как это и происходит с одним из них на глазах у героя рассказа Льюиса:

«Сперва я как бы ослеп, потом увидел, что рука и плечо у Призрака становятся все белей и плотней. И ноги, и шея, и золотистые волосы как бы возникали у меня на глазах, и вскоре между мной и кустом стоял обнаженный человек почти такого же роста, как Ангел… Когда он поднялся, я подумал, что лицо его — в слезах, но, может быть, оно просто сверкало любовью и радостью. Разобрать я не успел. Он вскочил на коня, помахал нам рукой и исчез из виду. Ну и скакал он! За одну минуту они с конем пронеслись сверкающей звездой до самых гор, взлетели вверх — я закинул голову, чтоб их видеть, — и сверкание их слилось со светло-алым сверканием утренней зари» [2, с. 253].

Увы, только один из призраков нашел в себе достаточно сил, чтобы принять помощь райских духов и преобразиться, чтобы самому пребывать в райском свете и, в свою очередь, излучать его. Для остальных он так и останется для кого-то неприятным, для кого-то пугающим. Это как раз тот случай, когда свет «не мил» и когда тьма предпочтительнее света.

Не потому что свет ничтожит призраков или причиняет им нестерпимую боль. Большинству из них просто некомфортно на свету. Он слишком яркий, слишком сильный, слишком пронзительный. Для них здесь, в раю, все «слишком», потому что все — настоящее. «Настоящесть» же райского мира поверяется не только его светоносностью, но еще и неотделимой от нее телесностью. Она такова, что при встрече с ней призракам кажется почти что брутальной: трава не мнется и по ней невыносимо больно ходить, золотой лист, слетевший с дерева, едва можно приподнять, а упавшее яблоко и вовсе поднять невозможно, настолько оно тяжелое. Водопад низвергается со скалы с таким грохотом, как будто «хохотал целый класс великанов-мальчишек», а любая пролетающая бабочка мгновенно раздавит призрака, если ей вздумается на него присесть, и прекрасную лилию не то что сорвать, — согнуть невозможно. Да и светоносные духи — духи только по именованию: ведь при всей своей светоносности они настолько «плотны», что могут спокойно ходить по траве и приминать ее, срывать яблоки и цветы, купаться в бурной реке, радоваться бабочкам и птицам, не бояться львов и единорогов. Телесность и светоносность в них как будто совпадают. Мы-то, напротив, привыкли считать, что телесность и свет друг другу противоположны. И в этом есть своя правда. Ведь свет — нечто эфемерное, неуловимое, неосязаемое. Тело же чем плотнее, тем менее способно пропускать через себя свет. Но не только поэтому свет и телесность кажутся по видимости противоположными друг другу, а еще и потому, что телесность в христианстве всегда предстает отягченной грехом. Поэтому для Данте, например, естественно избегать всякого намека на нее в изображении рая. Льюис же видит эту противоположность иначе: телесность в раю не отменяется, она преображается, становясь «настоящей», то есть такой, какой ее замыслил и создал Господь. Преображается в том числе с помощью света, который ее «высветляет», «освещает» и «освящает». Поэтому в раю только и возможно быть одновременно и телесным и светоносным.

Понятное дело, что призракам такой райский мир кажется совершенно непривлекательным, и предложение сменить на него свое призрачное существование в аду все (почти все) они отвергают с негодованием и недоумением, предпочитая возвращение в ад, то есть в серый город с его сумеречным светом. Для них адом, как это ни странно звучит, становится рай — потому, что ад они принесли с собой и готовы длить и распространять его повсюду, даже в раю — как ложную верность, эгоистичную любовь, лицемерную религиозность, псевдотворчество и т.д. Но вот в раю — то есть в райском свете — обнаруживается, что все это не нужно и неважно или вредно, все это меркнет и тускнеет, уменьшается и исчезает перед сиянием настоящей верности, настоящей любви, настоящей дружбы. Как, например, уменьшается и исчезает под любящим взглядом одной из обитательниц рая Сарры Смитт ее явившийся из ада муж Фрэнк. Скукоживается до точки именно потому, что отказывается впустить в себя свет, исходящий от нее, и любовь, которую она на него изливает. А предстает она такой светоносно-прекрасной, что не откликнуться на любящий призыв этой, «одной из великих», которой служат ангелы, казалось бы, совершенно невозможно. Вот как описывает ее герой Льюиса:

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

«Не помню, была ли она одета. Если нет — значит, облако радости и учтивости облекало ее и даже влачилось за нею, как шлейф, по счастливой траве. Если же она была одета, она казалась обнаженной, потому что сияние ее насквозь пронизало одежды… Но я забыл, была ли она одета, помню лишь невыразимую красоту ее лица» [2, с. 254].

Но вот кривляющийся, обуреваемый жалостью к себе, ревнивый Фрэнк остается безучастным и к ее светоносной красоте, и к любви, которой она тоже светится. Любовь и свет в ней совпадают, как, впрочем, совпадают они и в других райских духах, явившихся, чтобы помочь тем, кто прибыл из ада, преобразиться и обрести радость.

«Наш здешний свет способен поглотить всю тьму, а тьма твоя не обнимет здешнего света» [2, с. 259],

— говорит все та же прекрасная Сарра Смитт перед тем, как Фрэнк окончательно исчезает под ее взглядом. И свет, который мог бы стать для него спасительным, оказывается в итоге погибельным, потому что выявляет то, каким на самом деле является Фрэнк. А он таков, что желает ада и для себя, и для своей любимой.

Впрочем, не все призраки таковы и, соответственно, не на всех так губительно действует преизбыточествующий в раю свет. Большинству из них он просто неприятен, поскольку обнаруживает их призрачность и неумолимо свидетельствует о ней. Но есть среди призраков и такие, кто, по видимости, должен был бы желать света и полюбить его. Как, например, некий художник, к которому райский дух обращается с такими словами:

«Вспомни, твоей первой любовью был свет. Ты и писать начал, чтобы показать его другим… Ты ловил его отблески, — но отблески отсюда и шли» [2, с. 242–242].

Что же может быть более желанным, чем оказаться там, откуда исходит свет, то есть в раю? Но в том и дело, что сама «природа» призраков такова, что света они не могут желать. Как не могут по-настоящему пожелать радости, любви, счастья, наконец, самого главного — встречи с Богом.

В конце концов, повествование Льюиса заканчивается возвращением его героя. Не в ад, к его, если не счастью, то, во всяком случае, благу. Потому что герой Льюиса в итоге выбирает рай и свет, а не серый город и сумерки. Просто все его пребывание в аду, путешествие в рай на автобусе, и явленный ему рай оказываются только сном, а само повествование назиданием: смертному заглянуть за порог смерти не дано, а значит, и все, что мы можем сказать о рае и аде, должно оставаться в пределах художественного вымысла, каким «Расторжение брака» и остается от начала и до конца. По этой причине на фоне Дантовой комедии книга Льюиса, притом что рай в ней предстает куда более разнообразным и даже более «прекрасным», и менее «убедителен». Впрочем, убедительность не та задача, которую Льюис ставил перед собой. Его интерес к теме рая (а через него и ада, ибо что такое ад, становится ясно, только при обращении к раю) — прежде всего богословский. И опыт Льюиса, хотя и предъявленный в художественной форме, это опыт богослова, который рассуждает о рае и райском свете с позиций вероучения, а не чистого художника, кто грезит о рае и переполнен своими переживаниями или представлениями о нем. Поэтому образ «земного рая», а именно таким он предстает у Льюиса, здесь оказывается вполне корректен и, наверное, единственно возможен. А предъявляемый богословом, он предполагает некую черту, далее которой наши помыслы о рае не должны идти, чтобы не превратиться в пустую мечтательность.

Завершая свой краткий обзор темы рая в «Расторжении брака» и в «Божественной комедии», остановлюсь еще только на одном моменте. Книга Льюиса обнаруживает, что обращение к теме рая, исключая образ света, представить себе трудно, едва ли возможно. Одной только красоты и гармонии даже в раю, прямо тяготеющем к образу рая земного, оказалось бы недостаточно. Стоит нам хотя бы на мгновение вообразить, что райские духи у Льюиса главным образом прекрасны, а не лучезарны, сияющи и светоносны, и образ рая померкнет и потускнеет. Более того, прекрасный совершенный мир без акцента на его светоносности и без источника этой светоносности начнет тяготеть к чему-то сходному с античными представлениями о полях блаженных, то есть к какому-то аналогу загробного мира. Рай же и «загробность» между собой никак не соотносимы, в том числе потому, что в «загробности» есть непреодоленность смерти, тема рая же смерти не знает, ибо рай — это полнота жизни.

Но хотя Льюиса весь его «райский» мир выстраивается благодаря свету и только ему, им выявляется «райскость рая», однако при этом так и не снятым остается вопрос о природе этого света. Ведь источник его — Бог, которого в раю Льюиса мы так и не встретим. Не в том смысле, что Его присутствие там не предполагается. Не звучала бы тогда и тема раскаяния, веры, любви, радости, и, конечно, самая главная у Льюиса — тема света, они зависали бы в неприкрепленности к самому главному. Впрочем, до некоторой степени так и происходит. Потому что Бог себя у Льюиса никак не обнаруживает как устремленность к Нему в созерцании, молитве, служении Ему тех, кто пребывает в раю. Можно было бы, наверное, сослаться в этом случае на слова одного из насельников: «здесь нет религии. Здесь Христос». А если так, и никакая устремленность к Богу, его неотрывное созерцание как будто и не нужны. Все и так уже дано. Но это была бы совершенно неоправданная уступка Льюису, — ведь с Христом мы в его рассказе так и не встретимся. Не спасительной здесь оказывается и тема света, которая, постоянно свидетельствуя о том, что речь в рассказе идет о рае и, следовательно, о Боге, как будто должна рано или поздно подвести к Нему. Возможно, что свет здесь, напротив, в каком-то смысле даже способствует «ускользанию» от встречи с Богом. Ведь оказывается, что, сосредоточившись на свете, очень легко уйти от его источника. Уход этот ненамеренный, и все-таки он имеет место быть. И еще понятно, когда ускользнуть пытаются адские духи, как, например, один из персонажей рассказа, некий епископ, прибывший из ада и утверждающий, что «Мы не имеем оснований относить Бога к области фактов» и что «Бог чисто духовен. Так сказать, дух сладости, света, терпимости и служения». На самом деле Льюис, сам того не замечая, не прочь подписаться под этими словами. В результате Бог в его рассказе так и остается духом — то есть идеей, а не становится Лицом и не обретается во встрече. В итоге же и райские духи со всей их красотой и светоносностью оказываются светоносны как бы сами по себе, соотнести их с Богом Льюису не удается.

Нечитайло Анастасия,
иллюстрация к произведению Клайва Льюиса “Расторжение брака”. 2018 год.

В том числе и потому, что, пребывая в раю, его насельники оказываются никак не соотнесены друг с другом. Каждый из светлых духов обособлен, соотносятся же они только с природой, которая в раю первенствует и которой они вторят своей красотой и светоносностью. Сам же рай у Льюиса предстает раем «природным», неким аналогом Эдемского сада, а пребывание в нем духов становится, таким образом, возвращением в «потерянный рай». Но ведь рай — это и обращенность к Богу (у Льюиса очень невнятно выраженная), и взаимообращенность друг к другу тех, кто пребывает в раю. Таким, например, явлен рай у Данте: блаженные души, предстающие поэту, не просто излучают сияние и пламенеют радостью, а еще и образуют собой некое сообщество, объединенное созерцанием Бога и проникнутое взаимной любовью. «Общность» здесь обнаруживает себя, например, в хороводах, в которых непрерывно кружатся души блаженных. Хоровод же предполагает не только включенность в некое общее движение, но и соотнесенность друг с другом тех, кто этим движением захвачен. Или, скажем, души, поющие славословие Богу. Их пение совместно и согласно, что было бы невозможно вне слышания каждого всеми и каждым всех, — иначе оно сразу же превратилось бы в разноголосицу. Но души поют свое славословие так, что все голоса сливаются в единый, обращенный к Богу, голос. И в этом слиянии обнаруживает себя их взаимное общение и взаимная любовь, без которой общение в раю немыслимо. Ничего подобного у Льюиса не обнаружить. Светоносные духи в его раю кажется, просто друг друга не замечают, во всяком случае, не обращают друг на друга никакого внимания. И не только потому, что заняты попытками рассказать прибывшим из ада духам о рае и их спасением от ада. Возможно, потому и не увенчиваются в своем большинстве эти попытки успехом, что блаженным духам не удается своим присутствием заявить о Боге, обнаружить Его пребывание среди них, и для насельников ада этот сияющий, совершенный в своей красоте мир так и остается в лучшем случае только какой-то особой разновидностью «земного рая» с акцентом на слове «земной», а не становится «местом» встречи с Богом.

Может быть это и к лучшему, так как путешествие в рай героя «Расторжения брака», пребывание его в раю, происходит с ним и остальными духами из ада, — все это оказывается только сном. Сон же такого рода реальность, доверять которой как минимум совсем не обязательно, ибо она очень близка грезам и фантазиям. То есть тому, что по отношению к раю допускать ни в коем случае не следует. И в этом смысле «сон о рае» — это не только оправданный, как может показаться, богословский ход Льюиса, но еще и капитуляция его перед темой рая — как неготовность сказать о нем что-то существенное именно с богословской точки зрения. А попытка богослова перевести богословие в художественную форму — это тоже знак такой капитуляции, а не только полагание предела возможностям разговора о рае или следование духу времени, неготовому к собственно богословскому разговору о Боге.

Литература:

1. Данте Алигьери. Божественная комедия // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. М., 2013.
2. Льюис К. С. Расторжение брака // Льюис К.С. Собрание сочинений. Т. 8. М., 2000.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Как всегда в таком случае, в мифе света выявляются устойчивые мотивы и вариации. Двигаясь от первобытного шаманизма к религиям «осевого времени», Элиаде комментирует и ветхозаветное, и христианское понимание света, вплоть до XIV века — спора святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийского о природе фаворского света. И здесь возникает вопрос, мимо которого Элиаде, конечно, проходит (он чужд его исследовательской оптике): христианское богословие света — тоже миф или даже «тот же миф», но в христианской интерпретации? Или христианский опыт уникален, как настаивает православная апологетика? Для Элиаде ответ очевиден: в случае христианских представлений перед нами — вариация общечеловеческой темы. Но так ли это для богословия?

Несколько забегая вперед, сформулирую основной тезис. «Свет» в православном богословии и совпадает с логикой мифа, и преодолевает ее, во всяком случае, в том, что богословие стремится его контролировать, используя философские средства, в результате чего нарушается логика мифа, миф утрачивает свою тотальность. Усилие к коррекции мифа приводит к противоречивости теологемы света, к тому, что она так и не получила законного места в богословии, хотя в Предание свет входит на законных основаниях. Православное богослужение вечерни и утрени пронизано темой света, оно непредставимо без гимна «Свете тихий», всем памятны слова великого славословия, слова великие и таинственные — «во свете Твоем узрим свет».

Но свет — это образ, а не термин, свет — это представление, а не строго выверенное понятие. Поэтому если литургическое, гимнографическое призвание света не составляет никакого сомнения, то богословие света всегда оставляет впечатление недосказанности и неточности. Приведу несколько примеров. Святитель Григорий Богослов так описывает место света в богословии:

«Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому — не наименования ли первого естества? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что светит? А каким представляешь ум? Не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движение ли? Представляешь ли какое слово кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость, в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь — не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано, и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и неизобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!» [1, с. 399].

Для Григория Богослова все наши понятия основаны на представлениях, полностью отделить их от чувственного элемента, в жизни этого века, невозможно. Так свет неотделим от воздуха, его нельзя представить без источника. Таким образом, свет — образ, метафора, он, конечно, приближает нас к пониманию «первого естества», но Бог как реальность превосходит все чувственное, включая свет. Такого рода разъяснение не мешает Григорию Богослову широко использовать образ света в богословии, особенно в «Песнопениях таинственных», где свету, как поэтическому тропу, самое место. Интересно, что в выше цитированном фрагменте Григорий Богослов сомневается в адекватности известных из Откровения теонимов (свет, огонь, любовь, ум) еще и потому, что они предполагают парность, как, например, свет-тьма (игра ассоциаций может сказаться на точности богословского языка). Парадокс ситуации в том, что другого языка, помимо языка образов, основанных на чувственном опыте, у нас нет. Поэтому требуется постоянное уточнение и очищение представлений. Другими словами, «миф света» нужно «держать в рамках».

Похожую линию можно встретить и в трактате «О жизни Моисея законодателя» святителя Григория Нисского. Григорий Нисский связывает свет с огнем Неопалимой купины, а мрак — с откровением Моисею на Синае. Купина — образ Божественного просвещения, наставления в вере, мрак Синая — умудренное незнание, вершина богомыслия. Свет и тьма — образы Бога, доступные человеку, образ мрака при этом выше образа света, но ни то, ни другое не характеризует Бога «самого по себе».

«Поэтому когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» [2, с. 66].

Иначе трактуется тема света у Дионисия Ареопагита. Прежде всего, Дионисий, в отличие от каппадокийцев, не отрицает возможности интеллектуального созерцания. У Платона Бог-Благо для умопостигаемого бытия — то же, что солнце в чувственном мире.

«Благо произвело его [солнце — К.М.] подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому [3, VI, 508bc]… Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше [3, VI, 508e-509a]… Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление… познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [3, VI, 509b].

У Дионисия свет не только представление «в круге телесности», он образ нематериальных лучей-энергий Блага.

«А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Блага и образ Благости. Потому и воспевается Благо именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественного доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению» [4, IV,4].

Дионисий — наследник платоновского образа солнца. Однако не во всем, т.к. он вносит в образ некоторые важные уточнения. Солнце у Платона — средоточие света, и лучи исходят из него, питая все существующее. Источник света сам по себе скрыт, он представлен только в единстве и многообразии благодеяний света-блага. Такая интерпретация образа солнца является основанием для понимания его как принадлежащего двум измерениям реальности (не всегда это разные онтологические уровни), образ света обеспечивает единство трансцендентного и имманентного. Однако в позднейшем неоплатонизме платоновский солнечный миф был скорректирован. Так, трансцендентное единое у Ареопагита, в отличие от Платона, но в согласии с Проклом (и с первой гипотезой платоновского «Парменида»), нечто совершенно запредельное, неименуемое, оно и не единое, и не благо, и не свет. Источник света един, но единство его соотносительное, а не абсолютное (как и во всем сущем), он един как совокупность всех лучей-проодосов, из него исходящих.

«Свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете» [4, IV,4].

Солнце здесь «соединяет рассеянное», в другом месте Дионисий будет писать о «многосветлой цепи».

«Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя» [4, IV,2].

Таким образом, средоточие-источник «сияния многосветлых лучей», солнце и его лучи принадлежат одному онтологическому уровню — умопостигаемому, единство умопостигаемого солнца-блага высшее, но сложное единство, многообразие «многосветлых лучей», «лучей блага», еще более сложное единство, единомножество, представляющее деятельность единого. В этом смысле мы и называем Бога — Светом. Для Дионисия образ солнца и лучей характеризует деятельность-исхождение Бога, она именуема, познаваема и причаствуема. Сам же по себе Бог, или, точнее, Неизреченный — Ничто из сущего, и не познаваемый, и не причаствуемый.

Что роднит Дионисия с каппадокийцами, так это локализация света на одном онтологическом уровне, у каппадокийцев — в чувственном, у Дионисия — в умопостигаемом, и в том и в другом случае это мир творения или творческой деятельности Бога, но не сам Бог. Дионисий по-своему ограничивает платоновский «солнечный миф», лишая его тотальности и исключая из него Бога «самого по себе».

Однако философская демифологизация света в истории византийского богословия соседствовала с другим течением, обозначить которое в нашем контексте достаточно сложно. Это, конечно, не «миф света» в смысле М. Элиаде, а скорее новое — экзистенциальное или личностное понимание света. Это направление игнорировало традиционные философские разделения, применяемые к теме света, такие как умопостигаемое-чувственное, сверхсущее-сущее. Миф света разворачивается здесь как личный мистический опыт, это встречалось и ранее, но такой опыт никогда не претендовал на догматический статус. Речь о традиции исихазма. Сейчас нет возможности комментировать даже общую картину этого явления и проблем, с ним связанных, возьму только две важные точки традиции.

Первая иллюстрация — трактат, приписываемый Симеону Новому Богослову, «О трех способах молитвы и внимания». Трактат считается одним из самых авторитетных текстов исихазма, в нем изложены три способа молитвы, два — ложных, один — истинный, исихастский. Интересно, что второй способ сильно напоминает все то, что о молитве писали Григорий Богослов и, более подробно, Евагрий Понтийский (его иногда называют «четвертым каппадокийцем»), этот способ молитвы предполагает «удаление от чувств» и «заключение в самого себя», т.е. в высшей части души — в уме. В описании третьего метода, в отличие от двух предыдущих, акцент делается на психофизической стороне (положение тела, дисциплина дыхания и пр.). Далее, само явление света возникает на границе традиционно разносимых сфер человеческого существа (душа/тело, умопостигаемое/чувственное).

«Затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь (о чудо!) непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения» [5, с. 23].

«Чувственное око» и ум, физическое сердце и совокупность «душевных сил» соединяются в единую, интегральную способность, только ей доступно созерцание света.

Обращает на себя внимание еще один мотив: свет обретает пространственное выражение — он становится сферой внутри сердца (и это при строжайшем запрете на воображение), в сфере подвижник видит самого себя в преображенном виде. Конечно, все вышеизложенное требует пространного комментария, подчеркну основное. Отвергая путь представления (первый тип молитвы) и интеллектуального созерцания (второй тип) составитель «Метода» от них не отказывается в полной мере, а соединяет воедино. В свою очередь это ведет к исчезновению дистанции между Богом и человеком, Светом и светом, при этом возникает третий род реальности — и не Бог «сам по себе», и не человек с его естественными познавательными возможностями. Противники исихазма будут обвинять сторонников метода в психологизации богопознания и физиологизме (грубо говоря: где «брода и пуп», и где Бог?). Универсализм практики, в значительной степени мнимый, берет верх над богословским ratio, «миф света» прорывает наложенные на него философией ограничения. Эта ситуация во многом проявится в споре XIV века о природе Фаворского света, с одним серьезным дополнением: святитель Григорий Палама «практический синтез» исихазма попытался рационализировать и догматизировать, т.е., кроме всего прочего, закрепить за индивидуальным опытом статус догмата. Старое (условно его можно назвать каппадокийским) богословие света прямо не отвергается в паламизме, однако происходит своеобразное удвоение божественной реальности и удвоение богословской логики (на что указывали критики Паламы Григорий Акиндин и Никифор Григора). Возникают два измерения, в значительной степени взаимоисключающие, они соответствуют парам противоположностей: Бог выше всего чувственного, но Он чувственно познаваем (именно Сам по Себе, а не в Иисусе Христе), Он не видим, но Он — Свет, свет, как и все чувственное, тварен, но Бог — Свет нетварный. Одновременно Бог мыслится как причаствуемый со стороны творения и даже чувственно познаваемый (в энергиях-лучах), притом «сам по себе» Бог в отличие от представления Ареопагита непознаваем даже в интеллектуальном созерцании. Разница между Ареопагитом и Паламой в этом вопросе заключается в том, что Ареопагит не считал Бога «самого по себе» Троицей. Троица для него — это «божественное выхождение», то есть божественная деятельность, соответствующая сущему, а не сверхсущему.

Нарушение философской и богословской логики очевидно, но что оно значит, как его объяснить? Некомпетентностью Григория Паламы, его философской безграмотностью (на чем настаивали его противники)? Или благодатным преодолением разума «мира сего», преодолением «стереотипов» античной метафизики?

Очевидно, «миф света» богаче, многогранней «логоса света», но издержки за введение мифа света в высокий богословский ряд велики. Если каппадокийцы и Ареопагит еще «справляются со светом», ограничивая применимость этого образа к Богу, то у Паламы введение темы света в саму Божественною реальность (не на правах только иллюстрации, но в качестве несущей конструкции) приводит к дестабилизации всей богословской логики.

Литература:

1. Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х тт. Т. 1. С-ТСЛ. 1994.
2. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.
3. Платон. Государство.
4. Дионисий Ареопагит. О божественных именах.
5. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Начнем мы с вопроса о том, является ли свет реальностью исключительно чувственно воспринимаемой, относящейся к миру видимого или о нем нужно говорить точно так же как о принадлежащем миру невидимого. Это действительно вопрос, так как свет по определению видимый и вне видения представить его себе невозможно. Но как тогда быть с Преображением, когда Иисус Христос просиял светом, беседуя с Моисеем и Илией, и свет, исходивший от него, был виден апостолам? Явно о таком свете нельзя сказать как принадлежащем миру видимого. Соответственно, он не есть только знак, выраженность на человеческом уровне того, что в мире невидимого, и тем более во внутрибожественной жизни, к свету уже не относится. Это в античной традиции с ее разделением всего сущего на умопостигаемое и чувственно воспринимаемое имеет смысл утверждение о том, что за светом стоит некоторая сверхсветовая реальность: идеи, единое, благо etc. Христианство здесь ни при чем. Дополнительно пояснить сказанное может ссылка на божественный свет, который для людей как тварных существ равен божественной тьме. И не потому, что он сопричастен последней. Божественный свет слишком «ярок» для человеков. Однако он именно свет, а не его знаковое или символическое замещение.

Еще более усиливается позиция света при обращении к реалиям внутритроичной жизни. И, в частности, к Символу веры, в котором о Сыне Божием говорится как Свете от Света, Боге истинном от Бога истинного. Здесь Отец и Сын прямо названы светом, отчего искать за ним более фундаментальную реальность теряет всякий смысл. Речь может идти разве только о связи, соотнесенности Бога в качестве света с другими Его определениями. Скажем, с божественной сущностью (природой), ипостасью, любовью etc. Проблема этим, однако, не снимается окончательно. И состоит она, помимо прочего, в необходимости конкретизации понятия «свет» именно применительно к Богу. Не в последнюю очередь за счет уточнения вопроса о Боге как источнике света. Положим, им является Бог. Но тогда в каком своем качестве? И можно ли утверждать, что Он есть свет и как его источники и как излияние Им света? Иными словами, сказанное можно выразить таким вопрошанием: если Бог есть свет, то верно ли обратное: «свет есть Бог»? Разумеется, вторая половина вопроса быть принята не может.

Слишком очевидно, что Бог — это носитель и источник света. В свете и через свет Он раскрывается, изъявляет себя. Представить себе, что Бог освещается светом, решительно невозможно без ущерба для божественности Бога. Такое можно встретить на некоторых живописных полотнах, в том числе и у очень крупных художников. Эффект от них, однако, неизменно один. Свет приобретает характер невнятный, тревожный, зловещий даже. И здесь самое место обратить внимание на следующее обстоятельство: сам по себе как таковой свет ничем не «лучше» тьмы, хотя зловещую таинственность мы склонны приписывать именно тьме, она еще и ужасает. Она противоположна свету в том отношении, что давит на человека своей плотностью, какой-то осязаемостью, готова раздавить человека. Тьма или сжата до точки, или сфера, стремящаяся все заполнить. И если не растворяет в себе, то давит своей особой тяжестью, от которой, впрочем, не тяжело, а скорее тесно. Тьма именно теснит со всех сторон своей плотностью и сплошностью. Во тьме густой и всеобъемлющей как будто нет воздуха, она скорее напоминает особый род вещества, обложив, кажется, тьма вот-вот не позволит «шевельнуться и вздохнуть». И что характерно, наша интуиция тьмы такова, что мы не в состоянии помыслить, вообразить источник тьмы, ее центр хотя бы. Нет, она откуда-то берется, поглощает свет.

Существует такая широко распространенная и в своей основе несомненная христианская формула, согласно которой тьма есть отсутствие света. Она утверждает бытийственность и первичность последнего. Соглашаясь с этим, однако, нужно отметить, что тьма — это какое-то странное отсутствующее присутствие, «нет», которое каким-то образом «есть». Последний момент можно помимо всякой игры в слова истолковать как некоторое надвигающееся ничто. Пока оно не утвердило себя довершенно и окончательно, «нет» тьмы дает о себе знать в качестве преддверия и первых шагов еще ненаступившего. Потому, в частности, у тьмы и нет источника и субстрата, что она от небытия. Тьма наступает в измерении отсутствия, хотя и присутствует для нас, поскольку мы есть, хотя в густой и полной тьме соприкасается с небытием.

А теперь о свете. Он знает «миг всемирного молчания, когда летним солнечным днем вдруг все замирает и цепенеет. Как будто в мире никого и ничего нет. Все, что мы все-таки видим — это именно видимость, иллюзия, готовая вот-вот исчезнуть. Эта мистика света по-своему не менее зловеща, чем мистика тьмы, при всей противоположности двух начал. Они тяготеют к совпадению как раз по пункту «ничто», одно из которых обволакивает и давит, другое же обнаруживает себя пустотой, повергает в нее, растворяет в ней и то, что мы наблюдаем, и нас самих. Почему перед светом как таковым, светом вне своего источника и носителя отвержение тьмы ничего в его пользу и не решает. Приходится выбирать одну из двух перспектив: раздавленность тьмой или растворенность в пустоте света.

Между тем выбор между двумя ничто актуализируется в точке «великого полдня» только при условии восприятия света вне своего источника, света как такового, существующего по подобию ветра. Ведь ветер только в мифе или сказке являет собой некоторое существо, в котором совпадают целиком дующий и дуновение. Со светом даже на уровне простого житейского опыта без привлечения каких-либо интеллектуальных затей очевидно самое главное. У него есть источник и это солнце. Оно испускает лучи, которые и есть свет. Само же оно в качестве источника к свету не сводимо. Тот же житейский опыт, чуть шагнув в некоторое подобие наукообразия, готов признать, что солнце — это некоторая масса раскаленного вещества, которое в силу своей чудовищной температуры и производит свет. Когда свет от тепла, казалось бы, мы недалеко уходим от совпадения в свете носителя и действия. Может быть, и так, и все-таки решающий шаг сделан. Теперь возникает намек на субстратность. Тем более он присущ мифологическому представлению о солнце как божестве. Во множестве мифологий верховному, далекому, грозному и необоримо могущественному. Настолько, что с ним как с «ярым оком» можно встретиться взглядом, только будучи тут же ослепленным. И все же солнце — божество еще и податель благ. Света, тепла и их производных, которыми живет человек. Так что через солнце свет оказывается прирученным, дается в руки, несмотря на всю его грандиозность. И уж, конечно, в таком измерении, с такой стороны он не чета тьме как парное ей ничто. Никакая он не пара ввиду того, что даже и в тех мифах, которые склонны в тьму вглядываться, дело не идет далее порождения ею неких невнятных, неуловимых и нефиксируемых существ. О которых только и можно сказать: они есть, они угрожают и непередаваемо ужасны. Это как на детском низовом уровне знаменитый Бука. Он где-то там, в темном углу, он может прийти, и тогда страх непередаваемый и непереносимый. Но он, к счастью, никогда и не приходит. Ребенку достаточно того, что Бука есть, что с ним необходимо считаться. А то наступит такое, о чем и говорить не хочется. Да и где найти слова о Буке.

Понятно, что в христианстве солнце никакой не Бог, оно и не божественно, а есть тварная реальность, да еще и сотворенная не сама по себе, а в подспорье человеку как венцу творения. Но это не отменяет близость образа солнца христианскому вероучению и всему опыту христианства. Здесь, видимо, сыграли свою роль предшествующие языческие ассоциации. Впрочем, вряд ли они сыграли решающую роль. К сопряжению солнца и Бога христиан толкала в первую очередь его светоносность. Характер связи солнечных лучей со своим источником, когда их излияние неисчерпаемо. Оно явно не задевает солнце, остающееся все той же незыблемой полнотой. Или, скажем, обращало на себя некоторое подобие рождения Сына и исхождения Святого Духа от Отца, соотнесенность солнечных лучей с солнцем. И в одном, и в другом случае легко увидеть отделенность, совпадающую с неотрывностью. Далее же идти в аналогиях, сближениях, отождествлениях уже рискованно и проблематично.

Икона «Преображение Господне». Мастерская Феофана Грека. 1403 г. Собрание ГТГ.
Ранее Спасо-Преображенский собор г. Переславля.

Бог ведь есть Отец, Сын и Святой Дух, а аналогия его с солнцем оставляет нетронутым вопрос о внутрибожественном бытии. У солнца его внутрисолнечность остается раз и навсегда непроясненной, его образ не дает нам никакого основания вообще говорить о внутритроичной реальности, обращенности светила на себя, все оно есть бытие-действие вовне. Бога же христиан, то есть Пресвятую Троицу, необходимо помыслить еще и как сопряжение трех светов и их источников. С источниками, кажется, все понятно. Это Лица-Ипостаси Отца, Сына и Святого Духа. Положим, что свет от света, Бог истинный от Бога истинного — это не только Сын, а еще Святой Дух. Но тогда речь идет о трех «светах» в их соотнесенности, не сводимой к рождению или исхождению. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы обращено к двум другим лицам именно в качестве излучающих свет. Утверждение в таком роде будет достаточно последовательным, поскольку Отец, Сын и Святой Дух светоносны. Не представлять же нам Сына и Святого Духа только как идущее от Отца излучение. Зафиксировав этот момент, нам, однако, придется коснуться вопроса о том, что значит взаимная обращенность Лиц, каждое из которых излучает свой свет на другие лица? Во всяком случае, очевидно, что оно ничего общего не имеет с «освещением». Зачем дополнительно освещать и без того светоносное лицо? В таком случае, остается не «освещение» другого, а предъявление себя другому, то есть все-таки «освещение», но уже самого себя перед другим Лицом. «Освещение» здесь равно самораскрытию, которое совпадает с самоотдачей. Она же, в свою очередь, предполагает взаимность, когда каждое из Лиц отдает себя двум другим Лицам.

Выстроив логику взаимонаправленности света Отца, Сына и Святого Духа мы, тем самым, по существу заговорили о любви как последней существенности, глубине и тотальности внутритроичных отношений. Они есть любовь. Настолько, что само слово «отношение» в настоящем применимо не более чем в качестве первого приближения к любви. В предположении того, что «гносеология» в нашей ситуации не совпадает с «онтологией», так как именно любовь первенствует над отношением. Последнее же есть не более чем абстрагирование от любви. Утвердив этот наш тезис мы, правда, тотчас сталкиваемся с угрозой отождествления света с любовью, их тождества. А это заставляет нас заподозрить: уж не излишним ли на уровне теологического знания как строго выстроенной, пускай, и разомкнутой в сторону непостижимого системы является понятие света, ничего по сути не прибавляющее к понятию любви.

Прибавка, как мне представляется, все-таки есть, если под ней понимать один из моментов конкретизации понятия более высокого уровня. Момент этот состоит в том, что любовь как целое предполагает совмещение любви — внутреннего состояния Лица и его «динамической» обращенности к другому Лицу. Свет заведомо не есть внутреннее состояние или его подобие. Но со стороны действия, динамики, самоизъявления понятие света вполне работает. В самом деле, как нам, на нашем человеческом языке или, шире, в нашей человеческой выразительности, представить себе осуществляющуюся любовь? Как речь в нашем смысле? Вряд ли, да и наверняка не так. Как проникновенное молчание? Тоже не получается. У человека — подвижника-исихаста, скажем, молчание — это «сверхречь», преодоление конечности и ограниченности человеской речи. К Богу же нечто в этом роде явно неприложимо. Слово Божие — это не молчание и не речь, прямых аналогов ему человеческий опыт не подсказывает. В общем-то, для выражения любви они и не обязательны, поскольку есть понятие света. Само по себе, не будучи связано с любовью, оно недостаточно для выражения обращенности Лиц Пресвятой Троицы друг на друга. Сопряжение же этих двух понятий нечто говорит и на уровне человеческого опыта.

Достаточно вспомнить такое выражение, как «на душе светло», «светлая личность» или даже «ослепительная красота», чтобы ощутить, как тесно соприкасается свет с любовью. При этом выражение «на душе светло» особенно примечательно. Оно отсылает нас к душевному состоянию, в котором свет, несомненно, присутствует, но не в своей буквальной видимости. Он как будто и воспринимаем и все же не зрением непосредственно. А если и им, то через так называемое «внутреннее зрение». Вряд ли в этом случае свет лишь метафора, для метафоричности он слишком близко подступает к нам и проникает в нас, будучи невещественным, остается светом. И если мы обозначим его в качестве света любви, любовью как светом, то в этом не будет натяжки или подгонки. В этой связи можно, конечно, указать на то, что в каждом из Лиц Пресвятой Троицы любовь никогда не есть вначале внутреннее состояние, которое затем актуализируется в направлении других Лиц. Как раз наоборот. Актуализация любви Лица непрерывна потому, как оно непрерывно обращено к другим Лицам. Они присутствуют в Лице, их образ всегда с ним, а это и означает отсутствие предрасположенности, которая затем становится любовью-действием. Соглашаясь с этим, нам остается уточнить свою позицию. В соответствии с ней любовь, даже если ее действие изначально и непрерывно, все равно нуждается в конкретизации, поскольку есть она сама и ее выраженность, осуществление. Да, «состояние» у Отца, Сына и Святого Духа совпадает с «действием», «состояния» нет вне «действия». Но не так, как это имеет место быть со светом. В нем вообще неразличимы «состояние» и «действие», он представляет собой только последнее, без всякого намека на субстратность. Свет неизбывно нуждается в прикрепленности к любви. Она, правда, тоже непременно прикрепляется к Богу, иначе любовь зависает в смысловой пустоте. Свет же вне прикрепленности, сам по себе, есть сама пустота, что нами уже отмечалось. Через любовь, в свою очередь соотнесенную с Богом, она преодолевается или, говоря точнее, блокируется.

Понятие света в его связке с понятием любви важно еще и в том отношении, что в нем акцентирована открытость, проницаемость. Через свет любовь разграничивается с темным влечением, страстью, невнятными для самих их носителей. И не о том, разумеется, речь, что такого рода уточнение имеет смысл в отношении Бога. Дело здесь в человеке, для которого любовь вне благодати так или иначе чревата ниспадением в темное влечение или страсть. Совсем без них человеческая любовь вообще не представима хотя бы в снятом виде. Если же божественная любовь — это свет «и нет в нем никакой тьмы», то через понятие света это как раз и утверждается. В принципе, можно было бы предъявить и другие аргументы в плане апологии света, непременности этого понятия для богословского знания. Ограничившись сказанным, перейдем, однако, к другому важнейшему измерению реальности света.

И.К. Айвазовский «Хаос. Сотворение мира». 1841 год. Бумага, масло, 106×75 см. Музей армянской конгрегации мхитаристов (Венеция).

Покамест речь у нас шла о свете в соотнесенности с внутрибожественной жизнью. Иными гранями поворачивается эта тема применительно к отношениям между Богом и тварным миром, далее не рассматриваемая в пределах тварного мира. Камень преткновения возникает по этому поводу уже при обращении к первым строкам Священного Писания:

«Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 1–3).

На что в этих строках необходимо в первую очередь обратить внимание, так это на первенствование тьмы над светом. По прямому подобию языческим космогониям, где за тьмой хаоса следует свет космически устроенного мира. В космогониях и космологиях тьма не просто первична, она еще и извечна. Причем свет родом из тьмы. К этому надо добавить, что тьма хаоса не сменяется светом космоса, она скорее теснится и отступает, образуя собой окоем космоса, его окраины по горизонтали, так же как и нижний, подземный, нередко и верхний, наднебесный миры в вертикальном измерении. Можно вспомнить и о сближенности, а в чем-то и отождествлении хаоса с ночью, что особенно примечательно в связи с цитированным фрагментом Книги Бытия. Проще всего в связи с первенствованием тьмы над бездною и соприсутствием тьмы-хаоса и света-космоса сослаться на фундаментальное различие между языческой космогонией и предъявленным в Св. Писании по пункту творения. В языческом мире речь идет о порождении, отчасти демиургии, которая вовсе не есть творение ex nihilo. И все же как быть и в этом случае с первенствованием тьмы над светом в тварном мире? Ведь сказанное в книге Бытия слишком напоминает древнюю космогонию, пускай и с соответствующими коррективами.

Единственный ход, который мне приходит на ум, — это акцентирование разделения света на тварный и нетварный. Причем первый из них прикреплен к «светильникам». «И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так» (Быт. 1, 15). Говорится в Библии о солнце, луне, звездах как источниках света. Заведомо это свет, предполагающий тьму в качестве своей противоположности. Но о Боге, Пресвятой Троице мы знаем — это свет и «нет в нем никакой тьмы». С тьмой Бог вообще никак не соотнесен, ее для него не существует. Но тогда и встает вопрос о том, почему в тварном мире все иначе? Для чего миру тьма? Если мы скажем: для того, чтобы всякая тварь, и прежде всего человек, могла «отдохнуть», «набраться сил», — само по себе это будет пустой отговоркой. Однако в определенном контексте подобные банальности наполняются смыслом, даже с учетом того, что тьма и ночь — это не следствие грехопадения, поскольку о них говорится в Книге Бытия как изначальной данности тварного мира.

Остается предположить, что наличие тьмы наряду со светом в тварном мире — это знак его конечности, отсутствия в нем, взятом самом по себе, полноты и самодовления. Это наше предположение тем более правдоподобно, что мир преображенный, когда времени больше не будет и он станет раем, у нас ассоциируется со светом и только светом. В раю не спят, и вечное бодрствование спасенному человеку не в тягость, поскольку оно предполагает предстояние Богу как источнику, жизни вечной. Через предстояние пребывающие в Боге люди и вместе с ними весь тварный мир тоже есть свет, и только свет, в котором «нет никакой тьмы». Рай же первозданный, исчезнувший вместе с грехопадением, очевидно, как раз предполагает как свет (день), так и тьму (ночь) ввиду пока недостигнутой полноты бытия.

В ночи человек предоставлен самому себе в гораздо большей степени, чем днем. Собственно, ему остается сон, некоторая брошенность или молитвенное бдение, которое предпочтительно при наличии светильника. Со сном в этом случае происходит примечательная вещь. Он так или иначе освещен, в нем присутствует свет или к человеку приходят «страсти-мордасти». Память о свете, тем самым, лучше хранить, воспроизводить его в своей спящей душе. Ну, а ночное бодрствование во тьме, оставляющее человека наедине с собой — это каждый раз испытание, не исключено, что достаточно суровое, когда к человеку подступают какие-то невнятные существа с неотрывным от них ужасом. Это как раз тьма, которую человек сам по себе преодолеть оказывается не в силах.

По поводу сказанного как раз самое время будет дополнительно констатировать ограниченность возможностей тварного света. Сам по себе тьму он не преодолевает, а, напротив, ее дополняет, с ней уживается. Можно сказать и так: тварный свет достаточен для того, чтобы выжить, но жизнь человека — это еще и возрастание жизни. Не будь его самого по себе, выживание неминуемо начнет сползать в изживание, как преддверие погружения во тьму. Разрешима же очерченная ситуация только при условии, что человек соотнесен в своем тварном мире со светом как тварным, так и нетварным, когда последний предполагает обращенность Бога на мир. Завершенности своей она достигает в вочеловечивании Сына Божия Иисуса Христа. О нем в Евангелии от Иоанна мы читаем: «В нем [Слове] была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,3).

Может показаться, что о Христе-Слове как свете Евангелие говорит метафорически. Все-таки когда Он пришел в мир, вочеловечившись, его световая картина осталась прежней, со светом от светильников трех родов. И это действительно проблема, правда, разрешимая, стоит нам принять во внимание различение света видимого и невидимого, тварного и нетварного. В последнем случае он остается светом без всякого рода метафорики. Другое дело — восприятие его человеком. Будучи действием благодати, этот свет воспринимается избранниками Божиими. Таковыми были апостолы, которым было открыто Преображение Иисуса Христа на Фаворе. Здесь невидимый свет стал видимым, обнаружив себя именно в качестве света, им Христос просиял. Вспомним, что опыт встречи с Ним и Его посланниками-ангелами тоже неизменно описывается святыми в неотрывности от свечения и сияния. И ничто не предполагает какой-либо намек на соприсутствие Божественному свету тьмы или хотя бы тени. В этом отношении у него нет ничего общего с тварным светом, который творец отделил от тьмы как ее противоположность в пределах тварного мира, неустранимую до тех пор, пока не возникнут новое небо и новая земля.

Наверное, все-таки можно настаивать на том, что нетварный свет доступен не только тем, кто идет путем святости. Конечно, речь не о чем-то подобном тому, что открылось Исаакию молчальнику, монаху Троице-Сергиевского монастыря, когда он стоял в Церкви:

«И поскольку он был муж добродетельный весьма, откровение было ему: видит он в алтаре четвертого служащего с ними мужа, чудесного весьма, а облик его удивительный и несказанный, светоносности великой, — и внешностью он сиял и одеждами блистал. И во время первого выхода этот ангелоподобный и чудесный муж вошел вслед за святыми, и сияло как солнце лицо его, так что Исаакий не мог на него смотреть; одежды же его необычны — чудесные, блистательные, а на них узор златоструйный видится» [1, с. 371].

Явным образом появление ангела во время богослужения в храме — это некоторое подобие Преображения, с тем существенным отличием от него, что ангел просиял не сам, а находился в лучах Божественного света, он как был преломлялся в нем. Но и явление светоносного ангела — это великое чудо. Уподобить его сияние, ставшее доступным Исаакию, тому, как нетварный свет открывается христианину, далекому от святости, можно с большой осторожностью и в ограниченных пределах. Его Божественный свет разве что касается, обозначая присутствие Бога даже не через посредника-ангела, а в качестве чистого присутствия, намека на саму возможность настоящей встречи. Свет тогда может блеснуть и как луч, проникнуть через окно в храме, обнаружить себя в городском ландшафте или в природном окружении. В любом случае нетварный свет как будто пробивается сквозь тварный, сливается с ним или пресуществляет его. Подобный опыт в качестве некоторого мгновения, наверное, знают многие. Вряд ли в его истинности можно быть до конца уверенным, но и отрицать ее было бы слишком поспешным и категоричным.

Заканчивая свою попытку подступиться к свету на понятийном уровне, мне остается подвести свои размышления к утверждению в таком духе. Свет, несомненно, есть момент любви, ее явленность в качестве реальности свершающейся, обозначенной и бытийствующей, воспринимаемой и как внутреннее состояние, и в его продолженности вовне, в разомкнутости к другому, как состоявшаяся встреча. Разумеется, сказанное относится к Божественному свету. Но его отдаленное подобие — это тварный свет. У него возможны различные, в том числе и тяжелые, обременения. Однако, несмотря на это, тварный свет, видимо, способен стать еще и восприемником нетварного света, животворимым им.

Литература:

1. Житие Сергия Радонежского // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 2000.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.

Свет — реальность немаловажная в христианском вероучении, между тем понятие света во многом остается непроясненным для богословия. Семинар Института богословия и философии 25 сентября 2015 г., ведущий П.А. Сапронов.

Семинар Института богословия и философии о теме света в западной христианской живописи 17-18 веков. Разбираются картины Караваджо, Жоржа де Латура и др. Темный ноябрь с его часто сумрачной погодой окрашивает нашу повседневность тонами электрических ламп. А каким бы мы видели мир при свете свечи? 16 ноября 2012 г.

Сюжет телеканала Союз о семинаре: